“(...) dei-me conta de que admitira desde a infância muitas coisas falsas por verdadeiras e de quão duvidoso era o que depois sobre elas construí. Era preciso, portanto, que, uma vez na vida, fossem postas abaixo todas as coisas, todas as opiniões em que até então confiara, recomeçando dos primeiros fundamentos, se desejasse estabelecer em algum momento algo firme e permanente nas ciências.” (DESCARTES, 1621, p. 21)

O “mundo” universitário para mim iniciou-se em 2012, e junto com ele, as mais importantes mudanças de concepção sobre mim e o mundo que eu poderia ter. A sensação, logo no início, era de desamparo: uma realidade totalmente diferente da que eu havia conhecido até então se apresentava para mim e me convidava a entrar para o mundo das “desconstruções”. E, aos poucos, o processo que antes era extremamente doloroso e de enfrentamento se tornou algo natural, que acontecia quase como se não fosse percebido por mim. Desde que li a primeira meditação de Descartes, adotei um termo utilizado por ele para designar esse processo (“desabar”), e a parti daí, formulei uma metáfora para explicar de forma mais objetiva como se deu, para mim, o processo de desconstruir idéias e pensamentos: “quando começamos a questionar o mundo e como ele nos foi apresentado, formulando novas verdades (nossas próprias verdades); é como se o chão embaixo de nós desabasse, e, junto com ele, tudo desmoronasse; pois desconstruir um conceito não se restringe apenas a ele mesmo, mas um conceito se liga a outro e, quando menos esperamos, todas nossas verdades foram questionadas e reformuladas.”

“E, para fazê-lo, não será preciso também que se percorra uma por uma, tarefa infindável, mas porque, se os fundamentos de afundam, desaba sobre eles tudo que foi edificado sobre eles , atacarei de imediato todos os próprios princípios em que se apoiava tudo aquilo em que outrora acreditei.” (DESCARTES, 1621, p.23)

     Darei agora exemplos práticos sobre essas desconstruções: durante a Educação Básica, pouquíssimas vezes havia ouvido falar sobre feminismo, e quando isso acontecia, era de uma forma distorcida, como algo extremista, ou até mesmo, o oposto de “machismo”. Ao ingressar na Universidade, várias portas novas se abriram e me mostraram o quanto a ideia de feminismo apresentada a mim antes estava errada e tinha sido formulada por uma sociedade patriarcal que visava, a todo custo, manter o lugar privilegiado dos homens, restando às mulheres um sentimento de inferioridade, dívida e servidão em relação aos homens. Para mim, o real conhecimento de “feminismo” significou muito mais que um ganho acadêmico, mas uma libertação pessoal, no sentido de mostrar a mim uma outra visão do que é ser mulher na sociedade (e o que deveria ser –pensando-se em uma questão de equidade-). Se antes eu era acometida por muitas culpas e resignações simplesmente por me identificar como mulher, agora conhecia meu potencial enquanto ser humano e meus direitos em relação à sociedade. 

     Junto à nova concepção de feminismo que passou a fazer parte de minha vida, outras opiniões foram se transformando: eu, que até os 16 anos acreditava que era contra a legalização do aborto, percebi que o motivo pelo qual pensava isso havia sido implantado em mim por terceiros, e que, por ser mulher, essa minha opinião ia contra mim mesma, no momento que o aborto é uma questão de saúde pública da mulher. No momento em que percebi que a mulher é dona de seu corpo, percebi também que ninguém (Estado, Igreja, homens e até mesmo outras mulheres) podem ditar regras sobre o mesmo. Portanto, tornei-me a favor da legalização do aborto. Ainda sobre a concepção de que uma idéia liga a outra (e quando uma desmorona, as outras desmoronam junto), vi a questão do feminismo diretamente ligada à construção de minha visão política (falando de maneira simplista: direita e esquerda). Mulheres quando grávidas e impedidas de abortar muitas vezes não possuem condições de criar um filho de maneira satisfatória, com acesso a serviços e direitos básicos. Essa pessoa provavelmente crescerá em um ambiente de privações (tanto físicas quanto financeiras/materiais ou psicológicas) e apresentará vários problemas futuramente. Colocando-se o enfoque sobre a pobreza: crescerá, cada vez mais, o número de pessoas sem acesso a recursos básicos, e que possuem um destino quase que premeditado: falta de estudos e informação, pobreza extrema, criminalidade, cárcere, geração de mais filhos na mesma condição. Surge então a chamada “meritocracia”, defendida de maneira sutil, porém, poderosa pela mídia e disseminada nas camadas mais abastadas da sociedade (e nas não tão abastadas assim). A ideia de que se pode ter uma vida diferente, basta querer, constitui o discurso da direita, e me faz criar cada vez mais afeição pela esquerda. Junto à idéia de meritocracia, surgem outros ‘n’ assuntos que podem ser discutidos (e que foram descontruídos por mim): a questão de cotas para ingresso no ensino ou mercado de trabalho. Eu que confesso ter sido contra as mesmas, justamente por reproduzir um discurso meritocrata disseminado pela mídia, passei a defendê-las arduamente, por uma questão de contexto histórico e social. A pessoa que não teve condições satisfatórias de Educação Básica nunca poderá competir “de igual para igual” com pessoas que as tiveram. O mesmo se aplica à questão racial, no momento em que o povo negro foi escravizado em nosso país durante séculos e ainda sofre fortemente preconceitos em relação a sua raça/cor. Sem contar que na grande maioria dos casos, a opressão por raça/cor está acompanhada (e diretamente ligada) à opressão de classe (quando não está ligada também a outras, por exemplo, de gênero, orientação sexual, religião, etc). Este foi apenas um breve exemplo de como é praticamente impossível fazer uma desconstrução pontual de algo, mas o quanto uma liga a outra e construir novas idéias sobre o mundo onde vivemos se torna uma tarefa irresistível.

    Percebemos, portanto, ao longo de experiências desafiadoras que vamos tendo em nossas vidas, que grande parte daquela carga moral e de conhecimento que nos foi passada (e muitas vezes acreditamos piamente que o mérito de sua construção foi puramente nosso) não corresponde a realidade em que vivemos e precisamos repensar nossa maneira de enxergar o mundo. Algumas vezes, passamos grande parte da vida em uma “bolha de privilégios” sem ter contato com outros tipos de experiências, e enxergamos o mundo a partir do que foi determinante para nós, mas que não necessariamente diz respeito ao outro. As opiniões emitidas pela família, pela escola, por nosso contexto e pela mídia constroem muitas vezes uma estrutura de pensamento sem bases sólidas, e que se faz necessário uma desconstrução daquelas estruturas ocas para que se possa reconstruir opiniões e argumentos com bases fortes, infundadas no real raciocínio da pessoa, naquilo que realmente faz sentido para ela. Mais uma vez, me surpreendo com a “atualidade” do texto de Descartes, pois mesmo que tenha sido escrito há muitos séculos, consegue me representar muito em minhas experiências de vida, e aposto que representa muitas outras pessoas também.

Referências: 

DESCARTES, Renè. Meditações Metafísicas. Tradução: Maria Ermantina. São Paulo: Martins Fontes. 2005. 

Na referida palestra, que posteriormente foi publicada sob o título Força de lei: o fundamento místico da alteridade, a afirmação de Derrida sobre o caráter originariamente ético e político da Desconstrução pôde, na época, parecer radical ou mesmo apenas estratégico, frente às críticas que recebia sobre a impossibilidade de a Desconstrução fornecer uma matriz de pensamento que ajudasse a pensar a ética e a política, sobretudo depois da publicação em 1985 do livro O discurso filosófico da modernidade, de Jürgen Habermas, em que tal crítica aparece explícita a Derrida. Contudo, nesse pequeno livro, em duas ou três páginas, Derrida dedica-se a enumerar diversas razões que ajudam a compreender tal gesto desconstrutivo em sua mais íntima inclinação: a preocupação com a alteridade. Desse modo, urge que, primeiramente, se compreenda como tal preocupação com a alteridade já se apresenta em seus primeiros trabalhos, sobretudo em sua maior obra (Gramatologia), para que, em seguida, se possa perceber como a chamada “virada” de seu pensamento é muito menos uma mudança de rumo em seu pensamento, mas, mais propriamente, um desdobramento de um movimento que já vinha sendo feito.

O ano de 1967 pode ser considerado como a grande estreia do pensamento de Derrida, com a publicação consecutiva de três livros que terão um grande impacto no panorama filosófico da época: A voz e o fenômeno, Gramatologiae A escritura e a diferença (os três disponíveis em língua portuguesa). Essa tripla publicação, que faz com que os leitores nem ao menos saibam se há uma “obra primeira” ou original na arquitetura do pensamento derridiano, marca a entrada em cena desse pensamento que se, desde o início, causa uma grande resistência na filosofia, começa por outro lado a ser muito bem recebido por outras áreas de conhecimento, sobretudo pela psicanálise e pelas letras. E tal resistência da filosofia, que parece, aos olhos de Derrida, sobretudo sintomática, acontece justamente pois seu pensamento busca quebrar barreiras e ultrapassar as fronteiras que parecem ter se estabelecido tão seguramente ao longo da História da Filosofia.

Mas o que seria, então, a Desconstrução? E como essa tentativa de cruzar as margens da filosofia e a preocupação com a alteridade conciliam-se num mesmo gesto? A resposta está presente desde a primeira tentativa de Derrida de apresentar o que seria um esboço de um protossistema de seu pensamento. Isso que, na obra homônima, Derrida chama de “Gramatologia”, ou ciência do rastro, serve como exemplo paradigmático para compreender as motivações do filósofo franco-argelino. “Gramatologia” é a tentativa de empreender um sistema de pensamento sempre aberto, que nunca se enclausura em uma fórmula ou um método, e por essa razão necessita de uma arquitetura estratégica, para fugir da economia conceitual tradicional da filosofia, que sempre levaria o pensamento de um filósofo a fechar-se em torno de seu próprio sistema. É por tal razão que, sabendo que um sistema filosófico sempre se constrói a partir da formulação de conceitos próprios, que funcionam como peças mestras nessa arquitetônica, Derrida, sem poder abrir mão totalmente de conceitos, direciona suas forças em cunhar o que viria a chamar de “indecidíveis”, ou “quase-conceitos”, ou seja, termos que não carregam em si nenhuma definição precisa, definitiva, mas que funcionam, numa cadeia de remetimentos, do mesmo modo como funcionariam os conceitos. Para ser mais preciso: conceitos que não conceituam, que não pretendem dar conta de um sentido ou um significado fechado e que, por isso, inauguram uma outra forma de relação entre as palavras e as coisas.

Como exemplo, tomemos o quase-conceito “rastro”, o substitutivo derridiano para aquilo que, na teoria da linguagem, chama-se “signo”. Se “signo” refere-se à coisa e pretende representar o sentido desta em sua presença à consciência, ou seja, em termos mais simples, na pura significação do objeto, o conceito de signo sustenta-se sobre a ideia de que é garantido à consciência o acesso à realidade das coisas nelas mesmas. No entanto, como veremos logo em seguida, se tal sentido do real, para Derrida, não nos é garantido, a relação de significação aproxima-se muito mais, em vez de um acesso às coisas em si mesmas, a uma espécie de rastreamento, como se trilhássemos as pistas de um animal, sem saber nem quando nem se, de fato, ele esteve presente em tal sulcamentoda terra, de tal modo apagado pelo tempo que esses rastros estariam. Nesse sentido, mais do que observar a correção ou a pertinência desse ou daquele signo com relação à coisa, ou, ainda mais, em pensar em que medida o pensamento filosófico pode garantir a adequação dos signos às coisas, a tarefa do filósofo seria a de pensar o real como uma cadeia de rastros, como a infinitude de trilhas e pistas de animais em uma floresta chuvosa, no escuro, sem ao menos ter uma lanterna à mão, tateando de modo incerto e impreciso numa interpretação hiperbólica de tais rastros, uma espécie de aposta sem garantias, em que cada formulação ou teoria nada mais é que uma espécie de jogo, sem nenhuma certeza senão nossa própria vontade de que nossa aposta seja a correta.

Tal ciência do rastro que Derrida rascunha em Gramatologia (que, na verdade, nada mais é que a própria impossibilidade de uma ciência rigorosa, pois o rigor extremo, o mais radical rigor nos obriga a aceitar que o real se apresenta à consciência tão-somente como rastro) consiste em uma radicalização de seus estudos sobre a fenomenologia. Nessas interpretações sobre o pensamento de Husserl, que Derrida parece tomar como paradigma da postura e do desejo de todo filósofo, o pensador da Desconstrução observa que há, no próprio movimento filosófico (obviamente com algumas exceções, e são sobre estas que Derrida se apoiará) um impulso à compreensão, apreensão, análise, categorização, definição etc., e todas essas atitudes sempre partem do princípio de que a realidade está diante de nós e que há sempre uma maneira correta de traduzirmos suas leis em palavras, de modo preciso e categórico. E esta seria a grande tarefa do filósofo: encontrar o idioma em que melhor se expressa o real. Entretanto, o rigor de Derrida pretende ir além dessa vulgar concepção de realidade: para o filósofo, o real sempre escapa a qualquer conceitualização, ou seja, nossas palavras, nossos conceitos, pretendem dar conta de algo que é da ordem do escapamento, pois nada nos assegura, nenhuma fórmula ou lei, que a realidade se dá dessa ou daquela maneira, só nossa própria afirmação de que é assim que ela se apresenta.

Por essa razão, Derrida faz sua afirmação controversa de que por detrás de toda teoria sempre há o elemento ficcional, ou seja, nos termos de Gramatologia, que toda teoria é uma construção. Isso não é um problema. O problema começa, justamente, quando cada filósofo acredita que sua construção apresenta a relação mais verdadeira com o real, que sua descoberta desvela a relação mais própria e rigorosa com a realidade, criando, assim, um sistema fechado e violento de pensamento, voltando-se contra toda e qualquer possibilidade de pensamento diferente, excluindo qualquer contradição e acreditando em sua efetividade. E é assim que surge a ideia de desconstrução, um gesto de pensamento que pretende mostrar a violência autoritária de um sistema fechado que se apresenta como única maneira de compreensão do real e não se mostra, de maneira alguma, como mais uma construção na História das Construções (ou fábulas, como diria Nietzsche) que é a História da Filosofia.

A questão que surge na estratégia da construção de Gramatologia (pois, sim, a Desconstrução também é uma construção, mas que se sabe e se assume como tal), é a seguinte: como, então, fugir a essa pretensão de verdade violenta? A resposta, como se antecipou, consiste na ideia de apresentar através desses quase-conceitos um sistema aberto, que, não se fechando em si mesmo, não pretenda dar conta do real, ou seja, não esgotar as possibilidades de interpretação do real, pois sempre será possível que se conceba outras e outras maneiras de o pensamento relacionar-se com a realidade. E, para isso, esses indecidíveis, ou simulacros de conceitos, habitam uma região bem estranha à filosofia, numa proximidade com a literatura que desde a década de sessenta causou estranhamento aos filósofos mais conservadores. Enquanto a filosofia tradicionalmente constrói seu discurso tentando descrever as coisas enquanto elas mesmas, ou seja, em sua realidade mais autêntica, a Desconstrução as descreve “como se” elas se apresentassem dessa ou daquela maneira, herdando e assumindo a estrutura ficcional da literatura como o lugar mais próprio da enunciação filosófica e, com isso, afastando o risco de violência e exclusão que, segundo Derrida, sempre se ancora por detrás da pretensão de verdade.

A tarefa ético-política da desconstrução, então, seria a de desmontar certos discursos filosóficos, a fim de mostrar ou brancos, os espaços, ou lapsos, ou seja, uma infinitude de outros discursos que se escondem por detrás da pretensa unidade de um texto, acreditando que há uma necessidade de se olhar tanto o não-dito como aquilo que está expressamente dito em um texto, pois aquilo que está excluído, recalcado, reprimido, violentado em um texto constitui uma peça tão valiosa à análise filosófica como aquilo que se expressa positivamente. Fica patente, nesse gesto, para além da óbvia herança que Derrida recebe de Nietzsche, quando vê a ficcionalidade das estruturas conceituais, uma herança da psicanálise, enxergando por detrás do discurso linear e lógico que a filosofia pretende apresentar.

Filosofias marginais, como as de Nietzsche, Blanchot, Bataille e Kierkegaard, literaturas como as de Artaud, Jabès e Mallarmé e de uma psicanálise de matriz freudiana (em seu íntimo diálogo silencioso com Lacan), além de sua relação com a linguística de Saussure e a antropologia de Lévi-Strauss, fazem da Desconstrução derridiana um gesto completamente estrangeiro à filosofia, em que ela é obrigada a abandonar seu lugar tradicional e seguro e direcionar-se a suas fronteiras, contaminando-se assim por seus outros e tornando-se, por conseguinte, estranha a si mesma, outra de si própria. E esse discurso estranho, que não se pretende autêntico nem original, pode ser, na perspectiva de Derrida, talvez o que haja de mais autêntico e original na filosofia, um abandono do lugar de pureza, de autoridade, e a entrada em diálogo com tantos outros discursos, tantas outras perspectivas – o que, para o filósofo, seria um traço, desde suas primeiras motivações filosóficas, profundamente marcado pela preocupação ética e política com a alteridade.

Esse desejo de fazer justiça ao outro é o que faz com que Derrida afirme que a Desconstrução é o que acontece, ela está no mundo, e, nesse sentido, cabe então ao filósofo a tarefa de pensar tais acontecimentos, configurando um engajamento radical com a realidade (tal como entendida por Derrida). É nesse sentido que, mais do que um desconstrutor, ou seja, o sujeito que desconstrói, o filósofo deve ser aquele que pensa as desconstruções, pois as estruturas, os textos, os discursos já se apresentam a nós carregando no íntimo a própria desconstrução. Como disse certa vez Derrida, a Desconstrução consiste em enxergar a partição no coração dos conceitos, pois estes já são desde sempre partidos – e só conseguirá ver tal partição o filósofo que também tiver seu coração partido, ou seja, que carregar nele mesmo a marca da interdição e conseguir suportá-la. O filósofo, em seu amor pelo mundo, deve suportar estar diante do trauma que é a desconstrução do próprio mundo, da precariedade de sentidos e da espectralidade do real, e estar sempre disposto a denunciar toda e qualquer postura autoritária que tente apresentar o mundo em sua plenitude, o real em sua totalidade, espantando assim o assombro originário que é o que inaugura a própria filosofia.

É óbvio que a preocupação de Derrida com o que se entenderia por uma “filosofia prática” fica mais aparente quando, a partir do final da década de oitenta, o filósofo começa a tratar dos temas mais propriamente inseridos no debate ético e político. Mas o que interessa aqui sublinhar é que a matriz de seu pensamento permanece a mesma, como se o filósofo tivesse, em seus primeiros escritos, se dedicado a uma tematização mais teórica (como se existisse uma fronteira precisa entre teoria e prática), como que a esboçar esse quase-sistema, para que, futuramente, para além dos textos teóricos, a Desconstrução pudesse se direcionar, também, a textos ou discursos não teóricos (pois é preciso observar que a palavra discurso ou texto, para Derrida, inscreve-se muito além do que normalmente entendemos por texto, aproximando-se muito mais de uma ideia mais larga de contexto). Assim, a análise de textos que Derrida empreendia nas décadas de sessenta e setenta, ou seja, o pensamento da Desconstrução desses textos, não se diferencia em muito das análises que, a partir da década de oitenta, Derrida vai empreender, como, por exemplo, sobre o onze de setembro, sobre os discursos de Mandela, sobre a Europa etc.

Por esse motivo, parece estranho ao próprio Derrida a ideia de uma “virada ética” em seu pensamento. A divisão em fases de um pensamento filosófico normalmente se dá quando surgem, no discurso do pensador, novos conceitos que mudam estruturalmente um sistema. E isso não ocorre no caso de Derrida, pelo contrário, pois os primeiros textos parecem ecoar ao longo das quase cinco décadas de seu pensamento, conferindo ao pensamento da Desconstrução uma surpreendente coerência e demonstrando que Derrida certamente é um dos autores mais brilhantes da História da Filosofia.