Le travail est une activité pénible, contraignante, qui suppose un effort. Lorsque nous travaillons, nous nous soumettons à des règles et à des directives extérieures, nous devons respecter des horaires et des procédures.

C'est ce qui distingue le travail du jeu, alors même que ce dernier peut être très exigeant physiquement (activité sportive) ou intellectuellement (échecs, jeux de cartes). Il y a dans le jeu une dimension ludique, de délassement, de divertissement, qui n'existe pas dans le travail.

Mais cette distinction n'est pas aussi tranchée qu'il y paraît. Lorsque nous avons des difficultés personnelles, le travail peut nous divertir, nous détourner d'y penser. Et lorsque nous avons la chance de travailler dans un domaine qui nous passionne, nous pouvons prendre plaisir à travailler. Nous pouvons également être fiers de ce que nous avons accompli, lorsque nous sortons victorieux de difficultés imprévues.

Les penseurs rationalistes - comme Descartes, Kant ou Sartre - considèrent que la philosophie peut amener l'individu à sortir de l'inconscience pour gagner en raison et en réflexion. Plus je soumets mes opinions, mon comportement et mes actes à la réflexion, plus ils seront bénéfiques pour moi et pour les autres. Pour d'autres penseurs, l'inconscient est une partie inaccessible de notre conscience et est lié au monde du rêve. Si une partie des pensées n'est pas soumise à la réflexion parce que la conscience n'y a pas accès, la liberté du sujet s'effondre-t-elle ? Sommes-nous responsables de notre inconscient ?

• La « raison théorique » juge du vrai et du faux. C'est aussi une faculté calculatoire, qui nous permet de discerner les moyens les plus adaptés à la réalisation d'une fin.

• La « raison pratique » s'exerce, quant à elle, dans le domaine moral et juge du bien et du mal. Elle statue sur la valeur des fins elles-mêmes.

L'adjectif « rationnel » renvoie à la raison théorique, alors que celui de « raisonnable » est plus souvent associé à la raison pratique.

• Mais dire cela n'implique-t-il pas que l'on puisse faire un usage non raisonnable de la raison, par exemple lorsque la raison théorique met sa puissance calculatoire au service de fins proscrites par la raison pratique?

  
  

• Et si la raison peut s'exercer au détriment d'elle-même, à quoi renvoie exactement la notion de raison ?

“L’inconscient échappe-t-il à toute forme de connaissance ?"

Comment les philosophes ont-ils défini la conscience ? Qu'entend-on par "conscience réflexive (réfléchie)" ? La conscience est-elle une caractéristique du vivant ou bien le propre de l'être humain. L'expression "écouter sa conscience" semble la rendre indépendante du Moi et capable d'agir de façon autonome. La conscience aurait-elle alors un pouvoir particulier ? Et si elle n'a pas de pouvoir, à quoi peut-elle bien servir ?

Auteur abordé : Karl Marx

Quelles sont les différentes formes de conscience ? Sommes nous conscients de tout ? La conscience est-elle le propre de l'Homme ? De quoi pouvons nous être conscient, ma conscience est-elle la même que celle d'un autre ou dépend-elle de ma perception ? Mais surtout, et avant tout, qu'est-ce que la conscience ?

Auteurs mentionnés : Descartes, Kant, Husserl, Socrate, etc.

Auteurs mentionnés :

Popper, Sartre, Freud.

N.B. :  Pour obtenir la note 20/20, une copie n’est pas tenue d’être « parfaite » : il suffit qu’elle représente ce qu’on peut attendre de mieux d’un élève débutant en philosophie pour un nombre d’heures de cours donné.

La conscience serait donc la capacité de se séparer de soi-même pour se « représenter » soi-même. Elle constitue notre dignité mais aussi notre douleur.

Tout d’abord, la conscience implique la responsabilité de nos actes. J’ai conscience de mon unité malgré la diversité de mes pensées ou de mes sentiments : le fait de dire « Je » en témoigne, et ceci dans toutes les langues ou cultures, même si ce mot n’existe pas séparément. Kant : « Posséder le « Je » dans sa représentation : ce pouvoir, élève infiniment l’homme au-dessus de tous les êtres vivants sur la terre. Par là il est une personne… » (Anthropologie du point de vue pragmatique). 

Mais cette aptitude à nous reconnaître dans nos propres actes, qui n’est pas dissociable de la liberté, est aussi source de souffrance. Puisque je suis conscient de ce que je fais, je dois en répondre devant les tribunaux humains mais aussi devant ma propre conscience, à laquelle je ne peux échapper. Un Homme sans conscience ne serait plus un Homme. Or, il arrive que notre conscience nous tourmente malgré nous, en nous reprochant des actes ou des pensées que nous n’avons pas voulus.

La conscience chez Freud est un aspect central de sa théorie psychanalytique, mais elle représente seulement la partie émergée de l'iceberg dans la structure de l'esprit humain.

Freud divise l'appareil psychique en trois grandes catégories : le ça, le moi et le surmoi.

• Le ça représente la partie la plus primitive de la personnalité, agissant selon le principe de plaisir et cherchant la satisfaction immédiate des besoins et désirs. Le ça est entièrement inconscient.

• Le moi est la partie de la personnalité qui est principalement consciente et sert d'intermédiaire entre les désirs du ça et les exigences du surmoi ainsi que les réalités du monde extérieur. Il fonctionne selon le principe de réalité, cherchant à satisfaire les besoins du ça de manière acceptable socialement.

• Le surmoi représente les valeurs morales et les idéaux que nous acquérons de nos parents et de la société. Il pousse le moi à agir non seulement de manière réaliste, mais aussi moralement.

Dans ce contexte, la conscience chez Freud est principalement associée au moi. Elle agit comme une sorte de système d'alerte. Elle est considérée comme la partie de notre esprit à laquelle nous avons un accès direct, mais elle ne constitue qu'une petite partie de notre activité psychique totale, la majeure partie de celle-ci étant inconsciente.

Pour Hegel, la conscience est fondamentalement liée à la liberté : elle vise à se libérer de l'aliénation et à atteindre une reconnaissance de soi qui est à la fois personnelle et universelle.

La conscience devient pleinement elle-même seulement en se reconnaissant dans l'autre et dans le monde, réalisant ainsi son unité avec l'universel. Aussi, la conscience est un processus dynamique et dialectique où la conscience évolue de la sensation immédiate à une compréhension rationnelle du monde, pour finalement reconnaître sa liberté et son autonomie à travers la réalisation de la conscience de soi au sein de l'histoire et de la culture qui nous façonnent.

Le philosophe Pascal récuse pour sa part l’idée de conscience « substance » (« une chose » pensante) et lui préfère la métaphore du roseau qui évoque non seulement la grandeur de l’homme mais aussi sa fragilité : « La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable. Pensée fait la grandeur de l’homme […] L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature. Mais c’est un roseau pensant »

Père fondateur de la psychanalyse, Sigmund Freud (1856-1939) est indissociable de l’étude de l’inconscient. C’est notamment au cours de ses travaux sur l’hystérie - maladie mentale dont l’origine semble inconnue - que le neurologue autrichien développe ses hypothèses. Selon lui, les divers troubles associés aux affections mentales peuvent s’expliquer par une tension entre deux entités qui entrent en collision : le conscient et l’inconscient. D’après Freud, ce dysfonctionnement psychique peut se manifester à travers les rêves, les lapsus, les névroses et autres actes manqués.

L’inconscient chez Freud devient un substantif. Il désigne une partie de nous-mêmes, ou plus exactement une zone de notre esprit où sont stockés une foule de souvenirs, de fantasmes, de désirs inavouables, que nous ne pouvons pas atteindre car une résistance en nous s’y oppose. L’inconscient est donc une sorte de sous-sol de notre vie psychique où nous plaçons tout ce qui heurte notre conscience. Le refoulement est la notion clef de la théorie freudienne.

Freud a répondu que son hypothèse était pourtant justifiée car l’inconscient se manifeste de façon indirecte, comme dans les rêves, les actes manqués mais aussi bien sûr la maladie mentale. De plus, la théorie psychanalytique a porté ses fruits en apportant un soulagement aux patients. Aujourd’hui, les critiques se sont déplacées. Elles tournent surtout autour de la question de la responsabilité. Si un autre moi me gouverne que je ne connais pas, comment puis-je encore me croire libre ? Telle est la principale objection adressée à Freud par le philosophe Alain.

Un Homme qui tombe dans le coma est inconscient, un dangereux chauffard l’est aussi, en ce sens qu’il ne sait plus ce qu’il fait. La notion d’inconscience s'inscrit inévitablement en opposition avec celle de conscience. En cela, on peut la définir simplement comme toutes les pensées et actions réalisées par l’Homme sans s’en rendre compte.

Dans le cadre de cette définition, on pourrait associer l’inconscient à différents comportements que nous adoptons au quotidien. À ce titre, on peut prendre pour exemple la différence entre écouter et entendre. Nous avons tous déjà entendu quelqu’un nous parler, sans pour autant être en mesure de restituer ce qu’il vient de nous dire. Pourtant, nos oreilles ont bel et bien entendu les paroles de notre interlocuteur.

En philosophie, l’inconscient est davantage associé à des pulsions sous-jacentes chez l’Homme. Ces désirs - souvent définis comme primaires et bestiaux - sont refoulés hors de notre conscience. Mais cela n’empêche pas leur manifestation sous certaines formes, à l’image des névroses et des rêves. En d’autres termes, on pourrait définir l’inconscient comme un agglomérat de pensées et de pulsions inaccessibles à l’état de conscience, pouvant toutefois influer sur notre comportement.

Soucieux de conférer à la philosophie la même rigueur qu’aux sciences et aux mathématiques, Descartes a eu l'idée d'utiliser un outil : celui du doute méthodique. Il a tout remis en question afin d'établir des vérités fiables et indiscutables en partant de connaissances dont il était impossible de douter. C'est grâce à cette démarche qu'il a trouvé sa première vérité : « Je pense donc je suis. »

Selon Kant, la raison peut être :

• Théorique (ou raison pure) ou encore spéculative, lorsqu'elle se rapporte au domaine de la connaissance. 

• Pratique (ou raison morale), lorsqu'elle est envisagée sous l'angle de ses préceptes moraux (cette conception globale de la raison se différencie, selon Kant, de la définition plus restreinte de la raison en tant que capacité humaine).

Nietzsche avance que la raison est utilisée pour imposer des catégories rigides sur le monde, réprimant ainsi la diversité et la complexité de la vie. Il voit la raison comme un outil de domestication de l'humain, éloignant l'individu de ses instincts naturels et de sa puissance vitale. Cette critique s'inscrit dans son rejet plus large des valeurs traditionnelles et de la morale conventionnelle qu'il considère comme des construits sociaux entravant l'expression authentique de la force vitale, ou « volonté de puissance », qui anime chaque individu.

Le terme raison provient du latin ratio qui signifie calcul ou raisonnement logique. Ainsi, la raison est cette force qui nous permet de procéder à des déductions rigoureuses et à des analyses rationnelles. La raison est avant tout une faculté de connaître qui nous permet d'analyser, de déduire et de comprendre le monde qui nous entoure. Elle se manifeste dans notre capacité à utiliser la logique, à évaluer des preuves et à utiliser des arguments cohérents. Ainsi, la raison est le propre de l’homme.

Qu’est-ce qui caractérise la raison ?

La raison peut être pensée sous différents angles :

• Sous l'angle moral : ce qui est considéré comme raisonnable représente la raison.

• Sur le plan cognitif : elle est équivalente à la rationalité ou à la capacité intellectuelle.

  
  

Dans une perspective plus générale, la raison désigne l'aptitude à penser de manière logique.

Or cette définition n'est-elle pas restrictive ? Le devoir n'est-il pas également d'ordre moral ?

Une personne qui se comporte héroïquement accomplit son devoir pour le bien être de la société, mais aussi par souci moral, par respect de la valeur du bien. On peut donc se demander ce que signifie agir par devoir moral.

Platon a abordé la question du bonheur en relation avec la quête de la justice et de la sagesse. Il a également développé la notion de « justice intérieure » comme une condition préalable au bonheur.

Chez Épicure, le devoir se fonde sur la recherche du plaisir et l'évitement de la douleur comme principes de vie. La notion de devoir est intrinsèquement liée à l'atteinte de l'ataraxie, une tranquillité de l'âme obtenue par la modération, la sagesse, et l'amitié. Pour Épicure, agir vertueusement maximise le bien-être.

Pour Descartes, la volonté est la faculté de choisir et constitue l'essence de la liberté humaine. Le devoir est lié à l'exercice correct de la volonté guidée par la raison. Descartes voit le devoir comme l'engagement de la volonté envers des actions justes et bonnes fondées sur une claire et distincte perception de la vérité, qui harmonise la liberté individuelle avec la moralité rationnelle.

On peut distinguer les devoirs communs à tous, par exemple le devoir de citoyen, des devoirs qui sont propres à chacun. Si vous êtes médecin ou juge, vous n'aurez pas les mêmes devoirs professionnels que si vous êtes élève ou enseignant.

Auteurs mentionnés :

Platon, Kant, Nietzsche, Arendt, Pascal

Auteurs mentionnés :

Platon, Kant, Nietzsche, Thoreau

• La morale kantienne, catégorique, pose que l'action ne doit pas être motivée par des sentiments (bienveillance, empathie) ou des intérêts (particuliers ou collectifs). Cette morale ne permet pas, dans le cas présent, de choisir.

  
  

• La morale des utilitaristes, comme celle de Jeremy Bentham ou de John Stuart Mill, évalue notre devoir en fonction des conséquences de nos actions. Est alors à retenir le choix qui contribue à la maximisation du bonheur collectif et à la minimisation de la souffrance. Dans le cas du tramway, il vaut mieux sauver cinq vies qu'une seule. Mais si l'on peut sacrifier une vie pour le bien de cinq autres, la morale utilitariste ne risque-t-elle pas de dériver vers le sacrifice des groupes minoritaires en termes de nombre  ?

Elle nous invite à réfléchir sur les motivations de nos actions et sur la nature de la justice, en soulevant la question cruciale de savoir si nous serions toujours moraux si nous étions invisibles et invulnérables.

Le devoir de mémoire ne peut se passer d'un travail de documentation et de récolte des sources.

"L'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen."

Oeuvres principales

1781 : Critique de la raison pure

1788 : Critique de la raison pratique

1790 : Critique de la faculté à juger

Adolescente, elle s'émancipe en mettant en doute la foi de sa mère qu'elle juge trop pieuse et prend, à quinze ans, la décision de devenir écrivaine. Elle étudie les mathématiques et les lettres puis passe l'agrégation de philosophie, tout comme Jean-Paul Sartre avec qui elle a entretenu une relation amoureuse et philosophique tout au long de sa vie. La Seconde Guerre mondiale et la question de la Résistance la conduisent à réfléchir sur les luttes et la liberté. Cela a une grande influence sur ses engagements politiques ultérieurs.

Après la guerre, elle fonde avec d'autres intellectuels Les temps modernes, une revue critique et philosophique. Elle s'engage jusqu'à la fin de sa vie dans des luttes politiques : pour le droit des femmes, pour l'indépendance de l'Algérie ainsi que pour le droit à l'avortement. Elle meurt quelques années après son compagnon, Sartre, en 1986.

On ne naît pas femme, on le devient.

Oeuvres principales

1944 : Pyrrhus et Cinéas

1947 : Pour une morale de l'ambiguité

1949 : Le Deuxième Sexe

1958 : Mémoires d'une jeune fille rangée

À vrai dire, nous ne savons renoncer à rien, nous ne savons qu'échanger une chose contre une autre.

Oeuvres principales

1900 : L'interprétation des rêves

1917 : Introduction à la psychanalyse

1927 : L'avenir d'une illusion

1930 : Malaise dans la civilisation

Le luddisme est un mouvement de révolte ouvrière qui prend place en Angleterre dans les années 1811 et 1812. Le terme vient d'un ouvrier anglais du nom de John Ludd (ou Ned Ludd) qui aurait, en 1780, brisé deux métiers à tisser. Les luddites (ou luddistes) se révoltent initialement contre la mécanisation de leur métier. La plupart sont artisans dans le domaine du textile et voient dans l'usage des nouveaux métiers à tisser, mécanisés, une menace pour leur profession. Ces machines permettent en effet d'employer une main‑d'œuvre moins qualifiée et moins payée pour un résultat de moindre qualité ; elles mettent ainsi en danger le prestige et le savoir‑faire des luddites. La révolte prend la forme d'une destruction de ces machines dans les ateliers. Le mouvement est violemment réprimé par le pouvoir et treize ouvriers luddites sont pendus pour avoir brisé leur machine. Cette révolte contre de nouvelles conditions de travail reflète également un nouveau rapport au produit de son travail, introduit par l'industrialisation.

Extrait - Jacquotte

https://dai.ly/x8rrdfy

Marx écrit des articles pour plusieurs journaux, comme le New York Tribune, afin de gagner de quoi vivre. Parallèlement, il participe ainsi à la fondation de l'Association internationale des travailleurs, aussi appelée « Première Internationale ». Gravement malade, il meurt de la tuberculose en 1883. Deux tomes du Capital, son œuvre majeure, seront publiés par Engels, en 1885 et 1894.

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c'est de le transformer.

Oeuvres principales

1844 : Manuscrits de 1844

1846 : L'idéologie allemande (ft. Engels)

1848 : Manifeste du parti communiste

1867-1894 : Le Capital

Le mot bonheur, étymologiquement, désigne le "bon augure", la "chance". Effectivement, nous avons le sentiment que le bonheur est une chance - à la portée de tous - que nous devons saisir. Notre bonheur dépend donc des circonstances, d'une grâce qui nous touche sans que nous ayons de mérite. Suffit-il alors d'attendre que le bonheur arrive, sans rien faire pour l'atteindre ? En effet, si l'insouciance est une condition du bonheur, il semble inutile, et même néfaste, de s'employer à le rechercher.

Métaphoriquement, le bonheur devient le point culminant de notre existence. Loin de s'en remettre à cette invitation à la paresse, les hommes semblent s'attacher à "faire le bonheur" de multiples manières.

Aristote explique que le bonheur est une fin en soi : c'est un but final, un état de satisfaction totale et durable. Deux questions se posent alors :

• Est-ce que cet état de béatitude absolue existe ?

• Si oui, comment faire pour l'atteindre à coup sûr ?

- En grec, le terme poiesis peut être traduit par « production », et désigne une activité qui vise un but externe à elle-même. Par exemple, l’activité d’un cordonnier se termine en dehors de sa propre production, car il fabrique une chaussure qui est distincte de l’activité de production elle-même.

- La praxis désigne une activité qui est une fin en soi, c’est-à-dire que l’activité elle-même est la finalité. Il s’agit d’une activité qui ne produit pas un objet extérieur. Par exemple, jouer de la musique, faire du sport ou parler devant une assemblée. Selon Aristote, si le bonheur est considéré comme le Souverain Bien, il doit être une fin en soi et non un moyen pour autre chose. Par conséquent, le bonheur appartient au domaine de la praxis.

La question qui se pose alors est de savoir de quelle praxis il s’agit pour parvenir au bonheur. Pour répondre à cette question, il est nécessaire de comprendre le finalisme d’Aristote, selon lequel chaque être a une fin, une essence à accomplir. Dans le cas de l’homme, il est important de considérer sa spécificité, à savoir la pensée. Ainsi, pour atteindre le bonheur, qui consiste à accomplir sa finalité, l’homme doit exercer sa pensée, son logos. Cela peut se faire à travers deux types d’activités, selon Aristote : l’activité politique et morale, qui est une fin en soi, et l’activité de connaissance, appelée la théorétique, la contemplation ou la philosophie.

En somme, d’après Aristote, le bonheur représente le Souverain Bien et peut être atteint par l’homme à travers une activité de la pensée, qui est considérée comme une fin en soi et qui peut prendre la forme d’une activité politique ou morale, ou bien d’une activité théorétique axée sur la connaissance.

Kant explique dans son ouvrage Fondements de la métaphysique des mœurs que si le bonheur était l’objectif ultime de l’homme, cela signifierait que la nature aurait mal agi en le dotant de la raison, qui le distingue des autres êtres vivants. En effet, plus l’homme exerce sa raison, plus il s’éloigne du contentement. Par conséquent, la finalité de l’homme ne peut pas être le bonheur, même s’il trouve une certaine satisfaction dans l’exercice de sa raison. Selon Kant, le bien absolu est la morale, le respect de l’impératif catégorique. Pour plus de détails sur la morale, il convient de se reporter au cours correspondant.

Les désirs naturels mais non nécessaires doivent être controlés : c'est ce qu'on appelle plaisir.

Enfin, les désirs vains (dits non naturels et non nécessaires) sont à éviter, à délaisser. Ils conduisent à la souffrance, à la pléonexie.

Le taoïsme peut être conçu, entre autres choses, comme une sagesse du bonheur, c'est‑à‑dire un ensemble d'enseignements et de préceptes pouvant amener à la sagesse, cette dernière étant comprise comme un bonheur lucide et serein. L'enseignement du taoïsme consiste à comprendre que les choses qui nous apparaissent comme opposées – opposition sur laquelle nous réglons souvent notre vie – ne le sont en réalité nullement, puisqu'elles viennent du même principe : le Tao.

La sagesse taoïste consiste pour l'essentiel à parvenir à l'union avec le Tao. Elle prône ainsi la simplicité et une certaine forme de passivité féconde, en harmonie avec celles de la nature. Zhuangzi va jusqu'à vanter les mérites de l'inutilité : un arbre tordu est inutile, il restera donc paisiblement en vie. Un arbre bien droit sera au contraire coupé en planches. Le sage doit viser une telle inutilité. On reproche parfois au taoïsme de conduire à la passivité, à l'acceptation de tout ce qui, dans le monde et la société, devrait être combattu. Le même reproche est d'ailleurs parfois fait au stoïcisme antique.

La pensée taoïste est symbolisée par le taijitu.

Le taijitu est un symbole chinois traditionnel qui représente le yin et le yang entremêlés. Le yin et le yang ne représentent pas eux‑mêmes des concepts précis renvoyant à des forces naturelles ou surnaturelles, mais plutôt des couples divers d'éléments, dont le tableau ci‑dessous donne un aperçu.

Ces couples sont organisés par des relations d'interdépendance, la faiblesse de l'un entraînant la mise en péril de l'autre ; ce qui aboutirait au déséquilibre de l'ensemble. Le Tao est donc un principe d'unité. Ainsi la lumière n'existe que relativement à l'obscurité, et inversement.

Par conséquent, le taijitu, qui se présente apparemment comme un symbole dualiste, est en réalité moniste. Les différences ne sont qu'apparentes, comme le suggèrent les petits disques : il y a du yang dans le yin et du yin dans le yang. Le taijitu est donc un symbole, c'est-à-dire un élément qui ne vaut pas en lui‑même, mais qui doit amener à une autre pensée : celle du Tao.

Le Tao (ou Dao) est un concept central du taoïsme et du confucianisme. Le mot Tao signifie d'abord la voie, le chemin, et désigne également la doctrine et les règles de conduite à suivre dans une école de pensée. Chez Lao Tseu (Lao Zi) et Tchouang Tseu (Zhuangzi), deux des pères du taoïsme, le Tao prend un sens beaucoup plus profond et abstrait, celui du principe éternel et impersonnel de toute chose. Il n'a donc rien d'un dieu, au sens occidental du terme.

• Question : Existe‑t‑il des moyens sûrs et fiables d'être heureux sur le long terme ? Autrement dit, peut‑on savoir aujourd'hui ce qui nous rendra heureux demain ?

• Objectif : Établir une liste limitée de moyens d'être heureux. Se demander, pour chacun d'eux, à l'aide d'exemples tirés de votre expérience et de vos lectures :

  • Ce moyen est‑il nécessaire au bonheur ?

  • Ce moyen est‑il suffisant pour être heureux ? Peut‑on être malheureux tout en ayant mis en œuvre ce moyen ?

  • Que coûte sa mise en œuvre ?

Que peut‑on en conclure sur la capacité de l'être humain à savoir ce qui le rend heureux ?

Le bonheur étant la recherche essentielle des peuples, les constitutions politiques issues des révolutions populaires ont intégré cette dimension, tant aux États‑unis qu'en France. La Déclaration d'indépendance des États‑Unis précise :

« Nous tenons pour évidentes pour elles‑mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur ». Tandis qu'en France, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 indique dans son préambule : « […] les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous ».

Auteurs cités :

Kant, Schopenhauer et les Stoïciens (Cicéron, Epictète, Epicure,...)

À l'âge de la communication et de la mondialisation de l'information, il est désormais possible pour chaque utilisateur d'internet de consulter et de diffuser une information – vérifiée ou non – librement. La notion de vérité, quête centrale de la philosophie, se trouve interrogée sous une forme moderne par les fake news et autres théories du complot qui lui préfèrent souvent une idéologie ou une adhésion facile, dont la mécanique repose sur la sollicitation des sentiments.

La réalité, ce qui est, ne doit donc pas être confondue avec la vérité ou la fausseté, qui sont des jugements portés sur la réalité. Cette distinction soulève deux grandes problématiques. La première concerne l’accès à la vérité et couvre des sujets tels que la démonstration, l’interprétation, la théorie et l’expérience. La seconde problématique interroge sur la valeur de la vérité et est au centre de ce cours. Est-il pertinent de rechercher la vérité ?

Descartes part à la recherche de la vérité en partant du principe qu’elle existe. Pour lui, pour atteindre cette vérité, il faut suivre une méthode. Cette méthode, connue sous le nom de méthode cartésienne, est basée sur quatre préceptes.

• Le premier précepte est l’évidence : on ne considère comme vrai que ce qui est évidemment tel.

• Le deuxième précepte est l’analyse : on décompose les difficultés en leurs éléments les plus simples.

• Le troisième précepte est la synthèse : on va recomposer la connaissance en déduisant les vérités les unes des autres.

• Pour finir, le quatrième précepte est le dénombrement : on fait un retour sur le raisonnement pour voir si rien n’a été oublié.

La quête de la vérité est justifiée car elle repose sur l’existence réelle de celle-ci. Ainsi, cela permet de faire une critique du relativisme et du scepticisme.

Le relativisme affirme que chaque individu ou culture possède sa propre vérité, ce qui conduit à une confusion entre vérité et opinion. Les vérités sont objectives et universelles, tandis que les opinions sont subjectives et relatives. Par conséquent, il serait plus juste de dire « à chacun son opinion ». De plus, le relativisme se contredit lui-même, car en affirmant que chaque personne possède sa propre vérité, il énonce une vérité universelle, la thèse relativiste s’auto-réfute.

Le sceptique affirme qu’il est impossible d’accéder à la vérité. C’est le Grec Pyrrhon qui aurait créé le scepticisme et l’École des sceptiques, ce qui explique qu’on rencontre parfois le terme « pyrrhonisme » pour désigner le scepticisme. Cependant, cette position est paradoxale car en prétendant cela, le sceptique affirme une vérité. Par conséquent, il se contredit lui-même. L’attitude sceptique consiste alors à adopter la suspension du jugement, en grec épochè. Cette posture est cependant difficilement tenable car dans la pratique, il nous est nécessaire de nous orienter à partir de certaines vérités. À cet égard, une anecdote rapportée par Diogène Laërce sur Pyrrhon est particulièrement révélatrice. Un jour, un chien enragé se jette sur Pyrrhon, qui trouve refuge dans un arbre, alors qu’il aurait pu se questionner sur ses perceptions. Ses disciples vont lui reprocher cette attitude, mais Pyrrhon leur répond qu’il est difficile de déraciner complètement l’homme de ses croyances. C’est-à-dire qu’il est difficilement possible d’appliquer la thèse sceptique dans la vie pratique.

La valeur de la vérité elle-même est critiquable. La vérité peut être difficile à accepter, voire douloureuse. Lorsqu’on entend quelqu’un nous annoncer qu’il va nous dire « ses quatre vérités », cela ne présage rien de bon. Parfois, on se dit que l’on aurait préféré rester dans l’ignorance. La vérité peut blesser. Dans certains cas, l’illusion qui apaise peut-être préférable à la vérité qui dérange. C’est ici que la distinction entre erreur et illusion intervient. L’illusion sert souvent des intérêts, et c’est pourquoi la désillusion peut s’avérer douloureuse.

• La découverte de l’héliocentrisme par Copernic, idée selon laquelle c’est la Terre qui tourne autour du Soleil, car elle apprend à l’Homme qu’il n’est pas au centre du monde.

• La deuxième grande découverte est la théorie de l’évolution de Darwin,  qui apprend qu’il n’y a pas de rupture entre le règne animal et le règne humain, mais qu’il s’agit plutôt d’une simple différence de complexité graduelle. Il n’y pas d’unicité de la création humaine car on peut inscrire l’Homme dans la lignée de l’animal.

• Pour finir, la dernière découverte importante : l’inconscient introduit par Freud. Cette idée sous-entend que le « moi » n’a pas un contrôle total sur son propre esprit : « le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». L’être humain n’est pas capable de se connaître de manière complètement transparente, et la conscience de soi ne garantit pas une compréhension complète de soi-même. Les relations sociales impliquent également une certaine dose d’hypocrisie, car il est nécessaire de ne pas toujours dire tout ce que l’on pense. Comme l’a exprimé Pascal, « peu d’amitiés survivraient si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’est pas présent, même s’il parle sincèrement et sans animosité. »

La recherche de la vérité a tout d’abord une utilité pratique : elle permet d’agir en connaissance de cause. Comprendre le fonctionnement de la nature et du monde réel permet de prévoir les événements à venir et de les anticiper, et ainsi de maîtriser la nature, comme l’a écrit Auguste Comte : « La science engendre la prévision, la prévision engendre l’action. »

Par ailleurs, connaître la vérité peut conduire à un sentiment de libération. Dans la perspective psychanalytique, par exemple, découvrir la vérité sur soi-même, c’est-à-dire ses pulsions et ses vérités refoulées, est un moyen de se libérer de son passé. La connaissance de la vérité peut également libérer des préjugés et des fausses opinions.

Pour finir, même si la vérité ne peut être trouvée, la recherche de la vérité garde une valeur importante. Elle permet de développer des capacités intellectuelles telles que la ténacité, l’abnégation, le courage et l’effort, tandis que l’absence de recherche de la vérité peut conduire à des vices.

• La première réponse est simple (« le critère de la vérité est l’évidence ») mais insatisfaisante, car une évidence (sentiment de posséder le vrai) peut être trompeuse.

• La seconde réponse est beaucoup plus probante : la vérité doit être soit démontrée soit démontrable. Toutefois, l’histoire des idées nous apprend que certaines « démonstrations » qui ont emporté longtemps la conviction des savants ou des philosophes se sont avérées, pour finir, invalides. C’est le cas des fameuses démonstrations de l’existence de Dieu, réfutées par Kant. Faut-il donc jeter l’éponge et adopter une position « sceptique ? ».

La philosophie depuis son origine, ne cesse de combattre le relativisme. Même si la vérité est difficile à définir et à élaborer, mais il ne faut jamais abandonner l’exigence de vérité. Non seulement parce que la vérité est utile à la vie tandis que le mensonge est funeste et dangereux. Mais aussi parce que le choix de la vérité constitue une orientation éthique. La vérité, même partielle, même relative, même provisoire, est en effet un terrain d’entente entre les hommes. Ce qui est vrai vaut pour tous, et c’est pourquoi les savants et les philosophes peuvent toujours dialoguer et tenter de s’entendre, par opposition aux fous et aux fanatiques qui estiment que leurs opinions ou leurs croyances relèvent d’un « savoir absolu », c’est-à-dire non négociable ni compatible avec aucun autre.

• Question : Nos valeurs sont-elles susceptibles d'être jugées ?

• Objectif : Porter la réflexion sur le type d'enchevêtrement dont parle Putman et interroger la distinction entre l'approche normative et l'approche descriptive.

« Vous avez assisté aux débats. Vous savez qu'il s'agit d'un cas assez complexe d'un meurtre avec préméditation. La préméditation en matière d'assassinat est ce que nos cours criminelles ont à juger de plus grave. Vous avez entendu les témoignages, on vous a lu et expliqué les textes de lois qui seront appliqués en ce cas et maintenant votre devoir est de réfléchir afin de séparer les faits et ce qui relève de l'imagination. Un homme a été tué et la vie d'un autre est en jeu. S'il existe dans votre esprit un doute valable sur la question de la culpabilité de l'accusé, un doute valable, vous devez m'apporter un verdict de non‑culpabilité. Si vous n'éprouvez aucun doute valable, vous devez en votre âme et conscience déclarer l'accusé coupable. Quelle que soit votre décision, elle devra être unanime. Dans le cas où vous rendriez un verdict de culpabilité, la cour ne le discutera pas, il sera irrévocable, et entraînera automatiquement la sentence de mort. Vous assumez, Messieurs, une grave responsabilité. Je vous remercie. »

Auteurs abordés :

Kant, Descartes, Socrate, Platon, Nietzsche, les Sophistes, les Sceptiques et bien d'autres.

Comment définir la religion en philosophie ?

Ce sujet est d’actualité : il ne faut cependant pas confondre "religion" et « croire en Dieu », puisqu’il y a des religions sans Dieu, tout comme il faut distinguer "religion" et "fanatisme" ainsi que "superstition" et "fondamentalisme".

Quelle est la définition de la religion ?

Si l’on se réfère à l'étymologie du mot, deux interprétations sont possibles :

• religare (latin) : au sens de relier, où l’on peut interpréter la religion comme ce qui lie les hommes entre eux et les rattache au divin ;

• religere (latin) : au sein de cueillir, où l’on peut interpréter la religion comme l’expérience du sacré à travers la patience et la piété.

Les notions de sacré et de profane sont également indissociables de la sphère religieuse. On peut définir le sacré comme une chose interdite, renvoyant au domaine du divin dont l’accès peut être seulement autorisé par des rites spécifiques. Le profane quant à lui désigne originellement ce qui se trouve hors du temple, en l’occurrence tout qui n’a pas trait au domaine du spirituel.

D’un point de vue sociologique, on nomme « religion » l’ensemble des croyances et des pratiques relatives à un domaine sacré séparé du profane, liant en une même communauté morale tous ceux qui y adhèrent, et manifestant sous des formes très diversifiées les rapports des hommes à Dieu, au divin ou au sacré.

En philosophie, on distingue :

• la « religion intérieure », c'est-à-dire le rapport individuel et direct de l’âme humaine avec Dieu ou avec le divin, axé donc sur la foi,

• de la « religion extérieure », c’est-à-dire l’ensemble des institutions ayant pour fonction de régler les rapports des croyants avec Dieu ou les rites / cérémonies et une liturgie spécifique, et variables selon les époques et les civilisations. 

1. Le besoin de protection, qui se traduit par le rapport affectif et filial qu’entretiennent les Hommes avec Dieu ;

2. Le besoin de compréhension du monde, où la religion permet d’apporter des réponses satisfaisantes à la raison notre existence, à l’origine de ce qui nous entoure ;

3. Le besoin d’une justice morale, où les actions de chacun ont des conséquences dans le monde physique et dans l’au-delà.

Autrement dit, Freud développe l’idée selon laquelle Dieu est une illusion façonnée par l'Homme, et dont le but est d’échapper à une réalité trop effrayante et vide de sens.

Mais ce sont Marx, Nietzsche et Freud qui, dans les temps modernes, ont été les adversaires les plus virulents de la religion :

• Pour Marx, elle est l’ « opium du peuple » qui permet d’oublier la misère réelle, la dureté de la condition humaine, en faisant miroiter un improbable paradis pour les justes. Pour Marx, la religion est avant tout un instrument de domination des puissants sur les faibles.

• Pour Feud, elle est une illusion qui infantilise les croyants en prétendant qu’un Père bienveillant veille sur chacun d’entre nous.

• Pour Nietzsche, « Dieu est mort », et c’est nous qui l’avons tué. Cela signifie que la philosophie a compris que la religion finira par s’effacer mais cette nouvelle « n’est pas encore parvenue à l’oreille des hommes ».

La superstition - du latin superstitio « superstition » de superstare, « se tenir dessus », qui désigne ceux qui prient pour que leurs enfants leur survivent – est une attitude irrationnelle consistant à croire que certains actes ou certains signes entraînent sans raison intelligible des conséquences bonnes ou mauvaises. 

• Mais, selon Saint Augustin ou Pascal, la vraie foi (du latin fides, confiance, fidélité, engagement) n’est pas contraire à la raison qu’elle dépasse sans la contredire. La « vraie religion « peut inclure le doute et exclure le fanatisme.

• Pour Sénèque, « la religion honore les Dieux, la superstition les outrage ».

• Pour Kant, la superstition est l’ illusion en vertu de laquelle il serait possible par les opérations du culte de « préparer sa justification devant Dieu ».

De façon générale, les philosophes croyants condamnent et rejettent la superstition dans laquelle ils dénoncent une perversion et la caricature de la religion.

Pour s’épanouir dans la religion, il est indispensable d’avoir trouvé la foi. Cette quête - salutaire tant sur le plan moral que spirituel - donne du sens au parcours du croyant, car elle est souvent guidée par des doutes et des angoisses profondes.

Or, pour Søren Kierkegaard (1813-1855), théologien danois réputé pour ses critiques envers l’Église, les religions instituées (cultes institutionnalisés qui répondent à des codes et des règles strictes) s’inscrivent en opposition à cette quête authentique de la foi, celle-ci étant transmise par le biais de l’éducation religieuse et reposant le suivi aveugle de préceptes.

Voltaire (1694-1778) défend, quant à lui, l’idée d’une religion naturelle. Autrement dit, l’expérience intérieure et personnelle de la foi à travers l’observation de l’univers.

Le rapport entre autorité et religion a suscité de nombreuses critiques à travers les années. Faut-il souhaiter la neutralité de l'Etat pour une société juste et stable ? Si Thomas Hobbes (1588-1679) préconise le rassemblement de l’État et de l’Église pour entériner la problématique théologico-politique (les rois souverains sont les représentants de Dieu sur terre, donc le peuple se doit de les écouter et les suivre).

D’autres penseurs soulignent l’impossible cohabitation entre politique et religion :

• C’est par exemple le cas de Baruch Spinoza (1632-1677) que l’on associe à l’émergence du principe de laïcité. En cela, il est considéré comme un précurseur du courant des Lumières, symbolisé par le triomphe de la raison dans l’accès à la liberté et au bonheur.

• Pour le philosophe allemand Karl Marx, la religion est comparable à un asservissement du peuple, une façon de le maintenir docile.

Après avoir tenté de légitimer scientifiquement son existence, Emmanuel Kant (1724-1804) arrive à la conclusion que Dieu appartient au domaine de la foi, et non du savoir rationnel. Pour autant, le philosophe prussien défend l’idée que raison et foi n’ont pas nécessairement à s’inscrire en opposition.

Cette idée est également soutenue par Blaise Pascal (1623-1662) qui expose la foi comme une affaire de cœur et non de raison. En outre, le philosophe français est également connu pour sa réflexion sur l’existence supposée de Dieu et d’un au-delà. D’après lui, nous avons tous intérêt - Hommes de raison compris - à croire en sa présence. C’est ce qu’il démontre dans le pari pascalien :

• si Dieu existe, alors le croyant est récompensé par le Paradis, alors que le non-croyant est puni par l’Enfer ;

• si Dieu n’existe pas, alors le croyant comme le non-croyant ne perd rien.

Une partie du raisonnement nietzschéen reste implicite. Lorsqu'il pose la question du déclenchement de la démarche scientifique, l'auteur découvre que le savant a conservé une croyance en la vérité.

• Question : Sans cette foi en la vérité, la démarche scientifique serait‑elle déclenchée ?

• Objectif : Montrer qu'une forme de religiosité, de croyance, est nécessaire pour entreprendre la démarche scientifique, ce qui n'empêche pas d'interroger ce point de départ par la suite.

À quoi s'attaque-t-on quand on persécute une religion ? On s'attaque à des croyances et à des pratiques. Ces croyances ne sont pas de simples opinions (comme, par exemple, « croire que les choses vont s'arranger »), ni des jugements théoriques (croire que la Terre tourne autour du Soleil). Ces croyances se distinguent par l'adhésion à un contenu spirituel qui postule l'existence de réalités non matérielles et sacrées. Ces croyances ne sont pas simplement des représentations intellectuelles, des « conceptions », elles se vivent dans des cultes et des rites qui engagent un groupe dans un certain nombre de normes (ce qui est permis et ce qui est défendu).

Quand on persécute une religion, on s'attaque donc à des communautés unies par une identité spirituelle et morale. La persécution religieuse peut venir d'une autre religion et/ou d'une source politique.

Une histoire du mot « religion » permet de saisir sa dimension sociale :

• Le mot vient du mot latin religio : « scrupule ». Or, le scrupule est la disposition de celui qui pratique un rite, c'est-à-dire le soin, le sens de l'observance, dans les pratiques de la vie privée et publique.

• Par extension, religio désigne un ensemble de rites et de croyances, le culte des dieux.

La religion consiste pour les Latins dans des traditions et dans le respect de celles-ci : « chaque cité a sa religion » selon Cicéron (religion dite « civile »). Les auteurs latins évoquent deux filiations possibles de ce terme : il viendrait soit de religare (« relier »), soit de relegere (« reprendre avec soin »).

Auteurs mentionnés :

Blaise Pascal, Thomas d'Aquin, Karl Marx, Sigmung Freud,...

Question : Dans quelle mesure l'histoire des découvertes scientifiques est-elle une succession de hasards ?

Les théorèmes de l'incomplétude de Kurt Gödel (1931) stipulent qu'une théorie mathématique – et peut-être plus généralement scientifique – ne peut pas démontrer les propositions sur lesquelles elle repose, en particulier ses axiomes. Les mathématiques s'appuient nécessairement sur des principes indémontrables.

Selon Gödel, tout système qui permet de dénombrer – c'est-à-dire de compter le nombre d'éléments que comporte un ensemble – ne peut maintenir sa cohérence qu'au prix de l'incomplétude. L'incomplétude du système signifie que ce dernier comporte des énoncés dits indécidables. La conjecture de Goldbach est un exemple d'énoncé indécidable : « Tout nombre entier pair supérieur à 3 peut s'écrire comme la somme de deux nombres premiers. » Cet énoncé est vérifié pour un grand nombre d'entiers, mais il n'est toutefois ni démontrable, ni réfutable.

La science ne démontre pas ses premiers principes, soit parce qu'ils sont clairs et distincts, soit qu'il est impossible de démontrer les axiomes intégralement. Elle semble alors être un géant aux pieds d'argile.

• Question : En quoi le fait d'admettre des postulats peut-il empêcher la découverte scientifique ?

• Objectifs :

  • Mettre au jour la différence de méthode entre science appliquée et science théorique

  • Comparer la méthode de démonstration par induction et par déduction (voir le glossaire)

  • Rappeler le problème de l'induction vu en début de chapitre

• les sciences pures ou formelles (la logique et les mathématiques) ;

• les sciences de la nature ;

• les sciences de l'homme.

DansLes mots et les choses(chapitre X, « Le Trièdre des savoirs »), Foucault remet en cause cette classification et la traditionnelle opposition entre les sciences de la nature, dites sciences « dures », et les sciences humaines.
Il propose un « trièdre épistémologique », c'est‑à‑dire une tripartition des sciences :

• les sciences mathématiques et physiques, pour lesquelles l'ordre est « toujours un enchaînement déductif et linéaire de propositions évidentes ou vérifiées » ;

• les sciences empiriques (du langage, de la vie, de la production et de la distribution des richesses), qui « procèdent à la mise en rapport d'éléments discontinus mais analogues, si bien qu'elles peuvent établir entre eux des relations causales et des constantes de structure » ;

• la réflexion philosophique « qui se développe comme pensée du Même ».

La philosophie partage la formalisation de la pensée avec les mathématiques, les formes symboliques avec la linguistique, les philosophies de la vie avec la biologie, la réflexion autour de l'homme aliéné avec l'économie. Ces disciplines forment donc « un plan commun ».

Les sciences offrent une connaissance du monde et permettent de mieux comprendre les phénomènes naturels. La concordance entre les théories et les observations peut sembler étonnante, au point de déclarer, comme Galilée, que « la nature est écrite en langage mathématique ». Cependant, les êtres humains ne sont-ils pas les auteurs plutôt que les lecteurs de ce livre de la nature ? Les théories forment peut-être ensemble un système de compréhension du monde cohérent, qui se superpose à la nature en prétendant la décrire. Cette compréhension de la nature est également en évolution. Chaque grande découverte scientifique renouvelle le modèle explicatif (paradigme), comme ce fut le cas lors du passage du géocentrisme à l'héliocentrisme.

À l'inverse de la perception subjective ou du ressenti, la science se définit comme un ensemble de connaissances logiques et vérifiables acquises à travers l'observation, l'expérimentation et la démonstration. Elle peut être basée sur des hypothèses préalables à l'expérience. On parle alors de démarche hypothético-déductive. La science peut aussi privilégier l’expérimentation avant de tirer des enseignements. On parle alors de démarche inductive.

La philosophie des sciences, quant à elle, est un domaine de la philosophie qui s'intéresse aux fondements, aux méthodes, et aux implications de la science. Elle examine la nature et les critères de la connaissance scientifique, les processus par lesquels cette connaissance est obtenue, ainsi que l'utilisation et la signification de cette connaissance. Il existe plusieurs courants de pensée, dont le réalisme scientifique, le constructivisme et le réductionnisme.

1. Le réductionnisme ontologique : Cette forme de réductionnisme soutient que, en réalité, il existe seulement les entités de base (comme les particules élémentaires dans la physique). Les entités plus complexes ne sont que des agencements de ces bases ontologiques. Par exemple, les molécules sont composées d'atomes, eux-mêmes composés de particules subatomiques.

2. Le réductionnisme méthodologique : Il s'agit de l'idée que les méthodes de sciences plus « fondamentales » ou plus simples (comme la physique) sont suffisantes pour expliquer les phénomènes dans des sciences « plus complexes » (comme la biologie ou la psychologie). Cela implique qu'en principe toutes les explications scientifiques pourraient être rapportées à des lois et des concepts de la physique.

Selon Bachelard, la science progresse à travers des révolutions conceptuelles, où les anciens cadres de pensée sont abandonnés et remplacés par de nouveaux paradigmes. Ce processus de rupture épistémologique implique une remise en question constante des savoirs établis, faisant ainsi progresser la science.

Auteurs abordés :

Emmanuel Kant, Auguste Comte, David Hume,...

Le terme d' "État" est introduit au XVIe siècle par Machiavel. Il désigne un type de pouvoir différent de celui de l'ordre familial ou de l'ordre religieux. L'État, selon sa définition moderne, est le pouvoir politique et administratif institué volontairement par le peuple, et non plus par un seul souverain. N'est-il pas néanmoins paradoxal que les êtres humains, naturellement libres, acceptent de se soumettre à l'autorité de l’État ?

Trois modalités sont alors envisagées : tout d'abord, l’État peut contrôler la société, voire l'absorber ; ensuite, les deux entités peuvent se limiter mutuellement en définissant un champ d'action qui leur est propre ; enfin, il est possible d'envisager la vie sociale sans État.

Il peut être intéressant d'approfondir cette dernière position philosophique, qui correspond à la tradition anarchiste ("anarchie" signifie littéralement sans commandement), car elle permet de se demander si l'état est nécessaire à une société ou aux hommes qui la composent.

Détenteur de la force (policière et militaire), l’État peut se définir, selon Weber, comme l’instance qui possède « le monopole de la violence légitime ». Cette force s’exerce sur un territoire, ou à partir d’un territoire, lorsque l’État déclare la guerre à un autre État. Ce territoire peut regrouper plusieurs nations. Il ne faut donc pas réduire l’État à la nation.

Historiquement, on ne parle d’État qu’à partir de la fin du XV^e siècle. La philosophie antique ne connaît que la cité (polis en grec, d’où le mot : politique), dont les membres vivent sous une même constitution (politeïa). Le passage de la cité à l’État se signale par l’idée que l’État est artificiel et non pas naturel : il est le produit d’une volonté qui se soumet, par contrat, à une autorité censée lui garantir avant toute chose la sécurité et souvent la liberté, voire le bonheur (on parle alors d’État-providence). Mais cet idéal est souvent trahi par les gouvernants, qui, à l’extrême, exercent un contrôle sans limite sur les citoyens et leur conscience. On parle alors au XX^e siècle non plus de tyrannie mais de totalitarisme. D’où la méfiance de certains à l’égard de l’État et son rejet, radical dans le cas de l’anarchisme ou progressif dans le projet marxiste.

C’est ce que remarque Spinoza, dans son Traité théologico-politique :

Ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre que l'État est institué; au contraire c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir.

Non, je le répète, la fin de l'Etat n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres.

La fin de l'État est donc en réalité la liberté.

L’Etat, bien loin d’être une force extérieure s’abattant d’en haut sur les hommes, a été institué par les hommes eux-mêmes. Ce n’est là qu’un outil mis en place par les hommes qui ont voulu rentrer en société, dans l’intérêt bien compris de chacun.

Pourtant, n’est-ce pas là une vision un peu idyllique de l’Etat ? Ne peut-on admettre que dans certaines situations, l’Etat intervient trop et prend trop de place, étouffant la liberté individuelle ? Tout n’est-il pas une question de proportion ? Auquel cas, quelle est la limite à ne pas dépasser ?

L’Etat apparaît d’abord comme celui qui me contraint, qui fait peser sur moi des centaines d’obligations ou d’interdictions. Celles-ci sont relayées par la bureaucratie qui m’oblige par exemple à remplir tel ou tel formulaire lorsque je souhaite faire ou telle chose, mais aussi par d’autres moyens, des panneaux du code de la route (sens interdit, etc.) aux campagnes de sensibilisation (contre le tabac, etc). Ces ordres sont si nombreux qu’ils finissent par peser sur moi, mettent des obstacles à la réalisation de mes projets personnels, et finissent par nuire à ma liberté.

Proudhon, célèbre anarchiste, présente la situation, dans son ouvrage Idée générale de la révolution au XIXème siècle. On le voit : pour Proudhon, l’Etat n’a cessé de briser les initiatives individuelles et brimer la liberté de ceux qu’il régit. Pourquoi ? Car la liberté individuelle est source de danger pour lui.

Il ne faudrait pas que l’homme s’aperçoive qu’une société est possible sans Etat (ce qui est l’un des piliers de la théorie anarchiste). Tout est donc fait pour que l’individu, dans chacune de ses actions fondamentales (se marier, monter un commerce, etc.) reçoive le sceau de l’Etat.

Peut-on se satisfaire pour autant de cette explication ? Si l’Etat entoure le citoyen de tant de contrôles et d’interdiction, n’est-ce pas pour que la vie en collectivité soit possible ? Ne faut-il pas limiter la liberté de chacun pour qu’elle n’empiète pas sur celle de l’autre ? Et cela n’est-il pas le rôle de l’Etat ?

De plus, l’État doit également assurer aux personnes qui ne travaillent pas les ressources pour subvenir à leurs besoins. Ne pas le faire revient à manquer à son rôle de garant de la liberté de tous. Cette idée a conduit à la création du service public. En 1793, Robespierre souhaitait ajouter des droits sociaux à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, car il était sous-entendu que la liberté proclamée dans la Déclaration ne pouvait être pleinement réalisée si les conditions matérielles n’étaient pas satisfaites. Cependant, pour financer le service public, l’État doit prélever de la richesse auprès des personnes qui en ont et la redistribuer à celles qui n’en ont pas, ce qui implique une limitation de la liberté, en particulier de la propriété privée, ce qui est contraire au libéralisme.

Ainsi, dans une société sans classe, l’État ne serait plus nécessaire. Cependant, les communistes et les anarchistes diffèrent sur la manière d’atteindre une telle société. Pour parvenir à une société sans classe, les communistes estiment qu’il est nécessaire de passer par une phase de dictature du prolétariat, où le pouvoir communiste prend le contrôle des institutions de l’État pour contenir toute révolte capitaliste éventuelle. Il faudra donc une période où l’État sera nécessaire, mais une fois la révolution accomplie, l’État se dissoudra naturellement.

Le libéralisme économique affirme que l’État ne doit pas intervenir dans le domaine de l’économie, au nom de la liberté. Selon cette théorie, le marché s’autorégule et l’État doit garantir la liberté des individus en ne s’immisçant pas dans leur vie économique. Cette idée trouve son origine dans la théorie de la main invisible d’Adam Smith. Ainsi, l’État est considéré comme garant de la liberté individuelle, bien que sa domination soit nécessaire au nom de cette liberté. C’est un paradoxe intrinsèque au libéralisme.

• La première consiste à penser que ces sociétés n’ont pas atteint leur but naturel qui serait de se doter d’un État. Elles seraient alors considérées comme des sociétés primitives, archaïques, restées en marge de l’Histoire.

• La seconde façon de voir les choses est de considérer que ces sociétés refusent délibérément de se doter d’un État. Selon Pierre Clastres, cette seconde option est la bonne. L’idée selon laquelle toute société aurait pour finalité naturelle de se doter d’un État est, à ses yeux, de l’ethnocentrisme.

Bien que ces sociétés soient dépourvues d’un État et donc d’un pouvoir coercitif, cela ne signifie pas qu’elles sont totalement dépourvues de pouvoir. Pierre Clastres critique la position ethnocentrique selon laquelle le pouvoir ne peut être que coercitif. Dans ces sociétés, le pouvoir s’incarne plutôt dans la figure du chef indien, qui n’a pas le même rôle qu’un chef d’État. Sa fonction consiste à résoudre les conflits en utilisant sa parole, selon Clastres. Il s’agit donc d’un pouvoir différent, qui s’oppose à celui du chef d’État car il ne repose pas sur la contrainte. Le rôle du chef indien dans la résolution des conflits n’est pas de les trancher, mais plutôt de les résorber. Il doit convaincre les parties en conflit de renoncer d’elles-mêmes à leur querelle, sans recourir à la contrainte.

Cela se fait par sa parole, qui n’a pas un caractère impératif mais persuasif. Le chef indien doit utiliser ses mots, en évoquant notamment l’exemplarité des Anciens, pour convaincre les individus de mettre fin au conflit. Il le fait grâce à son prestige, qui est différent de l’autorité du chef d’État. Le prestige est un pouvoir qui est accordé à celui qui en bénéficie par ceux sur qui il s’exerce, et qui ne peut pas être capitalisé.

Ainsi, dans ces sociétés, le pouvoir existe bel et bien, mais il ne repose ni sur la contrainte ni sur l’État, bien que ces sociétés soient tout de même politiques. Toutefois, certains pourraient faire valoir que la limite de ce modèle de société réside dans sa faible densité démographique. En effet, dès lors que la population s’accroît, la nécessité d’un État semble devenir inévitable.

Mais suffit-il de se conformer à la loi pour être juste ? La justice n'est-elle pas d'abord une vertu humaine, la volonté de respecter autrui et son bien ?

Le concept de justice est au carrefour de trois champs en interaction : la politique, le juridique et la morale.

Sur le plan politique, la justice est la manifestation du pouvoir, ce dernier revendique avec succès pour lui-même "le monopole de la violence physique légitime" (Max Weber, Le savant et le politique). Toutefois, socialement, la justice est aussi la revendication des individus qui opposent leurs droits à ce qu'ils estiment être des abus de pouvoir de l'état : c'est à cette fin que le juridique s'est rendu indépendant du politique. Sur un plan moral, il semble possible que la justice puisse équilibrer les rapports entre l'état et les citoyens ; mais ne faut-il pas parfois déroger à la morale, au nom même de ce qui est juste ?

La notion de justice en philosophie est au cœur de la pensée éthique, politique et sociale depuis l'Antiquité. La justice est souvent vue comme un principe moral guidant les relations entre individus et entre individus et société, cherchant à définir ce qui est juste, équitable et bon.

Elle nous présente cette notion comme un sentiment, une valeur, un idéal moral, que l’on caractérise de façon instinctive, puisque ce sentiment s'impose à nous, et complexe dans la mesure où on ne peut définir les critères précis du juste. D’autre part, la justice un pouvoir judiciaire qui comprend des institutions, tels que les prisons, les tribunaux, et la police, habilitées à faire respecter les lois et les droits positifs. Parvenir à associer ces deux visions de la justice serait peut-être la clé d'une vie pacifiée dans une société plus juste, à la fois légitime et légale.

Auteurs vus :

Aristote, Kant, Hegel, Pascal, Hannah Arendt, etc.

Le temps représente un enjeu existentiel, culturel, moral, politique et épistémologique.

Le désir d'échapper au temps traduit celui d'échapper à la mort, c'est-à-dire d'excéder les limites de l'existence. Pourtant, la conscience humaine se caractérise par le tissu temporel qui la définit. Peut-on alors agir sur le temps ? Ou le temps nous définit-il intimement ?

Dans un autre texte – Le Gai Savoir – Nietzsche précise sa réflexion, en invitant à penser l'éternel retour comme une jauge de nos vies. Que se passerait-il si un démon vous proposait de revivre votre vie encore et encore : « Il n'y aura rien de nouveau en elle, si ce n'est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque gémissement et tout ce qu'il y a d'indiciblement petit et grand dans [votre] vie devront revenir pour [vous], et le tout dans le même ordre et la même succession. »

• Question : Serait‑il effrayant de revivre pour toujours la même vie ?

  
  

• Objectif : Comprendre que l'éternel retour peut être lu comme une forme de fatalisme. Nietzsche nous invite à aimer ce destin (amor fati) pour écrire nos vies de façon telle que nous puissions vouloir qu'elles reviennent éternellement. Il s'agit donc d'aimer le réel au point de vouloir son éternel retour ; ce souhait est « celui de l'homme le plus généreux, le plus vivant et le plus affirmateur. »

Les physiciens savent bien que le temps n'est pas un objet ordinaire que l'on peut mettre à distance pour lui faire subir une expérimentation. D'abord parce que le physicien lui‑même est dans le temps, ensuite parce que nous n'avons pas de sensorialité pour saisir le temps : il ne s'entend pas, il ne se touche pas. Cependant, la physique a besoin de comprendre les mouvements, c'est‑à‑dire les déplacements dans le temps et l'espace. Elle doit donc entreprendre de définir le temps, mais comme elle ne peut pas le faire directement, elle le fait à l'aide d'horloges.

Depuis la physique quantique, la notion de temps physique change de sens. Si Einstein avait déjà remis en cause notre compréhension de la nature du temps, en expliquant que l'écoulement du temps était relatif à la vitesse et à la proximité de corps massifs, la physique quantique va plus loin. Par exemple, elle postule que le temps disparaîtrait dans certaines situations : pour un système isolé ou dans le cas de la gravitation quantique.

Synopsis

Dans un monde où la science a triomphé de la mort, Mr. Nobody fait figure d'exception : arrivé au terme de sa vie, il est interviewé par un journaliste. À travers des flashbacks, il raconte son existence, mais son récit manque de cohérence, car les événements qu'il relate ne se succèdent pas. Ainsi, il semble qu'il ait vécu plusieurs vies différentes, avec plusieurs femmes. Toutes ces vies démarrent à un moment précis de son enfance et s'entremêlent dans son témoignage. Le film finit par nous révéler que cette logique floue a pour cause un premier choix crucial qu'il a dû faire dans l'enfance.

Voici son poème tiré des Fleurs du Mal :

Horloge ! dieu sinistre, effrayant, impassible,
Dont le doigt nous menace et nous dit : « Souviens-toi !
Les vibrantes Douleurs dans ton cœur plein d’effroi
Se planteront bientôt comme dans une cible ;

Le Plaisir vaporeux fuira vers l’horizon
Ainsi qu’une sylphide au fond de la coulisse ;
Chaque instant te dévore un morceau du délice
À chaque homme accordé pour toute sa saison.

Trois mille six cents fois par heure, la Seconde
Chuchote : Souviens-toi ! — Rapide, avec sa voix
D’insecte, Maintenant dit : Je suis Autrefois,
Et j’ai pompé ta vie avec ma trompe immonde !

Remember ! Souviens-toi, prodigue ! Esto memor !
(Mon gosier de métal parle toutes les langues.)
Les minutes, mortel folâtre, sont des gangues
Qu’il ne faut pas lâcher sans en extraire l’or !

Souviens-toi que le Temps est un joueur avide
Qui gagne sans tricher, à tout coup ! c’est la loi.
Le jour décroît ; la nuit augmente ; souviens-toi !
Le gouffre a toujours soif ; la clepsydre se vide.

Tantôt sonnera l’heure où le divin Hasard,
Où l’auguste Vertu, ton épouse encor vierge,
Où le Repentir même (oh ! la dernière auberge !),
Où tout te dira : Meurs, vieux lâche ! il est trop tard ! »

À travers la mémoire affective, l’homme est en mesure de revivre intensément des émotions du passé et d’avoir la mainmise, le temps d’un instant, sur l’inexorable fuite du temps.

Pour le philosophe français, la durée s’apparente au concept de temps psychologique. Pour expliquer son propos, il prend l’exemple d’un morceau de sucre qui fond dans un verre d’eau et de l’impatience que nous éprouvons à le voir se dissoudre intégralement. Ici, notre rapport au temps n’est plus mathématique, mais bel et bien personnel. En d’autres termes, la durée perçue par notre conscience ne s’inscrit pas sur le même plan que le temps qui défile sur une horloge.

Il est à noter que pour Bergson, la mesure du temps (au sens de le chronométrer) constitue en réalité une mesure de l’espace. Pour illustrer ses dires, il prend l’exemple de l’aiguille qui défile sur un cadran. Selon le philosophe, ce que nous mesurons est en fait l’avancée spatiale de l’aiguille, et non un quelconque écoulement temporel.

D’après Kant, le temps et l’espace sont des données universelles. Ils forment le cadre indispensable à l’expérience du réel. Chaque homme a en lui l’intuition interne du temps et de l’espace, car sans elle, rien ne serait possible.

Le temps est donc donné a priori. En lui seul est possible toute réalité des phénomènes.

Si l’on se penche sur le sens primaire du temps, on peut se référer à l’approche d’Aristote et de Platon. Les deux philosophes s’accordent sur une définition basée sur le changement et l'irréversibilité, à savoir qu’il est impossible de remonter dans le temps. En cela, le temps est mesurable et suit une trajectoire linéaire.

 Le temps est la mesure du changement selon l’antérieur et le postérieur - Aristote

En opposition au temps cosmologique, on trouve ce que l’on nomme le temps psychologique. Ici, on cherche à démontrer qu’il existe un rapport ambigu entre la conscience du temps et la perception de la durée. Pour illustrer ce propos, l’exemple du ressenti du temps qui passe plus ou moins vite selon l’intérêt qu’on éprouve à l’égard d’une activité est particulièrement équivoque.

Le paradoxe de l’instant présent

Comment définir l’instant présent ? Il s’agit là d’une question épineuse, puisque par nature, le présent est insaisissable. En lisant ces mots, vous éprouvez la sensation d’être dans l’instant présent. Mais en réalité, ce moment appartient déjà au passé à l’instant même où vous en prenez conscience.

À l’inverse, on peut très bien arriver à la conclusion opposée, c’est-à-dire que le passé et l’avenir sont en réalité pleinement ancrés dans le présent. En effet, c’est toujours par le biais d’un raisonnement immédiat que vous parvenez à vous replonger dans le passé ou à vous projeter dans l’avenir. Autrement dit, le passé et le futur s'apparentent à des illusions, puisque nous sommes en réalité « prisonniers » du présent.

Quand personne ne me demande ce qu’est le temps, je le sais. Mais lorsqu’on me le demande, je ne le sais plus - Saint Augustin

Auteurs mentionnés :

Sartre, Pascal, Kant, Zénon, Augustin, Jankélévitch, Bergson.

Nous pouvons imaginer ce que serait l'expérience de la liberté associée au bon vouloir : moins nous supporterions les contraintes, plus nous aurions l'impression d'être libre. Une contrainte nous force a faire quelque chose. Aller a l'école, supporter des repas de famille interminables ou être toujours poli, sont autant de contraintes que nous pourrions refuser sous prétexte qu'elles briment notre liberté et vont a l'encontre de notre plaisir. Dans l'idéal, nous préfèrerions rejeter toute forme de contrainte. C'est ce rejet que nous nommons spontanément liberté.

Les contraintes sont partout : dans le monde, dans la société, dans le cercle familial. Pourtant nous avons l'impression d'être libre. De plus, contrairement a ce que nous pouvons penser, les lois qui garantissent notre liberté - liberté d'expression, liberté de circulation etc. Sans lois pour nous protéger, sommes-nous vraiment libre ?

Au sens le plus général, l’art désigne un ensemble de procédés visant un certain résultat pratique. En ce sens, les Grecs utilisaient la notion de « teknè » qui désignait la compétence du maçon et du médecin autant que celle du sculpteur, et ils réservaient celle de « mimesis » pour les arts qui étaient censés imiter la nature. Dans la Modernité, l’art s’est séparé de son acception technique au profit de son sens esthétique. L’art de l’ingénieur n’est pas celui de l’artiste, lequel s’adonne aux beaux-arts, c’est-à-dire aux arts désintéressés (ou arts libéraux) qui visent l’expression de la beauté. On classe en général les beaux-arts en deux catégories : les arts plastiques – ou arts de l’espace (architecture, sculpture, peinture) – et les arts rythmiques – ou arts du temps (musique, danse, poésie). La modernité y ajoute un 7^e art : le cinéma. Le plus souvent, la philosophie interroge l’art selon deux entrées : du point de vue de sa création, elle demande si l’art dépend de règles ou d’un génie créateur ; du point de vue de sa réception, elle demande si l’on peut normer le jugement de goût et si l’œuvre d’art peut élever l’âme, la spiritualiser. Cependant, la réflexion contemporaine bouscule cette approche traditionnelle : la laideur et le banal se donnent comme des catégories esthétiques, l’art devient un marché économique, le goût, l’objet d’études sociologiques. Désormais on ne demande plus : « qu’est-ce que l’art ? » mais « quand y a-t-il art ? »

• La culture produit et exige un double mouvement : technique et esthétique. Même lorsque ses besoins sont satisfaits, l'homme continue cependant à ressentir le désir du Beau. D'ailleurs, l'objet technique a sa propre beauté ; et l'architecte n'a‑t‑il pas vocation à allier le beau à l'utile ? De ce fait, la fonction propre de l'œuvre n'est‑elle pas de nous dire la beauté du monde ?
  

• Toutefois, comment l'homme peut‑il juger cette beauté copiée de la nature ou inventée par lui ? Comment jugeons‑nous de l'esthétique ?
  

• L'art a été pratiqué bien avant l'écriture, c'est donc qu'il était déjà essentiel durant la Préhistoire. Pourtant, son utilité sociale est contestée depuis l'Antiquité. Pourquoi l'être humain ressent-il le besoin de cette activité à la fois nécessaire et non productive ? Quelle est la force qui pousse l'artiste à créer ?

La technique est de plus en plu présente dans notre quotidien : internet, smartphones, tablettes, mais aussi dans les transports, l'aéronautique, l'environnement. Ces avancées techniques nous procurent incontestablement plus de confort. Quelle place occupe-t-elle dans notre société ?

• Traditionnellement, la philosophie considère la technique comme une production culturelle. À ce titre, elle serait réservée à l'homme, car les animaux n'auraient pas la conscience réflexive. Ce présupposé est aujourd'hui remis en question. Cependant, même s'il n'est plus le seul, l'homme a bien été, et est toujours, un Homo faber, un constructeur d'outils. Qu'est‑ce que notre humanité doit à la pratique technique ? L'activité technique libère‑t‑elle l'homme ?
  

• Alors que les grands singes semblent rejoindre les capacités humaines primitives, l'homme poursuit sa quête démiurgique en se faisant machine (prothèses, corps transposé) et en étant « équipé » ou « greffé » par les outils techniques. Face aux grands enjeux de notre siècle, nous pouvons avoir l'impression que la solution est toujours d'atteindre d'inépuisables ressources technoscientifiques. Mais est‑ce si évident ? Tous les problèmes ont‑ils une solution technique ?
  

• Parce qu'elle est portée vers la fabrication et les finalités pratiques, la technique est apparentée à une éducation du corps. Toutefois, comme le rappelle Marx, l'acte technique est l'inscription d'une planification dans la matière travaillée. Il semblerait donc qu'elle porte un savoir, au‑delà d'un savoir‑faire. Toute technique est‑elle aussi un savoir ?

Dans son livre Gaspard de la nuit, Élisabeth de Fontenay fait l'autobiographie de son frère, Gaspard, qui n'a que partiellement accès à la parole. La philosophe a interrogé le rapport de l'homme à l'animal, notamment dans Le silence des bêtes, paru en 1998. Elle renouvelle la question de ce qu'est le « propre de l'homme » et remet en cause l'idée d'une différence radicale entre l'homme et l'animal. Le silence de Gaspard est un silence humain, fait de paroles éparses, qui fait sens au même titre que la parole. Élisabeth de Fontenay s'est assigné pour tâche de comprendre ce silence, fût‑ce partiellement, « quitte à imaginer [dit‑elle], ce que j'ignore ».

• Il arrive que le bavardage nous fatigue, ainsi que la vanité des propos entendus. Il arrive qu'autrui colonise notre espace. Pourtant, sans rapports humains, nous serions hors du langage. Ainsi, il semble que le langage nous soit essentiel. Le langage est‑il ce qui nous rend humains ?

  
  

• Si tous les hommes possèdent le langage, l'humanité a développé plusieurs langues. Cette diversité culturelle est‑elle un inconvénient ? Nous attendons du langage des fonctions à la fois humbles – décrire, communiquer – et ambitieuses : s'exprimer et dire vrai. La diversité des langues nous prive‑t‑elle de la vérité ?

  
  

• Le langage est aussi un instrument manipulé et de manipulation qui, tout en conditionnant notre capacité à créer du lien social, semble bel et bien être l'outil des pires dictatures comme des plus nobles pacifismes. Cet instrument interroge les limites de la liberté d'expression : le langage est‑il un instrument politique ambivalent ?

L’idée de nature nous est familière : nous pouvons parler d’aimer la nature ou de la nature profonde d’une personne, de même que nous distinguons ce qui est naturel de ce qui ne l’est pas. La nature est d’abord une évidence pour nous, mais si nous cherchons à définir ce que nous pouvons entendre par « nature », nous sommes vite confrontés à la polysémie de ce mot.

• Quel est le point commun entre les différents sens que recouvre ce terme ? La recherche de ce point commun correspond à ce qu’on appelle en philosophie l’essence : quelle est alors l’essence de la nature ?

• Puisqu’il est dans la nature de l’homme de modifier son environnement, est-il pertinent de distinguer la nature de son inverse : la culture ou l’artifice ?

• La difficulté à répondre invite à soulever un nouveau problème : le concept désigne-t-il une réalité objective, ou est-il avant tout normatif ?

Une évidence s'impose : le fait que la nature est souvent conçue comme un fantasme triplement utopique. L'utopie d'un retour à une vie authentique, de la terre vierge et sauvage, d'un avenir différent du modèle politique et social dominant qui correspond à une société techno‑industrielle et consumériste. Pour beaucoup, la nature est ainsi l'espace qui rend possible une existence meilleure et accomplie, faisant de la nature plus qu'un idéal : une norme à suivre. Mais peut‑on mener une existence naturelle ?

La science et la technique nous ont permis de faire de la nature l'objet rassurant d'une connaissance rationnelle. Notre puissance, bien que relative, n'est‑elle qu'un face‑à‑face avec la nature ? N'avons‑nous pas aussi des devoirs envers la nature ?

La nature étant hors de nous et en nous, sa connaissance représente un enjeu culturel. L'homme est juge et partie dans cette étude. En supposant que la nature dans son ensemble puisse devenir l'objet d'une connaissance, pouvons-nous la comprendre telle que l'observation nous la livre, ou bien les lois de la nature ne sont‑elles qu'une construction humaine ? La nature est‑elle régie par des lois ?

La fable du Loup et du Chien de Jean de La Fontaine (et sa version plus ancienne chez Ésope) explore les liens entre liberté, confort et soumission. Le loup, libre mais affamé et en danger, est confronté au chien, bien nourri mais enchaîné. La fable pose la question : quel est le prix de la liberté, et faut-il accepter un confort limité pour la garantir? 

La fable de La Fontaine, tout comme celle d'Ésope, présente une situation où le loup (symbole de la liberté et de l'état sauvage) rencontre le chien (symbole de la domestication et du confort). Le loup, bien qu'il soit affamé et exposé aux dangers de la forêt, est libre de ses mouvements. Il ne dépend pas de l'homme et peut chasser comme bon lui semble. Bien nourri et protégé, le chien est pourtant enchaîné et soumis à son maître. Sa liberté physique est limitée.

La fable met en lumière une réflexion sur la valeur de la liberté et les compromis qu'on peut accepter pour atteindre un certain confort ou bien-être. Elle invite à se demander si la liberté, même si elle implique des difficultés, a plus de valeur que le confort, même s'il est obtenu au prix de la soumission. La fable suggère que la liberté de choisir et de se gouverner soi-même est essentielle à l'épanouissement.  Le chien, bien que bien nourri, est dépendant de son maître. Cette dépendance le rend vulnérable et limitera sa liberté. 

La Moralité : La fable ne donne pas de réponse simple à la question de la préférence. Elle invite plutôt à une réflexion sur la valeur de la liberté et les compromis que chacun est prêt à faire pour la concrétiser.

• Le sentiment de liberté que l'individu ressent au sein d'un groupe dépend de nombreux facteurs. Il ne suffit pas de vivre en démocratie pour l'éprouver, car l'égalité civile ne signifie pas encore l'égalité des chances et des conditions socio-économiques. Certaines inégalités de départ semblent devoir être compensées pour qu'un choix de vie, personnel et libre, puisse être fait. Peut-on être libre dans une société inégalitaire ?
  

• Notre société et notre éducation façonnent notre identité, déterminant certains caractères qu'il s'avère difficile de modifier, même en en prenant conscience. Pourtant, chaque être humain a la sensation, à certains moments cruciaux de sa vie, que ses choix lui appartiennent au-delà de la pression historique et sociale. Est-on libre malgré ce qui peut nous déterminer ?

Il convient d’explorer la possibilité de concilier la liberté et le déterminisme. Une thèse intéressante propose une troisième voie. Selon cette thèse, la liberté réside dans l’intelligence de la nécessité. Autrement dit, l’être humain n’est réellement libre que lorsqu’il prend conscience de ses déterminismes et qu’il s’en libère. Ainsi, la prise de conscience de ses déterminismes permet à l’Homme de se libérer de leur emprise.

L’être humain est influencé par différents facteurs tels que sa famille, sa culture, son environnement social, etc. Toutefois, en prenant conscience de ces facteurs et en travaillant à les comprendre, il peut s’en émanciper. Un exemple concret est celui de la psychanalyse de Freud : en prenant conscience des pulsions refoulées résultant de notre histoire personnelle, nous pouvons nous libérer des pathologies qu’elles engendrent. Ainsi, plutôt que de se demander si l’être humain est radicalement libre ou déterminé, la véritable question est de savoir comment il peut être libre en comprenant qu’il ne l’est pas à l’origine.

L’objectif initial du système scolaire républicain était de briser le lien entre l’origine sociale et la position sociale en ne reliant pas la réussite scolaire à l’origine sociale. Cependant, selon les travaux de Bourdieu, ce lien perdure. Il soutient que l’école masque l’influence de l’origine sociale sur la réussite scolaire et légitime ainsi la reproduction sociale. Bourdieu met en avant l’impact de l’origine sociale sur la réussite scolaire, influencée par le capital économique, culturel et social, qui à leur tour influencent la position sociale.

Cette constatation de l’influence de divers facteurs sur nos choix et actions, qu’ils soient conscients ou non, remet en question l’existence de la liberté telle qu’on la conçoit traditionnellement. Si on suit cette idée, l’Homme perd sa responsabilité dans ses actes et la morale perd de sa pertinence.

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La reproduction sociale

Les résultats de l'enquête FQP (Formation, qualification professionnelle) de l'Insee en 2014‑2015, portant sur 27 000 personnes actives, semblent donner raison à Bourdieu.

L'enquête indique que :

• 47 % des fils de cadres sont devenus cadres.

• 47,6 % des fils d'ouvriers sont devenus ouvriers.

• Une majorité des filles d'ouvriers, de cadres ou de professions intermédiaires deviennent employées ou occupent des professions intermédiaires.

• 9,4 % des fils d'ouvriers ont connu une ascension sociale.

• 5,3 % des filles d'ouvriers ont connu une ascension sociale.

En ce qui concerne l’être humain, Hobbes affirme que la liberté consiste à ne pas être empêché dans ce que l’on eut faire, en fonction de sa force et de son intelligence, et dans ce que l’on veut faire. Autrement dit, être libre pour l’être humain signifie être capable d’agir selon ses capacités et ses désirs sans être entravé.

Cette définition est pertinente car elle permet de distinguer la liberté de la puissance. Être libre ne signifie pas avoir le pouvoir de faire tout ce que l’on veut. Si je suis incapable de courir à une vitesse de 100 km/h, c’est davantage un défaut de puissance que de liberté. Ainsi, la liberté ne consiste pas à faire tout ce que l’on souhaite, mais plutôt à ne pas être empêché de faire ce que l’on est capable de faire.

D’après Hobbes, contrairement à l’état de nature, l’état civil implique des lois pour vivre en communauté. Ces lois limitent effectivement ma liberté, mais si elles sont justes, elles limitent également la liberté des autres. Par exemple, si une loi m’empêche de rouler à 170 km/h sur une autoroute, elle empêchera également les autres de le faire. En d’autres termes, la loi garantit une certaine sécurité. Or, la sécurité est une condition essentielle de la liberté. Si je peux circuler librement dans la rue, c’est grâce aux lois qui me protègent. Bien que la loi puisse restreindre ma liberté, elle me permet également de gagner en sécurité. Ainsi, il est erroné de voir la loi comme quelque chose qui entrave ma liberté par principe.

Au contraire, la loi rend la liberté possible.

Si l’on cherche à élargir la portée de cette idée, il convient de se départir de l’idée que l’on serait plus libre dans la nature que dans la société, car au-delà de la sécurité, la société m’offre des infrastructures - telles que des routes, des moyens de communication, des hôpitaux et des biens de subsistance - qui me permettent de me soustraire à la nature. En d’autres termes, l’homme n’est libre que dans la société. Sa liberté est collective et il ne peut être libre que s’il s’associe à d’autres.

Le concept de liberté peut varier selon le régime politique en place. Dans une dictature, je n’ai qu’une liberté négative : je ne suis pas empêché de faire ce que la loi me permet de faire mais c’est une liberté définie simplement par cela. À l’inverse, en démocratie, la liberté positive offre une capacité d’action et de participation à la vie publique, par exemple en participant à l’élaboration de la loi.

C’est la raison pour laquelle le philosophe Benjamin Constant va distinguer la liberté des anciens, comme les Grecs, et la liberté des modernes. La liberté des anciens impliquait une participation active à la vie politique, sans considération pour la sphère privée. En revanche, la liberté des modernes repose sur l’absence d’entrave. Dans une société libérale, l’État garantit à chacun une sphère de liberté individuelle, où chacun peut penser et agir librement tant qu’il ne porte pas atteinte à la liberté des autres.

Ici, on va aborder la notion de liberté sous l’angle de la liberté intérieure. Cette liberté intérieure est une propriété de volonté qui se caractérise par la capacité de vouloir de manière spontanée. Être libre selon cette conception implique de ne pas être déterminé. La question fondamentale qui se pose est donc de savoir si l’être humain est libre ou bien s’il est déterminé. Est-ce qu’il existe une spontanéité de la volonté ?

Pour soutenir cette position, un premier argument avancé est que la liberté est avant tout une expérience qui s’éprouve, avant d’être une réalité qui peut être prouvée. Autrement dit, la sensation de liberté est quelque chose que l’on peut ressentir en soi. Par exemple, on peut ressentir une différence entre lever volontairement son bras et avoir son bras levé par une autre personne. Bien que cela ne soit pas un raisonnement logique, il s’agit d’un argument qui repose sur l’expérience.

Le deuxième argument en faveur de l’existence de la liberté est le lien entre liberté et valeur. En effet, la valeur de mes actions réside dans le fait qu’elles sont réalisées de manière libre. Cette idée peut être illustrée par une citation de Beaumarchais : « Il n’est pas d’éloge flatteur sans la liberté de blâmer ». En d’autres termes, si l’on reçoit un compliment qui nous touche, c’est parce que la personne aurait pu ne pas nous en faire. Ainsi, la liberté est étroitement liée à la notion de valeur.

Le troisième argument, avancé par Emmanuel Kant, consiste à affirmer que la loi morale que je perçois en moi est la preuve de ma liberté. Si, dans une situation donnée, j’éprouve un devoir moral, cela signifie que je suis libre. En effet, un ordre n’a de sens que si je suis capable de l’exécuter. Si donc j’ai une loi en moi qui me dit « tu dois faire cela » dans une situation donnée, cela signifie que je suis capable de le faire. Ainsi, selon Kant, pour prouver la liberté, il faut constater la moralité en l’homme.

Ces trois arguments prouvent l’existence de la liberté. Cependant, il est nécessaire de ne pas s’en tenir à cette position et de poursuivre la réflexion sur la liberté

La première explication est liée au génie : seules les personnes dotées de cette qualité exceptionnelle sont capables de créer des œuvres d’art remarquables. Le génie est considéré comme un don inné, une capacité reçue dès la naissance qui permet de créer grâce à une inspiration soudaine et profonde. Ce phénomène est souvent entouré d’une certaine aura de mystère.

Le génie est si mystérieux que certains l’ont considéré comme un don divin, comme si les artistes créaient sous l’inspiration des dieux. Platon a exprimé cette idée dans l’un de ses textes, intitulé Ménon, où il suggère que l’artiste est possédé par une muse. Selon cette conception, l’artiste perd sa raison et se met à créer sous l’impulsion d’une force supérieure à lui. Dans son poème « Ma Bohème », Arthur Rimbaud exprime une idée similaire en écrivant : « Je m’en allais, les poings dans mes poches crevées ; Mon paletot aussi devenait idéal ; J’allais sous le ciel, Muse ! et j’étais ton fidèle » (vers 1-3).

Lorsqu’on parle de génie, on se heurte à une limite : cette notion ne fait que nommer le problème, sans le résoudre véritablement. En cherchant à comprendre l’origine de la création artistique, on utilise un mot magique qui est censé tout expliquer. Mais cette approche est en réalité insuffisante.

Malheureusement, l’État américain ne voit pas l’Oiseau de Brancusi du même œil. Pour lui, cet objet ne peut pas prétendre au statut d’objet d’art et doit donc être taxé. Edward Steichen refuse alors cela et intente un procès à l’État américain : il est persuadé de pouvoir convaincre le jury qu’il s’agit d’une authentique œuvre d’art.
Ainsi, l’intérêt de ce procès dépasse le seul enjeu économique. Le tribunal doit certes trancher si Steichen doit payer, ou non, la taxe douanière, mais une dimension philosophique entre aussi en jeu. En effet, ce procès nous donne accès à une réflexion sur l’art : l’Oiseau de Brancusi bouscule les consciences en nous poussant à nous interroger. Quels critères justifient d’accorder un statut d’œuvre d’art à un objet ?

La notion de l’universalité de la beauté est également contestée par la critique sociologique de l’art. Selon cette approche, il est possible de comprendre le comportement humain en le replaçant dans son contexte social. Pour Pierre Bourdieu, notre comportement est influencé par notre milieu social. Ainsi, si la sociologie de l’art existe, c’est parce que notre relation à l’art n’est pas naturelle ou spontanée, mais plutôt le reflet de notre contexte social. Nos opinions et pensées sur l’art ne proviennent pas de notre subjectivité, mais plutôt de notre environnement.

D’après Bourdieu, notre inclination à apprécier l’art est conditionnée par des facteurs souvent ignorés. Tout d’abord, il faut appartenir à un milieu culturellement privilégié, c’est-à-dire avoir été exposé à l’art depuis notre enfance, à travers des visites de musées, des expositions, du théâtre ou du cinéma. Ensuite, il faut posséder un certain capital économique : aller régulièrement à l’opéra ou au cinéma requiert des ressources financières. Enfin, notre lieu de résidence. En effet, vivre dans une grande ville offre une plus grande variété d’offres culturelles comparé à la vie dans une région rurale. Ainsi, l’appréciation de l’art ne serait ni naturelle, ni universelle, mais plutôt déterminée par des conditions sociales et historiques spécifiques. Ces conditions sont généralement associées à la classe dominante.

Selon Bourdieu, la classe dominante a tendance à considérer son propre goût comme universel et à ériger ses préférences en normes esthétiques, sans prendre en compte que ses choix reflètent sa position sociale privilégiée. Cette attitude permet à cette classe de se distinguer des autres en faisant du goût une marque de distinction sociale, tout en ignorant que leur appréciation de l’art est largement influencée par leur milieu socio-économique.

Alain affirme que l’artiste est avant tout un artisan. Selon lui, contrairement à l’idée reçue selon laquelle l’imagination serait à l’origine de la création artistique, cette dernière trouve son origine dans l’observation. Plus particulièrement dans l’observation de la matière que l’artiste va transformer. Par exemple, pour un sculpteur, c’est le bloc de marbre qu’il transformera. Alain souligne que cette matière comporte des contraintes que l’artiste doit prendre en compte. Chaque bloc de marbre étant unique, il présente des contraintes spécifiques qui lui sont propres. La matière elle-même sert de matériau à l’imagination de l’artiste et la stimule. Sans cette matière, l’imagination ne serait pas aussi bien sollicitée. Ainsi, l’artiste travaille avant tout une matière, ce qui fait de lui un artisan. Selon Alain, l’invention ne se produit que par le travail.

Toutefois, Alain souligne que l’artiste ne peut être considéré uniquement comme un artisan. Pour un artisan, l’idée précède l’action et guide la réalisation de l’objet : un cordonnier, par exemple, a en tête toutes les étapes nécessaires pour créer une paire de chaussures avant même de commencer à travailler. En revanche, pour un artiste, l’idée émerge au fur et à mesure de la création et se développe en même temps que l’exécution. Même un portraitiste ne planifie pas toutes les étapes de son travail à l’avance, telles que les couleurs qu’il utilisera. Selon Alain, l’artiste observe sa propre création comme si elle se réalisait d’elle-même. Il affirme également que l’auteur puise son inspiration dans le processus créatif en cours. Ainsi, la distinction entre l’artiste et l’artisan repose sur leur relation respective entre l’idée et sa réalisation concrète.

Après avoir examiné l’origine de la création artistique, notre attention se tourne désormais vers le sujet du goût, à savoir la beauté. En effet, le goût se réfère à notre capacité à identifier et à apprécier ce qui est considéré comme beau.

Dans un de ses textes, Nietzsche remet en question la conception populaire du génie comme étant une intuition spontanée. Il utilise sa méthode de déconstruction des idoles (ou de valeurs) qu’il applique à la notion de génie.

Il se pose alors la question suivante : derrière ces idoles, y a-t-il un affect, une pulsion, quelque chose d’irrationnel caché derrière une apparente rationalité ? Selon Nietzsche, la notion de génie est souvent utilisée pour désigner les œuvres qui procurent beaucoup de plaisir. Cette jouissance est telle qu’elle ne peut être altérée par la jalousie. En conférant à une personne cette qualité quasi-divine de génie, on se met dans une position inégalitaire qui ne permet pas de rivaliser.

En d’autres termes, en attribuant le génie à une personne, on s’excuse de ne pas avoir réussi aussi bien, on coupe l’herbe sous le pied à ce sentiment d’envie et on ne laisse place qu’à l’admiration, conclut Nietzsche.

Le philosophe explique que nous sous-estimons le travail nécessaire à la création d’une œuvre, car nous ne sommes confrontés qu’à sa version finale. Si nous prenions en compte tous les efforts qui ont conduit à cette réalisation, nous serions, pour utiliser son langage, « refroidis ». Nietzsche remarque que nous ne sommes pas attirés par le processus de création, mais plutôt par le produit fini, qui est considéré comme parfait.

Le fait de voir quelque chose en train de se réaliser a tendance à le dévaluer. C’est pourquoi Nietzsche affirme que les artistes sont davantage qualifiés de génies que les scientifiques. En effet, pour les scientifiques, on suppose généralement qu’ils ont suivi un processus de raisonnement pour arriver à la vérité, alors que cette dimension n’est pas aussi évidente pour les artistes. Nietzsche souligne l’importance du travail non seulement dans la création artistique, mais également dans la production artistique, qui implique une dimension de labeur plus marquée.

Malgré cela, l’artiste ne peut être considéré simplement comme un travailleur ou un artisan. Il possède une spécificité et une originalité qui doivent être préservées. Cela peut être exploré dans une troisième partie, qui cherche précisément à distinguer l’artiste de l’artisan.

Pour résoudre cette contradiction, il est essentiel de comprendre que le goût peut être éduqué. C’est l’argument avancé par David Hume, un philosophe empiriste du XVIIIe siècle. Selon Hume, « les principes du goût sont universels », un point de vue qui sera également partagé par Kant.

Cependant, Hume ajoute qu’il n’y a que certains individus compétents qui ont l’autorité pour faire de leurs préférences en matière de beauté la norme du goût. Ces personnes ont perfectionné leur goût à travers l’apprentissage et l’expérience. Par conséquent, il est nécessaire d’avoir des compétences pour pouvoir juger de ce qui est beau ou non, et cela n’est pas accessible à tout le monde.

Les compétences requises pour juger de la beauté sont les suivantes :

• La délicatesse, c’est-à-dire la sensibilité aiguisée pour discerner la beauté.

• La capacité à percevoir les détails, plutôt que de se contenter de l’apparence superficielle d’une œuvre.

• La pratique, en ayant une grande expérience dans l’appréciation des œuvres d’art, ce qui permet des comparaisons pour percevoir l’originalité.

• L’impartialité, c’est-à-dire la capacité à se détacher de tout préjugé lors de l’évaluation d’une œuvre d’art.

  
  

On peut prendre l’exemple des impressionnistes pour illustrer ce point. À leurs débuts, ils ont été fortement critiqués car la peinture figurative était considérée comme la seule forme d’art valable. Selon Hume, seules les personnes possédant les qualités requises peuvent faire de leur sensibilité la norme du goût.

Dennis Gabor, physicien, a donné son nom à une loi affirmant que « ce qui peut être fait techniquement le sera nécessairement ». En réalité, il critiquait avec cette phrase le progrès fulgurant des techniques au XX^e siècle et leur application aveugle dans le milieu industriel afin de tirer toujours plus de profit, sans se soucier des conséquences éthiques. Il reprenait, au fond, l'avertissement de Rabelais : « Science sans conscience n'est que ruine de l'âme ». Cette position, hostile à une production technique non soucieuse des conséquences, a été adoptée par le biologiste français Jacques Testart. Avec son équipe, il parvient en 1982 à réaliser une fécondation in vitro, donnant naissance à Amandine, le premier bébé-éprouvette français. Il poursuit pendant quelques années ses recherches, mais décide soudainement d'y mettre un terme pour des raisons éthiques. Aujourd'hui, ce sont les penseurs technocritiques qui refusent que l'on réalise tout le champ du possible au nom de la rentabilité économique. Les solutions techniques que nous développons peuvent engendrer des doutes quant à leur intérêt social ou éthique.

Le terme « technique » vient du verbe grec technein qui signifie fabriquer, produire, construire. Il s'oppose à la praxis d'une part, qui renvoie à l'action, et à l'epistémè, d'autre part, qui renvoie au savoir. La technique, c'est donc une action visant la production d'un effet concret par assemblage ou transformation. Elle ne s'appuie pas seulement sur un savoir théorique, comme l'ingénieur s'appuierait sur ses connaissances mathématiques : elle est elle‑même une forme spécifique de savoir que l'on appelle le savoir-faire.

Cette connaissance pratique acquise par l'expérience permet de faire ce qui est juste : le geste est parfaitement approprié mais il est aussi optimisé, et le processus est parfaitement maîtrisé.

On remarque que deux domaines relèvent de la technè : l'art et l'artisanat. La différence n'est introduite qu'au XVII^e siècle ; c'est pourquoi, dans les textes antiques, le terme d'art désigne aussi bien les beaux-arts que les activités techniques.

• en technicien : c'est celui qui va analyser l'objet et mettre en œuvre un raisonnement pour le comprendre ;

• en bricoleur : c'est celui qui va tenter de réparer en touchant à tout sans vraiment comprendre ce qu'il est en train de faire.

L'homme a tendance à appréhender la technique non pas comme un objet sérieux, mais comme un objet ludique. Il éprouve un « plaisir à gagner par chance », c'est‑à‑dire à parvenir au résultat escompté sans fournir d'effort. Il est ainsi gratifiant de ne pas avoir perdu de temps et d'énergie à essayer de comprendre d'où vient une panne.

Alain explique que celui qui parvient ainsi au résultat sans comprendre lui‑même comment il a fait se sent privilégié, comme s'il avait été choisi par les dieux qui lui ont accordé ce miracle. Il exerce alors sur les autres une fascination, là où le technicien capable d'expliquer l'ensemble du processus est lui méprisé.

Sans rejeter le progrès technique, le philosophe déplore cette attitude : renoncer à penser, c'est renoncer à ce qui fait de nous des hommes. En effet, Aristote disait déjà à la première ligne de la Métaphysique : « tous les hommes ont un désir naturel de savoir ». Or, avec la technique, Alain montre que les hommes ont renoncé à ce désir ; ils veulent simplement jouer et gagner sans penser, puisqu'il sera impossible de connaître l'intégralité du monde qui nous entoure. En faisant cela, les hommes perdent leur humanité, ils (re)deviennent sauvages.

 Si l'homme est un être intelligent, c'est d'abord parce qu'il est « homo faber » c'est-à-dire un être qui doit fabriquer des outils. La technique est une nécessité pour l'homme puisqu'elle permet de pallier sa détresse naturelle : sans technique l'homme ne peut pas survivre.

Le mythe souligne aussi les conséquences ambiguës de ce don. La technique introduit une distance entre les humains et les dieux, et entre les humains et la nature. Pour Platon, la technique peut conduire à « l'hubris », une forme d'arrogance ou d'excès où l'homme oublie les limites de sa condition et cherche à rivaliser avec les dieux. Pour Platon, la technique doit être accompagnée de vertus éthiques et politiques pour que la société humaine puisse prospérer de manière juste.

La technique, c'est un savoir-faire permettant d'obtenir un résultat attendu avec précision. C'est aussi l'application pratique de la science. Par exemple, poser un circuit électrique nécessite d'avoir quelques connaissances scientifiques.

La technique se distingue de l’art. Elle vise l'utile alors que l'art vise le beau. L'objet artistique est destiné à être contemplé, l'objet technique est destiné à être utilisé. Il est important de noter que la technique doit être encadrée de valeurs morales dans le but de rester toujours bénéfique pour l'Homme. Elle doit être bénéfique pour aujourd'hui, mais aussi pour l’avenir. Rabelais a ainsi écrit : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme. »

• L’exemple de la nature montre que la nature n’est pas toujours une valeur à préserver. Dans certaines situations, les médecins peuvent être amenés à prescrire des antibiotiques, qui ont pour but de combattre les infections. Cependant, le terme « antibiotique » provient du grec « bios », qui signifie « vie », et « antibios », qui signifie « contre la vie ». Ainsi, l’utilisation d’antibiotiques peut être considérée comme une action allant à l’encontre de la nature, bien que cela soit nécessaire pour protéger la santé humaine.
  

• L’exemple du moustique en tant que vecteur du paludisme, il est l’une des principales causes de mortalité en Afrique. Pourtant, la présence de moustiques est naturelle. Cette observation montre que ce qui est naturel n’est pas toujours bénéfique. C’est pourquoi l’homme a développé des techniques pour se protéger des effets néfastes que peut avoir la nature sur sa santé.

Rousseau a précisé sa pensée à ce sujet. Il est important de ne pas commettre l’erreur de croire, contrairement à ce que pourrait laisser penser Voltaire, que Rousseau préconisait le retour à l’état de nature. Dans son ouvrage Le Contrat Social, Rousseau explique que l’homme n’existe qu’en société, c’est-à-dire à partir du moment où il vit avec d’autres individus. Lorsqu’il affirme que « l’homme s’est perverti par la société », il veut dire que le mal et l’inégalité sont des constructions historiques créées par l’homme lui-même.

En conséquence, puisque c’est l’homme qui a produit ces maux, il peut également les éliminer, comme le souligne Rousseau. Il est clair que pour Rousseau, l’intérêt de mettre en perspective l’inégalité dans une dimension historique ne consiste pas à suggérer un retour à un état antérieur à l’histoire, ni à la nature. Son objectif est plutôt de nous faire prendre conscience qu’il est possible de défaire ce qui a été fait. Ainsi, pour Rousseau, la politique et l’éducation ont pour finalité de construire une société dans laquelle l’inégalité et le mal n’auraient plus leur place.

Rousseau émet une seconde perspective critique de la volonté de transformer la nature. Dans ses œuvres Discours sur les sciences et les arts, ainsi que dans Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, il affirme que l’Homme s’est corrompu en s’éloignant de la nature et en entrant en société. Ainsi, selon Rousseau, l’homme est naturellement bon. Dans cette perspective, la nature est considérée comme une norme à partir de laquelle on peut déterminer ce qui est bon ou mauvais, notamment pour la vie en société. Pour Rousseau, la vie en société a corrompu l’homme en lui inculquant des vices tels que la jalousie, l’orgueil et la vanité, qui n’étaient pas présents naturellement. Par conséquent, il estime qu’un retour à l’état de nature serait bénéfique, suggérant ainsi que la culture n’améliore pas nécessairement l’homme.

Dans son livre intitulé Le principe responsabilité, le philosophe Hans Jonas (XXe siècle) s’est interrogé sur la légitimité du projet cartésien scientifique, qui consiste à transformer la nature pour en devenir le « maître et possesseur ». Il remet en question les présupposés de cette entreprise scientifique en remarquant que la domination de la nature et sa transformation ne sont possibles qu’à travers une certaine conception de celle-ci. Suivant les pas de Descartes, la science considère la nature comme un grand mécanisme. En d’autres termes, Descartes considère la nature comme de la matière, une grande étendue géométrique, un grand mécanisme, sans intention ni valeur. Pour Jonas, cela est erroné car la nature possède une intention fondamentale, celle de persévérer dans son être, et donc une forme de valeur. Il conteste ainsi la conception de la nature comme un simple mécanisme de force dénué de toute finalité. Selon Jonas, la nature est fondamentalement orientée vers la vie et a l’intention de persévérer dans son être. Cette orientation implique que la nature possède une certaine valeur.

Pour cette raison, l’homme a le devoir moral de respecter et de préserver la nature. Cette perspective s’oppose à l’idée cartésienne selon laquelle la nature est simplement de la matière et un grand mécanisme qui peut être transformé à volonté. Pour Jonas, le désir de transformer la nature doit être tempéré par une compréhension de la valeur de la nature et de notre devoir envers elle.

D’un autre côté, l’être humain est considéré comme un être anti-nature car il tend à nier sa propre nature. Comme l’animal, l’être humain possède une nature intrinsèque qui se manifeste dans ses besoins. Chaque être humain a une part animale en lui. Cependant, à la différence de l’animal, l’être humain a la capacité de domestiquer cette part animale de sa nature. L’être humain peut domestiquer sa nature intrinsèque. Contrairement à l’animal, il n’est pas prisonnier de ses besoins et de ses désirs, et peut renoncer à leur satisfaction immédiate. Par exemple, lorsque l’être humain ressent la faim, c’est sa nature qui s’exprime en lui, mais il a la capacité de résister à la tyrannie de ce besoin et de repousser sa satisfaction à plus tard.

L’être humain est considéré comme étant opposé à la nature car il nie à la fois sa nature extérieure et sa propre nature. En d’autres termes, la nature humaine consiste en être un être de culture. Ainsi, la nature est définie en contraste à la culture.

Les hommes, ayant la même langue et formant une seule nation, décident de construire une tour gigantesque pour atteindre le ciel et établir leur pouvoir.  Dieu, voyant l'orgueil des hommes, décide de confondre leur langage pour qu'ils ne puissent plus se comprendre et ainsi interrompre leur projet. Les hommes, incapable de communiquer, se dispersent sur toute la Terre, formant ainsi différentes nations et langues.

Cette conception du langage diffère de celle de Descartes, mais aussi d'autres philosophes comme Hobbes ou Locke, qui voyaient le langage principalement comme un outil rationnel pour la communication d'idées et la coopération sociale.

C'est pour exprimer ses sentiments et ses pensées que le langage est né. Ainsi, par le langage, l'Homme crée du lien et commence à faire société. C'est pourquoi, selon Rousseau, le langage précède originairement la société : il est en ce sens « la première institution sociale ».

Il existe aussi un langage non verbal : on exprime énormément de choses avec ce qu'on dégage, la manière de se mouvoir, ou encore les expressions du visage. Le langage est un instrument de la vie sociale. Nous en avons besoin pour la vie en société. Enfin, le langage est une puissance qui doit devenir acte. C'est une faculté que l'on possède à la naissance, mais que l’on doit apprendre pour pouvoir l’utiliser et faire acte de langage.