O povo sofreu muito com a demanda para borracha no Segunda Guerra Mundial. Os seringueiros subiram o rio Tapajós e o Teles Pires e alguns índios trabalharam com eles. Os Irmãos Villas Boas amontaram uma expedição em 1948 que alcançou orio Teles Pires. A primeira noite ouviram imitações de diversos animais que não se dão, quer dizer os índios estavam presentes escondidos. Os irmãos gritaram algumas palavras em Tupi e os gritos dos 'animais' cessaram. Responderam a uma reposta de 'Vem cá' em Tupi e se encontram com dois Kayabi, que agitados bateram seus peitos dizendo 'Kayabi, Kayabi'. Persuadiram os dois a visitar seu acampamento e nos dias seguintes chegaram outros de visita, trazendo presentes de peixe, caça e palmitos (Hemming 2003.142). Os Kayabi eram ansiosos de ter contato com estes brancos amistosos. Três voltaram para o Xingu com os antropólogos. Quarenta mais Kayabi transferiram-se ao Xingu em 1955. Estabeleceram roças perto da base Diauarum, sendo excelentes agricultores, e supriram alimentoa à base por muitos anos (Hemming 2003.144). Um Kayabi, Sabino, ajudou a construir o Posto Leonardo no Parque e chegou a ser o auxiliar dos Villas Boas (Hemming 2003.156).

Desde 1953 os jesuítas, como Missão Anchieta, trabalharam com os Kayabi deixados no rio Peixes, que queriam ficar nas suas terras tradicionais. Padre Dornstauder tomou posse no seringal derrelicto, que ele chamou Posto Santa Rosa. Ele quis adaptar os índios à realidade dos colonos em seu redor, mas ao mesmo manter sua identidade e autonomia. A Missão organizou diversas expedições com os Kayabi para localizar os seu inimigos antigos, os Rikbaktsa entre 1956 e 1962, e descobriu quarenta aldeias. Mas trinta Kayabi se transferiam para o Xingu em 1966. Em 1968, motivado pelos jesuítas, a FUNAI conseguiu a criar a T. I. Apiaká Kayabi (Hemming 2003. 145).

Os Kayabi estão empenhado em fazer expedições para recuperar as suas terras tradicionais nos rios Teles Pires e Tatuy (Peixes) e a demarcação de uma faixa de terra contígua ao limite oeste do PIX (Senra 1999).

Estilo da Vida: Antigamente as malocas eram grandes para abrigar uma família extensa. Eram de 24m de comprimento e 12m de largura cobertas de palha até chão. No PIX primeiramente as casas eram espalhadas em grupos de família, mas depois em assentimentos maiores encorajado pela administração do Parque. Mas o padrão espalhado era o resultado dos sofrimentos e a depopulação depois contato na sua terra tradicional. E m algumas aldeias no Parque eles estão voltando a construir casas maiores de novo.

As roças são brocadas e derrubadas em maio e junho, a coivara é feita em agosto e o plantio em setembro e outubro. Plantam diversas variedades de mandioca, milho, algodão, amendoim, batata, cará, banana, fava, cana de açúcar, abóbora e melancia. A pesca se tornou mais importante do que a caça (Senra 1999).

Sociedade: Alem da família nuclear é a parentela que forma a unidade doméstica da família extensa. O homem mais velho mantem junto a si seus filhos e noras, genros e filhas e netos, mas a tendencia de residencia é uxorilocal, mas hoje em dia a relação entre sogro e genro não é como era. Os pais recebem novos nomes com o nascimento do primeiro filho. O chefe ou pajé é responsável para dar os nomes (Senra 1999). As etnias do norte do Parque Indígena do Xingu formaram a Associação T. I. Xingu, uma iniciativa que veio principalmente dos Kayabi que, através dela, estão envolvidos em vários projetos relacionados com a sustentabilidade ambiental, econômica e sociocultural. O projeto Kumaná tem por objetivo o regate da cultura pela confecção de artefatos e a realização de festas.

Artesanato: Os homens confeccionam peneiras, apás e cestos. As mulheres tecem redes e tipóias de algodão e colares de tucum.Desenvolveram uma arte caracterizada por complexos padrões gráficos de inspiração mitológica e uma participação ativa no movimento indígena organizado em defesa dos interesses das etnias do Parque (Senra 1999).

Religião: Os pajés eram os intermediários entre este mundo e o mundo sobrenatural. Todos os homens e os animais têm uma ai'an, que é a fonte da vida ou a 'alma'. O ritual mais importante é o Yawaci quando todas as aldeias se reúnem para ouvir os cantos dos guerreiros sobre a morte de um inimigo e a quebra dos seu crânio, que é o momento da iniciação do jovem Kayabi. Eles têm voltado a realizar o Yawaci, sem guerras, como uma afirmação das sua identidade étnica.

Cosmovisão: O cosmo consiste de diversas camadassuperpostas. Existem no céu os Ma'it os grandes pajés. Creem nos chefes dos animais e os anyang e mama'é que roubam as almas humanas. e os heróis que ensinaram a cultura aos Kayabi.

Comentário: Rose M. Dobson, SIL, analisou a língua.

Sugestivamente, a toponímia do norte mato-grossense, oficializada no início do século XX, consagra a ocupação tradicional do povo Apiaká, batizando com seu nome uma serra, dois rios e um município.

Em meados do século XX, os Apiaká foram considerados extintos por dois importantes etnólogos, Darcy Ribeiro e Curt Nimuendaju. No entanto, os Apiaká, a despeito da longa e intensa convivência com os Kaiabi e os Munduruku, jamais deixaram de se ver e de serem vistos como povo diferenciado. Apesar dos massacres, das epidemias, da catequização e do abandono governamental, os Apiaká resistiram como coletividade e elaboraram uma complexa interpretação sobre o passado que norteia sua luta política por um futuro mais justo.

As primeiras notícias sobre o contato das frentes colonizadoras com os Munduruku datam da segunda metade do século XVIII, sendo a primeira referência escrita feita pelo vigário José Monteiro de Noronha, em 1768, que os denominou “Maturucu”, quando foram avistados às margens do rio Maués, tributário do rio Madeira, antiga Capitania do Rio Negro – atual Estado do Amazonas –, onde atualmente existem comunidades desta etnia cuja história de contato e relações com a sociedade nacional apresenta aspectos distintos das comunidades Munduruku situadas na região do alto Tapajós. Hoje, a maioria da população Munduruku da bacia do Madeira habita a Terra Indígena Coatá-Laranjal, que teve os trabalhos de demarcação física concluídos também em 2001.  Há registro também de comunidades fora dos territórios demarcados, ao longo da rodovia Transamazônica, próximas ao município de Humaitá, no Amazonas.

Na região do baixo rio Tapajós, próximo a Santarém,  nos últimos anos algumas comunidades em processo de afirmação de identidade étnica afirmam que são Munduruku.

A expansão territorial deste povo indígena ocasionou diferentes histórias de contato, e é melhor compreendida na abordagem feita na historiografia quando os Munduruku são apresentados como uma nação audaciosamente guerreira, que realizava grandes excursões do Madeira ao Tocantins, com a finalidade, entre outras, de obter troféus de cabeças de inimigos que eram mumificadas e as quais se atribuíam poderes mágicos. Os Munduruku dominaram bélica e culturalmente o Vale do Tapajós desde o final do séc. XVIII, região conhecida secularmente como Mundurukânia, onde permanecem até os dias de hoje, seja em terras reconhecidas oficialmente, seja  vivendo em pequenas comunidades ribeirinhas a exemplo de Mamãeanã, São Luís  e Pimental, estas últimas situadas a apenas uma hora de motor de popa do município de Itaituba.

Os Munduruku só foram vencidos pelos colonizadores após o envio de várias expedições e tropas de resgate organizadas pelos portugueses, em retaliação à resistência que os indígenas faziam através de ataques aos povoados, que   finalizou com a adoção de uma relação supostamente amistosa que alguns estudiosos caracterizaram como “acordos de paz” entre chefes Munduruku e autoridades coloniais do interflúvio da região do  baixo Madeira/Tapajós, ao final do século XVIII, a exemplo do apaziguamento das relações com os moradores  da Vila de Santarém. A partir de então foram colocados em aldeamentos missionários, inseridos na exploração das chamadas “drogas do sertão” (cumaru, cacau etc.), sendo que alguns grupos continuaram guerreando contra etnias rivais, de certa forma favorecendo a ação dos  colonizadores na ocupação da região.

Em decorrência das vastas áreas que ocupavam e em que perambulavam, os contatos dos Munduruku com as frentes de expansão variaram de acordo com a proximidade e facilidades de acesso aos seus territórios, fatos que resultaram no surgimento de aspectos diferenciados da cultura entre os indígenas localizados nas margens do rio Tapajós, rio Madeira, Cururú e na área de cerrado conhecida como Campos do Tapajós, região onde encontram-se as aldeias mais tradicionais, e que é cenário de boa parte da mitologia deste povo.

A partir da segunda metade do século XIX, a expansão da economia extrativista consolidou a exploração do caucho (castilloa elastica) e da seringueira (hevea brasiliensis), dando origem ao chamado ciclo da borracha, inserindo a Amazônia no mercado capitalista internacional. Este fato acelera o processo de ocupação não-indígena no alto Tapajós e demais áreas de concentração das chamadas gomas elásticas, especialmente a partir do final do século, com o deslocamento de milhares de trabalhadores da região Nordeste do Brasil, que foram submetidos como mão de obra compulsória na exploração da borracha, dentro do sistema conhecido como barracão, controlado pelos donos dos seringais. Este quadro econômico provocou a invasão de territórios indígenas, obrigando o constante deslocamento das sociedades nativas em toda região amazônica.

Para os Munduruku, esses acontecimentos, aliados ao primeiro aldeamento missionário a se estabelecer na parte alta das cachoeiras do Tapajós, marcam um ciclo na sua história por representar a presença contínua de não-indígenas em uma região anteriormente sob seu controle. O primeiro aldeamento nesta região, conhecido como Missão Bacabal, foi estabelecido em 1872, abaixo da foz do rio Crepuri, sob controle de padres franciscanos. Mesmo assim, as aldeias tradicionais situadas em locais de difícil acesso, ou seja, nos campos, permaneceram autônomas durante muito tempo, existindo registros de viajantes e cronistas que passaram pela região sobre incursões guerreiras dos Munduruku até os primórdios do século XX.

Os estudos de história e antropologia atribuem ao comércio que era realizado pelos regatões - comerciantes que percorriam os rios vendendo produtos (açúcar, tecidos, sal, cachaça etc.) a partir do final do século XIX - uma influência preponderante sobre o deslocamento dos Munduruku das aldeias tradicionais do campo para as margens dos rios navegáveis da região, particularmente o Tapajós e o Cururu. Segundo esta versão, os Munduruku das aldeias do campo passaram a se deslocar na estação da seca para as margens do Tapajós com a finalidade de efetuar a troca de borracha e produtos da floresta por bens industrializados, e desta forma foram fixando-se nas margens dos rios.

Porém, na tradição oral deste povo as explicações são outras. Mesmo narrando os deslocamentos sazonais para o Tapajós e posteriormente para o rio Cururu, outros fatores foram decisivos para a fixação nas margens dos rios, a exemplo de uma grande epidemia de sarampo ocorrida no início da década de 1940, quando parte significativa da população foi dizimada inclusive ocorrendo a morte de chefes de grandes aldeias tradicionais dos campos.

Essa tendência de deslocamento, mesmo nas primeiras décadas após o estabelecimento da Missão São Francisco no rio Cururu, em 1911, mantinha um caráter sazonal, isto é, as idas dos Munduruku para as margens do Tapajós e Cururu ocorriam no período da estiagem. Mais tarde, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) chega à região, criando em 1940 o Posto de Atração Kayabi, no Rio São Manoel, e em 1942 o Posto Indígena de Atração Munduruku, no rio Cururu, contribuindo, ao lado da Missão Franciscana, para o aceleramento e consolidação do processo de deslocamento dos Munduruku, como também dos Kayabi e Apiaká. Ambas instituições exerceram papéis importantes na solidificação do trabalho de extração de caucho e borracha entre os indígenas, atraindo o deslocamento de grande parte da população dos campos para o rio Cururu.

É fato também, que tanto a Missão São Francisco como o SPI contribuíram para a manutenção do espaço territorial dos Munduruku face ao assédio da frente de expansão de caráter extrativista, que foi marcada por dois períodos de maior intensidade: o primeiro de cerca de 1880 a 1920, quando floresceu a economia e a cultura gomífera em toda Amazônia, cujo declínio ocorreu em conseqüência da concorrência dos seringais ingleses cultivados na Malásia; e o segundo ciclo no período da 2ª Guerra Mundial e a década pós-guerra, devido à suspensão das relações econômicas com o Extremo Oriente, quando, com o apoio do governo americano, o Brasil adotou uma expressiva política de incentivo à produção da borracha, criando linhas de financiamento para as atividades e estimulando o deslocamento de nordestinos para trabalharem como seringueiros, denominados oficialmente de "soldados da borracha".

A Missão católica, além de ter exercido influência na concentração da população nas margens do rio Cururu, difundiu princípios do catolicismo, como o batismo do recém-nascido como obrigatório e o casamento religioso. No entanto, em relação ao mundo da religião indígena, mesmo considerando que as práticas de conversão não diferem em essência das praticadas no período colonial, com a condenação dos rituais de pajelança, os avanços em termos de conversão católica podem ser considerados modestos tendo em vista que os Munduruku são extremamente ligados ao mundo de sua religião tradicional.

A Missão exerce ainda hoje atribuições importantes no campo da educação e da saúde. Nos últimos tempos, mesmo discordando das crenças indígenas, a Igreja tem buscado contribuir no processo de organização e preparação dos Munduruku visando a demarcação e proteção da terra e apoiando reivindicações de direitos.

Vale lembrar também que na aldeia Sai Cinza, no rio Tapajós, há mais de 30 anos está localizada a Missão da Congregação Batista, que exerce dentro de seus objetivos uma atividade religiosa de eficiência considerável, paralela à resistência da tradição cultural munduruku. A Missão Batista, como a Católica, teve uma atribuição importante na educação escolar, contribuindo para difundir a escrita na língua munduruku entre os jovens. Hoje, apesar de não abdicar do papel de evangelizador, busca se integrar às questões e problemas atuais enfrentados pela população, apoiando a luta dos Munduruku.