Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) dovette lavorare sin dall’infanzia e giunse alla filosofia per occasioni fortuite grazie all’aiuto del barone von Miltitz. Impressionato dalla filosofia kantiana, Fichte cerca di risalire al fondamento unitario dell’intera filosofia superando le scissioni che restavano ancora irrisolte all’interno del criticismo kantiano. Se Reinhold indica un tale fondamento unitario nella coscienza e nella sua facoltà di rappresentare, Fichte trova nell’Io assoluto il principio di ogni conoscenza. Questa mossa idealistica consente di superare anche il problema kantiano della libertà confinata all’interiorità. L’Io assoluto di Fichte non coincide con il principio kantiano dell’Io-penso che, in quanto «unità originaria dell’appercezione», rappresenta l’atto e lo sfondo unitario di ogni sintesi conoscitiva. L’Io incondizionato, come principio della dottrina della scienza, fonda la possibilità per il sapere di riflettere sulle sue determinazioni e, pertanto, di configurarsi come libera produzione di nuovi contenuti e di nuove visioni determinando autonomamente e liberamente il non-Io. L’idealismo è moralmente e teoreticamente superiore al dogmatismo perché, invece di porre l’essere alla base del pensiero non eliminando il problema del passaggio da essere a pensiero, considera pensiero ed essere come coincidenti nell’Io.

Il fondamento di ogni sapere è trovato da Fichte nel primo principio della dottrina della scienza secondo cui «l’Io pone se stesso». Partendo dal principio d’identità della logica, Fichte riesce a sostenere che l’Io è il solo ente la cui uguaglianza con se stesso implica necessariamente l’esistenza. In quanto assoluto l’Io è presupposto di ogni sapere ed è principio anche di ciò che nega, da ciò il secondo principio secondo cui l’Io assoluto oppone a se stesso un non-Io altrettanto assoluto, perché indeducibile. Poiché è necessario considerare un limite che renda compatibili i due termini opposti, Fichte introduce il terzo principio secondo cui l’Io si comprende come Io finito contrapposto a un non-Io altrettanto finito. I tre principi mostrano come il sapere non possa prescindere dal non-Io, dall’altro da sé. In questo senso l’Io scopre il suo significato nel “tendere” (Streben) all’unità, ovvero in una tensione infinita al superamento di limiti che comunque gli sono costitutivi.

Quello di Fichte non si pone come idealismo assoluto poiché le determinazioni dell’assoluto non coincidono con quelle del sapere che lo coglie né si giunge a esso tramite un’intuizione intellettuale. Il tendere della coscienza all’assoluto deve essere inteso come consapevolezza di una contraddizione necessaria tra finito e infinito che impone un lavoro continuo di comprensione del reale. Io e non-Io finito si relazionano attraverso le categorie (relazione, causa, sostanza ecc...) per mezzo delle quali il soggetto conosce, rappresenta e giudica la realtà. Le determinazioni del sapere devono essere chiarite in funzione del compito teoretico di fatto infinito che deduce dall’Io assoluto l’Io empirico. Una volta dedotte le categorie del soggetto che conosce ci si deve sollevare al di là di esse per porre l’Io assoluto a fondamento del sapere. Ciò è possibile grazie all’immaginazione produttiva che consente all’Io di cogliere trascendentalmente le condizioni di possibilità del sapere.

L’idea di un Io che riflette sui modi del suo rappresentare presuppone un Io attivo che pone i propri oggetti di riflessione: il proprio non-Io. Esso si manifesta come sentimento che attesta l’attività infinita dell’Io, l’impulso a porre se stesso sotto forma di tensione all’unità, la capacità di agire liberamente. Questo agire libero e indipendente dà vita a una serie causale infinita che non potrà mai realizzare nella realtà l’assoluta libertà. L’Io che pone da sé la propria limitazione corrisponde al dovere di autodeterminarsi prescindendo da ogni limitazione fattuale. La dottrina della scienza termina così rimandando al suo principio primo di un Io che pone se stesso senza bisogno di limitazioni.

Anche se Fichte non ha mai esposto il suo sistema in un’unica trattazione come “dottrina delle scienze”, nel suo tendere all’assoluto, l’Io attraversa diversi gradi di contrapposizione e di mediazione rispetto al non-Io. I modi e i significati di queste diverse mediazioni creano cinque diverse discipline filosofiche particolari: Dottrina della natura. La natura è indagata dal punto di vista della ricostruzione delle condizioni di possibilità del sapere.

Dottrina del diritto. L’Io riconosce come suo limite, come non-Io, un’altra coscienza, un altro Io: s’innesta il problema della rappresentanza delle volontà individuali e del controllo del rappresentante. Si tratta di regolare l’agire degli individui nel mondo sensibile da parte di una forza coercitiva riconosciuta allo Stato. La delega della forza di garanzia allo Stato da parte degli individui che lo costituiscono è giustificata attraverso la figura dell’“eforato”.

Dottrina dell’etica: riguarda l’agire spirituale. L’Io è costituito e limitato da impulsi naturali ma riconosce in positivo la libertà come principio al quale tutti devono aspirare. Grazie alla coscienza della libertà il principio etico dell’adempiere alla propria destinazione assumerà ogni volta un contenuto determinato e concreto.

Dottrina della religione. Il principio della libertà implica l’idea di un ente e di una volontà suprema che orienta l’individuo verso il mondo superiore. Viene posta in primo piano la riflessione sul concetto di Dio e sulle questioni che esso solleva.

Dottrina della scienza. L’Io si interroga sulle condizioni di possibilità del conoscere, che sono, allo stesso tempo, le condizioni di possibilità del manifestarsi dell’assoluto.

Tutte queste discipline coesistono come ambiti disciplinari diversi, ma necessari dell’indagine trascendentale del sapere su se stesso.

Alla ricerca teoretica e alla ricerca della migliore esposizione della dottrina della scienza, Fichte accompagna un costante impegno pratico ed educativo. La filosofia è sempre riflessione dell’Io su se stesso, sulla sua spontaneità, ma anche sempre apertura all’altro, ovvero al non-Io in tutte le sue diverse configurazioni. In linea con questa ineliminabile reciprocità, nello Stato commerciale chiuso Fichte propone una chiusura autarchica dello Stato nella misura in cui essa è funzionale all’affermazione di un ordine europeo (e mondiale) ispirato alla pace e alla libertà di tutti. Nei Discorsi alla nazione tedesca, allo stesso modo, incita i Tedeschi alla lotta contro l’occupazione napoleonica. L’attribuzione alla nazione tedesca di un preciso compito storico viene ricondotta al pensiero filosofico che in essa si è sviluppato e pertanto, al di là di ogni nazionalismo, alla tensione alla libertà essenziale per ogni coscienza. I Discorsi alla nazione tedesca si chiudono ponendo l’accento sull’educazione, che deve essere aperta a tutti. È questo, alla fine, il modo riservato da Fichte al filosofo per intervenire nella storia.

Nella seconda fase del suo pensiero, Fichte muta molti concetti e molti termini della dottrina della scienza. Le determinazioni del sapere e la stessa dottrina della scienza vengono ora definite “manifestazioni”, “immagini” o “schemi” di un assoluto che in questa fase viene definito nei termini di Essere o di Dio, piuttosto che con il concetto di Io originario. Non si tratta, tuttavia, del guadagno di una nuova dimensione dal punto di vista logico e ontologico. Infatti, Fichte individua il presupposto della sua filosofia nella domanda sull’apparire dell’assoluto (e non sulla sua posizione) e ribadisce la costitutiva differenza tra l’assoluto e il sapere che lo coglie e lo espone. L’Io penso kantiano è concepito da Fichte come luogo di manifestazione dell’essere e l’assoluto si manifesta nel sapere come autocoscienza. Nonostante la ricontestualizzazione della dottrina della scienza da parte di Fichte, il suo idealismo rimane una ricerca sulle condizioni di possibilità del sapere a partire dall’unità ideale che ne è a fondamento.

Per Hegel pensiero e realtà non sono separati, come per gli empiristi e per Kant: la realtà è razionale, in quanto governata da leggi universali; e la ragione è reale, cioè è immanente alla realtà e non si riduce a una mera facoltà mentale. Il pensiero permette di scoprire le leggi presenti nella realtà che la distinguono da ciò che è contingente. Il lógos è dunque sia l’ordine razionale della realtà, sia il ragionamento, il discorso umano sulla realtà. Hegel, respingendo l’impostazione empirista e kantiana ritiene che la realtà ultima sia accessibile al pensiero umano e condivide la posizione di Schelling che aveva sostenuto la possibilità di conoscere l’Assoluto.

Il principio d’identità su cui si fondava il sistema schellinghiano è tuttavia troppo semplice e povero per Hegel poiché non spiega né l’esistenza di una natura contrapposta al pensiero né il processo della conoscenza.

La filosofia è chiamata a rendere conto sia dell’unità che della ricchezza del reale, per questo Hegel critica sia la soluzione kantiana che vincolava la conoscenza alle sensazioni senza riuscire a indicare l’unità profonda della realtà, sia la metafisica tradizionale che aveva posto il fondamento primo dell’essere in un’entità impersonale. Hegel sostiene che il principio assoluto è sì una sostanza unica, identica, come per Schelling (e prima di lui Spinoza); ma al tempo stesso è “soggetto”, cioè “Spirito assoluto”; e come tale esso produce da sé le proprie determinazioni. La conciliazione dell’universale e del particolare deriva dalla presenza, nel concetto universale, di un principio dinamico che gli permette di specificarsi: la dialettica.

Hegel rivoluziona la metafisica occidentale, poiché propone un’immagine dinamica e non statica della sostanza assoluta, ovvero della struttura prima dell’essere.

La “legge” fondamentale della realtà non è l’identità, ma il mutamento, ovvero l’unione di identità e differenza. La sostanza è l’essere in-sé e per-sé e la verità ultima del reale è il processo compiuto dalla sostanza-soggetto che realizza l’unione di concetto e realtà attraverso la dialettica. L’unità di concetto e realtà è denominata “Idea” e l’autoconoscenza di tale idea è definita da Hegel “Spirito”.

Hegel non pubblicò nessuno dei suoi scritti dei periodi di Berna e Francoforte. In essi si concentrò sul tema della religione ed elaborò alcuni dei concetti che avrebbero caratterizzato la sua intera filosofia.

Nella Religione popolare e cristianesimo, Hegel si concentra sull’influenza che la religione esercita sugli uomini. Contrapponendo la religione oggettiva a quella soggettiva, critica la trasformazione del cristianesimo in una teologia rigida e in una Chiesa, ma anche il razionalismo astratto degli illuministi; e propone in alternativa l’ideale di una religione popolare. Affiora in queste pagine l’insoddisfazione per il sapere fondato sull’intelletto che procede per astrazioni e distinzioni, non sa cogliere l’unità profonda della realtà; pertanto non è in grado di indirizzare gli uomini verso scopi morali, ma può servire solo come mezzo rispetto a fini già dati.

L’esempio migliore di religione popolare vien visto da Hegel nel mondo greco classico in cui la religione non era un qualcosa di separato dalla comunità e dalla politica.

Ne La vita di Gesù Hegel riscrive il racconto dei Vangeli nel linguaggio della filosofia morale kantiana. Alla base dell’insegnamento di Gesù ci sarebbe la polemica contro la religione tradizionale degli ebrei, incentrata sull’osservanza minuziosa di una serie di norme. Nel racconto hegeliano Gesù diviene il portavoce della riduzione della religione a un’etica razionale che pone il principio di autonomia della ragion pura a fondamento della morale.

La natura dell’uomo è qualcosa di complesso che si sviluppa nel tempo, a seconda della cultura dei popoli. Ne La positività della religione cristiana Hegel esprime l’insoddisfazione verso il progetto illuminista di riforma della religione. Il concetto della religione non si può esaurire in un principio della ragion pura ma comprende una serie di usanze, culti e credenze che dipendono dalle circostanze storiche e dai costumi.

A Francoforte Hegel matura il definitivo distacco dal pensiero di Kant. A differenza di quanto espresso ne La vita di Gesù, la predicazione di Gesù gli appare ora incompatibile con la concezione kantiana della religione poiché costituisce il tentativo di andare al di là dell’etica del dovere (che presuppone l’opposizione di legge morale e inclinazioni naturali) a favore di un’etica dell’amore, in grado di trasformare la natura dell’uomo. A differenza della legge morale kantiana che è un mero contenuto di pensiero fatto valere a prescindere dalle situazioni particolari, il messaggio di Gesù esalta la concretezza dei rapporti umani.

Negli scritti giovanili di Hegel si può definire uno schema a tre elementi:

1. religione greca = unità immediata e inconsapevole tra divino e umano;

2. religione ebraica = rottura dell’unità tra Dio e il mondo;

3. religione di Gesù = nuova unità mediata dall’amore e frutto di scelta consapevole.

Ne Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, il superamento dell’etica del dovere da parte dell’etica dell’amore costituisce il primo esempio dell’argomentazione dialettica che diverrà il nucleo del pensiero hegeliano.

Hegel perfeziona la sua critica al sapere intellettualistico (proprio soprattutto dell’Illuminismo tedesco) distinguendo «l’unità del concetto» e l’«unità vivente». L’essenza della realtà non si lascia esprimere mediante principi astratti, perché la verità è l’«unità vivente», è qualcosa di concreto che non si può esprimere con le categorie dell’intelletto.

Questo scritto si apre con una serie di riflessioni sul concetto di vita e di organismo. La vita è considerata una pluralità infinita di esseri finiti e ogni organismo è contemporaneamente opposto e unito alla totalità degli elementi. Il pensiero che si sforza di afferrare la realtà utilizza i concetti della riflessione che sono strumenti inadeguati e lasciano sempre qualcosa fuori di sé. La verità non può essere un contenuto di pensiero astratto, è invece un’unità vivente.

A Jena Hegel approfondisce lo studio delle varie parti della filosofia soprattutto attraverso il confronto con i sistemi di Kant, Fichte, Jacobi e Schelling.

Secondo Hegel, Kant aveva avuto il merito di dimostrare l’esistenza di un nesso inestricabile tra soggetto e oggetto, ma introducendo la differenza tra fenomeno e noumeno aveva reintrodotto anche la separazione tra pensiero e essere. Fichte aveva spostato all’interno del soggetto il dualismo kantiano, senza riuscire a superarlo; inoltre ponendo la verità ultima nel soggetto aveva ridotto la realtà a un prodotto dell’Io.

Per superare il soggettivismo fichtiano occorre includere nell’idea di Assoluto anche la natura; in ciò Hegel ricalca il pensiero di Schelling da cui però prende progressivamente le distanze rimproverandogli di non aver dimostrato né la verità del principio dell’identità assoluta né il modo in cui da esso deriverebbero le distinzioni che costituiscono il contenuto effettivo del sapere.

Per Hegel la filosofia moderna è una metafisica della soggettività che sostiene la possibilità da parte del soggetto di conoscere solo singoli dati empirici. Anche la filosofia di Jacobi resta prigioniera della soggettività poiché attribuisce alla ragione un ruolo secondario anche in campo etico sostenendo che l’uomo supera la dimensione del finito con il sentimento interiore.

Del pensiero romantico Hegel condanna l’esaltazione del sentimento e della genialità come uniche vie d’accesso alla verità, a scapito della riflessione razionale e della scienza.

Col proposito di descrivere i limiti della filosofia moderna nel campo del diritto naturale Hegel respinge sia l’impostazione empiristica che quella formalistica sostenendo che la moralità dev’essere concepita come qualcosa di concreto, identificabile con la vita etica del popolo.

Ogni popolo è un individuo a sé stante in cui i principi universali della ragione si realizzano in una forma precisa, determinata nel tempo e nello spazio. Hegel chiama questa moralità che si fa concreta, oggettivandosi nei valori e nelle abitudini di un popolo, eticità.

Questo testo restò inedito. In esso Hegel analizza la crisi irreversibile in cui l’Impero tedesco era precipitato di fronte all’avanzata delle truppe francesi guidate da Napoleone e sostiene che la Germania aveva smesso di essere uno Stato già prima dell’arrivo di Napoleone a causa del particolarismo territoriale e dell’assenza di un unico centro decisionale capace di difendere la libertà dei cittadini.

Negli scritti del periodo di Jena Hegel usa spesso la strategia argomentativa della “riduzione all’assurdo”.

Agli scettici moderni come Schulze che confutano la pretesa della filosofia dogmatica di andare al di là dell’esperienza sensibile e di scoprire l’essenza della realtà, Hegel contrappone lo scetticismo antico che ha avuto il grande merito di rivolgere gli argomenti confutativi non solo contro la metafisica, ma anche contro la conoscenza empirica, costituendo il miglior antidoto contro il dogmatismo.

A differenza degli scettici, tuttavia, Hegel sostiene che si possano pensare insieme le determinazioni tra loro opposte giungendo a un’unità concettuale nuova.

Con Schelling si assiste al tentativo di estendere la filosofia trascendentale, già sviluppata da Kant, Reinhold e Fichte, a una dimensione che va oltre il pensiero umano e la soggettività consapevole di se stessa. Non più solo il soggetto, dunque, ma la natura, l’arte, la religione e la storia diventano luoghi per la manifestazione di un assoluto, che non è solo principio del sapere ma fondamento dell’intera realtà nel suo sviluppo storico. A partire dall’ultimo decennio del Settecento, il dibattito sulla filosofia di Kant non si concentra più soltanto sulla possibilità di ricondurre i risultati del criticismo al principio unico costituito dalla spontaneità del soggetto (Reinhold, Fichte). Si tenta invece di trasferire e applicare il modello della filosofia critica a una sfera che non coincide più solo con la soggettività conoscente e agente. Anche grazie ai risultati delle scienze naturali (biologia, chimica, medicina) e all’interpretazione che ne viene offerta dai romantici, la natura non appare solo come qualcosa di inerte, meccanico e contrapposto all’Io (un non-Io). Essa risulta dotata di una sua intrinseca vitalità, di un dinamismo autonomo e di un’organizzazione interna che la rende del tutto analoga all’Io. Ne deriva la possibilità di comprendere i vari livelli della natura come gradi di sviluppo di un essere che trova nell’Io la sua manifestazione più chiara, ma che è nello stesso tempo principio del mondo soggettivo e di quello oggettivo.

In questa prospettiva si muove la filosofia di Schelling, autore molto precoce e prolifico, che attraversa, esplorando prospettive filosofiche diverse, la prima metà dell’Ottocento, dai primi entusiasmi per la dottrina della scienza di Fichte a una filosofia mistica e antirazionalistica che segna la fine della grande epoca del cosiddetto “idealismo tedesco”.

I CONCETTI

La filosofia romantica (è fondata su dialogo e comunicazione / è meditazione individuale) infatti…

Per i primi romantici la libertà (è limitata / è assoluta) poiché …

Il movimento del primo Romanticismo afferma la superiorità (della poesia sulla filosofia / della filosofia sulla poesia) perché…

L’assoluto (resta inconoscibile / è raggiungibile dalla ragione strumentale) perché…

Schiller individua la causa del fallimento della rivoluzione francese (nelle dinamiche economiche / nello stato di alienazione dell’uomo moderno) perché …

Per Herder il linguaggio (ha origine divina / nasce dalla necessità dell’uomo) perché …

Per Jacobi lo spinozismo (è una forma di ateismo/ è uno stimolo che porta a identificare Dio e natura) perché…

La filosofia di Fichte è per Jacobi (una vuota astrazione / espressione del più radicale nichilismo) perché …

Nell’opera dei primi romantici la riflessione filosofica viene espressa tramite (trattati / frammenti) perché …

L’ironia per i primi romantici (serve a sminuire l’avversario in una disputa verbale / serve a relativizzare ogni posizione) per far sì che…

B. Collega i concetti alla loro spiegazione.SchillerGoetheJacobiHerder | considera Spinoza un razionalista che ha istituito un sistema pervaso dall’ateismocritica l’idea razionalista di progresso lineare della storiasostiene lo spinozismo in cui individua l’ispirazione all’identificazione di Dio e naturacritica la filosofia morale kantiana e le concezioni dualistiche dell’uomo
IL LESSICOIndica con una crocetta la definizione corretta- L’arte per Schlegelè rottura tra finito e infinitoè ironicaè espressione della razionalità- La poesia per Novalissvolge una funzione deleteria a livello sociale e politicoè sempre rivolta al passato e alla nostalgia della classicitàè il solo modo attraverso cui la filosofia può approssimarsi all’assoluto- La religione per Schleiermacherè inutilesi basa sui doveri che deduce dalla natura dell’Ioè mediazione tra Io e universo che si dà nell’intuizione e nel sentimento- Per Hölderlin la bellezzaè mediazione tra finito e infinitoè carattere del mondo modernoè raggiunta nella filosofia- Il linguaggio per Humboldtnon può esprimere l’infinità dello spiritoè mediazione tra natura e spiritoappartiene solo ai singoli- La symphilosophierenè il metodo di meditazione proprio del circolo di Jenaè un tipo di filosofia che si basa sulla critica al kantismoè una meditazione sul valore del simbolo- Lo Sturm und Drangè un movimento letterario che sostiene il legame con la letteratura franceseè un circolo filosofico dell’Ottocentoè un movimento di avanguardia letteraria- La sympátheiaè un elemento proprio del pensiero modernoè la costituzione di un sentire comuneè lo sviluppo organico della civiltà proprio dell’epoca moderna- Secondo Humboldt, il linguaggioè come un organismo che vive attraverso la connessione delle partinon può essere paragonato a un organismo, è solo uno strumentoè formato semplicemente da un’insieme di una molteplicità di parole- Il centro di diffusione del Romanticismofu la Francia, con scrittori come Chateaubriand, anche se la Germania ne aveva anticipato i temi con lo Sturm und Drangfu l’Inghilterra di Wordsworth e Coleridge: le loro Lyrical Ballads sono considerate il manifesto del movimentofu la Germania, in particolare il Circolo di Jena, tra il 1794 e il 1801
L’ARGOMENTAZIONESviluppa il tema di seguito indicato attraverso i passaggi proposti.Il primo Romanticismo tedesco considera la modernità incapace di realizzare la mediazione tra finito e infinito.Il movimento del primo Romanticismo prende l’avvio dall’esigenza di attingere all’assoluto pur riconoscendo i limiti dellaragioneLa filosofia deve lasciare spazio al libero esercizio immaginativo proprio della poesiaLa società moderna è dominata da una razionalità strumentale e meccanicistica