Referencias:

García, Ó. C. (2011). Literatura indígena prehispánica y univer [sal] idad. UNIVERSIDAD DE NARIÑO.

·         La ausencia del emisor y del receptor, al igual que de las circunstancias espacio-temporales de la enunciación, conlleva a que la expresión oral se adapte y reestructure de acuerdo con las limitaciones impuestas por la nueva forma gráfica. Es decir, la expresión oral, que se caracterizaba por su fluidez y riqueza, se torna más rígida y lineal debido a la imposición de la escritura alfabética.

·         El texto de Johansson señala que al convertir la expresión oral náhuatl al alfabeto se afecta no solo su forma, sino también su contenido y su significado dentro de su contexto cultural original.

·         La transcripción de la oralidad náhuatl al alfabeto disminuyó la polifonía y la contextualización de la expresión. Además, redujo la complejidad del universo y sesgó el pensamiento azteca limitando la representación conceptual dada por la escritura alfabética.

·         Los textos de inspiración prehispánica fueron transcritos desde códices y glifos al alfabeto, ya sea a través de la interpretación de los glifos o directamente desde la lectura de imágenes, para finalmente ser compilados en manuscritos alfabéticos lineales.

·         El texto verbal despojado de su aparato expresivo oral, en su contexto gráfico alfabético, no puede (ni debe) ser leído como si hubiera sido escrito. Es decir, los textos destinados a ser enunciados, actuados o bailados no deben ser leídos en su forma alfabética, porque esta lectura no capta la riqueza y complejidad de su expresión original.

·         Cuando se conservaban los documentos transcritos a partir de un testimonio oral, las omisiones, enmiendas, escisiones subsecuentes del texto, así como su transposición eventual al castellano, contribuyeron a desvirtuar sus contenidos. En otras palabras, las interferencias y manipulaciones en el proceso de recopilar y transcribir información indígena favorecieron la pérdida y distorsión de la comprensión del pensamiento indígena.

Referencias:

JOHANSSON, PATRICK, De la letra al espíritu. La literatura prehispánica en el manuscrito y más allá del manuscrito Literatura Mexicana, vol. XVI, núm. 2, 2005, pp. 7-27 Universidad Nacional Autónoma de México Distrito Federal, México

·         La cosmovisión indígena centra sus creencias espirituales en la veneración de los antepasados, los espíritus de la naturaleza y la adoración de divinidades. La espiritualidad hace parte de la vida diaria y de las prácticas culturales. Por otro lado, en la cosmovisión occidental han predominado históricamente las religiones monoteístas como el cristianismo, que a menudo tienen una visión antropocéntrica del mundo, enfatizando en la salvación individual y la moralidad.

·         En la cosmovisión indígena el espacio y el tiempo son de gran relevancia. Se tiene una percepción cíclica del tiempo, donde los eventos se ven como parte de un ciclo continuo de nacimiento, crecimiento, muerte y renacimiento. El espacio se percibe como interconectado y sagrado. Mientras que en la cosmovisión occidental la percepción del tiempo es más lineal y los eventos se ven como progresando hacia un futuro definido.

·         La cosmovisión indígena se caracteriza por su espíritu comunitario, la colaboración, la reciprocidad y el bienestar colectivo. La comunidad occidental es más individualista y autónoma, y se le da más relevancia al éxito personal y la competencia.

Referencias:

Lira, C. (1997). El animal en la cosmovisión indígena. AISTHESIS: Revista Chilena de Investigaciones Estéticas, (30), 125-142.

La cosmovisión de los pueblos indígenas actuales  http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1607-050X2000000300007

Millán, S., (2015). LA ALTERIDAD PERMANENTE: COSMOVISIONES INDIGENAS TEORIAS ANTROPOLOGICAS. Scripta Ethnologica, XXXVII( ), 82-100.

Las literaturas indígenas se fundamentan en varias leyes que reconocen y protegen los derechos culturales de los pueblos indígenas. Sin embargo, existen desafíos en la implementación efectiva de estas leyes y en la garantía de los derechos culturales de los pueblos indígenas en el país.

Constitución Política de 1991: En 1991 se crea una nueva carta constitucional con la participación de algunos representantes indígenas, entre otros tantos líderes políticos y estudiantiles. La nueva constitución o contrato social se traduce por vez primera a siete lenguas indígenas: wayuunaiki, nasa yuwe, guambiano, arhuaco, inga, camëntsá y cubeo. La Constitución colombiana de 1991 reconoce la diversidad étnica y cultural del país, así como los derechos de los pueblos indígenas a su autonomía, territorio y cultura. Este documento establece la base legal para que se reconozcan y protejan las expresiones culturales, entre estas, las literaturas indígenas.

Ley 1381 de 2010-Ley de Lenguas Nativas: Esta ley  ley tiene como objeto garantizar el reconocimiento, la protección y el desarrollo de los derechos lingüísticos, individuales y colectivos de los grupos étnicos con tradición lingüística propia, así como la promoción del uso y desarrollo de sus lenguas que se llamarán de aquí en adelante lenguas nativas.

Agosto de 2010: se presenta la Biblioteca Básica de los Pueblos Indígenas de Colombia, la cual se publica simultáneamente con la Biblioteca de Literatura Afrocolombiana del Ministerio de Cultura de Colombia en la que se da la creación de una colección de autores y textos indígenas, enfocada particularmente en las oralituras y literaturas indígenas en Colombia.

PRINCIPALES REPRESENTANTES:

Berichá (Esperanza Aguablanca): Según la tradición de la comunidad u'wa, los bebés que nacen con alguna deformidad deben ser sacrificados. Aunque nació sin piernas, Berichá fue criada por sus padres, quienes habían perdido a cinco hijos anteriormente. Sin embargo, tras la muerte de su padre y la incapacidad de su madre para cuidarla, Berichá, también conocida como Esperanza Aguablanca, fue llevada a un internado católico. Allí destacó por su carisma y claridad mental. Berichá escribe entre 1988 y 1992 un libro autoetnógrafico y autobiográfico de difícil clasificación: Tengo los pies en la cabeza. En este relato, Berichá nos muestra el universo u'wa, sus mitos, rituales de nacimiento, siembra y caza, así como el papel de los uejená como intermediarios entre las personas y los espíritus de la Tierra.

Miguel Ángel López: Malohe es el nombre abreviado de Miguel Ángel López Hernández, poeta de origen wayuu, quien venía publicando desde 1992 bajo el heterónimo y seudónimo de Vito Apüshana. Con el libro Encuentros en los senderos de Abya Yala, ganó el Premio Casa de las Américas. Abya Yala significa para la comunidad indígena Kuna, asentada en Panamá, «tierra de sangre vital».

Vicenta María Siosi Pino: escritora wayuu de ascendencia italiana, quien publica uno de los cuentos que tendría más impacto entre los jóvenes wayuu: “Esa horrible costumbre de alejarme de ti”. Siosi recurre a la historia oral familiar, y en ciertos pasajes de sus cuentos recrea escenas de la cuentística tradicional wayuu.

Fredy Chikangana: Fredy Chikangana, escritor y estudiante yanakuna (yanacona) del Cauca. Uno de los poetas indígenas más reconocidos del país. Ganó el Premio de Poesía Humanidad y Palabra de la Universidad Nacional.

Antonio Joaquín López: más conocido como Briscol, es probablemente el primer escritor de origen indígena que publicó una novela en Colombia: Los dolores de una raza (1956). Al igual que el célebre Miguel Ángel Jusayú, Briscol nació en la alta Guajira, del lado colombiano, en una fecha imprecisa a finales del XIX o comienzos del XX y murió ciego en Maracaibo, Venezuela, en 1986. Como wayuu del clan epieyú, Briscol poseía esa identidad mestiza y múltiple –en su caso colombo-venezolana– que suele caracterizar a numerosos escritores indígenas de frontera.

Miguel Ángel Jusayú Pérez: escritor wayuu del clan Ja’yaliú (Jayariyú). Aunque nació en el lado colombiano, se radicó en Maracaibo, Venezuela, donde comenzó vendiendo lotería, pasó por el Instituto para Ciegos y terminó convirtiéndose en un reconocido investigador y profesor de la cátedra Lenguas Indígenas de la Escuela de Letras en la Universidad del Zulia, institución que le concedió un doctorado honoris causa. Miguel Ángel era colombo-venezolano, pero ante todo wayuu. Escribió «Ni era vaca ni era caballo», uno de los cuentos clásicos y precursores de la literatura indígena y wayuu contemporánea.

Alberto Juajibioy Chindoy: su obra representa, entre otras características, el paulatino paso del informante nativo al escritor indígena bilingüe, y en las narraciones tradicionales que recogió, reelaboró y estudió, es notoria la conjunción entre los intereses lingüísticos y etnoliterarios (en perspectiva auto-etnográfica). Su obra “Lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales de la cultura kamëntsá” es celebrada de manera póstuma al ser publicado en 2008 por el Fondo de Cultura Económica; y también al ganar en 2009 el premio póstumo Michael Jiménez otorgado por LASA (Asociación de Estudios Latinoamericanos).

Estercilia Simanca Pushaina: con su poemario inédito Caminemos juntos por las sombras de la sabana obtiene el segundo puesto en el tercer concurso nacional de poesía, CUC, convocado desde Barranquilla en 2002. En 2006, Simanca gana un primer reconocimiento internacional, cuando su cuento “El encierro de una pequeña doncella” es nominado por Fundalectura, e incluido en la Lista de Honor IBBY (International Board on Books for Young People).

-Hugo Jamioy Juagibioy: nacido en Bëngbe Wáman Tabanók (Nuestro sagrado lugar de origen), en el Valle de Sibundoy, Putumayo, es una de las figuras literarias indígenas más representativas. Desde su obra literaria- entre las que se encuentran ‘Mi fuego y mi humo, mi tierra y mi sol’ y ‘Danzantes del viento’- , busca llamar la atención del país para preservar la palabra oral y escrita, pues ella “nos ayuda a sentirnos parte del territorio, a cuidarlo y a valorar nuestros saberes”.

-Anastasia Candre: escritora, investigadora y poetisa okaina-uitoto, por su proyecto: Yuaki Muina-Murui: Cantos del ritual de frutas de los uitoto. Con el premio-beca, Candre se revela como una de las investigadoras y creadoras más interesantes de la amazonia colombiana.

En 2007 Anastasia Candre es invitada a Colombus, Ohio, en

Estados Unidos, en donde participa en el XVII simposio internacional LAILA (Latin American Indigenous Languages Association).

Referencias:

-Miguel Rocha Vivas,Oralituras y literaturas indígenas en Colombia: de la constitución de 1991 a la Ley de Lenguas de 2010, Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill.

-Avendaño, F. G. A., & Rocha Vivas, M. (2010). Putchi Biyá Uai: precursores. https://babel.banrepcultural.org/digital/api/collection/p17054coll3/id/68/download

-Yaneth Jiménez Mayorga, Hugo Jamioy, el poeta indígena que aboga por la preservación de la palabra https://www.radionacional.co/cultura/literatura/poeta-indigena-hugo-jamioy

-Por medio de sus obras, los escritores indígenas no solo reflejan la diversidad y la riqueza de sus culturas sino también buscan el respeto y reconocimiento por parte de la sociedad.

- Al hacer visible la literatura indígena se desafían las estructuras de conocimiento establecidas surgiendo así la oralitura como una alternativa para comprender y enriquecer la diversidad cultural y de saberes de una forma más amplia.

- Las literaturas indígenas en Colombia han buscado ser visibles y ampliar esa visión en el escenario nacional. Han intervenido en lo visible y en lo enunciable lo que ha generado que se revaloricen las culturas y literaturas indígenas. Estas revalorizaciones, surgidas a partir de la visibilización de las culturas y literaturas indigenas, deben entenderse como la aceptación de una pluralidad cultural y literaria que está presente en el territorio nacional, lo que conlleva a que las figuras involucradas tienen la oportunidad de llevar a cabo procesos de discusión y deliberación frente a la institucionalidad cultural, social y política.

- La poesía de Hugo Jamioy‚ de Anastasia Candre y los cuentos de Simanca Pushaina no se pueden concebir sin sus territorios. Todos estos trabajos escriturales están construidos bajo diversas rutas que buscan‚ desde su ejercicio en los bordes‚ recuperar y preservar sus propias culturas‚ sus lenguas y su madre tierra.

Referencias:

Barragán, L. A. (2016). Palabra de los bordes que transita a través: la oralitura como posible apertura político-cultural. Catedral Tomada. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 4(7), 339-361.

-  Fecundación del Yurupary por una madre Virgen que se embaraza al comer frutas de pihycan que le arrojan de lo alto del árbol unos macacos.

-  Nacimiento del Yururpary y separación de su madre.

-   Cuando llega a la adolescencia se presenta ante la tribu donde quieren hacerlo su jefe y darle la piedra cilindrica, emblema de realeza y poder.

-  El joven Yurupary cumple misiones religiosas y legisladoras.

- Yurupary inicia su misión civilizadora. Establece leyes.

- Yurupary castiga a las mujeres por espiar a los hombres convirtiéndolas en piedras ymanda construir su Casa de Piedra lejos de allí.

- Yurupary devora a los niños por haberle desobedecido comiendo frutos asados del árbol uakú. Culpa a los padres (o los ancianos), quienes deciden vengarse matándolo.

- De sus cenizas brotan las palmas de pachuba por las que sube Yurupary hasta el cielo.

- De las palmas de pachuba se fabrican los instrumentos del culto que son la voz y los huesos de Yurupary y lo representan a él en la tierra.

- Las mujeres deciden adueñarse de los instrumentos y los roban. Debido a esto, se hacen cargo del culto y los hombres trabajan y sufren menstruación..

- Yurupary de nuevo se hace presente, castiga a las mujeres. Les devuelve los instrumentos y objetos del culto a los hombres. Además, instruye a las gentes en sus ritos y leyes para que se difundan por todas partes.

- Antes de dejar a los suyos Yurupary conoce el amor

humano, cumple sus últimas misiones pero falla en su búsqueda de la mujer perfecta que no ha podido encontrar en la tierra. Se despide de su amigo y discípulo favorito {alter ego) y camina hacia el Oriente.

·         Los sistemas patriarcales y los de tipo matriarcal que posiblemente predominaron en algunas civilizaciones amazónicas, y que la leyenda recoge, atribuyendo a Yurupary la abolición de los sistemas matriarcales mediante el establecimiento de una religión instituida exclusivamente para los hombres.

·         La narrativa del Yurupary suele tener una estructura cíclica, en donde se refleja la percepción del tiempo en la cosmovisión indígena. La historia puede incluir eventos pasados, presentes y futuros, así como elementos de mitología y tradición oral que se transmiten a lo largo del tiempo.