Expresamos lo que nos ofrece la experiencia directa de lo percibido y lo recordado; generalizamos y luego transferimos de nuevo el conocimiento universal a los casos singulares, o, en el pensamiento analítico, deducimos de conocimientos universales nuevas universalidades entrando en relaciones lógicas los unos con los otros, de otro lado, entran las relaciones de contradicción que no concuerdan, son abolidos por conocimientos seguros, pero restauramos la concordancia formal, deshacemos los equívocos, calculamos los motivos que hablan a favor de las diversas posibilidades de determinación o explicación, los más débiles han de ceder a los más fuertes, así progresa el conocimiento natural investigando con más detenimiento en lo que hace a su alcance y contenido, a sus elementos, relaciones y leyes. Así surgen y crecen las distintas ciencias naturales: las ciencias de la naturaleza (como ciencias de la naturaleza física y de la naturaleza psíquica), las ciencias del espíritu, y, por otra parte, las ciencias matemáticas (las ciencias de los números, de las multiplicidades, de las relaciones, etc.). 

A cada paso del conocimiento científico natural se ofrecen y se resuelven dificultades, lo consabido para el pensamiento natural es la posibilidad del conocimiento. El pensamiento natural, que se ejerce con fecundidad ilimitada y progresa, en ciencias siempre nuevas, de descubrimiento en descubrimiento, no tiene motivo alguno para plantear la pregunta por la posibilidad del conocimiento en general. 

El conocimiento es un hecho de la naturaleza; es vivencia de unos seres orgánicos que conocen; es un factum psicológico investigado en sus relaciones genéticas, surge la lógica normativa y práctica como tecnología del pensamiento – sobre todo, del pensamiento científico, la posibilidad del conocimiento se convierte por dondequiera en un enigma. 

La teoría del conocimiento y la metafísica es ante todo, tarea crítica, cae la reflexión natural sobre la relación entre conocimiento, sentido del conocimiento y objeto del conocimiento; es decir, tiene que refutar las teorías patente o latentemente escépticas acerca de la esencia del conocimiento probando su contrasentido, su tarea positiva consiste en resolver los problemas concernientes a la correlación entre conocimiento, sentido del conocimiento y objeto del conocimiento investigando la esencia del conocimiento. Entre estos problemas se halla también la manifestación del sentido esencial del objeto cognoscible de interpretar de modo correcto y definitivo los resultados de las ciencias naturales concernientes al ser. 

La reflexión gnoseológica produce la separación de ciencia natural y filosofía, es necesaria una ciencia del ser en sentido absoluto. Esta ciencia, a la que damos el nombre de metafísica, surge de una «crítica» del conocimiento natural en cada ciencia sobre la base de la intelección (obtenida en la crítica general del conocimiento) de la esencia del conocimiento y de la esencia del objeto de conocimiento según sus distintas configuraciones fundamentales; sobre la base de la intelección del sentido de las diversas correlaciones fundamentales entre conocimiento y objeto de conocimiento. Si hacemos abstracción de las miras metafísicas de la crítica del conocimiento y nos mantenemos puramente en su tarea de aclarar la esencia del conocimiento y del objeto de conocimiento, entonces tal crítica es fenomenología del conocimiento y del objeto de conocimiento y constituye el fragmento primero y básico de la fenomenología en general. «Fenomenología» designa una ciencia, un nexo de disciplinas científicas.

Esto lleva consigo que los procedimientos lógicos que dan unidad a las ciencias naturales (con todos sus métodos especiales, que varían de ciencia a ciencia) tienen un carácter unitario por principio, al que se oponen los procedimientos metódicos de la filosofía como una unidad por principio nueva, es por principio perceptible, representable, determinable por predicados en un posible pensar judicativo, en las ciencias exactas. La filosofía, repito, se encuentra, frente a todo conocimiento natural, en una dimensión nueva, y a esta nueva dimensión, por más que tenga – como ya indica el modo figurado de hablar – conexiones esenciales con las dimensiones antiguas, le corresponde un método nuevo (nuevo desde su fundamento mismo), que se contrapone al método «natural». Quien niega esto no ha comprendido nada en absoluto del estrato de problemas propio de la crítica del conocimiento, y, por tanto, no ha entendido tampoco qué quiere en realidad y qué debe ser la filosofía, ni qué le presta peculiaridad y derecho a existir frente a todo el conocimiento y la ciencia naturales.

Si preguntamos por la esencia del conocimiento, al principio el conocimiento mismo, sea lo que sea de la duda acerca de si alcanza certeramente su objeto y sea lo que quiere de esta su adecuación misma, esfera del ser, representarme en la fantasía o el recuerdo una percepción y volver a ella la vista en este su estar dada en la fantasía. Entonces ya no tengo un discurso o una vaga mención o representación de la percepción, sino que la percepción está como ante mis ojos o en el modo de percepción actual o como dato de la fantasía, para toda vivencia intelectual, para toda configuración intelectual y cognoscitiva. 

Acabo de equiparar percepción refleja intuitiva y fantasía refleja intuitiva. Percepción corresponde a la teoría del conocimiento tradicional puede hacerse objeto de un acto de puro ver y captar, y, en él, es un dato absoluto. Está dada como un ser, como un esto que está aquí, dato que se ejemplifica en «esto que está aquí». Y ello vale para todas las configuraciones intelectuales específicas, estén dadas donde quiera, concepto de esencia y del conocimiento de esencias, la ciencia natural de los hechos psíquicos, de las vivencias de individuos psíquicos que viven, la crítica del conocimiento quiere, más bien, aclarar, ilustrar, sacar a la luz la esencia del conocimiento y la pretensión de validez que pertenece a esta esencia; Sin conocimiento dado como punto de partida, tampoco hay conocimiento alguno como continuación.

 La teoría del conocimiento en la psicología o en cualquier otra ciencia natural es un nonsens, que pone en cuestión el conocimiento en general, y todo conocimiento de que parta, como tal conocimiento, estará puesto en cuestión, ¿cómo puede comenzar la teoría del conocimiento? Puede ocurrir que se presente un gran enigma que afecta a una clase de conocimientos que al principio se impone por todas partes, y que yo, entonces, cayendo en una perplejidad universal, diga que el conocimiento en general es un enigma; y que pronto se muestre que el enigma no atañe a ciertos otros conocimientos. 

Los conocimientos con que debe iniciarse la crítica del conocimiento no pueden contener nada de discutible e incierto, nada de cuanto nos sumió en aporía gnoseológica e impulsa a la crítica toda del conocimiento, hemos de mostrar que esto es verdad para la esfera de la cogitatio. Cognoscitivamente situaciones objetivas que no están «dadas en el verdadero sentido» en él, que no le son «inmanentes»., la trascendencia tiene un doble sentido. Puede querer decir, de una parte, el no estar contenido como ingrediente en el acto de conocimiento el objeto de conocimiento, de modo que por «dado en el verdadero sentido» o «dado inmanentemente» se entiende el estar contenido como ingrediente, «inmanente como ingrediente en la vivencia de conocimiento», darse de modo absoluto y claro, el darse a sí mismo en el sentido absoluto. Este capta el objeto mentado mismo y tal como es, constituye el concepto pleno de evidencia, entendida, por cierto, como evidencia inmediata, es claro que quien formula la primera pregunta la que se refiere a la posibilidad de las transcendencias no ingredientes hace propiamente intervenir ya también a la segunda la que atañe a la posibilidad de la trascendencia más allá de la esfera de lo dado evidentemente , considera enigmático, problemático, todo aquello de un objeto conocido que no está contenido ahí como ingrediente, en el problema inicial y guía de la crítica del conocimiento; ella es el enigma que ataja el paso al conocimiento natural y constituye el impulso para las nuevas investigaciones. Resolver este problema podría señalarse, al principio, como la tarea de la crítica del conocimiento.

«El conocimiento es cosa distinta del objeto del conocimiento; el conocimiento está dado, pero el objeto no está dado; y, sin embargo, el conocimiento ha de referirse al objeto, ha de conocerlo. ¿Cómo puedo entender yo esta posibilidad? La respuesta, naturalmente, es: Sólo podría entenderla si la referencia pudiera darse ella misma como algo visible.» 

En el acto de ver el fenómeno puro, el objeto no está fuera del conocimiento, fuera de la «conciencia», y, a un tiempo, está dado en el sentido del absoluto darse ello mismo de algo visto puramente, precaverse de la fundamental confusión del fenómeno puro en el sentido de la fenomenología con el fenómeno psicológico, objeto de la ciencia natural llamada psicología. 

 apercibida como dato en el tiempo objetivo, perteneciente al yo que la vive, al yo que está en el mundo y que dura el tiempo que le corresponde.

El yo como persona, como cosa del mundo, y la vivencia como vivencia de esta persona, insertados ambos, aunque sea de un modo completamente indeterminado, en el tiempo objetivo, todo ello son transcendencias y, como tales, gnoseológicamente son cero. 

El fenómeno «percepción aprehendida como percepción mía», la percepción visualmente así captada y delimitada es una percepción absoluta, carente de toda trascendencia, dada como fenómeno puro en el sentido de la fenomenología. 

Nuestra búsqueda de la crítica del conocimiento nos guía a un punto de partida, a una tierra firme de datos de que nos es lícito disponer y que parece que necesitamos antes que todo: para indagar la esencia del conocimiento tengo, naturalmente, que poseer como dato el conocimiento en todas sus formas en cuestión, y de modo que este dato no tenga en sí nada de aquello problemático que cualquier otro conocimiento trae consigo, por más que parezca ofrecer datos. 

El referirse a lo trascendente, el mentarlo en este o aquel modo es un carácter interno del fenómeno. Casi parece como si sólo fuera importante una ciencia de las cogitationes absolutas.

Tener ante los ojos un fenómeno que mienta algo que en él no está ello mismo dado, y dudar de que este algo exista y de cómo pueda comprenderse que exista, todo esto tiene sentido. Pero ver y no mentar en absoluto nada, sino lo que está visualmente captado, y aún preguntar y dudar, es cosa que carece de sentido. 

Básicamente, pues, esto no quiere decir, sino que ver, captar lo que se da ello mismo – con tal que haya, justamente, visión efectiva, efectivo darse algo ello mismo en el sentido más estricto, y no otro dato que miente algo que no se da es algo último. Que esto es lo absolutamente comprensible por sí mismo. Lo no comprensible de suyo, lo problemático, lo quizá, incluso, misterioso se halla en el mentar trascendente, esto es, en el mentar, en el creer, en el fundamentar eventualmente, hasta de un modo prolijo algo que no está dado, un dato absoluto; a saber: el darse el mentar, el creer mismo – sólo tenemos que reflexionar para encontrarlo.

El dato de un fenómeno reducido es, en general, un dato absoluto e indudable. Esto es sólo para ponerles a ustedes en camino, salta a la vista que la posibilidad de la crítica del conocimiento depende de que se ofrezcan, a más de las cogitationes reducidas, aún otros datos absolutos. Vistas las cosas con más precisión, ya sobrepasamos las cogitationes reducidas con los juicios predicativos que fallamos sobre ellas. Ya cuando decimos que a la base de este fenómeno de juicio hay este y el otro fenómeno de representación, o que este fenómeno de percepción contiene tales y tales parte no independientes, las que constituyen la situación objetiva predicativa, el objeto del enunciado, todos los prejuicios naturales, es el conocimiento de que pueden llegar a darse absolutamente ellos mismos no sólo objetos singulares, sino también universalidades, objetos universales y situaciones objetivas universales. Este conocimiento es de importancia decisiva para la posibilidad de la fenomenología por ser el análisis de esencias e investigación de esencias en el marco de la consideración puramente visiva, en el marco del absoluto darse las cosas mismas. 

La fenomenología quiere, ser ciencia y método del esclarecimiento de posibilidades del conocimiento, posibilidades de la estimación; quiere aclararlas desde su fundamento esencial. 

A priori en el segundo sentido: la averiguación de las formas y situaciones objetivas supremas y originarias susceptibles de darse ellas mismas, y, por medio de estos datos que se dan en sí mismos, la realización, el aprovechamiento y la evaluación de los conceptos y leyes de la lógica, de la ética y de la axiología que se presentan con la pretensión de tener la importancia de principios.

Hacer que se den ellas mismas la esencia del conocimiento y las relaciones de esencia que le pertenecen quiere, investigar por estos dos lados, perseguir esta referencia que corresponde a la esencia del conocimiento. 

La mira está puesta en las «fuentes del conocimiento», en los orígenes, que hay que intuir genéricamente; en los datos absolutos genéricos, que constituyen las medidas fundamentales y universales con que hay que medir todo sentido y, también, en consecuencia, el derecho del pensar confuso; y que son aquello con que únicamente pueden resolverse todos los enigmas que este pensar plantea en lo que hace a su objeto, lo universal, desde luego, posee esta trascendencia. Toda parte ingrediente del fenómeno cognoscitivo, este objeto singular fenomenológico es, a su vez, un objeto singular; luego lo universal, que no es, por cierto, algo singular, no puede estar contenido como ingrediente en la conciencia de lo universal. 

De lo que se habla es de la esencia genérica o sentido de rojo y de su estar dada en la intuición genérica. Ahora bien, del mismo modo que carece de sentido preguntar todavía y seguir dudando cuál sea la esencia de rojo o qué es el sentido de rojo cuando, viendo rojo y captándolo en su índole específica, se mienta con la palabra «rojo» justa y exactamente lo que se capta y ve; así también carece de sentido dudar aún, en lo que hace a la esencia del conocimiento y a su configuración cardinal, de cuál es el sentido del conocimiento, cuando se tienen dados ante los ojos, en una consideración puramente visual e ideadora dentro de la esfera de la reducción fenomenológica, los correspondientes fenómenos.

Cierto que el conocimiento no es una cosa tan sencilla como el rojo, y que hay que distinguir múltiples formas y especies de él; y no sólo esto, sino que, además, hay que investigarlas en sus mutuas relaciones de esencia. 

Toda la investigación encaminada a la aclaración de los principios se mueve por completo en la esfera de las esencias, la cual, a su vez, se constituye sobre el subsuelo de fenómenos singulares de la reducción fenomenológica. En todos sus pasos, el análisis es análisis de esencias y exploración de las situaciones objetivas genéricas que pueden constituirse en intuición inmediata. Toda la investigación es, pues, apriorística (naturalmente, no apriorística en el sentido de las deducciones matemáticas). Lo que la diferencia de las ciencias apriorísticas objetivadoras es su método y su objetivo. 

Al aclarar los conceptos y las proposiciones fundamentales que, como principios, señorean la posibilidad de la ciencia objetivadora (pero haciendo, finalmente, también objeto de aclaración reflexiva sus propios conceptos fundamentales y principios), termina allí donde comienza la ciencia objetivadora. Es, pues, ciencia en un sentido completamente diferente, y lo es con tareas del todo distintas y métodos absolutamente otros. Lo que posee en exclusiva es el proceder intuitivo e ideador dentro de la más estricta reducción fenomenológica pero cuanto, además de la crítica de la razón, también se llama en sentido legítimo filosofía (es decir, la metafísica de la naturaleza y la metafísica de la vida del espíritu en su conjunto, luego la metafísica en general, en el sentido más amplio) debe ser referido absolutamente a aquella crítica. 

 

Los teóricos empiristas del conocimiento, hablan del valor de la investigación de los orígenes y que permanecen tan lejos de los verdaderos orígenes como los racionalistas más extremos, quieren hacernos creer que toda la diferencia entre los juicios evidentes y los juicios no evidentes consiste en un cierto sentimiento por el que se señalan los primeros. 

No menos tenemos evidencia de lo universal; objetos universales y situaciones objetivas universales llegan a dársenos ellos mismos, y están dados en el mismo sentido, o sea, incuestionablemente; dados ellos mismos de modo adecuado justo en el sentido más riguroso. Por consiguiente, la reducción fenomenológica no significa la limitación de la investigación a la esfera de la inmanencia ingrediente, a la esfera de lo incluido como ingrediente en el «esto que está aquí» absoluto de la cogitatio; no significa en modo alguno la limitación a la esfera de la cogitatio, sino la restricción a la esfera de lo que se da puramente en sí mismo; a la esfera de aquello de que no sólo se habla y que no sólo se mienta tampoco a la de lo que se percibe; sino a la esfera de lo que está dado exactamente en el sentido en que está mentado, y dado ello mismo en el más estricto sentido, de tal modo que nada de lo mentado deja de estar dado. 

El que no ve o no quiere ver, el que habla y hasta argumenta, pero sigue siempre tomando sobre sí todas las contradicciones y, a la vez, negando toda contradicción; con éste nada podemos hacer. No podemos responder: «Es evidentemente así.» El niega que haya cosa tal como «evidente». Es algo así como si alguien que no ve quisiera negar la vista; o, mejor: como si alguien que ve quisiera negar que ve y que hay la vista. 

La razón es conocimiento intuitivo, y se propone, precisamente, reducir el entendimiento a la razón. El entendimiento no debe interferir e introducir de contrabando sus letras en blanco no garantizadas entre las garantizadas; y aquí no es que se ponga de ningún modo en cuestión su método de cambio y conversión, que se basa en los solos bonos del Tesoro. 

Rige lo mismo respecto de la captación de esencias que se refiere a las especies de datos psíquicos en sentido propio, como juicio, afirmación, negación, percepción, raciocinio, etc. Y rige luego, naturalmente, a propósito de situaciones objetivas genéricas que corresponden a tales objetos universales. 

La evidencia de que, de dos especies de sonidos, una es más baja y la otra es más alta, y de que esta relación no es invertible, se constituye en la visión. Tiene que haber ejemplos ante los ojos, pero no necesariamente en el modo de situaciones objetivas de la percepción. Para la consideración de esencias están en pie de igualdad la percepción y la representación de la fantasía; se puede destacar visualmente, se puede abstraer la misma esencia igual de bien a partir de ambas, y las posiciones de existencia que van enlazadas a ellas son irrelevantes. 

El hecho de que el sonido percibido, a una con su intensidad, su cualidad, etc., exista en cierto sentido, y que el sonido de la fantasía (digamos, directamente, «el sonido fingido») no exista; el hecho de que el uno esté genuinamente presente con evidencia, y el otro no; el hecho de que, en el caso de la rememoración, el sonido esté puesto, en vez de como siendo ahora, más bien como habiendo sido y estando en el ahora únicamente representado: todo ello cae en otro género de consideraciones.

Tomemos la mera fantasía (como fantasía sin la posición que lleva consigo el recuerdo). Un color fantaseado no es un dato en el sentido de un color de la sensación. Distinguimos el color fantaseado, de una vivencia de fantasear ese color. El cernirse en mi fantasía el color (para expresarlo toscamente) es un ahora, es una cogitatio ahora existente; pero el color mismo no es un color ahora existente, no es color sentido. Por otra parte, sin embargo, está en cierto modo dado; se alza, desde luego, ante mis ojos, a pesar de ello, no es una parte ingrediente de la vivencia de la fantasía; no es color presente, sino color representado; se alza como ante los ojos, pero no como presente genuino, mas, con todo, es visto, y, como visto, está dado en cierto sentido. No lo pongo, por ello, como una existencia física o psíquica; tampoco lo pongo como existencia en el sentido de una auténtica cogitatio, pues ésta es un ahora ingrediente, un dato que está evidentemente caracterizado como dato ahora. 

El juicio de fantasía puro, que expresa meramente el contenido, la esencia singular de lo que aparece, puede decir: «Esto es de tal índole, contiene tales partes no-independientes, varía de tal y tal modo», sin juzgar en lo más mínimo sobre existencia como efectivo ser en el tiempo efectivo, sobre efectivos ser-ahora, ser-pasado, ser-futuro. Así que podríamos decir que se juzga sobre la esencia individual, y no sobre la existencia, simplemente juicio de esencias es independiente de la diferencia entre percepción y fantasía. 

Cierto que si nos quedamos en la esfera de lo individualmente singular no dan para mucho los tales juicios. Sólo cuando constituimos juicios genéricos de esencias obtenemos objetividad firme, como exige la ciencia. 

Se ha mostrado que ya en la esfera cartesiana se «constituyen» diversos objetos, y el constituirse significa que los datos inmanentes no están simplemente en la conciencia como en una caja tal como al principio parece, sino que se exponen cada vez en algo así como «fenómenos», fenómenos que en su mutable y notabilísima estructura en cierto modo crean los objetos para el yo, en la medida en que precisamente se requieren fenómenos de tal índole y tal formación determinadas para que haya lo que se llama «un dato». 

En la percepción y su retención se constituye el objeto temporal originario; sólo en una tal conciencia puede estar dado el tiempo. Asimismo, en la conciencia de lo universal, levantada sobre percepción o sobre fantasía, se constituye lo universal; en la fantasía mas también en la percepción se constituye, prescindiendo de la posición de existencia, el contenido de intuición en el sentido de la esencia singular.

También aquí «sucede» el «constituirse» el objeto de que se trata en actos de pensamiento informados de tal o tal otro modo; y la conciencia en que se lleva a cabo el darse por así decir, el puro ver las cosas, a su vez, no es a modo de una mera caja en que sencillamente están esos datos, sino que la conciencia que ve es prescindiendo de la atención actos de pensamiento informados de tal o tal otro modo. 

Ciertamente tiene todo fenómeno intelectual su referencia objetiva y es ésta una evidencia de esencias primordial su contenido ingrediente como cúmulo de las partes no-independientes que lo componen como ingredientes; y, de otra parte, tiene su objeto intencional, un objeto que él mienta, según su índole esencial, como constituido de tal o cual modo. 

Sólo en el conocimiento puede estudiarse la esencia del objeto en general según todas sus configuraciones fundamentales; sólo en él está dada; sólo en él puede verse con evidencia. 

Los actos de conocimiento, intelectuales en general no son singularidades inconexas que vienen y van sin nexo en el río de la conciencia, Referidas esencialmente las unas a las otras, muestran correspondencias teleológicas y respectivos nexos de cumplimiento, confirmación, verificación y sus opuestos lo que importan son estos nexos, que exponen la unidad propia del entendimiento. 

En primer lugar, se necesita la evidencia de que el problema radical tiene más bien que ser el de la relación entre conocimiento y objeto, pero en sentido reducido, según el cual no se habla de conocimiento humano, sino de conocimiento en general, sin referencia alguna de simultánea posición existencial, ya sea al yo empírico o a un mundo real. Se precisa la evidencia de que el problema verdaderamente importante es el de la donación última de sentido por parte del conocimiento y, por lo tanto, a un tiempo, el del objeto en general, el cual sólo es lo que es en su correlación con el conocimiento posible. Luego se necesita la evidencia de que este problema sólo puede resolverse en la esfera de la evidencia pura, en la esfera del darse absoluto, que es, como tal, norma suprema; y de que, en consecuencia, tenemos que perseguir una a una, usando el procedimiento de ver, todas las configuraciones fundamentales del conocimiento y todas las configuraciones fundamentales del objeto que viene en él – completa o parcialmente – a darse, para así determinar el sentido de todas las correlaciones que hay que iluminar.

Contrasentido: cuando se reflexiona de modo natural sobre el conocimiento y se lo clasifica, juntamente con su obra, en el sistema de pensamiento natural de las ciencias, se cae al principio en atractivas teorías, que, sin embargo, terminan siempre en contradicción o contrasentido. 

La crítica del conocimiento, en este sentido, es la condición de la posibilidad de la metafísica. 

El método de la crítica del conocimiento es el fenomenológico. La fenomenología es la doctrina universal de las esencias, en la que halla su lugar la ciencia de la esencia del conocimiento.

Nos ofrece aquí un punto de partida la meditación cartesiana sobre la duda: la existencia de la cogitatio, de la vivencia, es indudable mientras se la vive y se reflexiona simplemente sobre ella; el aprehender y tener intuitivos y directos la cogitatio son ya un conocer; las cogitationes son los primeros datos absolutos. 

El conocimiento intuitivo de la cogitatio es inmanente; el conocimiento en las ciencias objetivas en las ciencias de la naturaleza y en las del espíritu, más también, considerado de cerca, en las ciencias matemáticas es trascendente. 

Lo trascendente (lo no inmanente en el sentido de ingrediente) 

Las teorías físicas y fisiológicas de los colores no dan claridad intuitiva alguna acerca del sentido del color, tal como lo tiene el que ve. Si la crítica del conocimiento es, pues, según se hace indudable a partir de este examen, una ciencia que quiere constantemente, sólo y respecto de todas las especies y formas del conocimiento hacer claridad, no puede, entonces, emplear ninguna ciencia natural; no puede remitirse a sus resultados ni a sus comprobaciones sobre el ser. 

Que significa: A todo lo trascendente (a todo lo que no me es dado inmanentemente) hay que adjudicarle el índice cero; es decir, su existencia, su validez no deben ser puestas como tales, sino, a lo sumo, como fen6rneno de validez. Me es lícito disponer de las ciencias todas sólo en cuanto fenómenos, o sea, no en cuanto sistemas de verdades vigentes que pueda emplear yo (ni como premisas, ni aun como hipótesis) de punto de arranque. 

El auténtico sentido del principio es, entretanto, la exhortación constante a permanecer junto a las cosas que aquí, en la crítica del conocimiento, están en cuestión; la continua invitación a no mezclar los problemas que hay aquí con otros completamente distintos. 

1) Ante todo, la cogitatio cartesiana misma precisa de la reducción fenomenológica. El fenómeno psicológico en la apercepción y la objetivación psicológicas no es realmente un dato absoluto, sino que sólo lo es el fenómeno puro, el fenómeno reducido. El yo que vive, este objeto, el hombre en el tiempo mundanal, esta cosa entre las cosas, no es dato absoluto alguno; luego tampoco lo es la vivencia como vivencia de él. 

2) Si ya tenemos los fenómenos intuitivos, parece que tenemos también ya una fenomenología, una ciencia de estos fenómenos. Pero, tan pronto como la comenzamos, notamos una cierta angostura: el campo de los fenómenos absolutos tomados éstos en su singularidad no parece satisfacer suficientemente nuestras intenciones. 

Damos este paso con una consideración de Descartes acerca de la percepción clara y distinta. La «existencia» de la cogitatio está garantizada por su darse en sí misma absolutamente, por su carácter de dato de la evidencia pura, siempre que tengamos evidencia pura, puro mirar y captar un objeto, directamente y en sí mismo, tendremos los mismos derechos, la misma incuestionabilidad este paso nos entrega un nuevo objeto como dato absoluto: la esencia; y, puesto que en un principio permanecen inadvertidos los actos lógicos que reciben expresión en el acto de enunciar sobre la base de lo visto, resulta aquí a la vez el campo de los enunciados sobre las esencias.

3) La inmanencia ingrediente es sólo un caso especial del concepto, más extenso, de la inmanencia en general (y lo mismo la trascendencia como lo no-ingrediente, respecto de la trascendencia en general). El conocimiento de lo universal es algo singular; es siempre un instante en la corriente de la conciencia. Pero lo universal mismo que está ahí dado en la evidencia no es cosa alguna singular, sino, precisamente, un universal y, por tanto, algo trascendente en el sentido de no-ingrediente. 

El concepto de la reducción fenomenológica obtiene una determinación más precisa y más profunda y un sentido más claro. No es: «exclusión de lo trascendente como no-ingrediente» (por ejemplo, en sentido empírico-psicológico), sino: «exclusión de lo trascendente en general como algo existente que hay que admitir», o sea, de todo cuanto no es dato evidente en el auténtico sentido, dato evidente del ver puro. 

La investigación ha de mantenerse en el puro ver, pero no por ello tiene que limitarse a lo inmanente ingrediente. Es investigación en la esfera de la evidencia pura: investigación de esencias. Es un campo de conocimientos absolutos, para el que quedan en la indecisión el yo, y el mundo, y Dios, y las multiplicidades matemáticas y cuantos objetos de las ciencias haya, la captación del sentido de la evidencia absolutamente intuitiva, que aprehende su objeto en sí mismo. En cierto modo, en el descubrimiento de ella estriba la significación histórica de la meditación cartesiana sobre la duda. Pero en Descartes fue todo uno descubrirla y dejarla perder. 

El «estar dadas las cosas» es exhibirse (ser representadas) de tal y tal modo en tales fenómenos. Y las cosas, a todo esto y en todo esto, no existen para sí mismas y «mandan a la conciencia sus representantes». Ello no ha de ocurrírsenos dentro de la esfera de la reducción fenomenológica. 

La fenomenología del conocimiento es ciencia de los fenómenos cognoscitivos en este doble sentido: ciencia de los conocimientos como fenómenos, manifestaciones, actos de la conciencia en que se exhiben, en que se hacen conscientes, pasiva o activamente, tales o cuales objetos; y, por otra parte, ciencia de estos objetos mismos en cuanto que se exhiben de este modo. La palabra «fenómeno» tiene dos sentidos a causa de la correlación esencial entre el aparecer y lo que aparece. Naturalmente, la fenomenología universal de la razón también tiene que resolver los problemas paralelos de la correlación entre estimación y valor. Si se emplea el término «fenomenología» en una acepción tan amplia que abarque «el» análisis de todo lo que se da en sí mismo, se reúnen entonces data entre sí inconexos: análisis de los datos sensibles según sus varios géneros.