●       O QUE FOI?

O Império Axum (100 a 940 EC) foi uma antiga sociedade localizada no continente africano, na região que hoje compreende a Etiópia e a Eritreia. Este império foi uma potência importante na Antiguidade Tardia, exercendo influência significativa no cenário político, econômico e cultural da região. Axum era conhecida por sua centralidade econômica, controle do comércio marítimo no Mar Vermelho e Oceano Índico, bem como por suas relações diplomáticas com outras potências da época, como o Império Romano do Oriente. Além disso, o Império Axum foi o único estado africano a cunhar moedas próprias na Antiguidade Tardia, evidenciando sua importância econômica e política (KOBISHAWNOV, 1980). A expansão territorial e as relações internacionais estabelecidas por Axum demonstram sua relevância como um potência global na Antiguidade Tardia.

●       QUAIS AS PRINCIPAIS CARACTERÍSTICAS?

Centralidade econômica e política: Axum era um centro econômico e político crucial, com exportação de itens etíopes como couro, macacos, mármore, entre outros, controlando o comércio interno e externo, especialmente através do Mar Vermelho (KOBISHAWNOV, 1980)

Moeda própria: Axum foi a única organização política africana a cunhar moedas próprias na Antiguidade Tardia, evidenciando sua importância econômica, o primeiro rei auximita a cunhar a própria moeda foi Endybus, na segunda metade do século III EC. (KOBISHAWNOV, 1980).

Expansão territorial: No final do século II e início do século IV, Axum participou das lutas diplomáticas e militares contrárias aos Estados da Arábia meridional. Os axumitas subjugaram as regiões situadas entre o planalto do Tigre e o vale do Nilo; no século IV conquistaram o reino de Méroe que estava em decadência, sendo assim edificou um império abrangendo as ricas terras cultivadas no norte da Etiópia, o Sudão e a Arábia meridional, integrando os povos que ocupavam as regiões situadas ao sul dos limites do Império Romano^[1]

Relações internacionais: Axum estabeleceu relações diplomáticas com outras potências, como o Império Romano do Oriente, buscando alianças estratégicas.

●       RELIGIÕES E CRENÇAS

            Um dos eventos mais importantes na história do reino de Axum foi a conversão do rei Ezana ao cristianismo no século IV através de um monge cristão fenício chamado Frumentius (que mais tarde se tornou bispo de Axum e considerado um santo). Após a conversão do rei Ezana, toda a região da Etiópia e grande parte da região da Núbia receberam forte influência cristã e grande parte da população também se converteu, tornando Aksum um império cristão proeminente. Apesar disso, a Igreja Ortodoxa Etíope seria dependente da Igreja Copta Egípcia desde o século IV até 1959, quando finalmente estes dois ramos do Cristianismo com os seus ritos específicos foram separados.

Segundo o autor Alberto Branco (2015), depois que o Cristianismo foi oficialmente reconhecido como a religião oficial do Império Romano pelo Imperador Constantino, sabe-se que 90% dos egípcios eram cristãos em 400 DC. No Egito, ainda hoje os acontecimentos da Igreja Copta remontam não ao nascimento de Cristo, mas ao tempo dos Mártires em 284 DC. Depois do Concílio de Calcedónia, em 451, quando o Imperador Justiniano tentou impor uma hierarquia pró-Calcedónia à Igreja Egípcia, a Igreja Copta manteve a fé monofista de uma natureza única, a divindade em Jesus.

Uma das características deste período de conversão ao cristianismo foi a construção de onze igrejas famosas, escavadas na rocha, no solo. Estas igrejas são consideradas patrimônio histórico da humanidade e são uma parte tradicional da Igreja Ortodoxa Etíope. Além das igrejas, vários outros edifícios no Reino de Aksum também são notáveis, como obeliscos, gigantescas torres de pedra, mausoléus e outros templos dos tempos pré-cristãos. O Reino de Aksum permaneceu poderoso até o século XI d.C., época em que o Islã já havia se espalhado por toda a Península Arábica e conquistado grande parte do território dominado pelos Axumitas.

Para Branco (2015), todos estes movimentos políticos, culturais e econômicos contribuíram para a origem e consolidação da Igreja histórica local, com as suas características esotéricas, doutrinárias e rituais, bem como contribuíram para a formação do futuro reino da Etiópia.

●       QUAIS AS FONTES HISTÓRICAS QUE TEMOS?

As fontes históricas sobre o Império Axum incluem uma variedade de registros e documentos que fornecem informações sobre sua história, cultura e influência. Algumas das principais fontes históricas sobre o Império Axum incluem: inscrições e monumentos; relatos de viajantes e comerciantes; registros arqueológicos.^[2] Essas fontes históricas oferecem uma visão abrangente do Império Axum e são fundamentais para a compreensão de sua importância e legado na história da região.

●       A DIPLOMACIA DAS FERAS

Na Antiguidade Tardia, animais como girafas e elefantes foram usados como símbolos diplomáticos na África, desempenhando um papel significativo nas relações internacionais. Por exemplo, a embaixada de 496 EC vinda provavelmente de Axum até Constantinopla acompanhada de duas girafas e um elefante foi um exemplo da utilização desses animais como elementos simbólicos de linguagem diplomática, demonstrando o poder e a capacidade de negociação de Axum no contexto internacional. Esses animais atuaram como fio condutor para se pensar política, espaço e contatos, permitindo vislumbrar protagonismos africanos em um âmbito mais global. (Pinto, 2012).

Na Antiguidade Tardia, a diplomacia desempenhou um papel crucial como um elemento de coesão estruturante para um Sistema-Mundo tardo-antigo. A linguagem diplomática permitia a interação e o reconhecimento político entre diferentes unidades sociais e culturais, como Roma, Pérsia e Axum, que compartilhavam uma mesma sintonia política de reconhecimento mútuo. A diplomacia era essencial para estabelecer e manter relações políticas, econômicas e sociais entre os diversos reinos e impérios que compunham o cenário multipolar da Antiguidade Tardia (Pinto, 2012).

Thais Andrade de Assis

Luana Carolina Gonzalez Carvalho

●       REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BRANCO, Alberto Manuel Vara. Do Reino de Axum ao Reino da Etiópia (Século I D.C. ao século XVII): a Força e o Isolamento do Cristianismo na África do Norte e Nordeste. Millenium, 48 (jan/jun), 2015. pp. 63-74.

KOBISHANOV. Y.N Axum do século I ao século IV: economia, sistema político e cultura. IN: História Geral da África. Vol II. Unesco, 1980. pp.382-406.

PINTO, Otávio Luiz Vieira. A diplomacia das feras: a África ao Sul do Saara, o Império de Axum e os caminhos para uma Antiguidade Tardia Multipolar. Heródoto, Unifesp, v. 6, n. 2, 2021. p.173-196.

10 civilizações africanas mais surpreendentes que a egípcia (geledes.org.br)

^[1] História presente: Axum (ahistoriapresente.blogspot.com)

^[2] Algumas imagens de registros arqueológicos como cerâmica, escrita entre outros podem ser encontradas no livro: História Geral da África, volume II (1980).

Homero, quem primeiro faz uso do conceito de bela morte (Vernant, 1978), não o cunhou, mas, herdando uma tradição oralmente transmitida, transcreve-o literalmente. Contudo, há de se reiterar que o poeta evoca um passado fictício, cujos nuances das organizações sociais são sobrepostas por uma verdade que lhe é contemporânea (Austin; Vidal-Naquet, 1977). Deste modo, ainda que a bela morte não se restrinja a ele, não é possível precisar com exatidão o que é concepção real, e o que é valor guerreiro na epopeia. Em outras palavras, é importante ter ciência que Homero não possui comprometimento com o fato histórico - é um poeta, não um historiador. Assim, não se faz possível determinar (devido à carência de documentação que a ele seja anterior) qualitativamente quais aspectos são transpostos da cultura a seus escritos, e quais foram modificados para se adequar a trama que pretendeu desenvolver (Vidal-Naquet, 2002).

A fim de melhor compreender suas dimensões culturais, faz-se preciso conhecer dois termos, cujas essências estavam interiorizadas na mentalidade do povo grego: φήμη e αγών (Vernant, 2001).

A φήμη (lit. fama) diz respeito a tudo aquilo que se anuncia, e está intimamente relacionada com a acepção de verdade. Numa sociedade onde a identidade e a avaliação social se equiparam, positiva e negativamente, o valor do indivíduo está aquém de sua reputação. Assim, todo aquele que desonrado não é capaz de fazer reparar a ofensa, perde, junto a τιμή (lit. honra), seu status e privilégios sociais. Similarmente, o apreço que conquista é capaz de conceder a imortalidade, e fazer dele um ideal inspirador (Vernant, 2001).

O αγών (lit. disputa) por sua vez, refere-se ao enfrentamento armado. Pelo combate, prova-se o seu valor enquanto indivíduo, a si e a seus iguais. O reconhecimento, desta forma, só pode ser adquirido ao superar seus rivais, na busca incessante pela glória; sob este olhar a sociedade se organiza (Vernant, 1978).

Quanto ao αγών, contudo, faz-se duas ressalvas. A primeira, no que concerne a prudência. Ainda que a honra esteja condicionada a disputa, exige-se que se faça entre iguais, isto é, mesma posição hierárquica. Uma vez ignorada, não apenas priva os combatentes de adquirir honra, como também é capaz de a exaurir . A segunda, versa sobre a ressignificação do termo. Com a gradual transferência de poder de uma aristocracia guerreira a outra, intelectualizada, a disputa deixa de se restringir ao contexto bélico, e estabelece igual valor ao ser praticada na dialética (Vernant, 2002).

A honra heroica, buscando atingir a κλέος ἄφθιτον - a glória imperecível  vai além das honrarias comuns e efêmeras. Essa honra pressupõe uma tradição de poesia oral como um repositório da cultura coletiva, agindo como memória social. Em Homero, a honra heroica e a poesia épica são inseparáveis, pois a glória só é alcançada quando é cantada, tornando os feitos gloriosos mais presentes. A personagem do herói atinge uma estatura elevada e densidade de existência pela transposição literária do canto épico, conferindo-lhe grandeza e perenidade (Vernant, 1978).

Assim, a valorização da bela morte em Esparta e Atenas na época clássica reflete a importância contínua do ideal heroico, mesmo em contextos históricos distantes de Homero. Para manter viva a honra heroica, a poesia épica desempenha um papel crucial, educativo e formativo. A ambição de uma imortalidade "literária" difere das concepções contemporâneas de sobrevivência individual, destacando a ênfase na glória imperecível na antiga Grécia.

Portanto, na juventude heroica, especialmente em Aquiles na "Ilíada", o canto poético desempenha um papel fundamental na preservação da honra heroica. A relação entre juventude, morte heroica e glória é destacada, sugerindo que a morte em combate preserva o guerreiro na juventude eterna através do canto épico. A dualidade na representação da morte do jovem guerreiro ressalta a associação entre morte heroica e juventude, evidenciando a estética e o significado cultural dessa concepção.

Quanto à "morte sangrenta”, é bela e gloriosa em guerreiros jovens, aqueles que estão predestinados à batalha. Já que a “estética” da morte sangrenta está ligada ao brilho do bronze e à chama nos olhos do guerreiro vivo, jovem. Morrer em batalha era visto como um sacrifício mais apropriado para os jovens, que ainda não haviam tido a oportunidade de contribuir totalmente com sua experiência à comunidade (Vernant, 1978)

 Essa visão muda quando ocorre em homens mais velhos, os quais eram frequentemente associados à maturidade, experiência e sabedoria. No entanto, a mesma morte, quando ocorre em anciãos, é associada à fealdade e à vergonha, visto que estes deveriam orientar em batalhas. Revelando uma complexidade cultural e moral na percepção desse tema (Vernant, 1978).

A beleza que o corpo emana, manifesta no herói abatido, a glória conquistada em vida. Assim, se a bela morte possibilita a κλέος ἄφθιτον, o aviltamento do corpo a veda. Se a morte em batalha é almejada pela ética heroica, não basta derrotar o inimigo; é preciso que, ao ultrajá-lo, reserve somente aos seus a bela morte, despojando do adversário seu bem mais preciso (Vernant, 1978).

Homero destaca três tipos de aviltamento (Vernant, 1978), o primeiro consiste em sujar e dilacerar o corpo, para que este se torne irreconhecível (Il., 22, 401-3). O segundo, no esquartejamento, que lhe retira a condição de humano (Il., 18, 175-7). O último, é permitir que o corpo apodreça insepulto, pois não concede o silêncio dos mortos, nem o permite que seja celebrado (Il., 19,23-7).

Eduardo Paz de Almeida Lima Moreira

Emanuel Minuce Mazo

Referências

AUSTIN, Michel; VIDAL-NAQUET, Pierre. O mundo Homérico. In: Economia e sociedade na Grécia Antiga. Lisboa: Edições 70, 1977.

HOMERO. Odisseia. Tradução: Frederico Lourenço. Lisboa: Cotovia, 2003.

________. Ilíada. Tradução: Frederico Lourenço. Lisboa: Cotovia, 2005.

VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte e o cadáver ultrajado. Tradução: Elisa Kossovitch e João Hansen. Discursos, São Paulo: Ciências Humanas, n.9, p.31-62, 1978.

________. As origens do pensamento grego. 24. ed. Rio de Janeiro:  Bertrand Brasil, 2002.

________. Entre mito e política. São Paulo: EdUSP, 2001.

VIDAL-NAQUET, Pierre. O mundo de Homero. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

Apuleios foi um grande escritor conhecido pela sua literatura e interesse pela magia, assunto que retrata diversas vezes em suas obras. A seguir explicarei com maior riqueza de detalhes sua vida e uma de suas principais obras, o livro: “O asno de ouro”. O intelectual romano que viveu no século II depois de Cristo, na África romana, ficou

conhecido por sua filosofia mística e seu desenvolvimento em práticas mágicas. Adepto ao platonismo médio, ele abrange uma gama de conceitos e teorias filosóficas advindas do filósofo grego Platão. É possível encontrar traços dessa influência no livro:” O asno de ouro”, onde descreve sobre a imortalidade da alma e a busca pelo divino, por exemplo.

Apuleio ocupou uma posição sacerdotal, possivelmente do deus Esculápio, também conhecido como Asclépio, era o deus da medicina na mitologia grega, representado como um homem barbudo segurando um bastão com uma serpente enrolada ao redor. Era uma figura popular na Grécia antiga e tinha muitos templos dedicados a ele, as pessoas que procuravam esses locais, buscavam a cura para suas doenças. Apesar desse status de sacerdote, Apuleio foi acusado pela lei romana de realizar práticas mágicas, e de acordo com o artigo acadêmico publicado por Semíramis Corsi e intitulado: ”Representações da religiosidade romana no século II D.C: o testemunho de Apuleio”, seus escritos, incluindo “O asno de ouro”, podem ter sido uma intensa prova contra ele

já que inclui cenas de magia e feitiçaria. A magia em Roma, no período em que viveu

Apuleio é um aspecto natural e predominante na sociedade,, práticas como bruxaria,

adivinhação, feitiços de amor e necromancia eram comuns, eles acreditavam

profundamente na força da magiaPorém havia conotações negativas e positivas, a magia

benéfica era vista como práticas de cura, já a nociva era ilegal e envolvia maldições.

Isso nem sempre foi colocado de forma clara e durante muitos momentos houveram

embates pelos intelectuais, sendo assim, sua percepção variava de acordo com a

intenção colocada em sua prática.

O livro:“O asno de ouro”, é escrito na forma de narrativaliterária e trás a história do

jovem Lúcios, que carrega consigo bastante interesse pela magia, sendo assim viaja para

uma cidade chamada Tessália, uma região muito conhecida pelos feiticeiros A medida

em que está indo nesta direção é aconselhado por diversas pessoas a desistir, no entanto

ele segue seu caminho e chega até a casa de um homem chamado Milão, possuidor de

muitas riquezas, porém extremamente avarento. Sua esposa Pânfila tem fama de ser

uma grande feiticeira, que despertou a curiosidade de Lúcios. Já na casa de Milão, o

jovem se envolve com a “criada” da casa, chamada Fotis, que permite que ele assista

alguns dos feitiços de PânfilaSendo assim, ele se esconde e ao cair a noite Fotis passa

um creme no corpo da feiticeira a transformando em coruja Após esse ocorrido, ela sai

livremente pela janela. O jovem Lúcios observa tudo aquilo extasiado, em seguida,

implora a Fotis que também lhe passe do mesmo creme para que ele se transforme e

seja um homem livreNo entanto, a medida em que recebe o produto em seu corpo, ao

invés de coruja, ele acaba se transformando em asno, ou um jumento. Ele não consegue

mais falar, apenas urra de forma desesperada, o antídoto para aquilo é uma flor, que se

encontra em pequena quantidade e ele não poderá usar, pois a feiticeira também precisa

dela, sendo assim, Lúcios precisa passar a noite no estábulo. Na noite em que Lúcios

dorme no estábulo devido a sua condição, a casa de Milão é assaltada, e o jovem

aventureiro é levado pelos ladrões, a partir daí sua vida tomará um rumo de aventura e

infortúnios. O livro passa por várias mudanças interessantes, pois são diversas

narrativas diferentes dentro da mesma história, inclusive o mito de Eros e psiquê. Após uma série de eventos, Lúcios finalmente encontra um meio de retomar sua

forma original,sendo levado a um templo sagrado para passar por um ritual, e através de

águas sagradas e intervenção divina ele retorna a figura de homem. Ao relembrar tudo

que passou, ele expressa um sentimento de gratidão e de importância ao alto

conhecimento Sendo assim, o livro nos faz refletir sobre diversos temas, como

redenção, transformação espiritual e a busca individual que cada ser carrega dentro de

si. Contudo, ao fazermos uma descrição do livro:” Asno de ouro”, a vida de Apuleio, e o

contexto em que está inserido, podemos compreender quanta relevância isso tem para a

história e filosofia. A obra é fundamental para entendermos a vida, as crenças, as práticas religiosas e a cultura romana do século II d.C. através dela é possível entender

as mentalidades e analisá-las de variadas formas. Sendo uma das obras mais importantes

da literatura latina, serviu de influência para vários outros escritos, além de uma excelente temática e uma fonte valiosa para a construção de narrativas de estilo literário.

Clara Cantarin Pinheiro

Bibliografias:

CORSI, Semíramis, REPRESENTAÇÕES DA RELIGIOSIDADE ROMANA NO

SÉCULO II D.C.:O testemunho de Apuleio (2010).

Apulious, Lúcio. O asno de ouro, São Paulo, Cultrix LTDA.

Segundo Scopacasa (2015), a escrita de Lívio não era feita somente de fatos, mas também serviu para insinuar “uma ideia da Itália” como unidade política e geográfica coerente e indissociável de Roma. A veracidade dos relatos de Lívio já foi muito questionada, como na abordagem “hipercrítica” de Ernst Badian, onde defendia que a historiografia de Lívio era imparcial, e que manipulava os fatos a favor dos interesses de Roma. Atualmente, esse abordagem já caiu por terra, e os historiadores ou veem a historiografia de Lívio de forma mais “cética” ou de maneira mais “conservadora”, entendendo se trata da formação de um conhecimento histórico, ou seja, é necessário haver certa crítica, não levar aqueles fatos todos como uma verdade imediata. Sendo assim, há certo consenso entre os historiadores, em que há exageros, imprecisões e fatos infundados na obra de Tito Lívio, mas que não é uma obra inutilizável por este motivo, o que faz com que diferentes estudiosos vejam o livro como um terreno a ser debatido, ainda que haja discussões mais calorosas, em que uns enxergam mais manipulações dos fatos a favor de Roma, enquanto outros percebem além dessas manipulações. Mesmo com as insinuações de Lívio, Scopacasa afirma que é evidente que Lívio tinha uma gama de fontes sobre o passado.

Os historiadores analistas, objeto de base de Tito Lívio, utilizaram  diversas fontes, como os arquivos anuais, conservados pelo sumo sacerdote romano desde o século V AEC  para escreverem sobre o prelúdio de Roma. Esses historiadores provavelmente usaram  fontes materiais, epigráficas e orais, mas que hoje em dia, estas mesmas fontes são praticamente rastreáveis, e muitas, inexistentes, como o caso das fontes orais, o que fomenta ainda maior discussão, uma vez que o objeto inicial de análise não pode ser verificado, restando cruzar informações e buscar complementos outros que operem a obra de Tito Lívio.

De acordo com Scopacasa (2015), um dos historiadores analistas que serviu de fonte a Lívio foi Fabius Pictor, provavelmente nascido em 250 AEC, época em que poderia ter acesso a história oral de famílias aristocráticas romanas. Sendo assim, é provável que muito do relato de Tito Lívio tenha base em memórias da aristocracia romana do século IV e III AEC, memórias essas que sem dúvida fogem do conceito de imparcialidade requerido no estudo histórico, mais um motivo pelo qual os historiadores modernos problematizam os escritos de Tito Lívio, inclusive com o recorte de classe, como exemplificado acima.

Em resumo, a historiografia de Tito Lívio teve base principalmente na tradição analística e nas narrativas orais da aristocracia, que apresentam eventos ocorridos na história. Assim como todas as narrativas, essas possuem influência da ideologia de quem as contou, registrando os fatos de forma parcial.

Iris Carbonera Girotto   

Referência bibliográfica

SCOPACASA, Rafael. Repensando a Romanização: a expansão romana na Itália a partir das fontes historiográficas. Revista de História, São Paulo, n. 172, p. 113-161, jan-jun 2015.

FRAZÃO, Dilva. Biografia de Tito Lívio. eBiografia, 2018. Disponível em: https://www.ebiografia.com/tito_livio/. Acesso em: 27/02/2024.

Halicarnasso, atual Bodrum, Turquia. É considerado por muitos como o “Pai da História”,

recebendo a alcunha do romano Cícero no século I a.C. É o autor de Histórias, livro que criou

um novo gênero narrativo: a história.

2. Biografía

Heródoto nasceu na cidade grega de Halicarnasso por volta do ano de 485 a.C, na

época parte do império Persa, apesar de ser uma sociedade de cultura grega. Heródoto

pertencia a aristocracia da cidade, todavia, era contra o tirano de Halicarnasso, fator que

causou seu próprio exílio. Ao longo de sua jornada como historiador, este pesquisador viajou

para as mais diversas regiões do mediterrâneo, passando pela Macedônia, Trácia e outras

regiões para a obtenção de fontes. Desse modo, Heródoto escreveu Histórias, considerada a

primeira narrativa histórica no mundo ocidental, onde questiona os mitos e as memórias

inventadas pelos poetas.

3. Histórias

A sua magnum opus chama-se Histórias, escrita entre 440 e 430 a.C. A obra é dividida

em nove livros, cada um recebendo o nome das nove musas da mitologia grega, a primeira

delas é Clio, a musa da história, em seguida vem Euterpe, Tália, Melpômene, Terpsícore,

Erato, Polímnia, Urânia e Calíope, respectivamente. Neste livro, Heródoto relata sobre as

Guerras Médicas, em que apresenta um novo gênero narrativo, a história, que possui

influências de dois gêneros narrativos, poesia épica e filosofia. O primeiro influenciou

Heródoto na forma de explicar os acontecimentos, justamente no uso de elementos míticos; o

2

segundo fez com que Heródoto refletisse sobre as causas e efeitos das ações humanas. Porém,

apesar da influência da poesia épica, Heródoto adota uma postura mais racional, buscando

escrever sobre acontecimentos reais, se afastando, assim, da poesia épica, que retrata mitos e

lendas. Segundo Oliveira Silva “Notamos na narrativa herodotina a transição do pensamento

mítico para o mais racional” (SILVA, 2015 p.40). Para Heródoto, a finalidade de sua narrativa

é evitar que os grandes feitos dos gregos e bárbaros caíssem em esquecimento, isto é, guerras,

heróis, reis e etc. Ademais, ao assumir o papel de evitar o esquecimento desses feitos, o grego

assume também o papel de explorar o já desconhecido e do já esquecido, Heródoto viajava

por outras regiões a fim de descobrir acontecimentos históricos que não tinha ciência por isso

que destacava o que ele viu e ouviu e a sua credibilidade, como afirma Momigliano (2004,

p.63), “a tarefa de preservar tradições implicava a intenção de descobrir novos fatos”.

Histórias foi a primeira obra do Ocidente extensa e escrita em prosa. Antes, apenas

existiam poesias épicas e líricas. A narrativa histórica de Heródoto expõe de forma contínua

os acontecimentos da guerra travada entre os persas e os gregos, além de descrever os espaços

geográficos em que se passaram os eventos. Dentre as famosas batalhas que Heródoto

descreve estão: batalha de Maratona, batalha de Termópilas, batalha de Salamina, Platéia,

entre outras.

Em sua nova narrativa, Heródoto usava fontes a fim de checar os acontecimentos.

Como Momigliano apresenta, Heródoto empregava algumas fontes escritas como Hecateu e

Ésquilo. Todavia, o método de Heródoto baseava-se sobretudo em fontes orais e no que ele

viu. O emprego dessas fontes fica claro no seguinte trecho: “De agora em diante eu registrarei

as crônicas egípcias de acordo com que eu escutei acrescentando alguma coisa de acordo com

o que eu mesmo vi” (HERÓDOTO, apud MOMIGLIANO, 2004, p.62). Para coletar essas

fontes, Heródoto viajou por diversas regiões do Mediterrâneo - desde os balcãs até a

Mesopotâmia, passando pelo rio Nilo - além de apresentar postura crítica em suas fontes,

mostrando para o leitor o grau de confiabilidade delas. O historiador analisava as relações

entre os povos helênicos e “bárbaros " (isto é, todo aquele no qual não compartilha a mesma

língua), demonstrando simpatia pelas interações entre as diferentes culturas ali presentes, em

especial pelos egípcios. Ele considerava a cultura egípcia mais antiga em relação à helênica, e

essa teria contribuído para a formação da segunda (FLORES, 2010 p.13).

4. Legado

O legado de Heródoto para a historiografia é, sem sombra de dúvidas, de grande

importância. Ele criou uma nova forma narrativa em prosa longa que almeja sobretudo aquilo

que compreendia ser a verdade e estabelecer os eventos do tempo de forma cronológica,

empregando diversos tipos de fontes para se alcançar tal fim. Portanto, o título dado a

Heródoto por Marco Túlio Cícero, de pai da história, faz jus a sua importância.

Juan Pablo L. Dias

Lucas Fernandes Biffe

6. Referência Bibliográfica

FLORES, Moacyr. Heródoto e a Construção da História. Historiæ, Rio Grande, v. 1, ed. 3, p. 9-16, 2010.

MOMIGLIANO, Arnaldo. A tradição herodoteana e tucideana. In: MOMIGLIANO, Arnaldo. As raízes

clássicas da historiografia moderna. Bauru, Edusc, 2004. p. 53-8

SILVA, Maria A. O. Heródoto e suas Histórias. Revista de Teoria da História, UFG, ano 7, n. 13, p. 39-51, jun.

2015.

Segundo o embasamento bíblico, a narrativa apresenta um único deus, que os tirou do Egito e os conduziu à terra prometida, porém, de acordo com o artigo de Kaefer, podemos desconstruir essa característica de deus unitário e falar de duas tradições independentes existentes na narrativa. Em seu enredo, apresenta como principal fonte a análise do texto bíblico, que apresenta um culto praticado nos santuários de Siquém, Betel e Dã, localizado em Israel Norte, à imagem de um touro que, de acordo com sua análise, é associada ao deus Javé e sua associação com um dos achados arqueológicos do século XX, Kuntillet ‘Ajrud, localizado na região do Sinai, sul do deserto de Judá que apresenta dois potes de cerâmica com inscrições e desenhos fazendo referência ao deus Javé da Samaria e ao deus Javé e Teman.

A primeira narrativa, coloca indícios de que o Êxodo se originou em Israel Norte, sendo associado a “libertação” pelo deus Él, ao qual era associado a um touro. Já na segunda narrativa, temos a libertação do povo israelita associada ao deus Javé e a caminhada pelo deserto em sentido a terra prometida. Ambas, em determinado momento se juntaram. O que chama a atenção, é justamente no meio acadêmico ter essa concordância que Israel surgiu em Canaã, na terra prometida. Logo, se já estavam lá, não faz sentido uma caminhada à terra prometida como a segunda tradição coloca.

De acordo com o autor, o que indica o nascedouro do Êxodo em Israel Norte - pertencente à primeira tradição -, foi a ocupação egípcia de Sheshong I no território de Canaã. Sendo esta ocupação atribuída não a caminhada, mas com o sentido de luta contra os egípcios: “o verbo ‘lh ‘subir ou fazer subir’(hifil) era empregado na sua origem, como na frase vista acima: ‘Estes são teus Deuses, Israel, que te fizeram subir (lutar contra) da terra do Egito’ (Kaefer, 2015, p. 892). Ou seja, o Êxodo falava sobre a luta e a guerra contra os egípcios e não uma caminhada, dado que Israel já estava em Canaã. Logo, um indício da incorporação de duas tradições se revela no próprio verbo ‘lh’, que revela muito mais um combate à guerra do que uma caminhada como a segunda tradição coloca.

Assim, Êxodo é uma tradição de Israel Norte, que, em dado momento, passou a acrescentar um itinerário de uma caminhada que se seguia ao deserto sul de Judá, passando pela Transjordânia, Edom e Moab, e entrando na terra prometida pela região de Jericó, junto a Jerusalém, sendo muito mais uma rota acrescentada por Israel Sul - a segunda tradição. Ou seja, o Êxodo enquanto luta contra o Egito e a caminhada pelo deserto são duas tradições independentes que em dado momento se juntaram.

Ademais, cabe acrescentar a própria figura do deus Él, que passou a pertencer e ser associada ao deus Javé. Como dissemos no início, o deus Él era associado à figura de um touro e que tinha sua origem nas regiões de Israel Norte, haja vista o próprio autor indicar os santuários daquela região fazerem referência de um culto a um touro. Ademais, em algumas passagens bíblicas, como Dt 33,2; Jz 5,4-5 e Hab 3,3.7, indicam que Javé tem sua origem na região desértica do sul de Edom ou no norte da Arábia, chegando-se a conclusão que Javé não seria originário de Canaã, e sim, da região de Madiã, na Arábia. Portanto, “o culto a Javé em Canaã é relativamente jovem, [...] parece ser assim, que o Deus a quem inicialmente era atribuída a libertação do Egito não era Javé, mas El” (Kaefer, 2015, p.97). De forma que, o touro, ao qual se praticavam um culto nos santuários de Betel, Dã e Siquém (1Rs 12,26-33; Os 8,4-7; Dt 33,13-17 e Gn 49,22-26), era a divindade associada a libertação do Egito, e que posteriormente foi “substituída” pelo deus Javé de Jerusalém (Israel Sul).

Sendo assim, segundo o referido artigo, a caminhada pelo deserto é uma narrativa independente da tradição do Êxodo formada em Israel Norte, sendo está atrelada a um evento que acontece na própria região e que não está vinculada ao destino da terra prometida como a segunda tradição coloca e incorpora formando apenas uma narrativa. Assim como, também, percebe-se a presença do culto a El em Canaã e como Javé, pertencente a segunda tradição, se apropriou dos atributos de Él, representado na figura de um touro. Logo abaixo, se apresenta um artefato arqueológico datado entre 3300 e 3200 AC descoberto no Egito Antigo e exposto no Departamento de Antiguidades Egípcias do museu do Louvre em Paris. O objeto, é uma alça de uma faca chamada "faca Gebel el-Arak" e que possivelmente apresenta o deus Él no meio de dois leões.

Fonte: Louvre, 2014

REFERÊNCIAS

KAEFER, J.A. O Êxodo como tradição de Israel Norte, sob a condução de Él e Javé na forma de touro jovem. HORIZONTE - Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião, v.13, n.38, p.878-906, 3 jul. de 2015

A Guerra do Peloponeso (431-404 a.C) foi um dos conflitos mais importante da historia da Grécia antiga. Esse conflito envolveu as duas principais cidades-estados, ou póleis, da Grécia antiga e seus respectivos aliados: Esparta com a liga do Peloponeso, contra Atenas com a liga de Delos. É compreendida como uma guerra entre uma potência terrestre e uma potência marítima, essa guerra teve um grande impacto na Grécia antiga sendo uma das principais razões pelas localidades gregas terem sido dominadas por Felipe II da Macedônia em 336 a.C. Além disso, o conflito ainda está sendo estudado por historiadores, diplomatas e generais por conta das suas tácticas militares e diplomáticas revolucionárias para a sua época. Essa guerra não foi a primeira guerra dessa escala, pois naquela época conflitos entre as polis eram eventos comuns, essa guerra foi a primeira a ser narrada e arquivada por uma testemunha que presenciou diretamente o conflito, Tucídides, com sua obra "História da Guerra do Peloponeso", que serviu como um dos primeiros exemplos de narrativa histórica objetiva.

A principal causa da guerra foi o aumento das rivalidades políticas, econômicas e territoriais entre as principais cidades-estados, e o medo de Esparta e seus aliados sobre o crescimento do poder e influência de Atenas com a ajuda de seu império, durante essa época tinha um império comercial, sendo a maior potência marítima da época ela tinha as rotas marítimas sobre sua dominação, sem contar com a hegemonia que Atenas tinha sobre a liga de Delos, essa liga foi fundada como resposta a guerra contra os persas, porém Atenas tomou o controle e utilizava a liga para os seus próprios interesses. Essa guerra foi marcada por um grande número de campanhas militares terrestre e marítimas e com alianças em constante mudanças, outro aspecto que marcou essa guerra foi a sua inovação nas estratégias militares e assuntos diplomáticos (Souza,2003). Para explicar essa guerra podemos dividi-la em duas partes: a primeira podemos dizer que conta com a primeira guerra do Peloponeso que foi marcada por diversos confrontos militares terrestre e marítimas e principalmente pela invasão Espartana no território Ateniense e a Atenas resistindo a essa invasão por conta de seu domínio do comércio marítimo e sua frota naval (Souza, 2003). Essa primeira parte da guerra termina com a paz de Nicias, um acordo de paz definitivo, com a duração de 30 anos. Porém, Atenas, por motivação estratégica, quebrou o acordo de paz, momento em que se inicia a segunda parte da guerra, que foi marcada por uma devastadora expedição de Atenas e a sua derrota pelos Espartanos e aliados.

As consequências dessa guerra foram profundas e duradouras. A vitória de Esparta levou à imposição de um governo oligárquico em Atenas, enfraquecendo a cidade-estado como uma potência dominante que influenciou o caso da Grécia ser dominada pelo império macedônio liderado por Felipe II e depois por Alexandre, O grande (Magnoli, 2006).

Pedro Augusto Darelli Bellato

Fontes:

-SOUZA, Philip. Essencial history: The Peloponnesian War: 431-404BC. Illustrated edition. Reino Unido, ‎Osprey Publishing, 2003

-MAGNOLI, Demétrio. Historia da guerra. 3.ed. São Paulo: editora contexto, 2006.

A queda do Império Romano é um dos eventos mais significativos da história

mundial, marcando o fim de uma era antiga e o início da Idade Média na Europa, sendo este

processo complexo e multifacetado que ocorreu ao longo de grandes períodos e foi

influenciado por uma série de fatores políticos, econômicos, sociais, culturais, principalmente

por sua perda de controle político central. O Império Romano atingiu seu auge no século II

d.C., estendendo-se por vastas áreas da Europa, África do Norte e Ásia Ocidental. No

entanto, ao longo dos séculos seguintes, o império enfrentou uma série de desafios que

eventualmente levaram à sua queda, e com isso seu vasto território foi dividido entre vários

governos sucessórios.

Em decorrência das múltiplas percepções da “queda” do Império Romano, o período

não é mais visto como uma era de declínio e crise, mas como uma época de transformação na

região do Mediterrâneo. Essa variação de paradigmas está intrinsecamente ligada à ideia de

que o fim do "Império Romano do Ocidente" e a "bizantinização" do "Império do Oriente"

marcam o início desse novo período histórico, algo praticado por uma abordagem mais

eurocêntrica da história, que “bizantinou” o Império Romano do Oriente. A partir dessa ideia

central, surgem questões fundamentais sobre as causas do declínio do Império Romano, que

eram interpretadas de forma divergente entre causas externas, como as migrações de povos

germânicos, e causas internas, como a decadência cultural ou econômica da sociedade

romana. Neste contexto, foi proposta uma nova periodização da História, a Antiguidade

Tardia, vista como um período de transição e transformação, onde as estruturas e instituições

romanas se transformaram para dar lugar a uma nova realidade histórica, marcada pelo início

da Idade Média e pela emergência de novos poderes políticos e sociais.

Paradigmas sobre as causas internas

Sobre a queda do Império Romano e suas causas internas, temos as explicações

econômicas e políticas da sociedade romana. Pode-se abordar, autores como Max Weber, em

seu ensaio "As causas sociais da decadência da cultura antiga" (1896), em que argumenta que

o declínio do Império estava ligado a uma transformação econômica, da economia monetária

para uma economia natural. Isso ocorreu devido à crise do abastecimento e à progressiva

escassez do trabalho escravo, resultando em mudanças na estrutura produtiva e na

organização da sociedade. Weber destaca a oposição entre uma civilização urbana e uma

civilização rural, sugerindo que a queda do Império Romano foi a dimensão política dessa

transformação gradual. Ele argumenta que a incapacidade do Império hipertrofiado em se

sustentar politicamente e a inadequação de suas estruturas políticas para lidar com seu

tamanho territorial e econômico foram fatores-chave, um fator decisivo para o declínio

econômico de Roma foi a inflação constante ao longo dos séculos devido à desvalorização da

moeda com a diluição de metais preciosos e um maior uso de metais primários que imitassem

o ouro, como o latão.

O historiador medievalista, Ferdinand Lot, em "O fim do mundo antigo e o princípio

da Idade Média" (1927), destaca as crises econômicas do século III como expressões das

transformações internas do Império Romano. Ele diminui o papel dos povos “bárbaros” e

valoriza as dificuldades que o Estado romano enfrentava, como sua incapacidade de se

sustentar politicamente e a inadequação de suas estruturas políticas e militares para lidar com

seu tamanho territorial e econômico.

Roger Remondón, em uma obra dos anos 60, destaca o desajuste entre o poder local

(patrimonialismo clientelístico) e o poder central (burocracia Imperial), bem como o

desenvolvimento separado das duas partes do Império, como fatores contribuintes para a

queda. Remondón destaca a diferenciação entre os lados oriental e ocidental do Mediterrâneo,

sugerindo uma história separada para Bizâncio.

Paradigmas sobre as causas externas

Sobre as causas externas do declínio do Império Romano e suas transformações,

temos as invasões “bárbaras”, as revoltas populares, a influência do cristianismo e a

economia externa. Com isso, historiadores como Leopold von Ranke defendiam que o fim do

Império Romano do Ocidente foi causado principalmente pelas invasões de povos

“bárbaros”, incluindo germânicos, persas, hunos e outros. Ranke acreditava que a forma de

sociedade dos povos germânicos e suas características culturais foram responsáveis pelas

instituições dos reinos que sucederam o Império na região ocidental do Mar Mediterrâneo

acentuando a originalidade das instituições germânicas como superiores e vitoriosas.

Contudo, Rostovtzeff, em "Social and Economic History of the Roman Empire"

(1926), explorou uma nova dimensão do problema, destacando as lutas de classes como uma

categoria explicativa para a queda do Império Romano, apontando as revoltas do exército

contra os centros urbanos como um dos principais fatores, representando um ataque dos

camponeses contra a burguesia urbana.

Todavia o autor Edward Gibbon, em sua obra "Declínio e queda do Império Romano"

(1776-1788), argumentou que a desintegração da coisa pública e da cultura clássica sob

influência do cristianismo foi uma das principais causas da queda do Império. Ele destacou a

transformação religiosa que ocorreu em todo o Mediterrâneo como um dos fatores

determinantes. Enquanto, Henri Pirenne desenvolveu a ideia da continuidade econômica da

unidade de Roma para além da queda do Império no Ocidente, postergando o fim do Império

para o século VII, com as invasões árabes. Ele propôs uma compreensão mais ampla das

interconexões comerciais, estabelecendo uma relação de centro e periferia entre o

Mediterrâneo e o norte da Europa.

Dessa forma, Pierre Courcelle, em "Histoire littéraire des grands invasions

germaniques", e André Pignaniol, em "L’Empire chrétien", representam uma visão que

enfatiza a barbarização da parte ocidental do Império Romano como resultado da vitória

germânica. Nessa perspectiva, as causas da queda do Império são atribuídas principalmente à

ação dos povos germânicos, que teriam afundado as sociedades da porção ocidental do

Império em uma era das trevas. Essa abordagem destaca a ausência de instituições e ordem

social nos reinos germânicos que surgiram após a queda do Império, contrastando com a ideia

de continuidade ou de herança romana nessas sociedades. Já o autor Curtius, buscava associar

à Romania de Pirenne uma dimensão cultural e literária, valorizando uma concepção

humanística de conhecimento em oposição ao chauvinismo nacionalista. Ele defendia a ideia

de uma Europa unida em termos de uma cristandade ou em termos econômicos.

Vale destacar que, as ideias de “declínio”, “queda”, “bárbaro”, entre outros termos,

fazem parte de uma historiografia tradicional, mais localizada entre o século XVIII e XIX,

podendo aparecer em obras até o início do século XX. Ou seja, atualmente esse debate não

insere essas terminologias como válidas, mas tenta encontrar outros conceitos para

compreender as possíveis mudanças de transição ou continuidade segundo Silva em sua obra

“A Antiguidade Tardia Como Forma de História”.

Conclusão

Em suma, a “queda” do Império Romano foi um processo complexo que continua

sendo pesquisado e criticado pela historiografia. Esta, atualmente, critica o viés de um

Império Romano que tenha caído ou delineado a partir do século IV d.C., almejando construir

outros laços de continuidade por meio de uma nova periodização histórica: a Antiguidade

Tardia. Assim, pode-se dizer que o Império Romano continuou no Oriente. Porém por uma

série de fatores internos e externos, ainda busca-se uma possível justificativa para o que antes

chamavam de “queda” ou “declínio” do Império. Desde as pressões econômicas até as

invasões “bárbaras” hoje tratadas como migrações germânicas e a própria fragilidade do

sistema político e administrativo romano, várias foram as forças que contribuíram para o que

hoje se chama de transformação desse gigante da antiguidade. No entanto, mais do que

simplesmente um ponto final na história, a ideia de “queda” de Roma para a historiografia

tradicional sinalizada acima marcou o início de uma nova era, moldando profundamente o

curso da história europeia e mundial. Suas lições sobre a importância da estabilidade política,

econômica e social continuam relevantes até os dias de hoje, servindo como um lembrete

poderoso dos perigos da complacência e da divisão. Ao compreender as causas e

consequências desse evento, somos levados a refletir sobre os desafios enfrentados por

sociedades contemporâneas e a buscar soluções que garantam sua resiliência e prosperidade

duradouras.

Samira Carminhola Cordeiro

Mariana Letícia Passos de Oliveira Martins

Referência:

● GIBBON, Edward. Declínio e queda do Império Romano. Ed. abreviada. São

Paulo: Companhia das Letras: Círculo do Livro, 1989.

● SILVA, Uiran Gebara da. A Antiguidade Tardia como Forma da História. Anos 90

(Porto Alegre), v. 16, n. 30, pp. 77-108, 2009.

“O século XII a.C. marca, realmente, um ponto de virada na História do Mediterrâneo” (GUARINELLO, 2013, p.59), neste período registra-se o desaparecer do sistema de palácios da civilização micênica, dominante na península e arquipélago balcânico, e com isso a ausência das fontes escritas sobre esse longo período da história da região, o que não significa que nada aconteceu de relevante, apenas que se tornou difícil encontrar fontes sobre o período. Porém, sob o contexto da difusão das técnicas de produção e manuseio de ferro, muito mais forte e resistente que o bronze, a partir dos Hititas, logo “A partir do século IX a.C., ou mesmo antes, os contatos no mediterrâneo foram retomados mas com uma nova amplitude” (GUARINELLO, 2013, p.62), assim o comércio toma ainda mais importância e surgem novas formas de relações, como o estabelecimento de emporia, empresas privadas que estabeleciam pontos e rotas de comércio no Mediterrâneo, e as colônias ou apoikia, estas visando a transferência definitiva de grande número de pessoas. A colonização neste sentido não pode ser entendida como igual ao processo visto na modernidade, visto que os processos históricos fazem parte de contextos, estes não podem ser desassociados, se isto for feito, corre o risco de se cometer um

anacronismo, ou seja, colocar valores e fundamentos econômicos, políticos, culturais

e morais do presente a um passado que tinha uma conjuntura necessariamente

diferente. Um elemento resultante deste processo de integrações e trocas no

Mediterrâneo foi a colônia de Massalia ou Marselha no sul da Gália, atual França.

Marselha tem como cidade mãe Foceia, localizada no oriente próximo ou

Anatólia, atual Turquia, e surgiu a partir dos anos 600 a.C.. Porém já na metade do

século VII a.C., havia conexões comerciais entre os gregos e a população celta dos

gauleses, isto é notável nos achados do sítio arqueológico da necrópole Peyrou, em

Agde, provavelmente os gauleses ofereciam em troca dos produtos recebidos, o metal

estanho (JONCHERAY, 2018, p. 419), não tardou para a ocupação efetiva. Ateneu de

Náucratis, no século II d.C. preservou os textos de Aristóteles e por sua vez, Justino,

no século III d.C., os de Trogo Pompeu. Os documentos preservados contam a história

mística da fundação de Marselha, nesta narrativa, os heróis fundadores Protis e Simos

pacificaram as relações com a tribo Ségobriges por meio de um casamento entre

Protis e a filha do rei local Gyptis, estas histórias revelam um mito fundador calcado

na ideia de união e pacificação dos diferentes (JONCHERAY, 2018, p.420).

Inicialmente um emporia, Marselha surge em uma região privilegiada, dotada

de um porto natural, passa a receber grandes contingentes de colonos quando entre

545 e 540 a.C. sua cidade mãe Foceia é destruída pelos persas, junto a isso, em 540

a.C., outra colônia de Foceia é derrotada, a Alalia na ilha de Córsega, pelos

cartaginenses do norte da África e os estruscos, uma civilização no oeste da península

itálica. Assim Marselha tem um grande crescimento tanto populacional quanto

comercial e nas décadas seguintes já conquistaria o monopólio da circulação

comercial do sul da Gália, é nesta época também que é estabelecido seu principal

produto, o vinho. A cidade mantinha estreitas relações com as áreas mais ao interior,

influenciando-as e recebendo ela própria elementos culturais da população local.

Em torno do século IV a.C., devido à pirataria gaulesa, a cidade estabelece

junto a sua costa colônias de defesa. De acordo com Estrabão, estes postos eram

Ágata, Rhodanousia, Tauroeis, Ólbia, Antípolis e Nikaia (JONCHERAY, 2018, p.423),

todas com ruínas localizadas na atualidade, menos Rhodanousia. O sítio

arqueológico mais bem preservado, que forneceu importante informações aos

pesquisadores foi o de Ólbia.

Vale destacar um personagem da história de Marselha, o geógrafo e navegador Píteas de Marselha (330-280 a.C.), entusiasmado pelos místicos relatos trazidos de expedições fenícias, decide lançar-se em uma viagem para conhecer as desconhecidas terras do norte da Europa. Após sua viagem escreveu dois textos contando suas experiências, um sobre os oceanos e outro sobre a terra, as obras originais não sobreviveram ao tempo, porém são referenciadas e podem ser fragmentariamente remontadas nas obras de Estrabão, Diodoro da Sicília e Plinio (SOUZA, 1964, p. 321).

Píteas se inspirou nas viagens do navegador Himílcom, este foi até as atuais ilhas Scilly, na entrada oeste do canal da mancha, em busca de estanho, já o explorador de Marselha foi mais longe, chegando até o arquipélago Shetland no extremo norte do Mar do Norte, entre o Reino Unido e Noruega, alcançando a foz do rio Elba na Alemanha antes de retornar da viagem, nos seus escritos buscou descrever o espaço geográfico, os fenômenos astrológicos e a população local dos lugares que visitou, discorrendo sobre o modo de vida dos bretões e sendo o primeiro grego a contactar os povos germânicos.

Marcos Felipe Romanato Silva

Referências:

GUARINELLO, Norberto Luiz. História Antiga. Ed.1, São Paulo, Editora Contexto, 2013.

JONCHERAY, Claire. As Colônias gregas ao sul da Gália (Séc. VII-II a.C.) Cadernos do Lepaarq, vol. XV, n.29, 2018.

SOUZA, João Francisco de. Píteas de Marselha: sua viagem e suas descobertas. Revista de História, vol. 29 n.60, 1964

         De acordo com a obra O Segredo dos Hititas, do jornalista alemão C. Walter Ceram, os hititas foram um povo indo-europeu oriundos da região do Cáucaso, próxima ao mar morto.  Desceram para a Ásia Menor 20 séculos antes da Era Comum, onde fundaram um poderoso império na Anatólia Central, atual Turquia, em uma região próxima à Mesopotâmia.

            A história dos hititas foi redescoberta no século XIX, por arqueólogos europeus. Por muito tempo, os hititas permaneceram fora dos livros de História, ou foram ignorados por estes. São citados, porém, diversas vezes no Antigo Testamento bíblico, e na obra Odisséia do poeta Homero.

Walter Ceram afirma em sua obra que os hititas, durante o segundo milênio E.C., foram uma grande potência, cuja autoridade se estendeu da Ásia Menor à Síria.

 As pedras de Hamath, uma escrita misteriosa

Como citado, os hititas foram redescobertos por arqueólogos no século XIX e desde então têm-se feito descobertas sobre sua história. W. Ceram explora em seu livro que em 1812, Johann Ludwig Burckhardt, herdeiro de uma família suíça de patrícios, viajando para a Síria sob o nome de Xeque Ibrahim, notou pela primeira vez uma pedra embutida na quina de um prédio na cidade Hamath (atual cidade de Hama na Síria), que continha inúmeras figuras que se assemelhavam com uma escrita hieroglífica. Tratava-se da escrita hieroglífica utilizada pelos Hititas.

Diversas pedras com inscrições hititas foram encontradas em Hamath e nos arredores. Mas foi somente no ano de 1872, que o missionário irlandês William Wright, com a permissão e ajuda do governo sírio, removeu as pedras de Hamath, retirando impressões (copiando-as) e as enviando ao Museu Britânico.

Com o passar do tempo, outras descobertas arqueológicas foram feitas, e mais destes símbolos misteriosos foram encontrados em ruínas na Anatólia, na costa do Egeu e na Síria. Se esses símbolos pertenciam a uma escrita hitita, conforme parecia ser a situação, era provável que em algum momento no tempo existiu uma civilização poderosa o suficiente para ter dominado territórios da costa do Egeu à Anatólia.

“Gravura retirada do livro O Segredo dos Hititas de C. W. Ceram, página 66”

Hititas, a Bíblia e outras fontes

Na Bíblia, ainda de acordo com C. W. Ceram, os hebreus os chamavam de hittim. Nas traduções em português, aparecem como “heteus” ou “heteos”. Foram mencionados diversas vezes ao longo do Antigo Testamento. No texto sagrado, os hititas são identificados como descendentes do bisneto de Noé, Hete. 

A aparição desse povo na Bíblia, no entanto, não era prova o suficiente de que os Hititas tinham sido um poderoso Império. Nesse caso, passa-se a investigar sobre a “Terra de Hatti”, mencionada pelo rei assírio Tiglath-Pileser I, ao falar sobre vitoriosas batalhas no local. Durante um período de quatrocentos anos os hititas foram mencionados nos anais militares dos assírios, como uma nação sempre organizada em cidades-reinos, e que jamais cresceram ao ponto de se tornarem uma sociedade perigosa, e que acabou sendo engolfada pelo império assírio em 717 E.C. (CERAM, 1963, p.35).

As fontes egípcias, por sua vez, falam das batalhas travadas com os “hetas”. O Faraó Tutmés III, foi obrigado a pagar tributo a um certo povo dos hititas. Na parede dos templos egípcios, encontram-se relatos das gloriosas guerras que Ramsés II empreendeu, e venceu, contra os hititas na Síria. Além de um tratado de paz, que pôs fim a essas guerras, um tratado coroado por nada menos que um casamento entre uma princesa hitita e o faraó (CERAM, 1963, p.35).

Cultura e costumes   

Após a junção de arquivos encontrados nas línguas hitita e acadiana, foi possível obter um quadro completo das origens de Hattusas, tanto cultural quanto histórica. Com base nisso, distinguiram - se cinco camadas, segundo o escritor alemão C.W Ceram em sua obra “O segredo dos Hititas”, resultando em uma cronologia cultural hitita. Sendo elas, camadas I e II: Influência helenística primitiva. Camada III: Ápice do poder hitita (cerca de XIV a.C), construção de templos e muros que constituíram a muralha. Camada III B: Preservação do aspecto de Hattusas desde o reinado de Tudhaliyas IV até a destruição da cidade pelo grande incêndio. E por fim, camada IV: Primeiros séculos de dominação hitita.

Sobre os aprendizados acerca dos Hititas, a partir de seus documentos cuneiformes e estruturas monumentais, evidencia - se: os Hititas, por como uma grande potência desde o segundo milênio a.C., mantiveram sua posição superior em estratégias de guerra e diplomacia. Seu governo funcionava como um Estado federal com administração centralizada, predominando a monarquia constitucional em vez da absoluta, também segundo a abordagem utilizada por C.W Ceram.

A ordem social hitita não era rígida, sendo uma sociedade baseada em um código de leis.  Por volta do segundo milênio a.C., os Hititas demonstraram estar incluídos em uma estrutura social progressista, principalmente com o reconhecimento dos deveres morais e éticos por parte dos proprietários e tinha como princípio central a reparação, substituindo a lei da retaliação. A nação era constituída por vários idiomas, cerca de 8, além de variadas formas de escrita. O Império Hitita era unido espiritualmente pelo politeísmo, ou seja, pela crença em mais de um deus.

Embora as obras de arte hititas fossem influenciadas  por culturas vizinhas, a arte no período imperial utilizava mais a monumentalidade do que a forma. A arquitetura era inovadora, principalmente pela presença da construção realizada por outros povos ao redor dos templos do Império. Não foi encontrada uma literatura Hitita, sugerindo que eles utilizaram outras fontes para a escrita de obras literárias. Eles também manejavam e manufaturavam o ferro em meados de 1600 a.C.

Em síntese, é possível argumentar que não se pode abordar uma “história hitita” no sentido de um crescimento orgânico, unidade tanto espiritual quanto cultural e progresso na luta pela sua própria cultura, características que por sua vez, estão intrinsecamente ligadas a uma cultura diversificada como as encontradas na mesma época no Egito e na Babilônia.

Os Reis de Hattusa

Hattusas, a capital do Império Hitita, iniciou seu reinado no século XIX a.C. e foi reconstruída no século XVIII a.C. Os Hititas, mais habilidosos que os Proto-Hattianos, dominaram territórios sem resistência, jurando lealdade aos povos residentes.

Labarnas, o primeiro rei, fundou o Império Hitita, unindo cidades-estados e pequenos reinos.  Com relação ao território do Império, Labarnas expandiu as fronteiras com direção ao ocidente. Também teria sido o responsável pela estabilização da instituição monárquica baseada na regularidade na sucessão do trono, sendo o rei responsável por nomear seu sucessor.

Seu filho e sucessor, Hatusilis I (1650 - 1620 a.C), tentou expandir o império, mas não teve sucesso. Ele utilizou os feitos do pai como base para a extensão imperial. Ao tentar criar uma proteção para seu império, avançou na direção Sul, próximo a Alepo, contudo, seus mais temidos inimigos estavam nas proximidades.

O terceiro rei, Mursilis I, sucessor e neto de Hatusilis I, conquistou Alepo e a Babilônia, mas não conseguiu sustentá-la. Fundiu as cidades - estados, assim, gerando uma terceira Grande Potência Oriental, também foi responsável por fazer com que seu Império fosse temido no Oriente. Após sua morte, a hereditariedade tornou-se o fator de sucessão do trono.

Por fim, seu sucessor, Rei Telipinus (cerca de 1620 - 1600 a.C), estabeleceu a primeira monarquia constitucional do Império e o primeiro código de leis. No entanto, a sucessão do trono após seu governo ainda é um desafio para os historiadores.

As cidades hititas

            A história das cidades hititas é reconstruída a partir de vestígios de monumentos. Ocupavam o litoral norte-oriental do Mar Mediterrâneo e a região do Rio Halis, possivelmente alcançando a margem Sul do Mar Negro. Imigrantes indo-europeus se estabeleceram nessas regiões, adotando a escrita cuneiforme arcadiano e a prática politeísta. A principal fortificação hitita era um aglomerado de casas que delimitavam o contorno geográfico local.

Hattusa, a capital do Reino Hitita, localizada a 1200 metros acima do nível do mar, possuía contorno ovóide e capacidade para 25 mil habitantes. Foi destruída pelos Assírios no século VIII a.C, surgindo a aldeia de Boghazkoi após sua reconstrução. Já Zingirli, localizada na encosta do monte Amanus, tinha seu território dividido em duas partes: uma interna em formato ovóide e uma muralha com dois muros afastados por cerca de nove metros. Por fim, Carchemish, localizada à margem do Rio Eufrates, teve seu desenvolvimento dividido em três fases, culminando na consolidação da cidade na forma geral de quadrilátero, com o afastamento de nove metros entre os muros das muralhas.

Beatriz Fregadolli Faria

Vitória Ramos Marcato

Referência bibliográfica:

CERAM, C. W. O segredo dos hititas. 4. ed. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1963. Capítulos I, II, VII e X.

RIBEIRO, J. O de Saboya. Evolução urbana. Vol. v1. Rio de Janeiro, RJ : Tavares e Tristão, 1993. Capítulo IV.

Os cantos que faziam parte das celebrações dionisíacas incluíam o ditirambo, um canto lírico que mesclava elementos alegres e dolorosos. Este canto não apenas narrava os momentos trágicos da jornada de Dioniso pelo mundo mortal e sua subsequente desaparição, mas também expressava, de maneira exuberante, uma proximidade quase íntima entre os seres humanos e a divindade, possibilitando-lhes alcançar o êxtase.

Esse canto coral eventualmente evoluiu para o que conhecemos como tragédia: uma representação dramática realizada por atores que narravam eventos do plano mítico. Ao problematizar a condição do herói, a tragédia discutia os valores fundamentais da existência humana (SANTOS, 2005).

Todos eram convidados para assistir ao espetáculo, para aqueles que não pudessem pagar, o estado assumia sua despesa, estando presente homens, mulheres e estrangeiros em Atenas.

 Aristóteles se refere a encenação dos aristocratas, deuses, semideuses e seres superiores como uma imitação da vida, da felicidade, da desventura e não uma imitação de pessoas. Através dos relatos dos atos que se nos delineia o seu caráter. A maior parte das tragédias apresenta personagens que deverão cumprir com seus atos, buscando terror ou compaixão em quem assiste.

Entre as grandes tragédias gregas, "Medeia" é uma tragédia grega escrita por Eurípides no século V a.C. A peça gira em torno da protagonista, Medeia, uma mulher de origem bárbara que se apaixona por Jasão, um herói grego. Para ajudar Jasão a conquistar o Trono de Jelco, ela trai sua família, mata seu próprio irmão e comete outros atos atrozes. No entanto, ao longo da trama, Medeia é traída por Jasão, que decide se casar com a princesa Glauca para garantir uma posição política mais elevada. Consumida pelo ódio e desespero, Medéia planeja uma vingança terrível. Ela mata os filhos que teve com Jasão para causar-lhe sofrimento extremo, antes de fugir em um carro alado fornecido pelo deus do sol, Hélio.       

   Imagem 1: Atriz alemã Klara Ziegler             Imagem 2: Mademoiselle Clairon en

 como Medeia.                                                   Médée, de Carle Van Loo (1760).

A peça aborda temas como vingança, traição, poder e as consequências da ira descontrolada. Medeia é retratada como uma figura complexa, às vezes trágica, às vezes vil, questionando as normas sociais e as consequências do desrespeito aos laços familiares. A obra continua sendo estudada e encenada até hoje devido à sua profundidade psicológica e relevância universal.

            Embora seja uma figura feminina do teatro grego, Medéia se expressa como uma construção masculina de sua figura, assim como outros diversos personagens femininos da literatura grega deixam de caminhar por um viés feminino, ainda que teatral. (NOVAK, 1999).

Medeia é uma mulher madura, casada com Jasão, mãe e dotada de manipulações de ervas e drogas mágicas. Seu nome pertence ao mundo das regiões do Mar Negro, especificamente, na região de Colquida. Hesíodo afirma que a protagonista seria filha do rei Eetes de Colquida, já Homero aponta-a como pertencente a uma linhagem real e neta do deus Hélios, entre outros levantamentos.

Seu nome remete a uma área de influência do império persa, considerando que Medeia representa a linhagem real das sacerdotisas identificadas como Magi de ascendência do grupo étnico dos medos, importantes para a legitimação e consagração do monarca persa. Identificamos a princesa na região de Colquida/ Colchis no Mar Negro assim como o rio Fasis na documentação textual proveniente da antiguidade (CANDIDO, 2023).

No Ciclo de Iolkos, período de VIII ao VI a.C., a imagem de Medeia era a da jovem esposa de Jasão, curadora de doenças e da fome, realizava rituais de purificação com ervas mágicas e dominava o processo de rejuvenescimento. Muitos vasos foram produzidos na ática com o tema medeia e seus carneiros ou peliades e rejuvenescimento do rei Pélias.

Medeia é retratada em diversos poemas, entre eles, um romano de Plautus na obra Pseudolus, fervendo o velho rei Pélias em um guisado de ervas especiais e drogas mágicas para que o rei idoso se tornasse jovem e forte (CANDIDO, 2023). Em grande parte dos poemas, Medeia detinha a expertise na manipulação de ervas, drogas mágicas visando a fertilidade do solo, a fecundidade das mulheres e a cura de doenças e rejuvenescimento dos idosos e doentes.                                                                             

A figura de Medeia começa a ter um caráter cruel no fim do século VI a.C, ao assassinar dois filhos por vingança ao ser abandonada por seu marido Jasão. Eurípides caracteriza-a como leoa massacradora de crianças e infanticida, com sua figura causando uma indignação nos atenienses com a morte das crianças, além de uma ampla produção de vasos áticos de figura vermelha intitulado infanticídio de medeia.

Isadora Quirino

Luara Nunes

REFERÊNCIAS

CANDIDO, Maria. A icônica representação feminina e mítica de medeia no mundo antigo. Rio de Janeiro, UFRJ. Prometeus, n.43, set/dez de 2023. Disponível em: https://periodicos.ufs.br/prometeus/article/view/19480/14899 Acesso em 17/02/2024.

SANTOS, Adilson. A tragédia grega: um estudo teórico. Revista Investigações, v. 18, n.1, 2005. Disponível em: https://periodicos.ufpe.br/revistas/INV/article/view/1501 Acesso em 17/02/2024.

NOVAK, Maria da Glória. Medéia de Sêneca. Faculdade de  Filosofia,  Letras  e  Ciências  Humanas da  Universidade  de  São  Paulo. Letras Clássicas, n. 3, p. 147-162, 1999. Disponível em: https://www.revistas.usp.br/letrasclassicas/article/view/73760/77426 Acesso em 17/02/2024.

O culto à Baco em Roma passou a ser conhecido a partir do século IV a.C.

Posteriormente, se tornou símbolo de defensor dos viticultores, taberneiros e negociantes de

vinho (Sanfelice e Garraffoni, 2011). E vários rituais ao deus Baco continham práticas extáticas

e sexualizadas, algo que fazia parte do caráter ritualístico, e, portanto, induzia os seus

seguidores a experiência do êxtase.

Os bacanais eram divididos de duas maneiras. A primeira em festividades e cerimônias

voltadas para o público; segundo, era voltado para o privado e eram cultos secretos, conhecidos

como tíaso (bacantes ou ménades) e era praticado por mulheres em delírio, como é citado por

Garrafone em seu texto A religiosidade em Pompeia: Memória, sentimento e diversidade: “o

tíaso (congregações secretas desse culto) era composto por mulheres em delírio (as bacantes ou

ménades) possessas, que, com as vestes em desordem, os cabelos ao vento, percorriam os

campos e os bosques aclamando o deus.” (Garrafoni, 2011, pg. 210). Esse movimento tinha

como finalidade a libertação de suas frustrações e tensões permitindo o devaneio de sua

“personalidade’, sendo também acompanhados de exercícios orgiásticos que causavam êxtase,

transe ou possessão. Rituais como esses eram uma “sobrecarga” para a vida dessas mulheres,

pois viviam em uma sociedade predominantemente masculina e eram criadas para servir o lar

e cuidar de seus filhos e marido. Assim, ao participarem dos rituais à Baco, elas tinham a

liberdade de sair à noite sem a vigilância de algum homem, seja seu pai ou marido, e ter a

possibilidade de transgredir livremente às ordens estabelecidas da época (Kuznet-Resende apud

Garrafoni, 2011).

Este ritual estava representado de forma simbólica através da arte parietal, localizada

em uma luxuosa residência que ficou conhecida como Vila dos Mistérios (Figura 1), que

ganhou tal nome pelas pinturas que guardavam mistérios sobre a religião a qual estavam

ligadas. Tais afrescos podiam ser vistos como processos ritualísticos, e assim contavam a

história de um ritual bacanal privado.

Figura 1- Ritual Báquico na Vila dos Mistérios

Fonte: (Clarke, 2003:47)

Os símbolos que estão reproduzidos nas pinturas da Vila dos Mistérios permitiram

outros questionamentos. Através dos estudos arqueológicos da arte parietal descoberta, não

apenas aquela presente na Vila dos Mistérios, mas em outras residências de Pompeia, os

historiadores e arqueólogos perceberam que os símbolos que pareciam muitas vezes

representações sexuais, eram, na verdade, amuletos representados pelos deuses e que traziam

outra conotação e sentido para a vida cotidiana romana.

O falo – representado pelo órgão sexual masculino – era um elemento sagrado muito

utilizado em Pompeia como um símbolo religioso que afastava o mal, trazia sorte para os

negócios e representava a fertilidade. Era relacionado ao deus Baco, mas também a outras

divindades, como o deus Priapo (Figura 2), cuja principal característica era o estado de ereção

ininterrupta. Esta divindade tinha como função proteger campos e hortas e as plantações contra

ladrões. Contudo, o falo de Priapo também representava poder e poderia ser interpretado como

uma ameaça, sendo também colocado em jardins e casas. Em prostíbulos, Priapo era

representado com dois falos, sendo assim uma imagem, não apenas para proteger seus

visitantes, mas para incentivar e ser “cômico” como um desejo duplo.

Figura 2 - Pintura de Priapo na entrada da Casa dos Vetti.

Fonte: (Clarke, 2003:21)

A religião em Pompeia – e na Roma Antiga – estava ligada a sexualidade, o que para

alguns poderia ser algo problemático, aos olhos dos historiadores, quando filtrado, poderia

justificar as políticas e a forma religiosa que essa antiga cidade possuía, demonstrando a ligação

entre o religioso, o amoroso e o sexual, sem separá-las.

Alana Lorrana de Santana Martins

Milena Gonçalves Amaro

Bibliografia:

CLARKE, J. R. (2001); Looking at lovemaking: construction of sexuality in Roman Art, 100 B.C.- A.D.250.

Los Angeles: University of California Press.

CLARKE, J. R. (2003); Roman Sex: 100 B.C. to A.D. 250. New York: Harry N. Abrams Inc. Publishers.

GARRAFFONI, R. S.; SANFELICE, P. A religiosidade em Pompeia: Memória, sentimentos e

diversidade. Mneme - Revista de Humanidades, [S. l.], v. 12, n. 30, 2011. Disponível em:

https://periodicos.ufrn.br/mneme/article/view/1253. Acesso em: 27 fev. 2024.

GARRAFONI, Renata Senna. Arte Parietal de Pompéia: Imagem e cotidiano

no mundo romano. Domínios da Imagem, v. 1, n. 1, 2007. p. 149-161.

Contexto:

O reino grego do Ponto localizado no nordeste da Península da Anatólia, foi um dos reinos que emergiram a partir do império macedônico de Alexandre o Grande. Ao longo dos séculos ele se expandiu consideravelmente até controlar toda a costa sul do Mar Negro, já no mediterrâneo a república romana vinha se expandindo de forma muito mais rápida e, no final do século II A.C já controlava toda a Grécia, Macedônia e a província da Ásia Menor, como era chamada a parte ocidental da península da anatólia, sem contar que diversos reinos anatólios haviam se tornado estados clientes de Roma, inevitavelmente colocando-a em rota de colisão com a expansão do reino do Ponto. No ano 113 A.C. Mitrídates VI chegou ao poder no ponto, sendo muito mais ambicioso que seus antecessores, rapidamente tratou de expandir seu reino para o leste e norte, dominando a costa norte e leste do Mar Negro e subjugando as colônias gregas na Criméia. Entretanto, ele não estava satisfeito e logo invadiu os reinos aliados de Roma na região. A república mandou o ex-cônsul Mânio Aquílio no comando de um exército para forçar Mitrídates a respeitar os territórios dos aliados de Roma mas os esforços diplomáticos romanos falharam e a primeira guerra mitridática começou no ano 90 A.C.

A primeira guerra mitridática e as vésperas asiáticas:

Mânio Aquílio possuía um exército profissional, porém mesmo com a ajuda de aliados locais ainda era pequeno comparado com o exército de Mitrídates. As forças romanas e aliadas foram derrotadas rapidamente e Aquílio executado por Mitrídates, que ordenou que ouro derretido fosse derramado em sua garganta. Toda a província da Ásia Menor caiu para o Ponto e Mitrídates executou o que mais tarde ficou conhecido como “as vésperas asiáticas”.

Coordenando com líderes locais da região, toda a população romana e aliada de Roma foi sistematicamente exterminada em poucos dias, isso se deu pois Mitrídates não queria que os cidadãos romanos fugissem com uma violência que gradualmente aumentaria e por isso planejou um massacre simultâneo em toda a anatólia e deixou explícito que nenhum tipo de exceção deveria ser aberta ou prisioneiros feitos. Estima-se entre 90 e 100 mil civis romanos e italianos mortos. A brutalidade foi sem precedentes para a época e chocou todo o mediterrâneo, os romanos ficaram furiosos e indicaram Lúcio Cornélio Sula, o futuro ditador, para liderar um grande exército e punir Mitrídates, que aproveitando a sua decisiva vitória contra Roma, estava apoiando uma revolta na Grécia contra a governança romana. Sula desembarcou na Grécia com o exército romano, esmagou a revolta grega e derrotou dois exércitos do Ponto o que causou rebeliões em territórios conquistados por Mitrídates. Frente as derrotas, Mitrídates tentou negociar, mas as exigências de Sula eram altas demais, os romanos desembarcaram na anatólia e derrotaram um terceiro exército pôntico e Mitrídates aceitou o acordo de paz no ano 85 A.C. O acordo consistia em desistir de todos os seus ganhos na Ásia Menor, entregar sua marinha para Roma e pagar indenizações pelo genocídio contra a população romana, uma paz considerada extremamente leniente dadas as circunstâncias e o desejo de vingança romana, entretanto Sula precisou se contentar com isso devido a problemas políticos na capital.

Segunda e terceira guerra mitridática:

Sula retornou a Roma para lidar com as questões políticas e deixou seu tenente Lúcio Murena no comando do exército na Ásia Menor, enquanto isso, os territórios na costa do Mar Negro e na Criméia se rebelaram contra Mitrídates, que começou a erguer um novo exército e marinha para esmagar a rebelião e ter sua futura revanche contra os romanos, assim como casando sua filha com Tigranes, rei da Armênia, e estabelecendo uma aliança formal. No ano 78 A.C. Sula morreu e isso mudou a balança de poder em Roma. Em 74 A.C. o reino da Bitínia, um dos reinos aliados da república, pediu para ser formalmente anexado, porém Mitrídates se aproveitou a oportunidade e invadiu o território da Bitínia. O governador da Ásia Menor e ex-cônsul, Lúcio Licínio Lúculo, montou um exército mediano de cerca de 30 mil soldados profissionais e aliados locais para parar a invasão de Mitrídates, o exército pôntico foi emboscado e quase totalmente destruído enquanto fazia um cerco a uma cidade costeira do mar egeu, porém Mitrídates escapou e buscou refúgio na corte de seu genro na Armênia. Lúculo avançou sem oposição contra o reino do Ponto e tomou a capital Sinope. Em 71 A.C. quase toda a anatólia estava sob controle romano com exceção de partes ao sul controlados pela Armênia, os territórios da costa norte do mar negro eram governados por um dos filhos de Mitrídates, Machares, que traiu seu pai e se tornou um cliente de Roma, Lúculo exigiu que Tigranes entregasse seu sogro mas a exigência foi recusada, Lúculo então avançou contra a Armênia. Mitrídates aconselhou seu genro a evitar lutar contra Lúculo mas Tigranes estava confiante, o reino da Armênia na época era vasto e controlava territórios na síria, judéia, partes da mesopotâmia, anatólia e pérsia e Tigrantes ergueu um exército duas vezes maior que o de Lúculo. O governador romano atacou diretamente a capital armênia, Tigranocerta, o exército de Tigranes apesar de grande era mal treinado e indisciplinado, os romanos derrotaram o exército armênio e exigiram mais uma vez que Mitrídates fosse entregue, entretanto Mitrídates havia abandonado seu genro, ele retornou ao reino do Ponto no ano 67 A.C. e assumiu novamente o poder. Lúculo se moveu para perseguir Mitrídates mas o exército se amotinou e ele foi substituído por Pompeu Magno um ano depois. Pompeu derrotou o exército de Mitrídates e avançou contra os territórios armênios na síria, judéia e cáucaso, forçando Tigranes a se tornar um cliente de Roma, no entanto isso deu tempo para Mitrídates fugir para o que sobrou dos territórios na costa norte do Mar Negro, e assassinar seu filho traidor Machares. Mitrídates queria erguer outro exército para ter uma quarta revanche contra Roma mas a guerra estava impopular demais e outro de seu filho, Fárnaces, se rebelou em 63 A.C. Mitrídates percebeu que estava tudo acabado e tentou se suicidar com veneno, quando não deu certo pediu para que um de seus escravos o matasse. A terceira e última guerra mitridática havia acabado e Roma havia finalmente vingado as vésperas asiáticas depois de quase 30 anos de guerras contra Mitrídates.

Felipe Maran

Referências:

McGing, Brian C. 1986. “The foreign policy of Mithridates VI Eupator king of Pontus”

Apiano de Alexandria. “História Romana”

importante na história do Egito Antigo; mais que simples animais, eram representações de seus deuses, deusas e da sua religiosidade. O presente trabalho busca descrever duas das principais representações ligadas aos animais: Anúbis, deus dos mortos, e Bastet, deusa dos

gatos e da fertilidade. Primeiramente, é necessário realizar uma conceituação sobre o uso da figura dos animais ligado à religiosidade, seguindo os conceitos de zoomorfismo, antropomorfismo e antropozoomorfismo. Um trabalho acadêmico realizado por docentes do curso de História das

Artes Visuais da Universidade Federal do Rio de Janeiro conceitua de maneira didática: No zoomorfismo, os deuses assumiram a forma animal, como o boi Ápis, onde cultuavam animais através de algumas atitudes que os faziam acreditar que os próprios eram a

encarnação dos deuses na terra. Por exemplo, se uma determinada cidade fosse invadida por

ratos o que resolveria o problema seriam os gatos e sendo assim se os gatos acabassem com os

ratos seriam adorados e cultuados como uma encarnação dos deuses por acabar com a praga

que estava afligindo a cidade. Outro exemplo, o cachorro poderia muito bem me auxiliar na caça, dessa maneira ele seria cultuado, pois estavam ajudando. O gado poderia auxiliar na agricultura, dessa maneira também não deixaria de ser cultuado. Seguindo esse raciocínio de

que os animais estivessem sempre ajudando os humanos no dia-a-dia é que os faziam acreditar que os animais eram seres vivos divinos. No antropomorfismo, evoluíram para forma humana, como Osíris e Ísis; no antropozoomorfismo, eram representados com corpo humano e cabeça

animal, como Anúbis, deus da mumificação. (Matheus, 2018)

Compreendendo os principais fenômenos da religiosidade egípcia, seguimos para a

descrição e apresentação da figura de Anúbis, exposta na seguinte figura que representa uma

cerimônia fúnebre de “abrir a boca” do faraó mumificado, que pela tradição, significava

devolver as faculdades físicas ao morto, para que esse se tornasse um ser divino. Na mitologia egípcia, Anúbis é representado com uma cabeça de chacal, pois este era

um animal comum nos arredores dos cemitérios e locais de sepultamento no Antigo Egito. Anúbis era considerado deus dos mortos e a representação com cabeça de chacal simbolizava essa associação com a morte. Por volta de 2000. a.C. foi substituído por Osíris como principal deus dos mortos, no entanto, sua figura ainda simbolizava a proteção dos mortos e dos túmulos, o que justificava também sua aparição em ritos funerários como os retratados na

imagem.

Compreendendo um pouco da relação dos canídeos com a religiosidade egípcia, seguirei com uma contextualização mais aprofundada a respeito dos gatos, visto que eles sao

as figuras mais emblemáticas em relação ao Egito antigo. A principal fonte de informação sobre a sua domesticação se encontra na arte. De acordo com AUTOR, a primeira aparição do gato em um contexto doméstico foi em Beni Hassan no Médio Egipto, no túmulo de Baket

III. Uma das figuras é uma gata em confronto com um rato, e ao seu lado é visto um homem

segurando um bastão, indicando que ele era um funcionário que tomava conta dos animais.

Embora não a maneira de saber se a gata era domesticada ou apenas domada, é certo que era

um membro aceite na família. O autor descreve mais informações que contribuem para o

conhecimento da relação entre os animais e as pessoas, o que demonstra indícios da

domesticação, que a partir de 1450 a. C se tornará incontestável. (Giesta, 2019, p. 26)

Nome do autor contextualiza a coexistência dos animais com a sociedade egípcia, o

que ajuda a compreender o motivo dos gatos serem tão importantes no mundo egípcio:

As condições de vida nas cidades, aldeias e propriedades rurais egípcias variavam

tanto quanto o estatuto social dos seus habitantes. Os animais nunca estavam longe e os

domesticados desempenhavam um papel importante na economia do país. Dois potenciais

perigos ameaçavam a vida e a prosperidade dos egípcios de qualquer estatuto social, quer

dentro de casa, quer ao ar livre: serpentes venenosas e ratos e ratazanas vorazes. As cobras e

as víboras eram encontradas com regularidade e a sua mordida era mortal. Ratos e ratazanas

atacavam os abastecimentos de grão nos celeiros e silos. Havia pouco que os homens

pudessem fazer para se protegerem destes perigos e é fácil perceber por que motivo os animais

que conseguiam destruir estes bichos não só fossem tolerados como bem-vindos. O

gato-selvagem africano vagueava pelas cidades e reconhecia celeiros e silos como áreas de

caça. Ocasionalmente, haveria restos de comida descartados ou deixados de propósito de

forma a encorajar os gatos a regressar. Eventualmente, chegou-se a uma espécie de simbiose

que se adequava, com proveito, a ambos os lados: em troca de um regular fornecimento de

comida ou acesso a ela, os gatos mantinham a área limpa de bichos. (Giesta, 2019, p. 27)

Ainda com base no estudo do autor, ele menciona que os gatos eram animais

respeitados e temidos pela sua ferocidade e rapacidade, qualidades que partilhavam com o

leão. (P. 29). A princípio o gato doméstico era uma figura menor nas crenças religiosas, mas

em pouco tempo passou a patamares superiores, sendo frequentemente representados como

figuras importantes para a religiosidade egípcia.(Giesta, 2019, p.29,30)

Além da figura de Anúbis, Bastet, a deusa da fertilidade, também era um símbolo

antropozoomórfico, sendo representada com o corpo de mulher e cabeça de gata. Não se sabe

precisamente quando a gata doméstica começou a ser entendida como manifestação de

Bastet, mas e certo que a associação recebeu impulso da ascensão da cidade de Bubastis

durante a XXII dinastia. (Giesta, 2019, p.31) A fertilidade dos gatos domésticos, sua vida

sexual noturna e ilimitada, e sua antiga função protetora contribuíram para a ligação entre os

animais e a figura religiosa. (Giesta, 2019, p. 32)

De maneira geral, os gatos foram os animais mais emblemáticos no contexto do Egito

Antigo. A figura do gato era muito apreciada nas residências e entre os faraós, além de

Bastet, o gato também era associado a outras divindades, como o Deus sol Rá — a que atribuía poderes de proteção — a deusa Hathor — deusa da energia sexual — e a deusa

Sekhmet — também, deusa da fertilidade (Machado, Paixão, 2014). A partir desta apresentação, compreende-se que os animais, eram figuras importantes e agentes fundamentais para a construção histórica da sociedade. A mitologia egípcia, com suas representações divinas associadas aos animais, oferece uma perspectiva reveladora sobre a relevância dos animais ao longo da história humana, que proporciona a percepção da profundidade da interação entre os seres humanos e animais na sociedade egípcia. Essa conexão ancestral entre o homem e animal ressoa ainda na contemporaneidade, incitando a reflexão sobre o simbolismo e a relação de ética e moral para com os animais. Recomendo para quem se interessou por esse verbete, a leitura da dissertação de Mestrado de Eugênio José Castro Giesta “Bastet e Sekhmet: Aspectos de natureza dual” que foi utilizada para o estudo e foi essencial para a obtenção de informação sobre os felinos no Egito e para o

aprofundamento em relação às deusas

Kauana Nunes Catharino

BIBLIOGRAFIA

CND, Clara. Bastet: a filha e o olho do deus Sol. História das astros Visuais 1, 13 de

novembro de 2017.

DIAS, Edna Cardozo.. Códigos Morais e os animais. Revista Brasileira de Direito Animal,

v. 4, n 5, 2009.

GIESTA, Eugénio José Castro. Bastet e Sekhmet: Aspectos de natureza dual. p. 21-31,

2019. Dissertação de Mestrado - Universidade de Lisboa.

SOUSA, L.N, e SANTOS, B.O. Morte e religiosidade no Egito Antigo: uma análise do

Livro dos Mortos. Revista Mundo Antigo, vol 5 n 11, 2016.

MACHADO, Juliana Clemente; PAIXÃO, Rita Leal. A Representação do gato doméstico

em diferentes contextos socioculturais e as conexões com a ética animal. Revista

Internacional Interdisciplinar, Florianópolis, v; 11, n. 01, p. 231-246, jan/jun. 2014.

MATHEUS, Paola. A Religião e a magia no Egito Antigo. História das Artes Visuais 1, 4 de

junho de 2018.

Várias teorias sobre a nação fenícia são debatidas entre os estudiosos, mas uma delas aparece com mais frequência em materiais educacionais. Segundo o antigo historiador Heródoto, os fenícios vieram do Mar Vermelho, que as sociedades antigas chamavam de Golfo Pérsico e Oceano Índico (KORMIKIARI, 1993). O Filosofo João Francisco de Souza (1963) referência em seu artigo as teorias de Bedřich Hrozný (1947), que dialoga sobre a pátria origem dos semitas, segundo ele a mesma poderia estar em algum lugar perto do Turquestão. Desta região os semitas migrariam para a Transcaucásia da Ásia e depois invadiriam as planícies da Mesopotâmia. Hrozny sugere que o habitat original dos semitas era possivelmente próximo ao dos indo-europeus, sugerindo uma afinidade linguística entre as línguas hamito-semitas e "arianas". A historiografia moldou a percepção dos fenícios como um povo marítimo, comercial e culturalmente distinto e, ao mesmo tempo, provocou debates e reflexões sobre a sua

FIGURA 1 - MOEDA FENÍCIA RETRATANDO UM NAVIO DE GUERRA E UM HIPOCAMPO

FONTE: Stager, Jennifer M. S. (2005). ""Let No One Wonder at This Image": A Phoenician Funerary Stele in Athens ".Hesperia. 74 (3): p. 439.

identidade e herança desde a antiguidade. A exploração inteligente dos recursos

marinhos foi um pilar fundamental no desenvolvimento social e econômico da

sociedade fenícia, contribuindo para a sua prosperidade e para o

estabelecimento de uma economia sólida e exclusiva, (Moya Cobos, L, 2016).

Os artefatos históricos deixados, o conhecimento marítimo, as redes de comercio

e o local onde essas populações se localizavam contribui para que a

historiografia os apresentasse como povos do mar.

Discute-se no meio acadêmico se os fenícios realmente existiram como

um povo separado ou se são uma construção historiográfica. Esta questão

levanta dúvidas sobre a identidade dos fenícios e a sua representação na história

(KORMIKIARI, 1993).

Na imagem apresentada é perceptível a importância das navegações e

da religiosidade para esses povos, visto que, a mesma retrata um objeto

essencial para trocas comerciais, uma moeda, contendo gravuras de um

hipocampo, grande ser mitológico (Stager,2005) e de expedições marítimas.

Os fenícios eram politeístas, o que significa que eles adoravam diferentes

deuses e deusas antropomórficos que representavam diferentes aspectos da

natureza, das atividades humanas e da vida cotidiana. Escassos são os registros

escritos sobre os mitos e crenças religiosas dos fenícios, no entanto, é

amplamente conhecido que sua religião era passada de forma oral e por meio

de rituais. Alguns escritos religiosos ficaram salvos em inscrições e artefatos

descobertos em sítios arqueológicos.

Assim como as mais diversas religiões espalhadas ao redor do globo, os

fenícios tinham o hábito de cultuar suas divindades com sacríficos e oferendas

em inúmeros rituais que ocorriam no decorrer de um ano, geralmente ligados a

colheita e aos ciclos naturais.

O fato dos fenícios serem povos migratórios, ligados ao comércio com

outras civilizações, colonizadores e piratas, desencadeou o sincretismo religioso

com alguns povoados, criando semelhanças nas práticas religiosas e na

mitologia.

Cada uma das cidades fenícias estava habituada a se dedicar a algum deus, o deus Eshmun segundo Israel Roll seria a principal divindade da cidade de Sidon. Podemos encontrar fortes semelhanças entre os deuses cultuados na Grécia e na Fenícia com base nos estudos arqueológicos, a figura de Eshmun era associada pelos gregos ao Asclépio (Harden, 1968) e o deus Reshef a Apolo (Donner e Rolling, 1971-73). Com base em estudos arqueológicos, podemos observar práticas funerárias resultantes do contato entre fenícios, gregos e hatitas, sendo essas a cremação e o uso de urnas funerárias (Carvalho, T. B. de.2003). Uma estatueta funerária egípcia (ushebti) encontrada em Apollonia Fenícia evidencia a presença de um sincretismo religioso entre os egípcios e fenícios (Roll, 1997), uma vez que, esse tipo de artefato era utilizado no antigo Egito para substituir o morto em sua vida após a morte.

A arte fenícia regularmente retrata figuras religiosas e divindades em imagens, pinturas e vasos em vários formatos, refletindo suas características e personalidade.

Infelizmente a falta de documentação arqueológica impossibilita o estudo aprofundado dessa importante civilização mediterrânea, Norberto Luiz Guarinello debate sobre essas questões alegando que o passado é elaborado por objetos encontrados no presente, textos ou memórias (recordações), essa documentação o autor chama de vestígios, esses vestígios podem ser escassos, tornando o trabalho do historiador um desafio.

O campo de ensino de História antiga nas escolas é bem limitado, as instituições apresentam um padrão de estudo eurocentrado, dedicando-se a civilizações como Roma, Grécia e Egito. Todos esses fatores atrapalham a distribuição de informações de povos muito importantes e tão pouco valorizados como os Fenícios.

Para buscar uma compreensão mais abrangente e global deste período histórico, é importante questionar e desconstruir a visão eurocêntrica da história antiga segundo Guarinello.

Nathalia Oliveira dos Santos

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

HIPOCAMPO (MITOLOGIA). In: WIKIPÉDIA, a enciclopédia livre. Flórida: Wikimedia Foundation, 2022. Disponível em: <https://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Hipocampo_(mitologia)&oldid=64861724>. Acesso em: 6 dez. 2022.

Carvalho, T. B. de. (2003). Apollonia fenícia e helenística. Anos 90, 10(17), 191–202.

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KORMIKIARI, M. C. N. Expansão marítima e influência cultural fenícia no Mediterrâneo Centro-Ocidental. Anais da VII Reunião Anual da Sociedade Brasileira de Estudos Clássicos. Clássica. Araraquara, 1993, p. 261-267.

SOUZA, J. F. de. Considerações gerais sobre os fenícios. Revista de História, [S. l.], v. 26, n. 54, p. 309-332, 1963. DOI: 10.11606/issn.2316-9141.rh.1963.121967. Disponível em: https://www.revistas.usp.br/revhistoria/article/view/121967. Acesso em: 27 fev. 2024.

GUARINELLO, Norberto. Uma morfologia da História: As formas da História Antiga. 2003.

PINSKY, J. As Primeiras Civilizações. São Paulo: Atual, 1994.

abrangem desde as origens lendárias de Roma, até as brigas entre os deuses do Olimpo. Essas

histórias além de refletirem parte dos valores morais dos romanos, também oferecem

reflexões profundas sobre as questões universais da vida, morte, amor e poder.

Os mitos não são apenas histórias fictícias, além de encantar, a mitologia tem o poder

de influenciar e transmitir conhecimentos pelas sociedades.Os mitos buscam o sentido das

coisas, as origens e o significado de certos costumes. Muitas das lendas foram historicizadas

pelos escritores clássicos romanos como Tito Lívio com a lenda de Rômulo e Remo que será

narrada a seguir, com o fim de dar um passado glorioso às origens de Roma. Dessa forma,

torna-se difícil encontrar uma definição exata para a palavra ‘’mito’’ já que ela possui uma

série de extensões e finalidades problematizadas e defendidas por estudiosas das ciências

humanas.

Muito da mitologia que os romanos introduziram foi, de fato, adquirido a partir dos

gregos, dos deuses mitológicos, lei, arte, filosofia, literatura, teatro e sociedade. Então quando

pensamos nos deuses da mitologia grega como Zeus, o senhor dos céus, Apolo e Artemis,

irmãos gêmeos filhos de Zeus, Poseidon deus dos mares, irmão de Zeus e Hades, Afrodite,

deusa do amor e da beleza, Hefesto seu marido, deus do fogo, Eros, Atena uma das deusas

mais lembradas da mitologia grega, e deusa da lei e da justiça, Ares deus da guerra, Hades

deus do submundo, entre outras figuras sagradas mitológicas, podemos assumir que esses

mesmos deuses eram cultuados na Roma antiga. Assim como os mitos, heróis e heroínas e

seres monstruosos. Nesse verbete, darei ênfase no mito da fundação de Roma de Rômulo e

Remo.

A versão mais forte do mito da fundação de Roma data no final do século 1AEC.

Segundo a mitologia romana, Roma foi fundada por dois irmãos, Rômulo e Remo. Segundo a

narrativa , eles eram irmãos gêmeos, descendentes do rei Marte e de Reia, e assim que

nasceram seu tio Amúlio ordenou que fossem jogados em um rio para morrerem, já que ele

tinha a intenção de usurpar o trono de Alba Longa e evitar que os descendentes de sua

sobrinha pudessem reivindicar esse poder. Mas uma loba os achou às margens do rio e os

amamentou. Posteriormente, Faustolo, um pastor de ovelhas os achou próximo a uma caverna

e os levou e criou junto de sua esposa. Assim, eles foram criados como filhos pelo pastor. No

entanto, quando já adultos, Remo brigou com o pai adotivo e, na sequência, foi entregue ao

rei Amúlio, seu tio-avô, que o prendeu. Por conta de tudo isso, o pastor Fáustulo contou a

verdade para Rômulo, dizendo de quem eram filhos. Rômulo, então, foi resgatar Remo e,

depois de liberá-lo, matou Amúlio. O reinado de Alba Longa foi entregue aos gêmeos pela

própria população, porém eles preferiram restituí-lo a Numitor, o avô deles, pois iriam fundar

uma outra cidade. Os gêmeos entraram em discussão sobre onde seria essa cidade. O primeiro

queria que fosse no Monte Palatino; já o segundo, no Monte Aventino. Não entrando em

acordo, decidiram esperar um sinal dos deuses, observando as aves para perceber a resposta.

Rômulo disse ter avistado 12 pássaros sobre o Monte Palatino. Já Remo viu seis sobre o

Monte Aventino. Assim, Rômulo venceu a disputa pelo local da nova cidade. Depois de

escolher um local para a nova cidade, Rômulo começou a construir muros ao redor do Monte

Palatino. Remo não tomou bem essa decisão e muitas vezes provocava seu irmão sobre isso,

chegando até a subir nas paredes que estavam sendo construídas e fazendo piadas. Rômulo

não gostou nada da atitude do irmão e o matou. Existem outras versões de sua morte, como

ter caído do muro como representante do poder dos deuses. Além disso, o assassino não era

Rômulo, mas um de seus apoiadores. Remo morreu em 21 de abril de 753 AEC, mesmo dia

em que Roma foi fundada.

Concluindo, a mitologia romana é uma parte essencial da rica herança cultural

deixada pela antiga Roma. Através de suas narrativas intricadas e personagens cativantes, a

mitologia romana oferece uma janela fascinante para compreender a mentalidade, os valores

e as crenças do povo romano ao longo dos séculos. Muitas das narrativas e arquétipos

encontrados na mitologia romana ressoam ainda hoje, demonstrando sua relevância contínua

e sua capacidade de transcender as fronteiras do tempo e do espaço.

Kawany Eleuterio Morais

Referências Bibliográficas:

Tapia, Javier. Mitología Romana: El imperio eterno. PLUTÓN EDICIONES X SL, 2022.

FLORES, Moacyr. Mundo greco-romano: arte, mitologia e sociedade. Edipucrs, 2000.

Tito, Livio. História de Roma. São Paulo: editora Paumape 1990

No conjunto de hinos de Zaratustra também há a descrição das divindades que perpassam o mundo como um todo, tendo como seu principal foco a dualidade entre Ahura Mazda e a divindade maligna que se opõe a ele, Angra Mainyu. De acordo com Dhalla, no cápitulo 5 de seu livro History of Zoroastrianism, Ahura Mazda seria visto como o deus supremo e imutável, que existia antes de todas as coisas, uma entidade de justiça, luz, sabedoria e bondade, tendo criado o universo e as leis que o presidem, assim como as leis que os seres humanos devem seguir em suas vidas. Devido a isso, Ahura Mazda é frequentemente representado como um juiz e simbolizado pelo fogo, elemento este que está sempre presente em seus templos, sendo constantemente cuidado pelos sacerdotes do deus para que nunca se apague. O fogo, por produzir calor, luz e servir como um tipo de purificador, é associado a Ahura Mazda pois o mesmo possuiria qualidades muito análogas, permitindo que os humanos que sigam seus ensinamentos sejam capazes de ter uma visão clara e sábia da vida e de suas dificuldades. Junto de Ahura Mazda, está Vohu Manah, visto como a Boa Mente e sendo também a primeira criação da divindade, e Asha, filho de Ahura Mazda, personificação da justiça, integridade e da ordem natural do mundo. Para o Zoroastrismo, o cultivo de bons pensamentos, ações e falas são essenciais para o ser humano poder seguir corretamente o caminho pregado por Zaratustra, pensar, agir e

falar de formas positivas são atitudes presididas e inspiradas por Vohu Manah,

enquanto que Asha é um ideal que deve ser buscado incessantemente pelos devotos.

Em oposição a Ahura Mazda, se faz presente Angra Mainyu, também chamado

de Espírito Maligno, também de acordo com Dhalla, ele é uma divindade obscura que

criou a morte e a maldade e que disputa o controle de todo o universo e da

humanidade com sua contraparte. Todas as suas características são opostas à de

Ahura Mazda, sendo malévolo em seus pensamentos, atitudes e palavras, sempre

atraindo o ser humano a praticar a maldade através de suas maquinações. A serviço

de Angra Mainyu estão Aka Manah e Druj, sendo o primeiro a Mente Maligna, uma

contraparte e oponente direta de Vohu Manah, incitando os maus pensamentos, falas

e ações em toda a humanidade, buscando especialmente aqueles que não nutrem

bons pensamentos. Já Druj é uma entidade feminina que personifica a mentira e a

maldade, aqueles que escolhem viver em erro e se desviar do bom caminho passam

a ser guiados por Druj.

Nos Ghathas, Zaratustra declara que é de absoluta importância o cultivo de bons

pensamentos, boas ações e caridades, uma forma de sacrifício autoimposto que faz

do indivíduo um ashavan, aquele que segue o caminho de Asha e Vohu Manah, ou

seja, é aquele que busca a justiça e integridade e que tem sua mente direcionada para

as coisas boas, logo, estando diretamente alinhado com Ahura Mazda. Ao fazer o

oposto disso, atuando de modo a prejudicar outros indivíduos e nutrindo ideações

danosas e cruéis, o sujeito passaria a ser um dregvant, uma pessoa que por

espontânea vontade se filiou a Druj, Aka Manah e, consequentemente, a Angra

Mainyu.

Ao seguir os princípios de Ahura Mazda, o indivíduo estaria garantindo boas

recompensas após sua morte, ou punições, caso tenha se deixado levar por Angra

Mainyu. Dhalla indica que as boas pessoas serão recompensadas com a permissão

de entrarem em Garothman, sendo essa considerada como a Melhor Existência, um

paraíso celestial no qual os indivíduos viverão junto de Ahura Mazda, Asha e Vohu

Manah, não mais tendo que enfrentar a morte ou as mazelas do mundo terreno. No

caso de a pessoa ter se desviado do caminho de justiça de Ahura Mazda, o que lhe

aguarda após a morte é Achishta ahu, a Pior Existência, um lugar de escuridão e

sofrimento no qual os humanos são recebidos por entidades malignas que lhes

oferecem comida podre e imunda além de torturarem aqueles que lá estão até o fim

dos tempos. Para aqueles que viveram uma vida que frequentemente transitava entre a maldade e a bondade, mas sem se apegar a nenhum dos dois, não era permitida a entrada em Garothman, porém não tinham de sofrer com a Pior Existência, apenas vagariam entre a morada celestial e o abismo obscuro sem ter lugar para ir.

Nos Ghathas é descrito que após Zaratustra vários outros profetas que propagariam a religião de Ahura Mazda viriam, expandindo mais e mais a fé, até que viesse o final dos tempos, um momento no qual toda a evolução e progresso do universo cessaria e um julgamento universal entraria em curso para que ocorresse uma renovação do mundo. Nessa ocasião o mundo seria encoberto por metal derretido e fogo para testar e julgar a todos os que vivem ou que um dia viveram, com os justos que seguiram as leis de Ahura Mazda conseguindo atravessar as chamas sem se queimar enquanto que os perversos queimariam para se purificar. Além disso, Angra Mainyu e todas as entidades malignas que o seguiam seriam derrotados e destruídos por Ahura Mazda, propiciando a criação de um novo mundo desprovido de maldade e regido pela justiça.

Porém, apesar de Zaratustra ser visto como o precursor do Zoroastrismo, é possível que as bases da religião já existissem antes do mesmo, como Álvarez-Pedrosa menciona em seu texto sobre a religião no Dicionário De História Das Religiões Na Antiguidade e Medievo, no império Aquemênida, os reis justificavam seu direito de governar através de uma suposta ligação com o próprio Ahura Mazda, chegando a construir monumentos que mencionavam esse vínculo direto com a divindade, porém, Zaratustra nunca é mencionado nessas construções, ou seja, isso é indício de que poderia existir um Zoroastrismo anterior ao profeta que é mais creditado pela sua criação. Além disso, a dicotomia entre Ahura Mazda e Angra Mainyu é muito semelhante à de vários deuses de religiões de povos de outras regiões próximas, algo que é muito perceptível especialmente nas religiões hebraicas e cristãs, com a presença de um conflito entre uma divindade que representa o bem da humanidade e outra que personifica a maldade e a desgraça humana, além de uma escatologia na qual o deus que manifesta o mal será derrotado e o mundo passará a ser regido apenas pelo deus bom.

Percebe-se então, a existência de um sistema-mundo, assim como aquele trabalhado por Immanuel Willerstein, uma rede de conexões que abrange uma grande região e diversos povos, trocando entre si não apenas produtos, mas também ideias,

crenças e valores, sendo capaz de alterar a forma como as pessoas se comportam frente a suas religiões e formas de vida. É inegável a semelhança das divindades e formas dicotômicas de pensar do Zoroastrismo com as do Cristianismo e do Islamismo, com o conceito de um deus bom batalhando contra um deus mal pelo controle do mundo, e que, para tanto, entra em contato com indivíduos escolhidos, os profetas, para que os mesmos espalhem seus ensinamentos, levando as pessoas a viverem de acordo com preceitos que as fariam ter um bom destino após sua morte. Além disso, também há a grande semelhança no fato de que as três religiões possuem escrituras sagradas, compilações de textos de vários de seus profetas em um só livro que guia as estruturas das crenças de todos esses povos, juntamente com a ideia de um julgamento das almas após a morte e um fim do mundo que resulta em um acerto de contas absoluto, com a boa divindade suplantando o deus maligno.

Alexandre Magno Leão de Oliveira

João Gabriel Policante

Referências:

DHALLA, Maneckji Nusservanji. History of Zoroastrianism. London: Oxford University Press, 1938.

VLASSOPOULOS, Kostas. Abaixo e além da Polis: redes, associações e a escrita da história grega. Mare Nostrum, 2017. Disponível em: https://omarenostrum.blog spot.com/2017/02/abaixo-e-alem-da-polis-redes.html. Acesso em: 27 de Fev. 2024.

ÁLVAREZ-PEDROSA, Juan-Antonio. Zoroastrismo. In: LANGER, John. Dicionário de História das Religiões na Antiguidade e Medievo. Rio de Janeiro: Editora Vozes, Petrópolis, 2020.

Algumas expedições europeias, realizadas principalmente no século XIX e XX, foram responsáveis pela descoberta e divulgação de tais artefatos históricos da antiguidade no mundo europeu, um marco dentro do quadro imperialista (Murphy, 2005). Assim como peças egípcias e mesopotâmicas, muita produção persa da antiguidade foi levada aos museus europeus e catalogadas enquanto artefatos que auxiliaram o desenvolvimento europeu, principalmente no balanço cultural “greco-romano". Essa interpretação, muito influente até os anos de 1980 (Da Silva, 2019), pressupunha o desenvolvimento como algo “passageiro”, preso nesse período da antiguidade, como se estivesse ali para auxiliar a formação das grandes civilizações européias, e depois o oriente teria caído em debilidade. Apenas recentemente foram realizadas críticas sobre essas interpretações e seu caráter eurocêntrico, linear e evolutivo da história, para um olhar que percebesse a importância dessas peças para a cultura e a história de onde foram retiradas, observando sua própria historicidade, e não como dependente de um jugo externo para serem validadas.

A confluência de culturas vivenciada durante o Império Persa, tratando aqui sobre o período Aquemênida (550-330 a.C), se expressou também no meio artístico através da união de tradições nômades com a linguagem artística dos seus vizinhos, como os egípcios, no caso das construções das salas hipostilas (tetos com vigas de pedra inteira); assírios, como no caso da do uso de grandes blocos de pedra verticais (ortostatos) e construção em terraços; e gregos, expresso na escultaria. Através dessa integração de culturas se formou o que se denomina como arte persa, a qual passou por transformações e aprimoramentos, acompanhando os processos políticos e militares, como no caso das cidades de Pasárgada e Persépolis. A primeira com grande influência nômade, formada por edifícios dispersos em meio a um imenso parque, enquanto a segunda, construída num plano quadrado e sistematizado, expondo uma arquitetura utilitária, ritualística e emblemática, a qual o princípio de espaços internos vastos, construídos por meio de altas e finas colunas demonstram a revolução arquitetônica da própria pérsia (Garcia, 2006).

A cidade de Persépolis (Pars, em persa antigo), situada na atual cidade de Marvdasht no Irã, começou a ser construída por  Dario I, se estendendo por dois séculos de construção até a conquista de Alexandre Magno, sobre as rochas de Beistum, nas ditas “portas da Ásia”, uma passagem natural para caravanas e exércitos unindo a mesopotâmia central e o planalto iraniano. A cidade conta com diversas fontes materiais em contínuo estudo como a sala de audiências (Apadana) e a sala do trono (Tatchara) que correspondem ao centro desta cidade- palácio, Persépolis, acompanhadas das laterais com aposentos e dependências, além do tesouro real, fortificações (linha de fortificação sul-oeste sendo a própria cadeia de montanhas), e um sistema de canais subterrâneos (Lecoq, 1997).

Persépolis é, pois, caracterizada como uma capital cerimonial, visitada pelo rei principalmente na primavera, criada para marcar a “refundação” de um novo Império, demonstrando a preocupação do novo imperador em legitimar sua linha sucessória e fundamentar a caracterização desse Estado em multiétnico. É possível observar as grandes colunas de pedra que geralmente sustentam os portões que demonstravam a confluência cultural do Império Persa: a base campaniforme Aquemênida; fuste acanalado jônio; o capitel egípcio seguido de um pilar quadrado duplo em forma de voluta Irani e coroado com uma imposta heteromorfa mesopotâmica, de função inédita, com os persas, em amparar vigas (Pozzer, 2022).

Já sobre a escultura, a forma mais utilizada foram os altos-relevos com personagens representados de perfil, onde os diferentes planos da cena eram geralmente representados um abaixo do outro. Dentre os temas, principalmente, desfiles com representantes dos diversos povos pertencentes do Império, nobres, guardas, cenas de audiência, e de heróis em combate contra animais reais ou imaginários. Eram também comuns os muros de adobe e as pinturas policromadas.

Portal das nações, em Persépolis, outra grande peça da arte persa, criada durante o reinado de Xerxes I, possuía touros alados na proteção de suas portas, com a inscrição cuneiforme em cima dos touros, na fachada ocidental, em persa antigo, arcádio e elemita, demonstrando a centralidade do imperador em relação aos povos, aos seres e ao divino (Lecoq, 1997).

Tais monumentos não tinham a função literal de refletir riquezas do Império, mas responder a ordens políticas imediatas, consagrando a legitimidade de Dario e afirmando-o perante o Império, além de assegurar sua linha sucessória, por meio do toque pessoal do Império Persa com a ideia de comunidade entre as nações, levando o elemento da expansão militar enquanto ideologia imperial, legitima diante o discurso sobre Império universal e um grande rei tolerante com diferentes culturas e religiões. Portanto, é uma arte que tenta disciplinar por meio de sua imagem uma paz amparada no Império, em vez de uma arte exaltada na violência (Pozzer,2022).

Nesse sentido, o Zoroastrismo foi imprescindível nas pretensões imperialistas do Império e, portanto, estava refletido na sua arte, o qual bons pensamentos, boas palavras e ações estavam centradas na figura de Ahura Mazda, o abundante, o bem absoluto, o essencial e o existente, amparando, legitimando e guardando o governante. Uma das iconografias mais comuns da arte persa era o deus Ahura Mazda representado como um círculo com um ancião no seu interior (símbolo de sabedoria) com duas asas laterais e três linhas de pena cada. A formação da cosmovisão persa através da seleção e execução de um programa iconográfico e a sua transmissão para o Império se centrou, portanto, na figura do monarca acompanhado da divindade tutelar Ahura Mazda (Fernández, 2020).

Outro tipo de representação interessante na arte persa foram as iconografias, principalmente em alto relevo e esculturas, combinando a imagem do imperador com animais e figuras fantasiosas. Um exemplo são as representações de morte de leões (comuns entre os assírios) e em Persépolis, representados como mortos por Dario. Além de o representarem matando seres fantásticos com corpo de leão, garras e asas de águia e cauda de escorpião, uma demonstração de força e poder, além de simbolizar a luta entre o bem e o mal essencial, na doutrina zoroastrista.

A iconografia do grande rei era importantíssima porque ele era tido como intermediário dos deuses e dos mortais. O relevo do Tesouro de Dario representa isso. Contando com a imagem de Xerxes atrás do imperador, expressava a importância e o perigo sobre a questão da sucessão do trono. Dario carrega na mão esquerda a flor de lótus, símbolo da fertilidade e da regeneração, e na mão direita um cetro de marfim, simbolizando a dignidade real, usava uma túnica dourada e púrpura, sentado sobre um dossel decorado com rosetas, representando a imortalidade da alma, e cercado de incensos. Acima de sua cabeça, o disco solar com asas, símbolo de Ahura Mazda, conferindo legitimidade ao governo.

Percebemos que toda relação considerada importante era representada na pedra e representava também um lugar significativo no universo persa, que contava com uma perspectiva hierárquica, mas que procurava testemunhar a essência única dos povos (Sanchez, 2006, p.2).

Arte persa, portanto, se configurava como uma grande exposição da ideologia imperial persa, a centralidade do rei; a importância e a forma como a religião estava disposta nessa sociedade, além da confluência cultural. O imaginário em torno dessas peças artísticas influência diretamente na modernidade, como em 1971, quando houve um cerimonial em Persépolis pelos 2500 anos da monarquia, em que o Xá Mohammed Reza Pahlevi promoveu uma imagem de poder, ancestralidade e legitimidade através das iconografias persas antigas.

Luisa Pastorini de Castro

Referências

FERNÁNDEZ, Raúl José. Entre lo real y lo divino: La representación del poder en el relieve Persa. Buenos Aires, 2020.

GARCIA SANCHEZ, Manuel. Persépolis ¿Arquitectura celestial o terrenal? Universidad de Valencia. Arquitecturas celestiales. Actas del Coloquio Internacional celebrado en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, septiembre 2006.

LECOQ, Pierre (1997). Les inscriptions de la Perse achéménide. Paris: Gallimard. pp. 251–252.

MURPHY, Susana B. Racialidad, colonialismo y arqueologia en el siglo XIX. Rosario, ALA, 2005.

POZZER, Katia Maria Paim. Multiculturalismo no império persa. In: CANDIDO, Maria Regina (Org.). Multiculturalismo: Identidades e Espacialidade no Mundo Antigo. v. 1. Rio de Janeiro: NEA-UERJ, p. 176-189, 2022.

            Da mesma maneira, as narrativas de Políbio e Tito Lívio, são também as duas principais fontes que se tem sobre o conflito. Sobre Políbio, o mesmo era um intelectual que nasceu por volta de 208 Antes da Era Comum, que também possuia uma vida militar bastante ativa. É autor da obra História, que possui um maior número de dados sobre as Guerras Púnicas, uma vez que o mesmo participou de uma das fases do conflito, sendo um trabalho que teve bastante repercussão na Antiguidade sendo apreciado por historiadores como Tito Lívio.

            História foca na história da época, com uma narração que começa em 164 aec e termina por volta de 146, tendo 40 volumes, e a maior parte desse trabalho sendo sobre as Guerras Púnicas.

            Sobre Tito Lívio, ele foi historiador da antiguidade que nasceu décadas depois de Políbio, e que dedicou a maior parte de sua vida escrevendo a obra “História de Roma”, que percorre a história da fundação de Roma até chegar nos acontecimentos do século 9.

            Apesar de ambos escreverem uma história sobre Roma, essas obras tem suas particularidades, com Políbio tendo uma preocupação maior no encadeamento dos fatos e na descrição dos acontecimentos e a de Tito Lívio nas relações entre a qualidade moral dos romanos e suas conquistas territoriais. Dessa forma, devido à proximidade geográfica e aos interesses na exploração de riquezas no Mediterrâneo, o conflito entre Cartago e Roma aconteceu. As Guerras Púnicas desempenham um papel crucial no desenvolvimento e expansão de Roma durante o período republicano, é quando os romanos vão desenvolvendo as táticas de seu exército e definindo suas estratégias de ocupação. Antes desses conflitos, os romanos ocupavam principalmente à Península Itálica. No entanto, ao longo das Guerras Púnicas, Roma não só consolidou seu domínio sobre o Mediterrâneo Ocidental, mas também expandiu significativamente seus territórios.

Os conflitos ocorreram em três momentos diferentes entre os séculos III e II AEC. A Primeira Guerra Púnica se inicia em 264 e se estende até 241 AEC. Como já visto, o período que antecede a Primeira Guerra Púnica marca um notável crescimento territorial e econômico para Roma. Entre 338 e 264 a.C., os romanos conquistaram extensas regiões e experimentaram um florescimento cultural, incluindo avanços na agricultura, produção de cerâmica, artes plásticas e até a cunhagem de suas próprias moedas. A crescente dependência da escravidão como força de trabalho refletia o desenvolvimento econômico romano.

Enquanto Roma consolidava sua influência no sul da Itália após a vitória sobre Pirro, seus interesses expansionistas colidiram com os de Cartago na Sicília. As causas exatas do início da Primeira Guerra Púnica são difíceis de determinar, com fontes antigas oferecendo relatos conflitantes. Incidentes em Mesina, na Sicília, desencadearam hostilidades entre as duas potências, culminando em um conflito prolongado e devastador.

A superioridade naval cartaginesa inicialmente representou um desafio para Roma, levando os romanos a desenvolverem uma nova estratégia naval, incluindo a criação do "corvus", uma rampa de abordagem que permitia o combate corpo a corpo nas embarcações inimigas. As batalhas navais ao longo da costa da Sicília testemunharam vitórias romanas, levando à expansão das operações para o norte da África. No entanto, após a captura do líder romano Régulo, os romanos se concentraram na conquista da Sicília.

A vitória romana na Batalha das Ilhas Égatas encerrou a primeira fase da guerra, com Roma assegurando o controle sobre a Sicília, Sardenha, Córsega e Gália Cisalpina, enquanto Cartago consolidava sua posição na Hispânia.

Além das implicações territoriais, a Primeira Guerra Púnica marcou uma transformação significativa em Roma, não apenas militarmente, mas também administrativamente e culturalmente. A introdução de novas leis e estruturas administrativas visava manter o controle sobre os territórios conquistados, enquanto os contatos com culturas helênicas contribuíram para o florescimento da literatura latina, das artes plásticas e até mesmo para a introdução dos combates de gladiadores em Roma, cujas origens ainda são objeto de debate entre os historiadores.

Na segunda fase do conflito, os eventos foram marcados por uma série de estratégias complexas, batalhas decisivas e reviravoltas significativas. Tudo começou na Hispânia, onde os cartagineses, liderados por Aníbal após a morte de seu cunhado Asdrúbal em 221 a.C., consolidaram seu controle sobre vastas áreas da península. A conquista de Saguntum, uma cidade aliada de Roma, desencadeou a guerra. Aníbal, percebendo a impossibilidade de vencer Roma em solo espanhol, optou por uma ousada invasão da Península Itálica.

A travessia dos Alpes pelos exércitos de Aníbal, com elefantes de guerra e tropas, é uma das proezas militares mais famosas da história. Apesar das perdas sofridas durante essa jornada, Aníbal emergiu na Itália, onde infligiu pesadas derrotas aos romanos, incluindo a notável vitória na batalha de Cannae em 216 a.C. Nesta batalha, Aníbal empregou uma tática de envolvimento em massa, cercando as forças romanas e infligindo uma das piores derrotas da história militar romana. No entanto, mesmo diante dessas derrotas, Roma não se abateu. Em vez disso, adotou uma estratégia de desgaste, lançando ataques menores e evitando confrontos diretos com Aníbal. Enquanto isso, na Hispânia, Cneu Cipião, liderava as tropas romanas com sucesso contra os cartagineses, cortando seu apoio na península e debilitando suas forças.

O confronto final entre Roma e Cartago ocorreu na África, onde Cipião, após sua vitória na Hispânia, desembarcou com suas tropas. Lá, ele encontrou um aliado poderoso em Massinissa, rei da Numídia, que mudou de lado e se juntou aos romanos. A batalha final ocorreu em Zama, em 202 a.C., onde as táticas superiores de Cipião e o reforço de cavalaria de Massinissa garantiram uma vitória decisiva sobre as forças cartaginesas de Aníbal. A derrota em Zama forçou Cartago a buscar a paz com Roma. Os termos do tratado foram severos para Cartago: eles perderam suas terras na Hispânia, foram obrigados a desarmar sua marinha e pagar tributos a Roma. A Segunda Guerra Púnica consagrou Roma como a potência dominante do Mediterrâneo, estabelecendo sua supremacia sobre Cartago e influenciando significativamente o curso da história ocidental.

 A Terceira Guerra Púnica é um capítulo crucial na história do Mediterrâneo antigo, representando o ponto final da rivalidade entre Roma e Cartago. Após a Segunda Guerra Púnica, Cartago conseguiu se recuperar economicamente e reconstruir parte de sua influência, mas enfrentou pressões crescentes dos romanos, que viam a cidade como uma ameaça permanente à sua hegemonia na região.

O líder romano Catão, com seu famoso lema "Cartago deve ser destruída", expressou a visão predominante em Roma de que a existência contínua de Cartago representava um perigo à segurança e estabilidade de Roma. Essa mentalidade levou Roma a procurar pretexto para justificar a guerra contra Cartago.

O conflito foi caracterizado por um cerco prolongado e brutal à cidade de Cartago. Os cartagineses, embora superados em número e recursos, resistiram com tenacidade, utilizando todas as estratégias ao seu alcance para manter a cidade. Eles fabricaram armas improvisadas, como catapultas, e tentaram construir um canal para receber apoio marítimo e resistir ao cerco romano. No entanto, a superioridade numérica e técnica dos romanos acabou prevalecendo. Após três anos de cerco, Cartago foi finalmente conquistada, saqueada e destruída em 146 a.C.

Ellen Aymi Okamoto

Bibliografia

GARRAFFONI, Renata Senna. Guerras Púnicas. In: MAGNOLI, Demétrio. História das Guerras. 3. ed. São Paulo: Editora Contexto, 2006. p. 47-76.

PINTO, Pedro Miguel Boto Ferrera. O evoluir histórico da Segunda Guerra Púnica na Península Ibérica, entre os anos 218 a.C e 211 a.C. Dissertação (Mestrado em História Antiga) - Universidade de Lisboa, Lisboa, Portugal, 2011.

POLÍBIO. História. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1985.

SCOPACASA, Rafael. Repensando a Romanização: a expansão romana na Itália a partir das fontes historiográficas. Revista de História, São Paulo, n. 172, p. 113-161, jan-jun 2015

            Milhares de pessoas de diferentes idades, etnias, e condições sociais, reuniam-se para prestigiar os mais variados espetáculos, dentre eles o combate de gladiadores. É importante destacar, no entanto, que o combate de gladiadores não surgiu em Roma simultaneamente ao Coliseu, mas mais de dois séculos antes. Inicialmente, esses combates possuíam um caráter religioso, o qual se perdeu ao longo do tempo (GARRAFFONI, 2006).

            Há diferentes interpretações e julgamentos sobre o que foram os combates de gladiadores. Pautando-se nos retratos que temos na ficção, diríamos que os combates eram lutas sanguinárias que tinham como resultado a morte de um dos combatentes, essa ideia, porém, não tem base nos fatos; embora a taxa de mortalidade fosse alta, a maioria dos gladiadores não morria em combate (GUARINELLO, 2007). Outra interpretação muito comum é a dos combates como uma forma de controle do público, principalmente a chamada “massa” da população, composta pelas classes mais baixas. Novamente baseando-se nos fatos, não podemos afirmar que esse era o propósito dos combates (GARRAFFONI, 2006).

            A máxima do “pão e circo”, embora ainda muito presente como uma norma de interpretação das atividades que ocorriam nos anfiteatros, vem sendo questionada pelos historiadores. Ao considerar os combates de gladiadores como um espetáculo que tinha como objetivo final o entretenimento, somos incapazes de perceber sua complexidade. Além disso, é uma análise preconceituosa e incorreta considerarmos as classes romanas mais baixas como uma “massa” homogênea de indivíduos ociosos, os quais poderiam ser controlados pelo Império através de espetáculos. O Coliseu nos oferece uma fonte material de como as atividades realizadas no anfiteatro não eram vistas apenas pela população “comum”; estão presentes no Coliseu assentos demarcados, alguns preservados até os dias atuais, destinados exclusivamente a famílias senatoriais, a cavaleiros e às cidades com as quais Roma tinha forte relação comercial (GARRAFFONI, 2005). Além de nos mostrar uma visível segregação das arquibancadas, a presença desses assentos reafirma como o anfiteatro era um espaço de convivência entre os mais variados grupos, os quais apreciavam os munera igualmente.

            É importante destacarmos que o combate de gladiadores nem sempre teve um lugar de honra, no início os gladiadores eram majoritariamente escravos e prisioneiros de guerra, porém durante o Império esse cenário mudou e a maioria deles passou a ser de origem livre, até mesmo alguns homens de origem nobre ofereciam-se como gladiadores (GUARINELLO, 2007).

Dentro dessa complexa atividade que era a luta de gladiadores, a presença de uma figura além dos combatentes era essencial: o lanista.           Responsável pela supervisão, preparação física e treinamento das habilidades de combate dos gladiadores, além da organização de suas lutas, o lanista era um mestre dos gladiadores; através de um juramento sagrado, os gladiadores colocavam-se sob o poder do lanista. No mosaico a seguir, produzido no século 3 d.C. e descoberto em Roma em 1670, podemos observar a presença dos lanistas – com vestes brancas -  junto de seus gladiadores, exemplificando essa relação próxima entre ambos.

            Em resumo, é certo dizer que anfiteatros como o Coliseu foram responsáveis, durante o Império Romano, pela interação dos mais variados grupos sociais, os quais reuniam-se a fim de apreciarem, dentre outros espetáculos, a arte da luta. Em oposição a máxima do “pão e circo”, as camadas sociais mais abastadas também eram presentes nos anfiteatros, seja como telespectadores ou combatentes.  O combate de gladiadores foi uma atividade complexa, que envolvia um grande número de pessoas para viabilizar sua realização e não pode ser julgado pelo olhar contemporâneo, sem a devida atenção às particularidades da época.

Letícia Alves Nalon

Referências:

GARRAFFONI, Renata Senna. Gladiadores na arena: o espetáculo público e a estigmatização do corpo. Dimensões - Revista de História da UFES, Vitória, v. 16, n. 1, p. 271-278, 2004.

GARRAFFONI, Renata Senna. Gladiadores na Roma Antiga: dos combates às paixões cotidianas. São Paulo: Annablume/Fapesp, 2005.

GARRAFFONI, Renata Senna. Panem et circenses: máxima antiga e a construção de conceitos modernos. Phoînix, Rio de Janeiro, v. 11, n. 1, p. 246-267, 2006.

GOOGLE ARTS & CULTURE. Gladiator mosaic. Disponível em: https://artsandculture.google.com/asset/gladiator-mosaic/hgEfaF45lh1KfA. Acesso em: 21 fev. 2024.

GUARINELLO, Norberto Luiz. Violência como espetáculo: o pão, o sangue e o circo. História, São Paulo, v. 26, n. 1, p. 125-132, 2007.

IL COLOSSEO. Disponível em: https://www.il-colosseo.it/. Acesso em: 24 fev. 2024.

Tucídides possui um pensamento crítico, mente questionadora, relacionando os acontecimentos com a política, sendo os acontecimentos políticos, os mais importantes. Para esse historiador o período mais importante é o presente, uma vez que este serve como base para compreender o passado, o presente é o único período capaz de se obter informações confiáveis, pois é possível observar e compreender os fatos mais precisamente. A verdade é perseguida por Tucídides, tanto na escolha das fontes, quanto na determinação das causas.

Tucídides é mais conhecido por seu livro “A História da Guerra do Peloponeso”, que narra os acontecimentos da guerra entre Atenas e Esparta e suas respectivas alianças de 431

a.C. à 404 a.C. Nesta obra, o historiador descreve detalhadamente os acontecimentos da Guerra do Peloponeso, a guerra, as estratégias utilizadas pelos líderes das cidades-estado gregas e as consequências políticas e sociais do conflito. A "História da Guerra do Peloponeso" de Tucídides é considerada uma das obras mais importantes da historiografia e um marco na história da literatura e na forma como a História é criada. Tucídides escreveu a obra por volta de 431 a.C., durante a Guerra do Peloponeso, o que lhe permitiu obter fontes diretas e testemunhos dos acontecimentos.

A escrita de Tucídides é caracterizada pela objetividade, análise crítica dos acontecimentos e narrativa detalhada e meticulosa. Ele se esforça para apresentar os fatos de forma justa e analisar as causas e consequências das ações dos líderes políticos e militares envolvidos na guerra, também é conhecido pelo uso do discurso direto, no qual adota a voz de um personagem e apresenta seus argumentos de forma persuasiva.

Além disso, é conhecido por enfatizar a importância de descrever detalhes e padrões de comportamento humano que se repetem ao longo da história. Ele acredita que a história se repete devido aos impulsos humanos e ao comportamento irracional, e que lições podem ser aprendidas com os erros do passado para evitar cometer os mesmos erros no futuro. Conclui-se portanto que Tucídides foi uma figura de suma importância, tanto para a historiografia como para a maneira que a História passou a ser vista e escrita.

Leonardo Alvino do Carmo Landgraf

Mariana Hammoud Batista

Referências Bibliográficas:

MOMIGLIANO, Arnaldo. A tradição herodoteana e tucideana. In: MOMIGLIANO, Arnaldo. As raízes clássicas da historiografia moderna. Bauru, Edusc, 2004. p. 53-85.