Ese modo de actuar produce en el hombre una integración entre sus diversos elementos corporales, anímicos y psíquicos. La felicidad es consecuencia necesaria de esa integración que produce perfección. No se reduce al placer, ni se trata de algo mo­mentáneo o desligado de la verdad sobre el hombre.

Aunque el presente libro no es de ética, el autor indica al­gunos enemigos de la felicidad. Se trata de aquellos elementos que desintegran la persona, tales como la emocionalización de la consciencia, la alienación de la propia voluntad en otro, la deja­dez de las propias tareas personales o sociales.

1. El `yo – sí mismo’
Para Wojtyla, el `yo’ no debe entenderse tan sólo en su dimensión objetiva, sino que debe entenderse también en su dimensión subjetiva. El pensador polaco parte de la experiencia, de la experiencia cada persona tiene de sí misma y de los otros.
Para alcanzar la dimensión subjetiva de la persona, el filósofo de Cracovia parte de la experiencia de que cada uno de nosotros no sólo actúa conscientemente, sino que es consciente de que actúa. La consciencia, en su primera función, acompaña nuestras acciones y refleja lo conocido (lo que la persona conoce o a la persona que conoce). A través de la segunda función de la consciencia, la persona experimenta, vive, las acciones realizadas como acciones y como sus acciones (así como puede tener vivencia de otras personas). En cierto modo, la persona subjetivista lo objetivo, lo hace suyo. A esta segunda función de la consciencia Wojtyla la denomina reflexiva y es la que le permite hacer la siguiente distinción: una cosa es ser persona, otra conocer a sí mismo y a los demás como persona y otra tener experiencias, vivencias, de las demás personas y de sí mismo.
Así, para Wojtyla el `yo’ tiene una dimensión objetiva u ontológica, por la que puede afirmar que la persona lo es desde el primer instante de su concepción y no deja de serlo porque, en algunos caso (enfermedad, por ejemplo) no pueda desplegar toda su subjetividad personal y, a la vez, tiene una dimensión subjetiva, que se manifiesta en las vivencias, experiencias.
De hecho, para Wojtyla la dimensión subjetiva de la persona desvela dos vivencias fundamentales: la vivencia de `algo sucede en el hombre’ y la vivencia `el hombre actúa’.
En la vivencia `el hombre actúa’ se manifiesta el dinamismo de la acción, que reclama una potencialidad propia, que va a ser la voluntad entendida como autodeterminación. La voluntad, para Wojtyla, es algo más que la facultad que tiende naturalmente al bien. La voluntad, para él, es una propiedad de la persona a través de la cual la persona que libremente realiza una acción no sólo realiza una acción sino que, a la vez, se realiza a sí misma como persona al realizar la acción (si la acción es realmente buena porque las acciones malas no realizan a la persona). Por ello, Wojtyla, aunque usa el término `voluntad’ prefiere el término `autodeterminación’. Pues en cada querer intencional de la voluntad me determino a mí mismo al realizar la acción: realizo la acción y me realizo en la acción.
En la vivencia `(algo) sucede en el hombre’ distinguimos el dinamismo somático-vegetativo y el dinamismo psico-emotivo que reclaman, cada uno de ellos, su propia potencialidad. Si en la vivencia `el hombre actúa’ nos encontramos en el ámbito de la operatividad y la trascendencia, en la vivencia `(algo) sucede en el hombre’ nos encontramos en el ámbito de la subjetividad (segundo sentido) y de la naturaleza (cierta necesidad). Si en la vivencia `el hombre actúa’ nos encontramos con el dinamismo de la acción, en la vivencia `(algo) sucede en el hombre’ nos encontramos con la reacción somática y la emoción psíquica, que no son acciones, sino que se activan en cada persona sin que esta las haya activado libremente. De ahí que tanto las reacciones somáticas como las emociones psíquicas (que están orientadas hacia otra persona) deban integrarse libremente en las acciones personales. Dicha integración realiza a la persona como persona (no en sentido ontológico), le permite alcanzar la felicidad y facilita enormemente la relación interpersonal mientras que la desintegración personal dificulta mucho la relación interpersonal.

2. La relación `yo-otro’ y la relación `yo-tú’
Según Laín Entralgo, la filosofía moderna, desde Descartes hasta Husserl, parte de dos presupuestos fundamentales: ante todo nos es dado exclusivamente el propio `yo’ y lo que nos es dado del otro ser humano es tan sólo el fenómeno de su cuerpo y sus movimientos. De ahí que, según él, aunque lo intenten, ningún pensador moderno puede llegar al `otro’ más que por analogía. Si esto es así en todos los casos, se podría pensar que como Wojtyla parte del `yo’ entonces no podrá alcanzar al `otro’.
Por otro lado, el método fenomenológico, al menos el del segundo Husserl, parece que no va más allá de la dimensión intencional, precisamente porque lleva a cabo la epojé, hace, en cierto modo, abstracción del `otro’ y, por ello, no podrá llegar a él. Pero Wojtyla describe su propio método como `método fenomenológico’, luego no podrá alcanzar al `otro’.
A esto conviene decir que, aunque es cierto que Wojtyla usa la expresión `método fenomenológico’ para describir su propio método, su método nunca lleva a cabo la epojé y, por tanto, tiene verdadero alcance ontológico, llega a la realidad del `otro’. Es más ¿y esto vale también para la primera objeción’, como ya se ha señalado, Wojtyla parte de la experiencia, a la vez, de sí mismo y del otro. No comienza por la experiencia de sí para llegar a la experiencia del otro. Se dan a la vez. Además, con respecto a la primera objeción, conviene añadir que Wojtyla distingue entre ser persona, conocer personas (y conocerse como persona) y tener vivencias (de sí mismo y de los demás) como personas. Luego es ajeno a la filosofía del Wojtyla la `deducción’ del `tú’ a partir del `yo’ porque no nos encontramos en el ámbito del conocimiento deductivo sino en el ámbito de las vivencias.
Y en el ámbito de esas vivencias descubrimos a través de la relación `yo-otro’ (que es, a la vez, la más completa y la más débil), que el `otro’ es `otro yo’, en el sentido de que está constituido de forma semejante a mí (posee consciencia y autoconsciencia, conocimiento y autoconocimiento, autodeterminación, participación, dimensión psíquica y somática, etc.). Y descubrimos, además, que ese `otro yo’ es un `tú’: es una persona como lo soy yo pero es una persona distinta a mí.
Pues bien, el `yo’ no sólo se realiza a sí mismo a través de la realización de acciones buenas sino que también se realiza a sí mismo a través de las acción que realiza con un `tú’, especialmente cuando en la relación `yo-tú’ se da la reciprocidad. Y, muy especialmente, cuando esa reciprocidad no es una reciprocidad de egoísmos sino una reciprocidad amorosa.

3. Varón y mujer
Todo `yo’ y todo `tú’ o es varón o es mujer. Por ello, la relación interpersonal varón-mujer se convierte, en cierto modo, en la relación interpersonal básica.
Varón y mujer son iguales y son diferentes. Son iguales porque ambos son personas y, por ello, ambos poseen las propiedades que se han descrito anteriormente (conocimiento y autoconocimiento, consciencia y autoconsciencia, autodeterminación, dimensión psíquica y dimensión somática, etc.). A la vez, varón y mujer son diferentes porque el varón es una persona masculina y la mujer es una persona femenina.
La persona masculina es diferente de la persona femenina. A nivel somático posee órganos de los que la mujer carece. A nivel psíquico tiende a ser más sensual que la mujer y menos emotivo que ella. A nivel de don de sí mismo lo propio del varón es acoger íntegramente a la mujer y, posteriormente, salir de sí mismo y darse a ella para, en cierto sentido, permanecer en ella. A su vez, experimenta el `deseo’ de posesión sensual, de ordinario, con más fuerza que ella.
La persona femenina es diferente de la persona masculina. A nivel somático posee órganos de los que el varón carece. A nivel psíquico tiende a ser más emotiva que el varón y menos sensual que él. A nivel de don de sí lo propio de la mujer es darse al varón (a veces tan sólo con su presencia o presentación) reclamando la aceptación del varón para que éste salga de sí y, en cierto modo, venga a ella. Pero también experimenta el `deseo’ de posesión y puede `presentarse’ al varón para provocar en él tan sólo una reacción sensual que lleve a una unión que no es propia del don de sí, sino más bien para la propia satisfacción sensual de la mujer o, con mayor frecuencia, para su propia satisfacción emotiva.
Ambos, la persona masculina y la persona femenina están llamados a la comunión a través de un recíproco y sincero don de sí. Es a través del amor como más plenamente varón y mujer se realizan a sí mismos y al otro. Y aquí tendrán que asumir todos los sentidos del amor: amor como atracción, amor de concupiscencia, amor de benevolencia y amor matrimonial o amor como sincero don de sí.
Si, sin embargo, ceden a la relación de `deseo’ o posesión del otro, se acabarán sirviendo, recíprocamente, el uno del otro tan sólo para obtener la propia satisfacción sensual o emocional. Es una relación a través de la cual cada persona se aliena a sí misma y a la otra persona y, aunque puede originar placer jamás engendra felicidad. Para Wojtyla, ni la persona ha alcanzado tal grado de don de sí que no pueda usar a la otra persona para su propia satisfacción ni está tan encerrada en su propia satisfacción que se incapacite totalmente para un auténtico don de sí.

4.El `nosotros’
La mayor parte de las acciones que realiza la persona la realiza juntamente con otros. De hecho, el valor personalista de la acción consiste, según Wojtyla, en que la persona que realiza la acción juntamente con otras realiza verdaderamente una acción personal y se realiza a sí misma y a los otros realizando la acción. Así, la participación, en Wojtyla, en su primer sentido, debe entenderse como la propiedad de la persona por la que cuando realiza una acción `junto a otros’ realiza verdaderamente una acción personal y se realiza en ella (así como contribuye a que se realicen los otros).
De todo cuanto hemos visto hasta ahora, y antes de adentrarnos más profundamente en el `nosotros’, podemos concluir que Wojtyla defiende la prioridad del sujeto personal sobre la comunidad. En efecto, si el punto de partida se encuentra en la comunidad y no en el sujeto personal no es posible descubrir, como hemos hechos, rasgos absolutamente constitutivos de la persona como las vivencias o experiencias, la autodeterminación, la participación y la alienación, las dimensiones psíquicas y somática, etc. Además, si la prioridad pertenece al `nosotros’ sobre el `yo’ y el `tú’, la libertad del `yo’ y del `tú’ parece quedar comprometida.
Por otro lado, si la prioridad pertenece al `tú’ no parece posible alcanzar aquellas propiedades recién mencionadas (autodeterminación, autoposesión, participación, etc.). Además, parece que todo `tú’ presupone un `yo’. Así, en la frase `te quiero’, en la que el objeto del querer es un `tú, el sujeto de la acción es un `yo, aunque esté elidido: `(yo) te quiero’. Luego, en cierto sentido, todo `tú’ presupone un `yo’.
Pero si comenzamos por el `yo’ (insistimos, el `yo’ que tiene experiencia a la vez de sí mismo y de los otros), no sólo advertimos, como hemos hecho, aquellas propiedades personales (autodeterminación, autoconocimiento, participación, etc.) sino que también somos capaces de advertirlas en un `tú’ e, incluso, de advertir la dimensión subjetiva del `nosotros¿, como veremos a continuación.
Para Wojtyla la comunidad es, en un sentido, la quasi-subjetividad propia de la multiplicidad de sujetos (es la quasi-subjetividad y no la subjetividad sin más porque la acción, para el pensador polaco, siempre la realiza la persona) y, en otro sentido, lo que une. Pues bien, la persona se realiza a sí misma y a otra u otras personas no sólo en la dimensión interpersonal de la comunidad (`yo-tú’) sino también la dimensión social de la comunidad (`nosotros’).
La comunidad, para el pensador polaco, tiene una dimensión objetiva (el fin por el que las personas realizan una acción con-junta) y una dimensión subjetiva (la participación en su primer sentido: propiedad de la persona por la que al realizar una acción con-junta con otras personas no sólo realiza una acción verdaderamente personal, sino que se realiza a sí misma y a las demás personas que realizan la acción). El bien común, a su vez, también tiene una dimensión objetiva (el fin al que la comunidad tiende) y una dimensión subjetiva (la participación por la que las personas que realizan la acción, incluso sacrificando algún bien individual, se realizan a sí misas y realizan a los demás realizando la acción conjunta. En cierto sentido, el bien común es superior a los bienes individuales.
El bien común, en cierto sentido, es superior a los bienes individuales, pero no en el sentido de que el bien común sea un todo y la persona una parte de la que se pueda prescindir, sacrificándola, para alcanzar el bien del todo. El bien común es superior a algunos bienes individuales de la persona en el sentido de que la persona, al realizar la acción conjunta, incluso sacrificando algún bien individual, se realiza con mayor plenitud (mayor incluso que en la relación interpersonal) a sí misma y a las demás personas que realizan la acción. Considerado desde este punto de vista, la superioridad del bien común está ligada a la realización de sí misma de todas y cada una de las personas que realizan la acción conjunta. Por eso, Wojtyla puede defender, a la vez, la primacía de la persona sobre la comunidad y la primacía del bien común sobre algunos bienes individuales.
Por otro lado, Wojtyla sostiene que hay un sistema superior al sistema `ser miembro de una comunidad’. Es el sistema `prójimo’. Y es aquí donde desvela el segundo sentido del término participación: experimentar la humanidad del otro. No describe aquí `humanidad’ como un concepto abstracto referido a todos los hombres sino como la realidad más persona, única y diferente, de cada persona con la que tengo esa particular vivencia o experiencia. Este segundo sentido de `participación’ es más radical (y, por tanto, superior) al primer sentido (participación como propiedad de la persona por la cual puede realizar verdaderamente una acción personal y realizarse a sí mismo y a los demás cuando realiza una acción conjunta). Experimentar al `otro’ como lo que es, como una persona como yo soy una persona y, a la vez, como una persona diferente a mí, es una realidad más profunda y primera que el hecho de pertenecer a tal o cual comunidad.
Por último, Wojtyla señala que la posibilidad de la alienación no sólo existe a nivel personal e interpersonal sino también a nivel social. La alienación es la imposibilidad de realizarse a sí mismo en la dimensión interpersonal (`yo-tú’) o social de la comunidad (`nosotros’) y, a la vez, es la debilitación o anulación de la posibilidad de experimentar al `otro’ como `otro yo’. La alienación a nivel social se encuentra, por ejemplo, tanto en el individualismo como en el colectivismo (en efecto, ambos presuponen que el hombre sólo puede buscar su propio bien individual y que ese bien no puede coincidir en ningún caso con el bien común). Wojtyla presenta su propia posición como una tercera vía al enfrentamiento entre individualismo y colectivismo: Por la participación, la persona, cuando realiza una acción con-junta con otras personas, si la acción es buena en orden al bien común, se realiza a sí misma como persona y contribuye a que las demás personas que realizan la acción se realicen también a sí mismas como personas. En cierto modo, supone el bien individual de cada persona y el bien común de todas ellas, pues todas ellas se realizan como personas al realizar la acción.

Karol Wojtyła dictó su primera clase en la Universidad Católica de Lublin en el año 1954, poco después de haber defendido su tesis de habi­litación como profesor de filosofía en la Universidad Jagellońska de Cra­covia. Comenzó así una relación que había de durar hasta que se trasladó a Roma en octubre de 1978 para ocupar la sede de Pedro. Durante esos años desarrolló una interesante labor de indagación ético-antropológica en el seno del alma mater, que dio origen a lo que se ha denominado “Escuela ética de Lublin-Cracovia”. En la obra Lecciones de Lublin se recogen los tres primeros ciclos de cursos monográficos que dictó el en­tonces joven profesor en las aulas de esa universidad: “El acto y la viven­cia moral” durante el curso 1954-55, “El bien y el valor” durante el curso 1955-56, y “La cuestión de la norma y la felicidad” durante el 1956-57.

El profesor Tadeusz Styczeń, discípulo de Wojtyła y sucesor suyo en la cátedra de Ética de Lublin, ha narrado en alguna ocasión la impresión que produjeron en los alumnos las clases del nuevo profesor de Ética: “no solo éramos testigos, sino también partícipes del encuentro entre el autor con los pensadores que antes que él intentaron descubrir la esencia de la moralidad y de lo humano. También lo acompañamos en una singu­lar aventura para recorrer un “método para desvelar primum ethicum et antropologicum”, el descubrimiento de una nueva ventana al mundo de la persona humana; y esa ventana es la acción”.

El lector de esta obra experimenta la emoción de acompañar a Wojtyla en los primeros pasos del recorrido intelectual que le condujo a la elaboración de su obra Persona y acción. Pero, además, se encuentra con un interesante método para acercarse a la ética filosófica fundamental en diálogo con los principales epígonos de esa disciplina en la tradición occidental europea. Entre estos, en las obras éticas de Karol Wojtyła, Kant y Scheler son los dos referentes principales; pero junto a ellos aparecen confrontadas las aportaciones de pensadores de la antigüedad (Platón y Aristóteles), del medievo (Agustín de Hipona y Tomás de Aquino), o de la modernidad (Hume y Bentham).

Entiendo que, independientemente de las contingencias históricas que rodean la figura de su autor, las Lecciones de Lublin gozan de sufi­ciente entidad para que merezcan ser conocidas en virtud de su propio contenido y del método utilizado.

Con respecto al contenido, basta mencionar que se trata de un es­tudio que arroja una luz nueva y sobre los temas principales de la ética fundamental. Como ha quedado indicado, los títulos de los tres cursos monográficos contenidos en esta obra son “El acto y la vivencia moral”, “El bien y el valor” y “La cuestión de la norma y la felicidad”. Aunque cada uno de ellos puede leerse por separado, se encuentran interconecta­dos en una unidad ascendente, como si de tres tramos sucesivos de una escalera se tratara. A título de ejemplo, en el primer capítulo concluye que la teoría del acto-potencia puede servir para explicar adecuadamente la experiencia ética. Esa conclusión la aplicará en el segundo capítulo para distinguir entre la concepción del bien en las éticas dependientes de la filosofía del ser y las que dependen de la filosofía de la consciencia; en las primeras, el bien es algo que perfecciona real e intrínsecamente al sujeto que realiza el acto ético, mientras que las segundas no aceptan ese intrínseco perfeccionamiento. Y así llegamos al tercer capítulo: si realizar el bien perfecciona al hombre realmente, el bien debe ser el fin al que tienda el hombre en sus acciones, y como la norma se deriva del fin, resulta que el bien determina la norma. Por otra parte, lo que perfecciona al hombre debe ser lo que le conduzca a la felicidad, de donde resulta que norma y felicidad se encuentran intrínsecamente relacionadas entre sí. Teniendo en cuenta las corrientes utilitaristas que surgen de vez en vez, en el transcurso de este tercer capítulo Wojtyła tiene que subrayar que el bien al que se refiere no es principalmente el bien útil, que es un medio, sino el bien honesto, que es el que verdaderamente tiene carácter de fin.

Con respecto al método, lo podríamos denominar histórico expe­rimental. El autor observa directamente los objetos de estudio. Y para interpretar sus observaciones, las confronta críticamente con las con­cepciones éticas de autores occidentales significativos, acudiendo a sus obras directamente; este modo de actuar le permite aprovechar lo mejor de la tradición filosófica precedente.

De la confrontación crítica entre las éticas procedentes de la filosofía del ser y las de la filosofía de la conciencia, el autor saca la conclusión de que una ética digna de ese nombre debe intentar mejorar intrínseca­mente al ser humano como persona. Por eso, frente al utilitarismo de los positivistas y pragmatistas, frente al formalismo kantiano o al emocio­nalismo de Scheler, sostiene una ética filosófica que se fundamenta en la verdad de la persona humana.Para concluir, podemos señalar que sumergirse en su lectura permi­te profundizar en los fundamentos de la ética mientras paseamos bajo la guía experta de Wojtyła por algunos de los principales jalones del pensa­miento ético occidental. Nos proporciona también algunas claves útiles para entender las obras posteriores del entonces profesor de Lublin, y en concreto Amor y responsabilidad y Persona y acción o la serie de ca­tequesis sobre teología del cuerpo que pronunció en los primeros años de su pontificado romano. Además, suministra al que quiera captarlo un método vivo y poderoso capaz de responder a los desafíos éticos teóri­co-prácticos que se nos puedan plantear. Por todo ello, entiendo que se trata de una obra digna de hacerse un hueco en la rica bibliografía ética contemporánea.