Este contexto de polarización política y sobrevivencia física influye decisivamente en la movilización indígena que se venía gestando: las opciones políticas se cierran, la "euforia insurreccional" se generaliza y las organizaciones guerrilleras (unificadas después de 1982 en la Unión Revolucionaria Nacional de Guatemala, URNG) se convierten casi en las únicas interlocutoras para los que critican al Estado o simplemente buscan salvar sus vidas. El discurso de clase, que había sido el hegemónico desde la década de 1970, se convierte, bajo el formato marxista-leninista, casi en la única forma aceptada de entender y analizar las demandas indígenas. Quienes se integran en las organizaciones revolucionarias para proseguir con su lucha asumen este discurso, pero otros activistas no se deciden a participar en ellas porque opinan que al interior de estas organizaciones se repite el esquema racista del poder presente en toda la sociedad guatemalteca.

Esta reorganización sucede de manera dicotómica (Bastos y Camus, 1993,2003). Por un lado están quienes se denominan a sí mismos como "mayas" y reclaman este término para ser identificados. Se congregan en las llamadas, desde entonces, "organizaciones mayas": ONG dedicadas a asuntos culturales, idiomáticos, educativos o de desarrollo local, caracterizadas por estar formadas única y exclusivamente por mayas (Hale, Anderson y Gordon, 2001). De manera pacífica y por medio de actividades variadas, reclaman la protección y el fomento de los elementos culturales que los hacen diferentes al resto de los guatemaltecos. Durante la segunda mitad de la década de 1980, gran parte de su energía se centrará en la demanda de la formación de una Academia de Lenguas Mayas. A inicios de la década de 1990 su propuesta se vuelve abiertamente política, cuando el recién formado —o rearticulado— Consejo de Organizaciones del Pueblo Maya (COMG) da a conocer el documento titulado Derechos específicos del pueblo maya (COMG, 1991), en el que se articula una serie de demandas en torno a la idea de los derechos colectivos. Este grupo de organizaciones y activistas será el que más llame la atención de la academia estadounidense (Smith, 1991; Watanabe, 1997; Montejo, 1997; Warren,1998; Fisher y Brown, 1999), quizá por lo novedoso de su discurso, su lucha y alejamiento de los planteamientos insurgentes. Pero no son los únicos en participar en la vida política cotidiana de la Guatemala de aquel entonces. De hecho, la mayor carga política de esos años, no sólo entre los mayas sino en el "bloque popular" (Jonas, 1994), recae en una serie de organizaciones vinculadas de diversas formas a la URNG, que reclaman su carácter de víctimas de la violencia desatada contra los indígenas en la década de 1980, misma que continúa en forma de represión contra sus representantes organizados. Estas agrupaciones están formadas mayoritariamente por indígenas, y con ese término se identifican a sí mismos, pero esta identidad no es la base fundamental de sus reclamos y su actuación: demandan como campesinos pobres que fueron masacrados y reprimidos por reclamar justicia.

Este reconocimiento se refuerza por el mandato transcrito en el acuerdo de que el gobierno de Guatemala negocie directa y paritariamente con las organizaciones mayas una serie de políticas públicas concretas que deberían reflejarse en reformas constitucionales. Esta actividad será financiada de forma muy generosa y desordenada por agencias internacionales, que ven la oportunidad de empoderar a unos agentes históricamente excluidos y, al mismo tiempo, de transformar desde dentro las estructuras de esa opresión. Diversos sectores de la sociedad civil también colaborarán con estas reformas y transformarán sus propias ideologías, objetivos y estructuras. Como culminación de un proceso que había empezado hacía algún tiempo, lo étnico —en concreto lo maya— pasa a formar parte del discurso político de la Guatemala de la paz, en un proceso simultáneo de compresión y extensión del significado de "lo maya". Por un lado, el Acuerdo de Identidad se convierte en el referente de lo que es y no es políticamente aplicable como "maya" en el modelo creado. Se desplazan las otras formas de entender lo indígena que habían estado presentes en el proceso y se retiran los elementos más claramente nacionalistas de la definición de "lo maya". En esta nueva legalidad, los temas más conflictivos de las demandas mayas, ya sea la tierra, el autogobierno o la autonomía, quedan deslegitimados. Pero, por otro lado, el discurso acerca de "lo maya" y de los derechos indígenas deja de usarse únicamente por los mismos mayas y se difumina el significado de estos términos. Cada uno de los actores involucrados en el proceso construirá su propia versión de lo que significa una Guatemala "multiétnica, pluricultural y multilingüe", y el papel y los derechos de los mayas y otros pueblos indígenas en ella. Cada uno, según sus propios intereses, participará en la creación de ese mito y sus implicaciones.

La identidad "maya" apela a la continuidad histórica, ancestral, del grupo. La legitimidad de los planteamientos de sus actores descansa en la búsqueda de la prolongación de una situación previa a la invasión del siglo XVI, cuando no existía la dominación política actual. Se trata de recrear o recuperar algo que ya existió. Algunos analistas se suman a esta idea, como Wilson (1999), al hablar de "resurgimiento maya", aunque estén conscientes de que en el pasado la autoidentificación nunca se formulara en tanto que tales (Schackt, 2002). Dentro de esta línea, este proceso también se interpreta como una lucha puramente "cultural" (Warren, 1998; Fisher, 2001; Montejo, 1997) por la recuperación de ciertos elementos "propios". Pero lo que aquí planteamos es que esa "lucha cultural" es una lucha política anclada en la etnicidad, es decir, justificada a través de elementos culturales. Al entender al "movimiento" y su historia de una forma más extensa a como lo hacen estos autores, e integrando todas las tendencias ideológicas e identitarias presentes en él, nos encontramos ante una disputa claramente política en la que se usa lo cultural como justificación o argumento de las posiciones. Pero esto es sólo uno de los rasgos de la etnicidad: aquel en el que las diferencias de origen plasmadas, por ejemplo, en la cultura o la raza son utilizadas como base para justificar las posiciones de poder (Comaroff y Comaroff, 1992; Bastos, 2000). De forma complementaria a la continuidad histórica, este proceso ha sido estudiado y analizado, sobre todo, en lo que conlleva de dimensión espacial: como una identidad a la que se ha denominado "pan-maya" (Montejo, 1997; Warren, 1998; Fisher, 2001) porque unifica identidades hasta entonces disgregadas en lo local. Al poner el énfasis en lo "pan" se supone que la novedad de lo "maya" reside en la no existencia previa de una identidad conjunta en tanto que tal. La construcción histórica de la diferencia ha hecho que la forma de expresión más importante que ha tomado esta identidad étnica y, desde luego, su forma política, ha sido la local, pero siempre ha existido una identidad étnica común, que unifica frente al otro, que es el kaxlan, el mux o el ladino¹⁰. De hecho, para muchos que en la actualidad se asumen como mayas, esta identidad política no ha variado en gran medida la identificación con la localidad, que sigue siendo un espacio básico de socialización.

Los movimientos indígenas y el maya en particular surgen para luchar contra esa ausencia de reconocimiento de su existencia, pero la desigualdad basada en la diferencia sí se daba de hecho. En unos primeros momentos, las demandas fueron sobre todo en contra de esa desigualdad, por vía de los reclamos campesinos, aún dentro del paradigma clasista de la modernidad (Bastos y Camus, 2003). Pero surgieron cada vez más voces que reclamaban el reconocimiento ala existencia de unos rasgos culturales propios, que estaban en peligro de desaparecer a causa de las políticas de asimilación y las acciones de discriminación.