Распространение христианской культуры на Руси было одновременно и распространением отдельных сторон античной культуры, специфически воспринятой и преобразованной христианством. Очень важным для древнерусской культуры была многозначность и особая специфика понимания того, что является «философией», и того, кто имеет право называться «философом», которые конечно же не совпадали с современным пониманием философии и философской деятельности. Хри-стианство, восприняв многочисленные элементы античной философии, зашифровало почти все философские понятия и преднамеренно-осознанно отодвинуло их на задний план своего вероучения. В своем историческом развитии христианство встало перед необходимостью создания собственной христианской философии, которая бы, не акцентируя особенного внимания на своей связи с античной философией, выдвинула на первый план библейскую мудрость и философемы Священного писания. Философемы были особой разновидностью философской мысли, которая зачастую очень скрытно находилась внутри какого-нибудь высказывания или текста (притчи, истории, иносказания), но не могла найти своего оформленного выражения в логической строгости научных понятий.

На протяжении своего многовекового развития христианство создало устойчивую традицию рассматривать сердце и любовь как особые способы познавательной деятельности религиозного чувства. Свойство любви, утверждал св. Иоанн Златоуст, таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных людей, а одного человека. Особенно много в разработку христианской метафизики любви и философии сердца внес своим творчеством Исаак Сирин. Результатом теоретической деятельности восточных учителей и отцов церкви было формирование религиозно-фи-лософского учения, рассматривающего сердце как вместилище человеческого и даже божественного разума, а любовь как более надежный и быстрый, по сравнению с логическим познанием, способ постижения мира и человека.

Русская культура с самых древнейших времен восприняла христианское учение о любви и сердце. Например, в древнерусском памятнике XI в. «Слово о законе и благодати» киевский митрополит Иларион основной причиной крещения князя Владимира считал тот факт, что «взглянуло на него всемилостивое око благого Бога, и воссиял разум в сердце его» . В «Сказании о святых мучениках Борисе и Глебе» также очень характерным является высказывание такого рода: «Ибо кто же не восплачет, представив перед очами сердца своего эту печальную смерть?» И разум, воссиявший в сердце, и зрячие очи сердца — это не только лишь образный строй древнерусской книжности, но и следование традиции христианского учения о сердце и любви. 

В русской религиозно-философской культуре христианское учение о сердце и любви в той или иной форме просуществовало вплоть до начала XX в. Но особенно яркое воплощение это учение обрело в творчестве украинского мыслителя XVIII в. Григория Саввича Сковороды. Основные сочинения его были написаны в форме платоновских диалогов и настолько глубоко и подробно касались проблем понимания и комментирования таких христианских понятий, как вера, сердце и любовь, что есть все основания говорить о создании им особого учения о метафизике любви и философии сердца.

Почти во всех сочинениях Сковороды тема «любви и сердца» если не доминирует, то, по крайней мере, непременно присутствует. Трактат «Начальная дверь хри-стианскому добронравию» начинался с утверждения мысли о том, что счастье заключено в сердце, сердце в любви, любовь же в законе вечного. «Сие есть неперестающее вёдро и незаходящее солнце, тьму сердечной бездны просвещающее» '. Любовь, продолжал свою мысль Сковорода, являет собой вечный союз между богом и человеком. Ее можно сравнить с невидимым огнем, который зажигает сердце стремлением к овладению божественным словом. В этом стремлении к слову и воле божества любовь становится божественной любовью и даже самим богом.

Один из первых диалогов Сковороды назывался «Нар- кис» и был посвящен проблеме познания — самого себя, окружающего мира и бога. Проблема познавательных способностей «божественной любви» человека была искусно вплетена Сковородой в общую ткань философско-гносеологических проблем. Один из участников диалога, Памва, поднял следующий вопрос: «Не всякому ли знакомы сии слова: время, жизнь, смерть, любовь, мысль, душа, страсть, совесть, благодать, вечность?» Однако ответы на эти вопросы не так просты, как кажется поначалу, считает Сковорода, и для их постижения необходимо подняться на полную высоту божественного ведения, так как время, жизнь и все прочее заключено и содержится в боге. «Главнейший и начальнейший премудрости пункт есть знание о боге» . Человек, как правило, не видит бога, но знает и верует, что он есть. Вера в бога порождает активную познавательную деятельность, имеющую цель благоугождение ему. Далее Сковорода дает в этом диалоге определение любви: «Вот любовь! Знание бо- жие, вера, страх и любление господа — одна-то есть цепь» 

Важное место для понимания философии сердца Сковороды можно найти в его диалоге «Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни». Самое главное в человеке — это его сердце, которое «есть самый точный в человеке человек»  В своем суждении о человеческом сердце Сковорода ссылался на мнение библейского пророка Иеремии: «Глубоко сердце человеку (паче всех) и человек есть, и кто познает его?» Бытие человека связывалось украинским философом с наличием глубокого сердца. Логика рассуждения была такова — сердце человеческое есть не что иное, как его душа; душа человеческая есть мыслей бездна, а мысль есть не что иное, как корень, семя и зерно всей нашей крови, кожи, крайней плоти и прочей наружности: «Видишь, что человек, мир сердечный погубивший, погубил свою главу и свой корень» 

Сладость сердца и любовь, воспылавшая в сердце, являются, по мнению Сковороды, основой и началом всему сущему, любовь делает понятным для людей ангельский язык, она «начало всему и вкус». Всепро-никающая сила и мощь любви охватывает все три мира: макрокосм, микрокосм и мир библейской символики. Сковороде не был чужд мир конкретной, чувственной любви, он знал, что в мире существуют прекрасные и благословенные жены, сладостные для своих мужей, что существуют деторождения и прелюбодеяния. Но он рассматривал земную любовь прежде всего сквозь призму любви всеобщей и восходил к высотам любви как принципа мироустройства и жизнепорождения. Особое внимание Сковорода уделял и миру библейской символики. Библию он называл особой республикой с «новым миром и новым человечеством», называл землею живых, страной и царством любви. В его философском учении Библия была и образцом для социального устройства человечества, и определенным гарантом того, что общество будет в любви, любовь в боге, а бог в обществе. Таким образом, мыслитель XVIII в. очерчивал кольцо вечности, метафизический круг Любви: человек — любовь — бог — человек.

Широкий круг философских идей, раскрывающих тему метафизики любви и философии сердца, делает в достаточной мере оригинальным философское учение Сковороды. Своеобразность этого учения заключена не в самой теме, которая восходила к христианско- неоплатонической традиции восточных отцов и учителей церкви, а в свежести ее восприятия, развития, в оригинальности формы передачи последующим поколениям. Украинский мыслитель возродил для русской философской культуры традиции платоновско-сократического диалога, традиции платоновского философствования вообще и основных тем платонической и неопла-тонической философской культуры в частности. К таким темам, помимо метафизики любви и философии сердца, можно отнести также проходящую через все сочинения Сковороды тему метафизики света и философии солнца.

Христианское понимание таких бытийно-гносеологических категорий, как сердце и любовь, развитых в сочинениях Сковороды, оказывало значительное влияние на развитие русской философской мысли до начала XX в. включительно. В наибольшей мере это влияние сказывалось в религиозно-философских сочинениях русских масонов XVIII и XIX вв., славянофилов, а также у отдельных представителей русской духовно-академической философии. Освоение философского уровня понятий любви и сердца было характерно и для русской литературно-художественной культуры. В качестве примера можно привести роман писателя-роман- тика А. Ф. Вельтмана «Сердце и думка», в котором удалось очень тонко переплести и развести на уровне понятий и художественных образов мысль и сердце.

В творчестве Ф. М. Достоевского понятия сердца и любви также занимали одно из важнейших мест. В «Записках из подполья» хотение сердца в его противопоставлении рассудочной способности человека было поднято на уровень понятийно-мироустрояющего принципа. Красота, которая, по мнению Достоевского, должна спасти мир, спасет его не сама по себе, а посредством сердца и любви. Сначала сердце должно обрести способность к видению красоты, а уже потом красота зажжет в сердце спасающую мир любовь.

Основной, ведущей идеей, охватывающей все творчество великого русского писателя, была вера в любовь и бесконечную силу живой человеческой души, которая способна возвыситься и торжествовать как над всяким внешним насилием, так и над любым внутренним падением. К идее Бога и Богочеловека Достоевский пришел на основании глубочайшего убеждения в том, что, невзирая на многочисленные человеческие пороки и немощи, человеческая душа несет в себе отблеск божественной силы и света.

Жизненная реальность Бога и Богочеловека открылась Достоевскому во внутренней силе любви и всепрощения, которые являются основанием и незыблемым фундаментом царства правды, светочем и блаженной гаванью его измученной Души.

Традиции христианского истолкования любви и сердца нашли широкое воплощение в религиозно-философском творчестве славянофилов, которые очень любили подчеркивать связь учения с учением восточных отцов и учителей церкви. Особенно часто это делал И. В. Киреевский, который в концепции о «живом средоточии души» сумел провести существенное различие между познавательными способностями разума и сердца. Наиболее полные ответы на вопросы о сущности ума и сердца Киреевский надеялся найти в противопоставлении Запада и России, в различении типологических осо-бенностей рассудочных систем европейского любомудрия и характера русского ума, лежащего в основании отечественного быта: «Богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и сосредоточению разума» {. Божественная истина, по мнению Киреевского, не может быть окружена мнениями обыкновенного разума, так как требует для себя высшего, духовного зрения, которое невозможно приобрести внешней ученостью. Божественная истина может быть схвачена только лишь в внутренней цельности бытия, и поэтому очень редки случаи утраты православным человеком своей веры из-за знакомства с набором логических рассуждений, способных пошатнуть его рассудочные понятия. «Покуда он верит сердцем, для него логическое рассуждение безопасно».

Философское осмысление сердца и любви как специфических категорий в объяснении окружающего мира и человеческой жизни было свойственно широкому кругу русских мыслителей XIX — начала XX в. С наибольшей силой эти темы проявились в философском творчестве таких мыслителей, как П. Д. Юркевич, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, Б. П. Вышеславцев. Сочине- ниє Б. П. Вышеславцева «Сердце в индийской мистике», рассматривающее специфику и особенности мистического познания на материале индийской философской мысли, очень интересно, но не столь важно для харак-теристики преемственности в развитии «философии сердца» русской философской культурой, но другая его работа, «Этика преображенного эроса», в гораздо большей мере развивает идеи метафизического пережива-ния любовного чувства. Особое место среди этих мыслителей занимает Памфил Данилович Юркевич, написавший специальное сочинение под названием «Сердце и его значение в духовной жизни человека».

П. Д. Юркевича можно считать прямым наследником философского творчества Сковороды. Будучи преподавателем философии Киевской духовной академии (в которую была преобразована Киево-Могилянская академия), он, так же как и Сковорода, оказал существенное влияние на развитие русской философской мысли. Вл. Соловьев считал его своим учителем и философ-ским наставником. Своей работой «Сердце и его значение в духовной жизни человека» Юркевич заявил о создании еще одного варианта философской антропологической системы. Сочинение это содержало в себе христианско-неоплатоническое учение о сердце как о специфической основе познавательной способности человека.

На развитие теологии освобождения большое влияние оказали II Ватиканский собор (1963–65), на котором была выдвинута социальная доктрина Католической церкви, радикально модернизированная в соответствии со «знаками времени», и Вторая конференция СЕЛАМ – Латиноамериканского епископального совета, – состоявшаяся в 1968 в г. Медельин (Колумбия) и ознаменовавшаяся заметным «полевением» Латиноамериканской церкви. В последней произошел раскол – на традиционную церковь с ее невмешательством в политику, выполняющую традиционные задачи церкви, индивидуальное спасение души, проповедь терпения, смирения, и обновленческую, «либерационистскую», теоретическим выразителем которой стала теология освобождения. Новое теологическое направление характеризовалось четкой социальной позицией его сторонников: участие в борьбе за освобождение народов Латинской Америки от социального, политического, экономического гнета, выход на арену политической борьбы не с оружием в руках, а с обновленным «Словом Божиим».

Основатели теологии освобождения обучались в крупнейших теологических центрах Европы и США, были хорошо знакомы с европейской философией, с теологиями, имеющими политическую окраску, – «теологией революции», «теологией надежды», «политической теологией». Первоначально представители теологии освобождения в основном повторяли те концепции, которым они обучались в Европе, но, позже, следуя наставлениям СЕЛАМ, начали изучать конкретную ситуацию в Латинской Америке, проводя социологические и социографические исследования, организуя курсы, семинары, на которых доминировавшая прежде тема «вера и развитие» постепенно переходила в тему «вера и освобождение». Основная идея появившегося направления теологии – политизация и историзация сознания верующих: межличностные отношения (отец – сын, мужчина – женщина, сестра – брат, хозяин – работник) являются политическими. Лейтмотивом теологии освобождения стало также осознание факта угнетения народных масс в Латинской Америке. Представители этого направления пытались переосмыслить все содержание христианства, исходя из требований освобождения и принимая во внимание специфические условия стран континента. Г.Гутьеррес называет теологию освобождения «политической герменевтикой Писания», критическим отражением христианской практики в свете Слова Божьего. В связи с этой основной задачей радикально пересматриваются традиционные теологические темы: эсхатология, экклезиология, экзегеза Библии.

Особое внимание теологи освобождения уделяли герменевтике, адекватной, по их мнению, Библии и другим религиозным текстам. Они отвергали буквалистское понимание Библии. Задача богословов, по их мнению, заключается в том, чтобы раскрыть «огромный резерв значения», таящийся в библейских текстах, а это можно сделать только используя данные социальных наук, прежде всего истории, особенно стран Латинской Америки.

Многообразие различных точек зрения, существующих в теологии освобождения, объединяет признание приоритета практики над теорией («ортопрактики» над ортодоксией) и использование марксистского анализа как метода познания социальной действительности. Заметное влияние на социально-политические взгляды латиноамериканских теологов оказала марксистская критика капитализма, учение о классах и классовой борьбе, о революции, экономических и политических принципах ликвидации социального гнета. Ориентированная на освободительную практику народа, на глубокое и достоверное познание социальной действительности, теология освобождения тем не менее подчеркивает, что Священное Писание остается единственным высшим источником христианской истины. Сама тема освобождения, по мнению теологов-либерационистов, является библейской. В Латинской Америке наименование «теология освобождения» было впервые применено в 1964, но только с 1968 оно приобрело политический смысл, как освобождение не только от первородного греха, но и от всех форм угнетения. Политическая функция теологии, по мнению теологов-либерационистов, – пророческая, критическая и освободительная. История едина, ее нельзя разорвать на священную историю спасения и секулярную историю. Царство Божие уже наступило, ибо социально-политические освободительные движения являются рационализацией спасения (внутри истории), и в них предвосхищаются признаки полного, священного спасения, которое уже близко и которое имплицитно включает милость Божию.

В латиноамериканской теологии освобождения акцентируются идеи мессианства, профетизма; она видит современный кризис Католической церкви в том, что эта церковь во многом потеряла свою пророческую миссию и находится в плену у существующей общественной системы. Религия, по мнению теологов-либерационистов, должна выполнять роль иную, чем та, которую она выполняет в экономически развитых странах; теология же должна быть жизнеспособной в эпоху социальных перемен
Задание 3 
Хуан Доминго Перон

Аргентинский военный деятель

Аргентинский военный и государственный деятель, президент Аргентины с 1946 по 1955 год и с 1973 по 1974 год. А рядом с ним, его жена.

История 

1 . В настоящее время межэтнические конфликты стали весьма традиционным явлением в общественно-политической жизни многих стран. В ряду таких конфликтов особое место занимает проблема обретения курдским народом национальной независимости, которая стала самым крупным неразрешенным межэтническим конфликтом на территории Турции, получившим широкий международный резонанс.

Развитие национального самосознания связано с проблемами межнациональных взаимоотношений. Э Атеистические и антиклерикальные идеи просветителей. В условиях господства религиозно-феодальной идеологии большое значение имели труды «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» Аничкова (1769),

«Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов защищаются» Десницкого (1772), анонимные произведения «Зерцало безбожия», «О мире, начале его и древности». В этих произведениях развивались атеистические или антиклерикальные идеи. Появление религиозных верований авторы объясняют невежеством первобытных людей, их страхом перед грозными и непонятными явлениями природы.

Просветительскую теорию естественного происхождения религиозных верований разделял Третьяков, заявлявший, что «невежество, страх и удивление — вот причина всякого суеверия». Просветители выступали против вмешательства церкви в дела науки, школы, светской власти, осуждали религиозные преследования.

В «Зерцале безбожия», а также в произведении «О мире, начале его и древности» прямо отвергались учение церкви о сотворении мира богом и божественное провидение, высмеивалось учение богословов о божественных атрибутах, отрицалось бытие бога и утверждалось, что мир существует вечно, сам по себе, он развивается по своим законам. то сложный, длительный, противоречивый процесс. И на современном этапе он приобретает особую значимость и остроту. Национальное сознание, ориентированное на замкнутость и самолюбие, на «чистоту нации» является одной из главных причин возникающих конфликтов. Будучи плохо управляемыми, они стали одним из наиболее распространенных источников общественных противоречий и политической нестабильности в мире и создают серьезную угрозу не только тем, кто непосредственно оказался вовлеченным в конфликт.

Курдский вопрос существенным образом затронул национальные интересы Турции, создав зону нестабильности в данном регионе, угрожающую национальной безопасности страны. В связи с этим изучение этой проблемы необходимо для обеспечения региональной безопасности, экономической и геополитической стабильности страны.

Одной из многочисленных причин конфликта является экономическая отсталость района, политическое бесправие курдского населения, медленное развитие его общественной и культурной жизни, игнорирование национальных прав. Стремление курдов к национальному самоопределению и желание играть подобающую их численности роль в стране также способствует развитию конфликта.Перспективы:Анталия – быстроразвивающийся город Турции, население которого растет с каждым годом. В связи с активным развитием в этот регион идет приток жителей из других городов Турции, которые приезжают сюда жить и работать в одном из процветающих направлений экономики. Сегодня в экономике Анталии главными направлениями являются туризм, сельское хозяйство и промышленность, но экономический вклад этих отраслей в развитие Анталии различен.

‎3. جمال عبد الناصر حسين‎; 15 января 1918, Александрия — 28 сентября 1970, Каир) — египетский революционер, военный, государственный и политический деятель, второй президент Египта (1956—1970). ... Придерживаясь идеологии панарабизма, в 1958—1961 годах возглавлял Объединённую Арабскую Республику в составе Египта и Сирии.

  

Философия 

1.В трудах просветителей подвергались острой критике многие стороны тогдашней феодально-крепостнической действительности: произвол и жестокость крепостников-помещиков, продажность царских чиновников и судей, невежество и паразитизм духовенства. Однако из этих фактов просветители не делали революционных выводов, ибо, мечтая о социальных преобразованиях в России, они главные надежды возлагали на просвещение, на гуманизм дворянства и «философа на троне». Они апеллировали к разуму господствующих классов, убеждая самодержавие и дворянство проникнуться просветительскими принципами, разработать «хорошее законодательство», установить «разумное правление», соблюдать добродетель, человеколюбие, справедливость и т. п. Они мечтали о просвещенном государе, который взялся бы осуществить просветительские идеи.

Новиков, Фонвизин, Десницкий склонялись к конституционной монархии. Объективно просветители были выразителями зарождавшихся антикрепостнических буржуазных тенденций, которые начали складываться в недрах крепостного строя.

Философские идеи просветителей. Поставив вопрос о назначении философии, Козельский, Аничков, Батурин, Десницкий, Третьяков стремились освободить ее из-под опеки теологии, трактовали ее как вполне

самостоятельную науку, доказывая, что философия призвана быть «наукой наук», которая дает, по словам Козельского, «одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих». В состав философской науки просветители включали логику, метафизику, психологию, этику, правовые идеи, исключая из нее теологию, астрологию, кабалистику.

Философские воззрения Козельского, Батурина, Аничкова и некоторых других просветителей на природу и ее законы, на человека и характер человеческого знания были в основном материалистическими. Правда, их материализм был непоследовательным, нередко облекался в форму деизма, поскольку просветители не отвергали еще бога как первотворца, делая в данном вопросе серьезные уступки религии. Некоторые из них (например, Аничков) отступали от материализма в сторону религии, признавая бессмертие души, пытаясь примирить это признание с материалистическим взглядом на природу. Природа, по их учению, выйдя из рук творца, далее развивается по собственным законам. Каждая вещь имеет свою естественную основу и причину, которая скрыта или в самой вещи, или в других вещах. Вещи и предметы в природе находятся во взаимодействии и взаимосвязи. В космологии просветители были сторонниками гелиоцентрической теории, идеи о бесконечности Вселенной и бесчисленном в ней множестве миров. Козельский и Батурин разделяли атомистическую теорию строения материи, рассматривая атомы как мельчайшие материальные частицы. Они отстаивали закон сохранения вещества в природе, считая его незыблемым и вечным, и утверждали, что все мировое пространство заполнено тончайшей материей. Аничков, Козельский и Батурин взяли под сомнение телеологическое учение Лейбница о предустановленной гармонии, согласно которому все в мире заранее предопределено богом, все совершается по воле бога. Они доказывали, что в мире все происходит сообразно с естественными законами, вытекающими из взаимной связи вещей.

Атеистические и антиклерикальные идеи просветителей. В условиях господства религиозно-феодальной идеологии большое значение имели труды «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» Аничкова (1769),

«Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов защищаются» Десницкого (1772), анонимные произведения «Зерцало безбожия», «О мире, начале его и древности». В этих произведениях развивались атеистические или антиклерикальные идеи. Появление религиозных верований авторы объясняют невежеством первобытных людей, их страхом перед грозными и непонятными явлениями природы.

Просветительскую теорию естественного происхождения религиозных верований разделял Третьяков, заявлявший, что «невежество, страх и удивление — вот причина всякого суеверия». Просветители выступали против вмешательства церкви в дела науки, школы, светской власти, осуждали религиозные преследования.

В «Зерцале безбожия», а также в произведении «О мире, начале его и древности» прямо отвергались учение церкви о сотворении мира богом и божественное провидение, высмеивалось учение богословов о божественных атрибутах, отрицалось бытие бога и утверждалось, что мир существует вечно, сам по себе, он развивается по своим законам.