Tout d’abord cette thématique est assez différente de la première. Nous savons maintenant ce qu’est l’histoire ou plutôt nous sommes informés de l’ambiguïté même du mot histoire. Ce mot a donc trois sens distincts en français. On verra par la suite quel sens du mot devra ici être privilégié pour que la question ait un sens. Mais il faut commencer par se demander ce que veut dire cette question. Que veut dire « avoir un sens » ? Que voulons dire lorsque nous disons que telle ou telle chose a du sens, a un sens. Dire d’une chose qu’elle a du sens c’est dire qu’elle n’est pas absurde ou irrationnelle. Par exemple l’interprétation des rêves chez Freud. Le « content manifeste » du rêve au réveil est dénué de sens car il est incohérent, illogique, irrationnel. Mais c’est une apparence dira Freud, un camouflage même. En réalité le rêve a du sens, il veut dire quelque chose, il dit même quelque chose mais cela ne se donne pas immédiatement. Il faut le déchiffrer, l’interpréter, débusquer le « content latent ». Trouver le sens de quelque chose c’est donc débusquer ce que cette chose veut nous dire. Alors dire que l’histoire a un sens c’est dire qu’elle n’est pas absurde, qu’on peut en comprendre quelque chose, qu’il y a de l’ordre mais que cet ordre n’est pas immédiatement visible. D’ailleurs n’est-ce pas le travail des historiens que de donner du sens aux faits historiques ? On l’a vu ensemble : l’historien interprète rationnellement les faits, il les ordonne, les coordonne, les relie ensemble, les met en relation et il le fait selon une hypothèse de travail qui lui permet de déceler un ordre, de découvrir quelque chose de rationnel sous les faits un peu hasardeux. Etre intelligent c’est souvent mettre les choses en rapport, trouver comment les choses se rapportent entre elles, trouver le lien qui unit les choses entre elles. L’histoire a un sens mais c’est celui que lui donne l’historien par son travail. On retrouve notre problème : le sens est-il celui de l’histoire elle-même ou est-il celui que nous lui donnons ? On pourrait donc répondre à la question avec ce que nous avons déjà fait sur l’histoire (le problème de l’objectivité).

Mais c’est oublier un autre sens du mot « sens » justement. Du sens et un sens, là il faut être attentif car s’agit-il de la même chose ? Dire qu’une chose a un sens c’est dire plus qu’elle a du sens. Que veut dire alors l’histoire a un sens ? Cela suppose que l’histoire suit une direction, qu’elle a une orientation, qu’elle se dirige vers un but. Dire que l’histoire a un sens c’est dire que l’histoire se dirige vers un but, vers une fin. Il s’agit bien évidemment de l’histoire réelle, de l’histoire des hommes, de l’histoire de l’humanité. Là c’est une question ambitieuse, compliquée, métaphysique en quelque sorte. On se demande si l’histoire a une finalité, une direction. La question qui vient automatiquement à l’esprit est : quel but ? Où va l’humanité ? Est-elle livrée au hasard ou au contraire sait-elle où elle va ? Peut-on connaître, s’ils existent, les projets de l’histoire ? Cela a quelque chose de bizarre parce qu’on va se mettre à parler de l’histoire comme s’il s’agissait d’une personne ou d’un individu. Ce sont les hommes en effet qui se proposent des buts ! Lorsque que quelqu’un agit et que nous le voyons agir et que nous ne comprenons pas immédiatement ce qu’il fait on se pose la question : quel est son but ? Qu’est-ce qu’il veut ? Qu’est-ce qu’il cherche ? Où va-t-il comme ça ? Cela a du sens de se poser la question pour un homme car il est doué de volonté, il a des intentions, des désirs et des projets mais quel sens cela a-t-il d’attribuer à l’histoire, à l’humanité une intention, un but, un projet ? C’est pourtant bien la question, c’est une question métaphysique qui pourrait être ainsi formulée : mais où court donc l’humanité ? Où va-t-elle ? La première réponse qui vient immédiatement à l’esprit serait de dire que l’humanité n’a pas de volonté propre et qu’elle n’est que le résultat des volontés individuelles. En ce sens l’humanité c’est-à-dire son but n’est rien d’autre que celui que les hommes lui imposent. La question semble ainsi réglée. Ce sont les hommes qui font l’histoire et l’humanité n’est pas quelque chose de plus que la somme des individus la composant. C’est une réponse tout à fait valable. On pourrait même croire qu’il n’y a pas d’autre réponse possible cependant on voit bien que cette réponse n’est pas complètement satisfaisante. Nous ne voulons pas tous les mêmes choses, certains mêmes ne veulent que suivre leurs propres intérêts. La plupart des hommes désirent vivre le mieux possible sans toujours se soucier du bien de l’humanité et puis les hommes n’écoutent pas les sages. C’est bien plutôt l’inverse qui est vrai. On a parfois l’impression que l’humanité avance d’elle-même et qu’il n’y a personne qui semble réellement aux commandes. L’opinion commune utilise souvent cette expression un peu bizarre mais qui semble témoigner de cette idée : « on n’arrête pas le progrès ! ». On n’arrête pas le progrès, autrement dit, il s’impose et sa volonté est plus forte que toutes les volontés individuelles. Cette opinion se retrouve également dans le discours politique : le monde change, il évolue, la mondialisation est devenue inévitable et c’est aux individus de s’y adapter, de s’y plier. Là les choses s’inversent : c’est l’humanité ou encore l’histoire universelle qui entraîne les hommes, c’est elle qui nous fait devenir et non l’inverse. Tout se passe comme si l’humanité avait une volonté mais une volonté nettement supérieure à la nôtre, comparable à la volonté divine comme si c’était Dieu qui voulait à travers l’histoire. Nous ne serions donc pas les maîtres de l’histoire mais plutôt les jouets ou les instruments de cette dernière. L’histoire avance donc et elle avance d’un pas ferme et assuré. Mais où va-t-elle ? Voilà la question. Où va-t-elle ? Peut-on connaître le but de l’histoire, peut-on découvrir à travers l’étude de l’histoire son orientation ultime, son dessein, son but, son secret ?

Là trois réponses possibles en quelque sorte :

-       L’histoire avance, elle progresse, elle suit un but qui la mènera et nous amènera à quelque chose de salutaire.

-       L’histoire court à sa perte. Vision pessimiste de l’histoire.

-       Cette question est métaphysique et retire aux hommes la capacité et la volonté d’influer sur le cours de l’histoire. L’histoire a le sens que lui donne les hommes.

On s’intéressera dans ce cours beaucoup à la première réponse au travers de la philosophie de Hegel. On discutera beaucoup les thèses de Hegel qui se trouvent, sur ce sujet, la plupart consignées dans son livre La Raison dans L’Histoire.  Hegel a tenté de comprendre le but de l’histoire, le but de l’humanité. C’est Hegel qui inspirera beaucoup Marx même si sa pensée renverse complètement la pensée de Hegel. La thèse centrale de Hegel (comme celle de Marx d’ailleurs) : c’est affirmer qu’il y a un processus de l’histoire et que ce processus, comparable à une providence, peut se connaître, se comprendre par la raison. Pour faire vite, on dira qu’il y a des lois de l’évolution de l’histoire. L’histoire, comme la nature, obéit à des lois et ce qui est arrivé est arrivé nécessairement. Autrement dit, pas de hasard dans l’histoire mais une suite logique d’événements. L’histoire, telle que nous la connaissons et telle qu’elle nous a faits, n’aurait donc pas pu se passer autrement. Cette thèse peut surprendre et elle est tout à fait surprenante. Cette tentative est ce qu’on appelle dans l’histoire de la pensée une philosophie de l’histoire ou encore l’histoire philosophante. Nous traiterons de la philosophie de l’histoire de Hegel dans une première partie, puis nous montrerons les limites, voire les dangers d’une telle conception de l’histoire tout en maintenant cependant l’aspect incontournable de cette philosophie.-- 

1) Mise en place du problème :

Ce cours sera un compte rendu du livre de Hegel déjà cité dans l’introduction. Je rappelle le titre : La Raison dans l’histoire. Ce livre est un cours professé par Hegel à ses étudiants à l’Université d’Iéna en Allemagne en 1830, cours d’introduction ou plus simplement de vulgarisation de la pensée de Hegel sur l’histoire.

a)     Le présupposé de départ.

Le point de départ de la conception hégélienne de l’histoire est que « l’idée que la Raison gouverne le monde et que, par conséquent, l’histoire universelle s’est elle aussi déroulée rationnellement ». Hegel ajoutera une page plus loin dans le texte que la « réflexion philosophique n’a d’autre but que d’éliminer le hasard » et juste après « Nous devons chercher dans l’histoire un but universel, le but final du monde ». On peut déjà remarquer une première chose : le projet est ambitieux puisqu’il s’agit non pas d’écrire l’histoire de tel ou tel événement, de se spécialiser comme c’est le cas chez les historiens de profession mais bien de faire une histoire globale, une histoire universelle. Comme le dit Hegel il s’agira de comprendre le but final de l’humanité. Le moment est venu, dira Hegel, de comprendre quel a été le but de l’aventure humaine, de l’humanité. Hegel refuse d’emblée que l’histoire soit livrée au hasard, au chaos. Il postule donc, mais ce postulat sera par la suite démontré dans d’autres textes de Hegel (impossible dans le cadre de ce cours de suivre cette démonstration difficile), que l’histoire est habitée par la rationalité. Mais qu’entend-il par rationalité ? C’est ici qu’il faut bien comprendre la démarche de Hegel. Pour bien saisir ses intentions il n’est pas inutile de faire un détour par la Nature. La Nature, comme on l’a vu, obéit à des lois. On parle à ce sujet de lois naturelles. La loi de la gravité est un exemple parmi tant d’autres. Et ces lois sont découvertes par la raison. Le physicien par exemple établit des connexions entre les phénomènes. Il n’y a pas de hasard dans la nature. Les planètes suivent nécessairement leurs orbites. Il y a une loi physique du déplacement des planètes. On peut en calculer la trajectoire. La raison comprend le réel, ce qui signifie pour Hegel que la raison se retrouve elle-même dans la nature. La nature est rationnelle sinon nous ne pourrions pas découvrir de rationalité dans la nature. On a déjà beaucoup parlé du déterminisme. La nature obéit donc à des lois et au principe de raison suffisante : « rien n’arrive sans raison ». Tout est explicable pour peu qu’on s’en donne la peine. Hegel applique ce principe à l’histoire des hommes. L’histoire est elle aussi traversée par la rationalité. Il y a des lois du mouvement en histoire comme il existe des lois du mouvement des astres. Voilà le premier point ou ce que nous avons appelé le postulat de Hegel. Postulat déterministe. La différence bien évidemment est que les lois gouvernant l’histoire ne sont pas du même ordre que les lois gouvernant la nature. On comprend très bien pourquoi. Les phénomènes naturels se répètent. Temps cyclique en quelque sorte pour la nature. Les astres suivent un mouvement, toujours le même et depuis toujours. C’est régulier. Plus facile de dire que les astres suivent des lois. Mais l’histoire c’est assez différent. Les événements ne se répètent pas. On l’a déjà dit lorsque nous avons analysé la possibilité pour l’histoire d’être une science. Chaque événement historique est singulier, original. Il n’y a jamais répétition du même, juste parfois des ressemblances. Hegel le sait très bien mais cela n’est pas une objection valable selon lui car les lois qu’il a en tête sont des lois de l’évolution. Le modèle est davantage le modèle biologique que physique. Les lois sont celles d’une évolution. Une fois qu’on a compris cela on comprend du même coup en quel sens Hegel utilise l’expression « Raison ». Il ne s’agit pas de la raison d’un individu ou d’une société. Raison s’entend ici, bien plutôt, au sens où les lois invariables qui régissent le mouvement des planètes au sein d’un système solaire constituent sa « raison ». Mieux vaut, afin d’éviter les contresens, parler de rationalité dans l’histoire. C’est tout de même une idée étrange. On comprend que les actions des hommes puissent entraîner une suite d’effets mais c’est pour le moins étrange d’affirmer que cette suite d’effet était inévitable et nécessaire, et affirmer que cette logique est rationnelle. Dégageons l’idée principale. Que veut dire Hegel ? Rien d’autre que : l’histoire constitue un processus où, à partir d’un commencement, les événements s’enchaînent inéluctablement les uns aux autres. Mais Hegel rajoute que ce processus poursuit un but et qu’il y a une fin de l’histoire. Pour donner une image claire de ce processus Hegel a l’habitude d’utiliser la même image : la métaphore du germe, modèle biologique. Si les étapes du processus sont en effet liées les uns aux autres de façon rationnelle alors l’ensemble de l’évolution doit être contenu dans le point de départ sous forme de germe. Le germe d’un arbre, par exemple, contient tout ce que l’arbre deviendra. L’arbre adulte est déjà là, tout entier, contenu, dans le germe et son développement se fera selon les lois de son espèce. Soit dit en passant, selon Hegel, la rationalité à l’œuvre dans l’Histoire n’est rien d’autre que l’Esprit Absolu prenant conscience de lui-même à travers les différentes étapes qu’il traverse. Cet Esprit Absolu n’est rien d’autre, et Hegel le dit assez souvent, Dieu lui-même. Dieu se fait être à travers l’Histoire. Il se réalise à travers l’histoire. Au fond il s’agit d’une formidable théodicée (justification de l’existence de Dieu) à travers l’histoire des hommes. L’esprit absolu est d’abord complètement en lui-même, en soi, inconscient de lui et se déploiera dans toute sa nécessité à l’extérieur de lui pour atteindre sa propre réalité en prenant conscience de lui-même. Je laisse de côté cette dimension car elle est complexe et il n’est pas indispensable de la développer davantage.

Si tout doit être compris dans le commencement, si par conséquent rien d’entièrement nouveau ne peut jamais advenir sous le soleil de l’histoire, il faut aussi qu’après le développement progressif de ces germes le processus atteigne sa fin. Dans sa fin se trouve pleinement accompli tout ce qui n’était présent au point de départ que virtuellement. L’histoire a ainsi une structure ternaire, incluant un commencement, un déploiement de ce qui était en germe dans ce commencement et un accomplissement final. Cette structure ternaire obéit par conséquent à une logique qui donne à l’histoire sa rationalité et que Hegel désigne comme « dialectique ». Bref Hegel propose en étudiant l’histoire, en prenant connaissance des différentes périodes historiques, de déceler le but de cette dernière et d’en découvrir le fonctionnement.

b)    La difficulté de la tâche :

Voilà l’ambition de Hegel. On a compris que selon Hegel l’histoire des hommes est habitée par la rationalité et qu’il y a des lois de l’évolution historique et qu’il y a nécessairement un but à cette évolution. Voilà le programme de Hegel en quelque sorte. Ce présupposé ou ce postulat se heurte à une difficulté majeure. Le spectacle de l’histoire des hommes est chaotique, violent, souvent absurde et plus passionnel que rationnel. N’est-ce pas être un peu fou de vouloir découvrir une rationalité là où manifestement il n’en y a pas ? A l’évidence l’histoire paraît davantage livrée au hasard qu’à autre chose. Tout est discorde, dispute, conflit, irrationalité même. Les apparences sont manifestement contre le projet hégélien. Jeter un regard même superficiel sur l’histoire suffit en effet à discréditer le projet de Hegel. Que voit-on en effet dans l’histoire ? Hegel lui-même souligne cette difficulté : « Spectacle du changement perpétuel auquel sont soumis les individus, les peuples et les Etats qui existent un moment, attirent notre attention, puis disparaissent. C’est la catégorie du changement ». « Nous avons devant les yeux un immense tableau fait d’événements et d’actions, de figures infiniment variées de peuples, d’Etats, d’individus qui se succèdent sans repos ». Une civilisation flamboyante disparaît dans les ruines suite à une guerre sans raison, une guerre de destruction. L’histoire est pleine de bruits et de fureurs. Elle est pure folie et semble très éloignée de la raison. Hegel écrit de très belles pages là-dessus. On va les lire. Il était donc très conscient de la difficulté de sa tâche. Comment parvenir à débusquer la rationalité au sein d’événements qui en semblent profondément dépourvus ? Voir texte 1

Les pages sont belles et donnent en même temps l’étendue du problème et rendent même l’ambition de Hegel difficile à accomplir. Hegel pourtant ne fuit pas la difficulté. Juste après cette description terrible de l’histoire des hommes Hegel reprend la question de départ. Voici ce qu’il dit : « Après ces troublantes considérations, on se demande quelle est la fin de toutes ces réalités individuelles. Elles ne s’épuisent pas dans leurs buts particuliers. Tout doit contribuer à une œuvre. A la base de cet immense sacrifice de l’Esprit doit se trouver une fin ultime. La question est de savoir si, sous le tumulte qui règne à la surface, ne s’accomplit pas une œuvre silencieuse et secrète dans laquelle sera conservée toute la force des phénomènes. » Hegel n’abandonne pas la recherche, bien au contraire. Elle se précise même. Il n’y a pas à désespérer car quelque chose se cache sous le tumulte, sous le désordre. Il faut supposer un ordre caché sous le désordre. Il y a un autre texte, rationnel cette fois, sous le premier texte. Il s’agit d’élargir la sphère du sens, de faire entrer dans le sens et la rationalité ce qui en apparence semble dénué de sens et de rationalité. Hegel n’aura de cesse de répéter que le réel, tout le réel, est rationnel. Tout peut être compris par la raison même ce qui semble en être le plus éloigné ou le plus injustifiable. Tout ce mal que nous observons dans l’histoire n’arrive pas pour rien, il y a nécessairement un sens à cela. Le monde des hommes n’est pas livré à l’absurde ou à la folie. Il a les apparences de la folie mais en réalité derrière les apparences se cache autre chose. Il faut savoir décrypter, débroussailler. « Une toute puissante volonté divine règne dans le monde ; elle n’est pas faible au point de ne pas pouvoir déterminer son contenu. Notre but est de connaître cette substantialité et pour la connaître il faut prendre conscience de la Raison ; il ne faut pas voir avec les yeux naturels ni penser avec l’entendement fini : il faut regarder avec l’œil du Concept, de la Raison, qui pénètre la superficie des choses et transperce l’apparence bariolée des événements. » Certes mais Hegel ne fait ici qu’affirmer la même chose. Il doit y avoir un but mais quel est ce but, son contenu et comment se réalise-t-il dans l’histoire alors même que les apparences sont contre lui. Nous avons mis en place le problème et il faut maintenant montrer et comprendre comment Hegel ait parvenu à le résoudre. C’est ce que nous allons voir maintenant.

2) La résolution du problème :

a)     L’histoire des peuples.

« La forme concrète que revêt l’Esprit (que nous concevons essentiellement comme Conscience de soi) n’est pas celle d’un individu humain singulier. L’esprit est essentiellement individu ; mais dans l’élément de l’histoire universelle nous n’avons pas affaire à des personnes singulières réduites à leur individualité particulière. Dans l’histoire, l’Esprit est un individu d’une nature à la fois universelle et déterminée : un peuple ; et l’Esprit auquel nous avons affaire est L’Esprit du peuple. » (voir tout le chapitre « grandeur et décadence des peuples » à partir de la page 85.)

L’histoire universelle serait donc avant tout celle des peuples, chaque époque étant marquée par la domination culturelle et militaire d’un peuple, qui est l’incarnation la plus haute de l’Esprit. L’histoire de l’humanité est donc, selon Hegel, l’histoire dialectique de moments historiques, chaque moment correspondant à l’émergence d’un peuple phare, suivi de son déclin. Il y a alors remplacement de l’incarnation la plus haute de l’Esprit universel par un autre peuple, nouvelle incarnation, plus haute et plus fidèle. La conscience universelle progresse ainsi de Peuples en Peuples, l’Esprit de chaque Peuple étant une phase concrète de l’évolution de l’Esprit universel : « les Esprits des peuples sont les chaînons dans le processus par lequel l’Esprit parvient à la libre connaissance de lui-même. »

            Attention à ne pas se méprendre car les hommes sont bien les acteurs de l’histoire, ceux par qui l’Esprit réalise sa destinée, mais comme nous allons le voir, ils ne le savent pas. Il n’y a pas de progrès des individus : « (…) la considération de l’histoire peut laisser l’impression que les hommes sont restés toujours les mêmes, qu’en toutes circonstances leurs vertus et leurs vices demeurent les mêmes ; et l’on pourrait dire avec Salomon : il n’y a rien de nouveau sous le soleil ». Pas de progrès des individus mais des peuples mais c’est pourtant bien à travers les hommes et les individus que l’Histoire universelle s’écrit et c’est pourquoi elle ne peut s’écrire qu’en se servant de ce qui motive l’être humain, à savoir la passion. C’est ce que nous allons voir tout de suite.

b)    La théorie de la « ruse de la raison »

Cette thèse de Hegel est sans doute l’une des plus célèbres de ce philosophe. Elle aura beaucoup de postérité sous des formes parfois très différentes. Cette thèse est la clef du problème que nous avons fait apparaître : « La question est de savoir si sous le tumulte qui règne à la surface, ne s’accomplit pas une œuvre silencieuse et complète dans laquelle sera conservée toute la force des phénomènes ». Un peu plus loin dans le texte Hegel pose la question suivante qui revient au fond à la même chose : « Quel est le Plan de la Providence dans l’histoire universelle ? ». Il va répondre à cette question dans son livre, mais avant de répondre à la problématique, il a à régler la question du but de l’histoire. Selon lui le but n’est rien d’autre que la liberté. La providence ou l’histoire s’est donc donné pour tâche d’apporter aux hommes le véritable concept de liberté (liberté comme autonomie en quelque sorte). Je laisse cette question en suspens, mais je renvoie à l’analyse de la liberté comme autonomie que Hegel reprend ici de Kant. A cette question Hegel va répondre par une théorie, la théorie de la ruse de la Raison. Qu’est-ce que cela signifie au juste ? Texte 2.

Reprenons les termes du problème. Avant d’examiner la thèse hégélienne, il faut éviter un contresens. Lorsque précédemment nous expliquions qu’il devait se cacher sous les apparences tumultueuses de l’histoire une rationalité à l’œuvre, il ne s’agissait pas de dire que les hommes n’y étaient pour rien dans le processus de l’histoire. L’histoire n’est pas un théâtre d’ombres où les individus gesticulent pour rien et sans succès. L’esprit absolu n’est pas un souffle extérieur aux actions humaines. Les hommes font l’histoire mais ils ne savent pas quelle histoire ils font. Ils agissent, poursuivent des buts mais le résultat auquel ils aboutissent les dépassent. Ils font plus que ce qu’ils croyaient faire. En agissant, les hommes réalisent quelque chose qu’ils n’étaient pas conscients de vouloir. Tout se passe comme si L’Esprit utilisait les hommes afin qu’il parvienne à un résultat qui ne semblait voulu par personne. L’histoire se fait par les hommes mais ils ne savent pas quelle histoire ils font. Et cette histoire qui se fait à la fois par et malgré les hommes est une histoire empreinte de rationalité. Voilà ce qu’enseigne Hegel : pour peu que nous prenions un peu de hauteur sur le cours des événements du monde nous verrons se dessiner comme un plan providentiel. Il devient possible en prenant de la distance et du recul de s’apercevoir que toute cette histoire, tragique et pleine de sacrifice, semble dessiner dans le temps un programme régulier, analysable. Imaginons que nous ayons la possibilité de voir du dehors, du dessus toute l’histoire de l’humanité. Nous serions certes saisis d’horreur mais en même temps nous serions stupéfaits de voir ce qui s’est réalisé à travers elle dans le temps. On verrait alors l’histoire des hommes d’une toute autre façon comme dessinant dans le temps un plan régulier. C’est cela que veut dire Hegel. Et ce progrès, puisque c’est ainsi que Hegel l’appelle lui-même, n’est pas l’effet du hasard, il ne peut pas être l’effet du hasard. Voilà l’argument de Hegel en quelque sorte. L’histoire se dirige bien quelque part, elle obéit elle aussi à des lois. Mais chose encore plus merveilleuse c’est que Hegel semble comprendre ce processus même, il semble en deviner le moteur. Ce moteur comme je l’ai déjà indiqué est cette théorie de la « ruse de la raison ». La raison dans cette formule désigne la rationalité à l’œuvre dans l’histoire, ce plan providentiel qui se dégage des actions humaines. Et c’est là qu’il faut être attentif. Nous avons vu que l’histoire, selon Hegel, se déroule rationnellement. Cela signifie donc, et cette idée est très importante, que l’histoire n’est pas faite, du moins de façon ultime ou directe, par les hommes. Supposer un sens à l’histoire ou une rationalité dans l’histoire ou encore des lois de l’évolution historique c’est dire que la fin de l’histoire n’est pas forcément celle que les hommes veulent lui donner. Pour le dire autrement et de façon plus simple : les hommes ne font l’histoire qu’en apparence. A ce sujet, Marx a d’ailleurs une très belle formule : « ils font l’histoire sans savoir l’histoire qu’ils font ». Cela revient à dire que les hommes contribuent par leurs actions à produire autre chose que ce qu’ils ont voulu faire. Ils contribuent ainsi à engendrer un autre avenir que celui qu’ils avaient visé, à accomplir un processus dont ils ne détiennent pas la clé. Attention cet autre avenir qu’ils contribuent à accomplir n’est pas un avenir possible parmi tant d’autres, il est l’avenir qui devait en toute logique arriver. Cette histoire qu’ils font sans savoir qu’ils la font est l’histoire qui devait nécessairement s’accomplir selon la rationalité à l’œuvre dans l’histoire. Hegel donne un exemple de ce qu’il veut dire mais attention il s’agit d’une analogie et en tant que telle, elle peut être trompeuse. Texte 3.

            Pourquoi Hegel parle-t-il de « ruse » ? La ruse de la raison consiste en l’utilisation secrète que fait la raison des passions humaines pour s’accomplir dans l’histoire. Alors que les hommes croient aller à leurs passions, en réalité ils accomplissent ce qui doit être accompli selon le sens même de l’histoire. Les passions, qui occupent si généralement l’esprit humain, représentent toutes les préoccupations ordinaires des hommes, préoccupations matérielles, affectives, etc. Elles correspondent aux intérêts particuliers, à court, moyen ou long terme. L’énergie passionnelle est ce qui meut les hommes et elle est à l’origine de la plupart de leurs actions. Cette énergie vise d’abord et avant tout les satisfactions les plus égoïstes, les plus immédiates, les plus personnelles. Les passions n’étant en aucune manière des préoccupations éthiques ou le résultat d’une conscience éclairée, on pourrait croire que les hommes n’agissent jamais dans le sens de l’histoire, qui est le sens même de l’accomplissement de la raison. Et pourtant, selon Hegel, elles servent le devenir historique et l’accomplissement de la raison. C’est la ruse même de la raison que cette croyance des individus en leurs propres affaires, alors qu’ils servent, sans le savoir et sans le vouloir, le devenir universel. De là la célèbre phrase, souvent mal comprise de Hegel : « rien de grand ne s’est accompli, dans le monde, sans passion », c’est-à-dire de conforme à la raison. Rien ne s’est accompli sans passion c’est-à-dire sans énergie proprement égoïste et visant les fins particulières des individus.

Exemple : la passion du pouvoir. Cette passion a fait que Napoléon a certes outrepassé toutes les limites du droit mais elle a néanmoins animé le choix que Napoléon a pu faire, pour asseoir son empire après les dérives révolutionnaires, de redéfinir les principes d’un Code civil. Par goût de son propre pouvoir, il aura ainsi contribué à un résultat qui dépassait largement son intérêt particulier. On pourrait même dire qu’il a contribué à ce qui allait en définitive à l’encontre de cet intérêt. Le droit en général doit sa naissance aux conflits des passions et des intérêts divergents.

c)     Les grands hommes de l’histoire et leur passion si particulière.

Texte 4.

Transition : Une philosophie de cette nature ouvre inévitablement sur une conception déterministe du devenir. Soutenir, que dans l’histoire, tout s’est déroulé rationnellement, c’est estimer que la succession des événements, grands ou petits, qui s’y sont déroulés correspond à un enchaînement entièrement déterminé de causes et d’effets. Or, si tout ce qui survient se trouve soumis à un tel enchaînement, aucun pouvoir de commencer une nouvelle série d’événements, n’est laissé à la volonté humaine d’agir ainsi plutôt qu’autrement. Que reste-t-il alors de la liberté humaine ? N’est-ce pas renoncer également à la possibilité pour les hommes d’influer sur le cours des choses ? A quoi bon vouloir changer les choses si nous admettons que tout est déjà joué d’avance ? Ne doit-on pas affirmer, en tentant de le démontrer, contre Hegel que ce sont toujours les hommes qui font l’histoire ? (philosophie de l’histoire : théologie déguisée en quelque sorte).

à Cette question doit être reliée à la problématique kantienne vue dans le cours sur la liberté.

Textes de Hegel sur le sens de l’histoire

Texte 1 : Hegel (1770-1831), La Raison dans l’Histoire.

« Nous avons devant les yeux un immense tableau fait d’événements et d’actions, de figures infiniment variées de peuples, d’Etats, d’individus qui se succèdent sans repos (…) Dans ces événements, ces incidents, nous sentons l’action et la souffrance des hommes. Partout, nous nous trouvons chez nous et prenons parti pour ou contre. Tantôt la beauté nous attire, ou bien la liberté, ou encore la tristesse ; tantôt, l’énergie nous séduit, grâce à laquelle le vice même arrive à s’imposer. Ici nous voyons la masse compacte d’une œuvre d’intérêt général s’élaborer péniblement, puis rongée par une infinité de détails, s’en aller en poussière. Là, un immense déploiement de forces ne donne que des résultats mesquins, tandis qu’ailleurs des causes insignifiantes produisent d’énormes résultats. Partout c’est une mêlée bigarrée qui nous emporte, et dès qu’une chose disparaît, une autre aussitôt prend sa place.

            Le côté négatif de ce spectacle du changement provoque notre tristesse. Il est déprimant de savoir que tant de splendeur, tant de belle vitalité à dû périr et que nous marchons au milieu des ruines. Le plus noble et le plus beau nous fut arraché par l’histoire : les passions humaines l’ont ruiné. Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure. Tous les voyageurs ont éprouvé cette mélancolie. Qui a vue les ruines de Carthage, de Palmyre, Persépolis, Rome sans réfléchir sur la caducité des empires et des hommes, sans porter le deuil de cette vie passée puissante et riche ? Ce n’est pas, comme devant la tombe des êtres qui nous furent chers, un deuil qui s’attarde aux pertes personnelles et à la caducité des fins particulières : c’est le deuil désintéressé de la ruine d’une vie humaine brillante et civilisée. »

 

            « Lorsque nous considérons ce spectacle des passions et les conséquences de leur déchaînement, lorsque nous voyons la déraison s’associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes intentions et aux fins légitimes, lorsque l’histoire nous met devant le mal,l’iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu’ait produits le génie humain, lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu’être rempli de tristesse à la pensée de la caducité en général. Et étant donné que ces ruines ne sont pas seulement l’œuvre de la nature, mais encore de la volonté humaine, le spectacle de l’histoire risque à la fin de provoquer une affection morale et une révolte de l’esprit du bien, si tant est qu’un tel esprit existe en nous. On peut transformer ce bilan en un tableau des plus terrifiants, sans aucune exagération oratoire, rien qu’en relatant avec exactitude les malheurs infligés à la vertu, l’innocence aux peuples et aux Etats et à leurs plus beaux échantillons. On en arrive à une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable, ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : il en a été ainsi ; c’est le destin ; on n’y peut rien changer ; et fuyant la tristesse de cette douloureuse réflexion, nous nous retirons dans nos affaires, nos buts et nos intérêts présents, bref, dans l’égoïsme qui, sur la rive tranquille, jouit en sûreté du spectacle lointain de la masse confuse des ruines. Cependant, dans la mesure où l’histoire nous apparaît comme l’autel où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des Etats et la vertu des individus, la question se pose nécessairement de savoir pour qui, à quelle fin ces immenses sacrifices ont été accomplis. C’est par cette question que nous commençâmes notre méditation. Or dans tous les faits troublants qui peuplent ce tableau, nous ne voulons voir que des moyens au service de ce que nous affirmons être la destination substantielle, la fin ultime absolue ou, ce qui revient au même, le véritable résultat de l’histoire universelle. »

Texte 2 : Hegel (1770-1831), La Raison dans l’Histoire.

            « La forme concrète que revêt l’Esprit (que nous nous concevons essentiellement comme Conscience de Soi) n’est pas celle d’un individu humain singulier. L’Esprit est essentiellement individu ; mais dans l’élément de l’histoire universelle nous n’avons pas affaire à des personnes singulières réduites à leur individualité particulière. Dans l’histoire, L’Esprit est un individu d’une nature à la fois universelle et déterminée : un peuple ; et l’Esprit auquel nous avons affaire est l’Esprit du Peuple. (…) L’Esprit particulier d’un peuple peut décliner, disparaître, mais il forme une étape dans la marche générale de l’Esprit du Monde et celui-ci ne peut pas disparaître. »

            « Ce qui est suprême pour l’Esprit, c’est de se savoir lui-même, de parvenir non seulement à l’intuition mais aussi à la pensée de lui-même. Cela doit s’accomplir et s’accomplit. Mais cet accomplissement signifie également son déclin, et ce déclin marque le passage à une autre étape et l’avènement d’un autre Esprit. »

Texte 3 : Hegel (1770-1831), La Raison dans l’Histoire.

« (…) dans l’histoire universelle, il résulte des actions des hommes quelque chose d’autre que ce qu’ils ont projeté et atteint, que ce qu’ils savent et veulent immédiatement. Ils réalisent leurs intérêts, mais il se produit en même temps quelque autre chose qui y est caché, dont leur conscience ne se rendait pas compte et qui n’entrait pas dans leurs vues. Comme exemple analogue, nous pouvons citer un homme qui, par vengeance juste, c’est-à-dire due à une offense injuste, met le feu à la maison d’un autre. Cet acte immédiat entraînera d’autres faits qui lui sont extérieurs et ne se rapportent pas à l’acte tel qu’il se présente en soi dans l’immédiat. En tant que tel, celui-ci se réduit, si l’on veut, au simple fait d’allumer une petite flamme à un certain endroit d’une poutre. Mais voilà comment ce qui n’a pas encore été fait se produira de lui-même par la suite : la partie enflammée de la poutre se rattache au reste ; la poutre, à la charpente de toute la maison ; celle-ci, à d’autres maisons, et un immense incendie se produit et détruit la propriété, coûte même la vie à beaucoup de gens qui ne sont pas visés par la vengeance. Cela n’était compris ni dans l’acte tel qu’il se présente immédiatement, ni dans l’intention de celui qui avait déclenché l’affaire. Mais l’opération contient aussi une autre détermination générale qui se manifestera par la suite : le but de l’auteur n’était qu’une vengeance contre un individu dont il s’agissait de détruire la propriété ; mais son acte devient un crime qui entraîne le châtiment. Il n’y avait pas pensé et ne l’avait pas voulu, mais ce fut son acte même. Il faut retenir de cet exemple seulement ceci : l’action immédiate peut également contenir quelque chose de plus vaste que ce qui apparaît dans la volonté et la conscience de l’auteur. L’exemple montre aussi que la substance de l’action elle-même se retourne contre celui qui l’a accomplie, qu’elle devient pour lui un choc en retour qui le ruine, annule l’action, pour autant qu’elle fut un crime, et rétablit le droit dans sa souveraineté. Mais il ne faut pas accorder une importance particulière à cet aspect de l’exemple. Ce n’est je vous l’ai dit, qu’un exemple analogique.

            Mais je vais vous en donner un autre qui trouvera plus tard sa place, mais qui illustre historiquement et d’une manière parfaitement adéquate la synthèse de l’Universel et du particulier, la synthèse de la détermination nécessaire de L’Universel et du particulier, la synthèse de la détermination nécessaire et du but apparemment contingent. C’est César en danger de perdre la position à la laquelle il s’était élevé – position qui si elle ne lui assurait pas encore la prédominance, le plaçait du moins au rang de ceux qui se trouvaient à sa tête de l’Etat – et de succomber sous les coups de ses ennemis, lesquels pouvaient appuyer leurs desseins personnels sur la forme de la constitution et la force des apparences juridiques. César les a combattus poussé par le seul intérêt d’assurer sa position, son honneur, sa sécurité et les a vaincus. Or dans la mesure où ses ennemis étaient les maîtres des provinces de l’empire romain, sa victoire sur eux fut en même temps une conquête de la totalité de l’empire : il devint ainsi, sans toucher à la forme de la constitution, le maître individuel de L’Etat. Or le pouvoir unique à Rome qui lui conféra l’accomplissement de son but de prime abord négatif, était en même temps en soi une détermination nécessaire dans l’histoire de Rome et dans l’histoire du monde : ce qui le guidait dans son œuvre n’était pas seulement son profit particulier, mais aussi un instinct qui a accompli ce que le temps réclamait. Les grands hommes de l’histoire sont ceux dont les fins particulières contiennent la substantialité que confère la volonté de l’Esprit du Monde. C’est bien ce contenu qui fait leur véritable force. Ce contenu se trouve aussi dans l’instinct collectif inconscient des hommes et dirige leurs forces les plus profondes. C’est pourquoi ils n’opposent aucune résistance conséquente au grand homme qui a identifié son intérêt personnel à l’accomplissement de ce but. Les peuples se rassemblent sous sa bannière : il leur montre et accomplit leur propre tendance immanente. »

Texte 4 : Hegel (1770-1831), La Raison dans l’Histoire.

« Ce sont maintenant les grands hommes historiques qui saisissent cet universel supérieur et font de lui leur but ; ce sont eux qui réalisent ce but qui correspond au concept supérieur de l’Esprit. C’est pourquoi on doit les nommer des héros. Ils n’ont pas puisé leurs fins et leur vocation dans le cours des choses consacré par le système paisible et ordonné du régime. Leur justification n’est pas dans l’ordre existant, mais il la tirent d’une autre source. C’est l’Esprit caché, encore souterrain, qui n’est pas encore parvenu à une existence actuelle, mais qui frappe contre le monde actuel parce qu’il le tient par une écorce qui ne convient pas au noyau qu’elle porte. Mais toutes les opinions, les fins et les idéaux qui représentent une déviation par rapport aux normes établies n’appartiennent pas pour autant à la réalité à venir. Les aventuriers de toute sorte ont de tels idéaux et leur activité correspond toujours à des conditions existantes. Mais le fait que ces représentations, ces bonnes raisons et ces principes généraux ne sont pas conformes à l’ordre existant et ne les justifie pas. Les véritables buts ne peuvent surgir que du contenu que l’Esprit intérieur a lui-même élaboré en vertu de sa puissance absolue. Et les individus historiques sont ceux qui ont voulu et accompli non une chose imaginée et présumée, mais une chose juste et nécessaire et qu’ils l’ont compris parce qu’ils ont reçu intérieurement la révélation de ce qui est nécessaire et appartient réellement aux possibilités du temps.

            Il faut nuancer cette conception d’après laquelle ces figures ne sont que des moments dans le développement de l’Idée. Ce concept est propre à la philosophie. Mais les individus historiques ne sont pas tenus de le connaître parce qu’ils sont des hommes d’action. En revanche, ils connaissent et veulent leur œuvre parce qu’elle correspond à l’époque. Et c’est de cela qu’il s’agit en fait. Leur affaire est de connaître le nouvel universel, le stade nécessaire et supérieur où est parvenu leur monde ; ils en font leur but et lui consacrent leur énergie. L’universel qu’ils ont accompli, ils l’ont puisé en eux-mêmes ; mais ils ne l’ont pas inventé ; il existait de toute éternité, mais il a été réalisé par eux et honoré en eux. Parce qu’ils ont puisé en eux-mêmes, en une source qui n’a pas encore surgi à la surface, ils ont l’air de s’appuyer uniquement sur leurs propres forces ; et la nouvelle situation du monde qu’ils créent et les actes qu’ils accomplissent sont en apparence un simple produit de leurs intérêts et de leur œuvre. Mais le Droit est de leur côté parce qu’ils sont lucides : ils savent quelle est la vérité de leur monde et de leur temps ; ils connaissent le Concept, c’est-à-dire l’universel qui est en train de se produire et qui s’imposera à la prochaine étape. Les autres se rassemblent, comme nous l’avons dit, autour de leur bannière parce qu’ils expriment les tendances les plus profondes de l’époque. »

I.               Le sens de l’histoire :

On présentera le sens de l’histoire comme possibilité qu’au-delà du récit historique, il y a un flux historique ayant un but et une visée. Logiquement, on peut penser qu’ils sont ou bien l’atteinte d’un progrès pour l’être humain, ou bien d’une décadence. Nous étudierons cette question à travers la vision qu’en donne Hegel dans La raison dans l’histoire, où il montre que l’histoire accomplit un dessein dans une progression non linéaire, qui passe par le pire, mais progresse en captant les passions des hommes : l’individu, en obéissant à son esprit, obéit en réalité à l’esprit du peuple auquel il appartient, lequel n’est lui-même qu’un aspect d’un tout plus grand : l’esprit du monde.

Il y a ainsi trois choses à analyser : 1) La nature de la raison dans l’histoire, 2) la façon dont cette raison agit sur les individus par ce que Hegel appelle « la ruse de la raison », 3 ) le rôle des grands hommes.

1)    L’idée de raison dans l’histoire :

Hegel explique donc, malgré l’apparent désordre de l’histoire, telle qu’elle montre des civilisations s’abolissant en d’horribles guerres, il y aurait, pour qui sait le voir, la trame d’un progrès. On pourrait penser la rationalité latente à l’œuvre dans l’histoire sur le mode de la psychanalyse, l’incohérence de l’histoire serait comparable à l’incohérence du rêve tel qu’il se manifeste, qui ne fait que dissimuler sa rationalité cachée.

Hegel va donc affirmer que l’histoire universelle est animée d’une rationalité, et d’une rationalité qui s’affirme dans le temps, qui se conquiert elle-même (par ex : le progrès que constitue la déclaration des droits de l’homme et du citoyen, montre que la raison humain a compris quelque chose concernant la nature de l’homme), mais qui ne progresse pas linéaire, puisqu’il y a des guerres, des civilisations qui s’anéantissent : la progression de la rationalité sera dialectique, ce qui signifiera que le meilleur (puisqu’on parle de progrès) naîtra du pire (des guerres). On retrouve ici quelque chose de connu : la dialectique du maître et de l’esclave, au sujet de laquelle nous avions dit qu’elle signifiait problématiquement que sans esclavagisme, notre civilisation n’aurait pas été créée. Affirmer une progression dialectique revient donc à dire que le meilleur naît du pire, ce qui est une manière de le justifier.

2)    La ruse de la raison :

Mais si l’histoire s’accomplit conformément à un dessein rationnel, elle ne peut le faire qu’à partir des individus. Or nous n’avons pas l’impression d’œuvrer à un tel projet. Nous nous efforçons plutôt de rechercher des conditions de notre bien-être. Cela va conduire Hegel à expliquer que l’histoire s’accomplit en abusant des individus, en les manipulant.

Cette ruse agit depuis les passions, en particulier la passion du pouvoir. Dans la passion, je fais précisément quelque chose qui n’est pas raisonnable, mais qui n’est pas raisonnable à mon échelle, tout en l’étant à celle, plus grande la société. L’exemple du jeune homme qui venge une offense par un incendie montre assez bien en quoi consiste cette ruse. Le jeune homme pris de colère met le feu sans penser qu’il va tuer plusieurs personnes, être jugé et en cela va renforcer le système juridique que son geste aura forcément déstabilisé. De la même façon, l’histoire va exploiter les passions individuelles pour leur faire servir un but qui transcendera les individus.

Si l’argument hégelien a quelque chose d’indubitablement puissant, la capacité de traiter l’humain, par le biais des passions, sur le même plan que les lois de la nature, de trouver du rationnel aussi bien dans les comportements individuels ou collectifs que dans les phénomènes de la nature, elle a aussi un contre elle un argument de poids : tout d’abord une objection morale : il semble scandaleux de considérer que le pire soit érigé en condition nécessaire du meilleur, comme nous l’avions vu dans la dialectique de la Phénoménologie de l’esprit. Ce qui sonne le glas des théories de la raison dans l’histoire, c’est précisément la Shoah. Comment oserait-on dire que le génocide de 6, 5 millions de personnes pourrait être la cause d’un progrès quelconque ? De même, comment supporter l’idée que la civilisation puisse être due à la pratique de l’esclavagisme et que sans cette dernière, aucune civilisation n’aurait vu le jour ? D’autre part, une objection épistémologique : nous avons vu que la condition de scientificité d’une théorie, lorsqu’on est obligé de produire des hypothèses explicatives, est la falsifiabilité. On doit reconnaître sa théorie falsifiable. Or, le propre de la théorie hégélienne, est qu’elle transforme toute objection (les crimes, les guerres, les génocides), en éléments qui la justifient. Ce faisant, elle ne se laisse pas falsifier. Elle n’est donc pas plus recevable que la psychanalyse, ou l’astrologie sur le plan de la valeur scientifique.

Au problème posé de savoir si l’histoire au sens 2, doit être considérée comme un conte (sens 1) ou comme le compte rendu de la Raison à l’œuvre dans l’histoire (sens 3), nous pouvons faire la réponse suivante : la deuxième proposition n’est scientifiquement pas valide et donc pas recevable. A ce titre, nous aurons à conclure que l’histoire n’est rien d’autre qu’une fabrique donc nous avons déterminé qu’elle n’est pas scientifique étant donné que l’histoire est « la science du passé », comme le disait Fénelon, elle est une enquête (c’est d’ailleurs le sens étymologique du mot grec historia. Elle peut toutefois prétendre à une forme d’objectivité.

 

 

Repères :

-                Histoire (conte)/histoire (historiographie)/histoire (faits).

-          Objectif/subjectif

-                Critique interne/externe.

-                Progrès/déclin/stagnation.

-                Esprit individuel/d’un peuple/divin

-                Fait divers/fait historique.

Sujets :

-                Un grand homme est-il seulement celui qui marque l’histoire de son empreinte ?

-                L’histoire a-t-elle un sens ?

-                L’histoire se fabrique-t-elle ?

 

Introduction :

 

            Le singulier de la notion est l’invitation à retrouver ce qu’il y a de commun entre toutes les formes religieuses : la croyance. Mais ce verbe croire renvoie à de nombreuses choses. Je peux dire que je crois en Dieu, ou que je crois qu’il va pleuvoir : ce n’est pas la même chose et le mot « croire » n’a pas le même sens selon qu’on parle de religion ou de météo. Dans le second cas, on parle de quelque chose qui repose sur des indices : couleur du ciel, force des vents, humidité… et qu’on va pouvoir vérifier expérimentalement. Dans le premier, on parle de croyance religieuse, i.e. de la foi. Chose invérifiable par excellence.

                        Comment peut-on avoir foi, i.e. faire confiance (foi vient du latin fides, fidei, la confiance) à quelque chose qu’on ne peut vérifier ? Mais précisément la foi est ce qui requiert de faire taire le doute. Ainsi la croyance religieuse pose-t-elle un problème : n’est-il pas déraisonnable de faire confiance à Dieu ?

 

I.               Le phénomène religieux :

 

            On présentera trois axes de réflexion visant à penser le phénomène religion de manière universelle. Nous entendrons par-là rendre compte de l’intitulé « la » religion et non « les » religions. Or, si l’on admet qu’il existe deux grands types de religions, les religions transcendantes et les religions immanentes, il s’agira de présenter ce qu’il y a de commun à toutes ces formes religieuses. Ce qu’on appelle des religions « transcendantes » ce sont des religions où le divin est présenté comme « ce qui est au-delà de moi et que je ne saurais égaler ». Parmi ces religions on admet principalement les mono- et poly-théismes. Par « immanentes », on entendra les religions où le divin fait partie de la nature : animisme, panthéisme, totémisme. Certaines religions se distingueront d’autres par le fait que le divin se présentera à l’esprit du fidèle, on parle de « religion révélée » (ex : nos monothéismes), ou parce que le divin se donne sous la forme de parole, sous l’exemple d’une figure (ex : le bouddhisme), on parle de « religions non révélées ».

 

1)    La foi :

 

            On l’a dit, la religion c’est d’abord un certain type de croyance, une adhésion subjective en l’absence de démonstration. On peut se le représenter avec « le saut de la foi » dans Indiana Jones et la dernière croisade. Le « saut de la foi » est une épreuve par laquelle Indiana Jones doit passer pour découvrir le Saint-Graal. S’il a foi en Dieu, i.e. s’il lui fait confiance, Dieu ne le laissera pas tomber. Cela définit bien ce qu’est le croire : un abandon, une suspension du criticisme, de la rationalité qui pourrait conduire à douter. En ceci, rien n’est plus opposé à la Philosophie que la religion. On pourrait alors se demander en quoi c’est une question philosophique, mais c’est justement parce qu’entretient une négative à la rationalité qu’elle est affaire de Philosophie. On mesure ici la variation de sens du mot « croire » : dire « je crois que j’ai oublié mes clefs », c’est admettre que je n’en sais rien ! Mais le croyant dira-t-il qu’il ne sait pas si Dieu existe lorsqu’il affirme qu’il « croit » ?

            La foi pose donc un problème dans la conduit de soi selon la raison, ce problème est celui du fanatisme. On peut se le représenter en prenant l’exemple du sacrifice d’Isaac dans le judaïsme et le christianisme et d’Ismaël dans l’islam. Que dire d’un père qui s’apprêterait à tuer son fils au motif qu’il aurait eu une voix ? Le but de Dieu est de tester la foi d’Abraham et l’idée est que si on lui demande de faire le pire de ce qu’un père puisse faire : sacrifier son fils, c’est justement parce que cela permet de déterminer si on a confiance (foi) en Dieu. Mais si on le compare au sacrifice d’Iphigénie, où le roi Agamemnon doit tuer sa fille pour que les vents soufflent et emportent ses troupes à Troie pour faire la guerre, on comprendra vraiment ce qu’il faut entendre par « foi ». Dans le cas d’Agamemnon, on peut déplorer que la père sacrifie sa fille, mais on peut comprendre qu’il y ait une raison : c’est la seule solution pour que la guerre puisse se faire. On comprend que le rôle de roi puisse prévaloir sur celui du père. Autrement dit, ce sacrifice, aussi monstrueux soit-il a une rationalité. Mais qu’en est-il de celui d’Isaac ou Ismaël ? Le père s’apprête à sacrifier son fils sans raison, simplement parce que Dieu l’exige : on définira la croyance religieuse comme foi, i.e. comme confiance ou adhésion subjective en l’absence de démonstration. En ceci, le sacrifice d’Isaac est-il l’exemple même de la foi, en ce qu’elle a d’irrationnel.

 

2)    La religion :

 

            Le mot « religion » a une double étymologie latine. « Religion » vient de « religare » : qui signifie « relier » pose la question horizontale de savoir si les hommes peuvent être reliés par des valeurs communes (ex : des valeurs morales), dans ce cas, on peut avoir une religion sans croyance religieuse, sans Dieu, ce qui est le cas de la laïcité. Les hommes sont alors reliés entre eux par des figure consacrées et par des rites i.e. des pratiques sacralisées. L’autre étymologie vient du verbe « relegere » qui signifie « avoir une attitude zélée de crainte et de tremblement », c’est la relation hiérarchique ou verticale de l’homme qui s’éprouve créature face à Dieu tout puissant, avec les intermédiaires (prêtres, prophètes, esprits, anges). On remarque la possibilité de constituer une anthropologie négative, en comparant l’homme, non pas à ce qui le dépasse, mais à ce qui lui est inférieur : l’animal. Si l’idée d’un être parfait et éternel nous fait accéder à notre finitude, l’idée d’un animal domestique, dépendant de nous, nous fait découvrir notre dimension morale, notre sens de la responsabilité.

                        On lira le texte de Mircea Eliade, qui vise à montrer qu’on peut être religieux sans Dieu et même sans le savoir.

 

Mircea Eliade (1907-1986), Le Sacré et le Profane, 1957.

 

            La majorité des « sans-religion » se comporte encore religieusement, à son insu. Il ne s’agit pas seulement de la masse des « superstitions » ou des « tabous » de l’homme moderne, qui ont tous une structure et une origine magico-religieuse. Mais l’homme moderne qui se sent et se prétend areligieux dispose encore de toute une mythologie camouflée et de nombreux ritualismes dégradés. Comme nous l’avons mentionné, les réjouissances qui accompagnent la Nouvelle Année ou l’installation dans une nouvelle maison neuve présentent, laïcisée, la structure d’un rituel de renouvellement. On constate le même phénomène à l’occasion des fêtes et des réjouissances accompagnant le mariage ou la naissance d’un enfant, l’obtention d’un nouvel emploi, une promotion sociale, etc.…

            En somme, la majorité des hommes « sans-religion » partagent encore des pseudo-religions et des mythologies dégradées. Ce qui n’a rien pour nous étonner, du moment que l’homme profane est le descendant de l’homo religiosus et ne peut pas annuler sa propre histoire, c’est-à-dire les comportements de ses ancêtres religieux, qui l’ont constitué tel qu’il est aujourd’hui. D’autant plus qu’une grande partie de son existence est nourrie par des pulsions qui lui arrivent du tréfonds de son être, de cette zone qu’on a appelée l’inconscient…

            Dans la mesure où l’inconscient est le résultat des innombrables expériences existentielles, il ne peut pas ne pas ressembler aux divers univers religieux. Car la religion est la solution exemplaire de toute crise existentielle, non seulement parce qu’elle est indéfiniment répétable, mais aussi parce qu’elle est considérée d’origine transcendantale[1] et, en conséquence, valorisée en tant que révélation reçue d’un autre monde, transhumain. La solution religieuse non seulement résout la crise, mais en même temps rend l’existence « ouverte » à de valeurs qui ne sont plus contingentes ni particulières, permettant ainsi à l’homme de dépasser les situations personnelles et, en fin de compte, d’accéder au monde de l’esprit.

            L’homme areligieux des sociétés modernes est encore nourri et aidé par l’activité de son inconscient, sans pour autant y accéder à une expérience et à une vision du monde proprement religieux. L’inconscient lui offre des solutions aux difficultés de sa propre existence, et dans ce sens il remplit le rôle de la religion, car, avant de rendre une existence créatrice de valeurs, la religion en assure l’intégrité. En un certain sens, on pourrait presque dire que, chez ceux des modernes qui se proclament areligieux, la religion et la mythologie se sont « occultées » dans les ténèbres de leur inconscient – ce qui signifie aussi que les possibilités de réintégrer une expérience religieuse de la vie gisent, chez de tels êtres, très profondément en eux-mêmes.

 

3)    Le sacré et le profane :

 

            Nous avons employé le mot « sacré », « consacré », ce terme forme un ensemble, un repère avec le mot « profane ». Cela soulève le problème du communautarisme initié par l’analyse étymologique des mots « sacré » : du verbe latin secare qui veut dire couper et de « profane », du latin pro-fanum : devant le temple. Les rites initiatiques qui inscrivent l’individu dans un temps (prière) et un lieu (lieu de culte) consacrés, excluent ceux qui ne l’ont pas été, en les rejetant hors du temple. Lorsqu’on lit qu’une tombe ou un cimetière a été profané, on dit littéralement que la tombe a été placée devant le temple, i.e. mise en dehors de son lieu et de son temps sacrés. A l’inverse, lorsqu’on est pas, via les rites sacrées, initié à une pratique religieuse, on est profane, i.e. rejeté devant le temple. Il y a donc quelque chose de paradoxal dans le sacré : c’est à la fois ce qui unit l’humain et qui le rejette en même temps. On pensera aussi que sacré peut venir de sectare, renvoyant lui aussi à ce qui découpe (secateur) et désigne ainsi la secte. Si tout sacré est sectaire, c’est au sens où la secte découpe l’individu de ses liens sociaux. Cela autorise à se demander ce qui distingue la religion et la secte.

 

 

Si la religion n’est pas forcément liée à Dieu, ou à une transcendance, comme nous l’avons vu avec le mot religare, qui ne suppose d’abord qu’un lien entre les hommes et donc permet d’affirmer la possibilité d’une religion sans Dieu, il n’en demeure pas moins que la croyance en Dieu est l’une des formes qui distinguent l’homme de l’animal. L’homme est la seule créature qui se figure Dieu, le pense et prie, aussi est-ce une question cruciale que de déterminer si l’on peut et établir rationnellement la ou les preuves de l’existence. Cela revient à demander ce que la raison humaine peut faire relativement à la question de Dieu.

Or, justement, les philosophes ont rivalisé d’ingéniosité pour accéder à Dieu, créant au passage, autre chose que ce que les monothéismes ont affirmé : non plus un Dieu de foi ou de croyance, mais un Dieu de philosophes.

 

1)    La critique spinoziste des miracles :

 

Avant de commencer à repenser les arguments des philosophes notons que l’esprit philosophique se méfie considérablement de ce qu’on peut appeler « crédulité » ou « esprit de superstition ». C’est non seulement la marque d’un esprit peu rigoureux, mais aussi l’expression d’une approche de la question de Dieu par une psychologie très archaïque et en proie à l’angoisse : peur des chats noirs, peur de passer sous une échelle, peur de se « porter l’œil ». Cet type d’esprit est très enclin à voir surgir des esprits derrière les murs ou à croire au miracle.

Or, dans l’appendice du livre I de l’Ethique, qui porte sur Dieu, Spinoza fait une magnifique critique de ce qu’il appelle joliment « l’asile de l’ignorance ». Il montre que le miracle, loin d’être une preuve de l’existence de Dieu serait plus la marque de son impuissance, car s’Il parvient à ouvrir la mer pour que les Hébreux fuient l’Egypte, Il semble uniquement capable de suspendre provisoirement l’ordre de la nature. Non, la preuve de l’existence de Dieu réside ailleurs que dans les miracles, qui ne sont qu’un ordre nécessaire, non encore compris scientifiquement, mais pas une suspension de l’ordre : la vraie preuve de l’existence de Dieu réside dans l’ordre même du monde, tel qu’il est absolument nécessaire.

 

Spinoza (1632-1677), l’Ethique, 1677.

 

Les partisans de cette doctrine, qui ont voulu faire étalage de leur talent en assignant des fins aux choses, ont, pour prouver leur doctrine, apporté un nouveau mode d'argumentation : la réduction, non à l'impossible, mais à l'ignorance - ce qui montre qu'il n'y avait aucun autre moyen d'argumenter en faveur de cette doctrine. Si, par exemple, une pierre est tombée d'un toit sur la tête de quelqu'un et l'a tué, ils démontreront que la pierre est tombée pour tuer l'homme, de la façon suivante : Si, en effet, elle n'est pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances (souvent, en effet, il faut un grand concours de circonstances simultanées) ont-elles pu concourir par hasard ? Vous répondrez peut-être que c'est arrivé parce que le vent soufflait et que l'homme passait par là. Mais ils insisteront : Pourquoi le vent soufflait-il à ce moment-là ? Pourquoi l'homme passait-il par là à ce même moment ? Si vous répondez de nouveau que le vent s'est levé parce que la veille, par un temps encore calme, la mer avait commencé à s'agiter, et que l'homme avait été invité par un ami, ils insisteront de nouveau car ils ne sont jamais à court de questions : Pourquoi donc la mer était-elle agitée ? Pourquoi l'homme a-t-il été invité à ce moment-là ? Et ils ne cesseront ainsi de vous interroger sur les causes des causes, jusqu'à ce que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance. De même aussi, devant la structure du corps humain, ils s'étonnent, et ignorant les causes de tant d'art, ils concluent que cette structure n'est pas due à un art mécanique, mais à un art divin ou surnaturel, et qu'elle est formée de façon que nulle partie ne nuise à l'autre. Et ainsi arrive-t-il que celui qui cherche les vraies causes des miracles et s'applique à comprendre en savant les choses naturelles, au lieu de s'en étonner comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie, et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme les interprètes de la Nature et des Dieux. Car ils savent que l'ignorance une fois détruite, s'évanouit cet étonnement, leur unique moyen d'argumenter et de conserver leur autorité.

 

L’une des conséquences de cette posture spinoziste, est que Dieu n’est pas « surnaturel », Il n’est pas au-delà de la nature, il est la nature : « deus sive natura », « Dieu, c’est la nature ». Cette posture panthéiste vaudra à Spinoza un Herem, terme hébreux par lequel on excommunie une personne, d’une rare violence : Spinoza sera maudit le jour et la nuit, sa descendance sera maudite, nulle ne pourra lire ses livres ou lui parler sans être maudit à son tour. Il subira ainsi un attentat au couteau par un Juif intégriste dont on dit qu’il marquera Spinoza au point qu’il a conservé sa chemise maculée de sang.

Mais Spinoza fournit un argument rationnel pour prouver l’existence de Dieu : Il se perçoit par l’ordre produit, i.e. par les effets. On parle de « preuve téléologique ».

 

2)    Preuve téléologique :

 

Du mot grec « telos », la fin, la visée, la preuve téléologique signifie qu’on cherche à déduire l’existence de Dieu de ses manifestations dans l’ordre du monde. Cicéron, avant Spinoza, en propose une version. On remarquera que cette preuve est liée au sens de la vue : c’est le sens par lequel Dieu exhibe son existence. La vue, témoin du gigantisme de l’ordre cosmique, plaide en faveur d’un Créateur, grand organisateur de l’ordre universel.

 

Cicéron (106-43), De natura deorum, II, XXXVIII.

 

Qui appellerait du nom d’homme celui qui, voyant des mouvements si bien réglés dans le ciel, un ordre si fixe entre les astres, de pareils liens et correspondances entre toutes choses, dirait qu’il n’y a là nulle raison et que le hasard produit des effets tels que nulle réflexion humaine ne peut atteindre la réflexion qui les a produits ? Quand nous voyons des objets mis en mouvements par quelque mécanisme comme un sphère ou  une horloge, nous n’hésitons pas à croire qu’ils sont les ouvrages d’une raison ; en voyant le mouvement de la rotation du ciel avec sa surprenante rapidité produire continuellement ses retours annuels pour le salut et la conservation de tous les êtres, hésitons-nous à croire qu’il est non seulement l’œuvre d’une raison, mais d’une raison supérieure et divine ? Il est permis en effet, en mettant de côté toute discussion subtile, de contempler de nos yeux la beauté des choses que nous disons établies par la providence des dieux.

 

Cette vision d’une immensité régulière dans le temps « produire continuellement ses retours annuels », et dans l’espace à l’intérieur duquel on voit les « mouvements si bien réglés », conduit à une autre type de preuve : la « preuve cosmologique », ou « preuve causale »

 

3)    Preuve cosmologique :

 

Aristote (384-322), Physique, VIII, 5, 296a13-21.

 

            Si donc tout objet mû est nécessairement mû par quelque chose, et ou bien mû par autre chose ou bien non, et si c’est par une chose mue, il faut qu’il y ait un Premier Moteur qui ne soit pas mû par autre chose ; mais si, d’autre part, on a trouvé un tel Premier Moteur, il n’est pas besoin d’un autre. En effet, il est impossible que la série des moteurs qui sont eux-mêmes mus par autre chose aille à l’infini, puisque dans les séries infinies il n’y a rien qui soit premier. Si donc tout ce qui est mû l’est par quelque chose, et que le Premier Moteur, tout en étant mû, ne l’est pas par autre chose, il est nécessaire qu’il soit mû par soi [sa partie motrice étant elle-même immobile].

 

Cet argument est sans doute le plus efficace : qui n’a pas cru en Dieu en se disant simplement que s’il y a quelque chose là maintenant, c’est forcément que quelque chose a dû le produire ou le rendre possible. L’argument procède de l’observation de l’état actuel du monde, comme résultat d’un état antérieur, lui-même effet d’un état antérieur. Mais si l’on parvient à maintenant, c’est qu’il y a un début depuis lequel il est possible de progresser jusqu’à notre temps, chose qui ne serait pas possible s’il n’y avait pas ce début. Mais s’il y a un début, il doit y avoir quelque chose qui le provoque. Dans les traditions monothéistes, on pose donc un Dieu producteur du temps, cause première du monde : ce qu’ici Aristote appelle un « Premier moteur ». Ceci pose un lourd problème métaphysique : comment Dieu peut-il occasionner le premier mouvement du monde en étant lui-même immobile ? C’est par la théorie des puissances et des actes qu’Aristote l’explique : Dieu comme perfection n’a pas, comme c’est le cas avec Hegel, une marge de progression : il n’a donc rien à actualiser, rien n’est chez lui en puissance. Il est dit en acte second. Et cet acte, est ce qui active dans le premier mouvement la puissance de sa mobilité. Il ne s’agit donc pas d’un mouvement physique, mais d’un mouvement d’actualisation. Par ex : si un professeur active la capacité de comprendre chez son élève, il produit en lui un mouvement, celui de la com-préhension, par laquelle l’esprit va saisir le savoir. C’est en ce sens que Dieu Premier moteur meut le Premier mobile : il active en lui la capacité qu’il a en puissance.

Cet argument par la causalité est cependant faible, et c’est Kant qui le démontre dans la Critique de la raison pure, en déterminant que la causalité est une structure de notre rationalité et qu’il n’est pas possible de savoir s’il y a de la causalité indépendamment de nous (en un Dieu cause première ou premier moteur).

 

4)    Preuve ontologique :

 

Une autre grande preuve rationnelle a été apportée par Descartes, une preuve très originale, qui semble assez facile, mais au sujet de laquelle il précise qu’elle se vit davantage qu’elle ne se comprend. Il faut en ressentir la vérité plus que la saisir intellectuellement. L’argument consiste à dériver l’existence de Dieu de l’idée que nous en avons. Pour le dire de façon synthétique : c’est parce que j’ai l’idée de Dieu qu’Il existe. On voit tout de suite la difficulté : est-ce parce que j’ai l’idée de licorne que la licorne existe ? Il doit donc y avoir quelque chose de spécial dans l’idée de Dieu.

 

Descartes (1596-1650), Discours de la méthode, IVè partie.

 

            … Faisant réflexion sur ce que je doutais, et que, par conséquent, mon être n’était pas tout parfait, car je voyais clairement que c’était une plus grande perfection de connaître que de douter, je m’avisai de chercher d’où j’avais appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n’étais, et je connus évidemment que ce devait être de quelque nature qui fût en effet plus parfaite. Pour ce qui est des pensées que j’avais de plusieurs choses hors de moi, comme du ciel, de la terre, de la lumière, de la chaleur, et de mille autres, je n’étais point tant en peine de savoir d’où elles venaient, à cause que, ne remarquant rien en elles qui me semblât les rendre supérieures à moi, je pouvais croire que, si elles étaient vraies, c’étaient des dépendances de ma nature, en tant qu’elle avait quelque perfection ; et si elle ne l’étaient pas, que je les tenais du néant, c’est-à-dire qu’elles étaient en moi pour ce que j’avais du défaut. Mais ce ne pouvait être le même de l’idée d’un être plus parfait que le mien ; car de la tenir du néant, c’était chose manifestement impossible. Et pour ce qu’il n’y a pas moins de répugnance que le plus parfait soit une suite et une dépendance du moins parfait qu’il y en a que de rien procède quelque chose, je ne la pouvais tenir non plus de moi-même : de façon qu’il restait qu’elle eût été mise en moi par une autre nature qui fût véritablement plus parfaite que je n’étais, et même qui eût en soi toutes les perfections dont je pouvais avoir quelque idée, c’est-à-dire, pour m’expliquer en un mot, qui fût Dieu. A quoi j’ajoutai que, puisque je connaissais quelques perfections que je n’avais point, je n’étais pas le seul être qui existât ; mais qu’il fallait de nécessité qu’il y en eût quelque autre plus parfait, duquel je dépendisse, et duquel j’eusse acquis tout ce que je savais… Pour connaître la nature de Dieu autant que la mienne en était capable, je n’avais qu’à considérer, de toutes les choses dont je trouvais en moi quelque idée, si c’était perfection ou non de les posséder, et j’étais assuré qu’aucune de celles qui manquaient quelque imperfection n’était en lui, mais que toutes les autres y étaient… par exemple, je voyais bien que, supposant un triangle, il fallait que ses trois angles fussent égaux à deux droits, mais je ne voyais rien pour cela qui m’assurât qu’il y eût au monde aucun triangle; au lieu que, revenant à examiner l’idée que j’avais d’un Etre parfait, je trouvais que l’existence y était comprise en même façon qu’il est compris en celle d’un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits, ou en celle d’une sphère que toutes ses parties sont également distantes de son centre, ou même encore plus évidemment ; et que, par conséquent, il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet être parfait, est ou existe, qu’aucune démonstration de géométrie le saurait être.

 

 

Ce qu’il y a de particulier dans l’idée de Dieu c’est l’idée de perfection. On admettra sans difficulté que si Dieu existe, Il doit comporter l’omniscience, l’ubiquité, l’omnipotence, bref, Il doit être parfait. La différence entre Dieu et la licorne, c’est que la licorne ne comporte rien qui nous dépasse, elle est une chimère produite par un entendement limité, fini, alors que l’idée de Dieu contenant l’idée de perfection, est porteuse de quelque chose qui dépasse notre finitude. Ainsi, Descartes construit-il le syllogisme suivant : SI Dieu est parfait, et si l’existence est une perfection, alors Dieu est.

 

Toutes ces preuves supposent la raison humaine capable de révéler Dieu, qui pourtant se cache. N’est-ce pas la marque d’une forme d’arrogance de penser que nous puissions obliger Dieu à se révéler ? Blaise Pascal va à ce sujet établir deux choses intéressantes : d’une part que Dieu se cache pour nous laisser libres de croire en lui. S’Il se montrait, nous ne croirions plus en Lui, mais nous le saurions, nous n’aurions plus cette gratuité nous permettant d’adhérer du fond du cœur à Lui, sans être jamais certain de Son existence. D’autre part, il montre que la raison n’est pas la chose la plus haute chez l’homme, non plus que la Philosophie, comme expression de la raison. Il y a la foi et la religion. Tout le monde connaît cette formule : « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas ».

 

Pascal, 1623-1662, Pensées, 1670.

 

 

 

 

 

 

 

  Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c’est en vain que le raisonnement qui n’y a point de part essaie de les combattre. Les pyrrhoniens[1], qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point. Quelque impuissance où nous soyons de la prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car les connaissances des premiers principes : espace, temps, mouvement, nombres, sont aussi fermes qu’aucune de celles que nos raisonnements nous donnent et c’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde tout son discours. Le cœur sent qu’il y a trois dimensions dans l’espace et que les nombres sont infinis et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent et le tout avec certitude quoique par différentes voies – et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le cœur demandât à la raison  un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre pour vouloir les recevoir.

  Cette impuissance ne doit donc servir qu’à humilier la raison qui voudrait juger de tout – mais non pas à combattre notre certitude. Comme s’il n’y avait que la raison capable de nous instruire, plut à Dieu que nous n’en eussions au contraire jamais besoin et que nous connussions toutes choses par instinct et par sentiment, mais la nature nous a refusé ce bien, elle ne nous au contraire donné que très peu de connaissances de cette sorte ; toutes les autres ne peuvent être acquises que par raisonnement.

  Et c’est pourquoi ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de cœur sont bien heureux et bien légitimement persuadés, mais à ceux qui ne l’ont pas nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur, sans quoi la foi n’est qu’humaine et inutile pour le salut.

 

 

I.               Les philosophies du soupçon :

 

Cette expression vient du philosophe Alain alias Emile Chartier, il fait référence à une posture critique de la Philosophie relativement à la croyance religieuse au sacré. Nous avons déjà vu que ce qui retient l’esprit crédule du fanatisme, autrement dit, ce qui empêche la crédulité et l’esprit de superstition, c’est l’ensemble des garde-fous par lequel la raison circonvient la croyance et la limite. Le rôle de la Philosophie, comme exercice d’un sens critique, consiste à penser le phénomène religieux, à en dénoncer les abus, à en tourner en ridicule les excès, bref, il consiste non pas à détruire la foi, mais à en prévenir les excès. Le bienfait majeur de Spinoza, dénonçant les miracles, et voyant dans l’ignorance le cœur palpitant de l’esprit de crédulité, consiste à en appeler à plus de raison, non pour cesser de croire, mais pour détruire la mécréance. Nous proposerons trois axes : une dimension psychologique, avec la pensée freudienne, une dimension socio-politique avec Marx et une approche plus difficilement qualifiable avec Nietzsche, consistant à dénoncer l’athéisme vulgaire, et ipso facto, à penser ce que devrait être le vrai athéisme.

 

1)    L’aspect psychologique :

 

                        On lira un texte de Freud extrait de L’avenir d’une illusion, qui constitue une féroce remise en cause de la croyance religieuse : elle ne serait que le fruit à la fois d’une lâcheté profonde, un besoin de trouver des réponses aux questions angoissantes ; la recherche infantile d’un père tout puissant, visant à imiter le sentiment de protection de la figure paternelle ; et enfin le désir d’être illusionné en se détournant du réel.

 

Freud, 1856-1939, L’Avenir d’une illusion, 1927.

 

            Ces idées, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à son père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure les réalisations de la justice, si souvent demeurées irréalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel s’élaborent suivant des prémisses du système religieux. Et c’est un formidable allègement pour l’âme individuelle que de voir les conflits de l’enfance émanés du complexe paternel – conflits jamais entièrement résolus – lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous.

            Quand je dis : tout cela, ce sont des illusions, il me faut délimiter le sens de ce terme. Une illusion n’est pas la même chose qu’une erreur, une illusion n’est pas non plus nécessairement une erreur. […] Ce qui caractérise l’illusion, c’est d’être dérivée des désirs humains, elle se rapproche par-là de l’idée délirante en psychiatrie […]. Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d’un désir est prévalante, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l’illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel.

 

            Trois idées intéressantes à retenir de ce texte : l’équation proposée par Freud : Dieu est aux hommes ce que le père est à l’enfant. Il est un moyen d’être rassuré. On comprend ce faisant que si la fonction du père est d’apaiser l’enfant, Dieu sera une figure paternel destinée à apaiser les angoisses plus puissantes des adultes. La deuxième idée renvoie à la définition de l’illusion dans le dernier paragraphe. On a déjà vu la distinction freudienne entre le « principe de plaisir » et le « principe de réalité ». Le premier, c’est l’inconscient, comme ensemble de pulsions qui cherche la satiété. Le second, le « monde extérieur » sur lequel le premier vient se briser comme la mer sur le rocher. Mais dans le cas du « délire psychiatrique » (voyez celui du film de Scorsese Shutter Island), le désir prévaut sur le réel, refuse d’être infirmé par le réel. Freud explique, par la maladie mentale, le maintien de la croyance religieuse, comme refus de trouver dans le réel, la preuve de l’inexistence de Dieu. Enfin, je commente la dernière phrase du premier paragraphe, qui fait référence au complexe d’Œdipe, que j’ai plusieurs fois expliqué dans l’année. La divinisation du père s’accompagne d’un allégement du complexe d’Œdipe au sens où, si le petit garçon rêve la mort de son père pour épouser sa mère, il en conçoit une culpabilité. Mais s’agissant du super-père, comme il est immortel, le désir de mort se trouvé annulé, ou allégé.

 

2)    La critique politique :

 

                        Avec Marx, on trouvera dans sa Critique de la philosophie du droit de Hegel, une charge contre la religion, reléguée au rang de drogue abrutissante. Elle est la mauvaise médication : un remède spirituel, à un mal réel auquel il convient de trouver une solution pragmatique et politique. Marx reproche à la religion de maintenir le prolétariat dans la léthargie de la drogue et à lui rendre une situation intolérable supportable.

 

Marx, 1818-1883, Critique de la philosophie du droit de Hegel, 1844.

 

            Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l’homme fait la religion, la religion ne fait pas l’homme. Plus précisément : la religion est la conscience de soi et de sa valeur de l’homme qui ou bien ne s’est pas encore conquis lui-même, ou bien s’est déjà perdu à nouveau. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait, installé hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, une conscience du monde à l’envers, parce qu’ils sont un monde à l’envers. La religion, c’est la théorie générale de ce monde, son compendium[2] encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement général de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantastique de l’être humain, parce que l’être humain ne possède pas de réalité vraie. La lutte contre la religion est donc médiatement la lutte contre ce monde dont la religion est l’arôme spirituel.

            La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature tourmentée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit de situations dépourvues d’esprit. Elle est l’opium du peuple.

            L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est l’exigence de son bonheur véritable. Exiger de renoncer aux illusions relatives à son état, c’est exiger de renoncer à une situation qui a besoin de l’illusion. La critique de la religion est donc dans son germe la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion.

 

Il faut comprendre le très beau début de texte : « l’homme fait la religion ». Cela signifie que Dieu n’est pas créateur de l’homme, mais créature de l’homme. Or, si l’homme n’est pas conscient de sa valeur, i.e. s’il ne sait pas qu’il est créateur, soit parce qu’il « ne s’est pas encore conquis » en tant que tel, soit parce qu’il « s’est déjà perdu », i.e. parce qu’il serait perdu dans l’existence et, du fait de cette faiblesse, en proie à des sentiments religieux, alors un monde renversé se crée, « une conscience du monde à l’envers ». Il faut comprendre cette terminologie hégélienne. On marche en effet sur la tête lorsqu’on produit un système où ce que l’homme crée lui apparaît comme une création de sa propre créature. Marcher à l’endroit reviendra donc à réaliser que c’est l’homme qui s’est inventé la fiction de Dieu, pour les deux motifs que nous venons de rappeler : il ne se savait pas créateur, ou il s’est égaré et a peur de son propre pouvoir.

Marx va ainsi dénoncer ce monde inversé dans lequel l’évidence religieuse nous fait vivre. Il montre (paragraphe 2), comment la religion va noyauter la misère réelle de la condition humaine vouée à l’angoisse et à la mort, pour la transformer en misère religieuse. Mais ce geste de captation est celui par lequel la religion va expliquer pourquoi nous souffrons et sommes angoissés : c’est parce que nous sommes indignes du jardin d’Eden, c’est parce que nous avons trahi Dieu en mangeant le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Ce faisant, la religion, tout en nous expliquant pourquoi nous souffrons, nous dit comment nous pourrions trouver le rachat : par le labeur (cf. cours sur le travail et la technique). Or, ce rachat n’advient que dans les conditions fixées par la religion : dans l’au-delà. D’où l’idée de drogue et d’opium. Le propre de l’opium est de produire la léthargie (du léthé qu’on a vu dans a-letheia), i.e. de l’endormissement. Nous allons nous résigner à notre souffrance jusqu’à la mort et vivre une vie de labeur parce que la religion aura noyauté la misère réelle.

Dès lors, l’approche marxienne va se faire plus médicale : c’est parce que le remède religieux n’est pas le bon qu’il va falloir en changer. Ce qui va permettre de lutter contre cette misère réelle, n’est pas de se mettre à genoux et de prier et d’implorer, d’espère être un heureux au paradis, c’est revendiquer de l’être ici et maintenant ! Or, si la misère est réelle, c’est au sens matériel et non spirituel du terme. Point n’est besoin de prière, mais de solutions concrètes : c’est la politique qui va permettre d’être heureux. C’est la politique qui va mettre fin à une situation où le prolétariat souffrira de la bourgeoisie, c’est par le communisme qu’il sera possible non seulement de sortir le prolétariat de la léthargie dans laquelle il sert la bourgeoisie, mais c’est par lui, qu’il sera possible d’accéder à un bonheur universel.

 

3)    « La mort de Dieu » :

 

Attention contresens : l’expression « mort de Dieu » ne doit pas être prise à la lettre. Elle doit s’entendre à partir de nombreux éléments mis en place dans l’année : montée du nihilisme comme montée du relativisme paresseux : pas la peine de définir la vérité : « chacun a sa vérité », pas la peine de définir le beau : « à chacun ses goûts », idem pour le juste ou pour le bien. Nietzsche observe cette montée du nihilisme par lequel pour rien n’a de valeur universelle et c’est cela qu’il appelle la « mort de Dieu ». Le « dément », entendre le fou, ou l’idiot (hommage à Dostoïevski), fait ici référence à Diogène, philosophe de la Grèce antique, fondateur du courant : le cynisme.

 

Nietzsche (1844-1900), Le Gai savoir (1882-1887).

 

            Le dément. – N’avez-vous pas entendu parler de ce dément qui, dans la clarté  de midi, alluma une lanterne, se précipita au marché et cria sans discontinuer: « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » – Etant donné qu’il y avait justement là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, il déchaîna un énorme éclat de rire. […] Le dément se précipita au milieu d’eux et les transperça du regard. "Où est passé Dieu ? lança-t-il, je vais vous le dire ! Nous l’avons tué, - vous et moi ! Nous sommes tous ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment pûmes-nous boire la mer jusqu’à la dernière goutte ? Qui nous donna l’éponge pour faire disparaître tout l’horizon ? Que fîmes-nous en détachant cette terre de son soleil ? Où l’emporte sa course désormais ? Où nous emporte cette course ? Loin de tous les soleils ? Ne nous abîmons-nous pas dans une chute permanente ? Et ce en arrière, de côté, en avant, de tous les côtés ? Est-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? L’espace vide ne répand-il pas son souffle sur nous ? Ne s’est-il pas mis à faire plus froid ? La nuit ne tombe-t-elle pas continuellement, et toujours plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer des lanternes à midi ? […] Dieu est mort ! Dieu demeure mort ! Et nous l’avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, assassins entre les assassins ? Ce que le monde possédait jusqu’alors de plus saint de plus puissant, nos couteaux l’ont vidé de son sang, - qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles cérémonies expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour apparaître seulement dignes de lui ? Jamais il n’y eut acte plus grand, - et quiconque naît après nous appartient du fait de cet acte à une histoire supérieure à ce que fut jusqu’alors toute histoire !

 

La rationalité qui invente Dieu est la même que celle qui produit les valeurs à l’intérieur desquelles nous nous repérons : Bien, Vrai, Beau, Etre. Ainsi la « mort de Dieu » ne s’est-elle, paradoxalement, pas accompagnée de la remise en question de ces valeurs. Ce pourquoi, dans le cours sur l’histoire, nous avons vu, avec la question de l’historicisme et de l’anhistoricité, la question de « l’ombre de Dieu » : nous vivons dans l’ombre de Dieu au sens où l’événement de la « mort de Dieu », i.e. l’effondrement des valeurs sur lesquelles nous appuyons nos existences, ne nous est pas parvenu : certains événements, avions-nous dit, sont à ce point indigestes (métaphore gastro-entérologique), que, même s’ils sont passés, ils continuent de peser sur le présent. Or, le fait qu’une foule d’athées, fasse son marché, et continue de vivre selon des valeurs qui ont été produites par une rationalité qui n’assume pas son pouvoir créateur, mais se figure les avoir reçues de Dieu, montre à Nietzsche qu’il y a quelque chose de vulgaire dans l’athéisme, qui ne procède pas d’une prise de conscience suffisante de ce que signifie que « Dieu soit mort ». Ainsi Le Gai savoir, fustige-t-il l’inconséquence d’un athéisme vulgaire, qui se tapit dans « l’ombre de Dieu ». Aux yeux de Nietzsche, digérer la « mort de Dieu » signifie sortir de la pratique de valeurs fondées sur une rationalité se figurant créature et n’assumant pas qu’elle est créatrice, ce qui suppose a) de ne pas accepter de vivre selon les valeurs de la religion (même si d’un point de vue athée, elles sont forcément des productions rationnelles), b) de réaliser l’angoisse dionysiaque qui saisit l’esprit lorsque tout le réseau de valeurs (le « voile apollinien) se déchire, c) assumer notre pouvoir de législateur, i.e. « devenir nous-mêmes des dieux ». Chose qui évidemment paraît démentielle, mais qui, selon Nietzsche, définit la tâche des philosophes du futur.

 

Conclusion du chapitre :

 

            Le but de ce cours n’est ni de constituer un manifeste d’athéisme, ni non plus de conduire à la foi. La philosophie revendique la tâche critique, par laquelle la foi se trouve encadrée de rationalité.

 

Repères :

Polythéisme/monothéisme

Religions révélées/non révélées.

Transcendant/immanent.

Vertical/horizontal.

Sacré/profane.

Religare/relegere.

Principe de plaisir/principe de réalité.

Prolétariat/bourgeoisie.

Dionysiaque/apollinien.

Dyspepsie/digestion.

Historicisme/anhistoricité.

« Ombre de Dieu »/ « mort de Dieu ».

 

Sujets d’entrainement :

Si « Dieu est mort », tout est-il permis ?

Y a-t-il des vérités indémontrables ?

Peut-on concevoir une religion sans Dieu ?

[1] Ce sont les philosophes sceptiques qui affirment qu’on ne peut parvenir à aucune connaissance véritable et qu’on doit en conséquence, ne rien affirmer ni nier. Ce qui est absurde car cela constitue déjà une affirmation !

[2] Un condensé, un résumé.

 

 

Le mot « pratique » a un sens très précis en Philosophie, il désigne l’action, du grec praxis. Mais l’action telle qu’elle est rapportée à des normes qu’on peut penser ou bien politiquement : quelle forme doit prendre une action politiquement légale, ou bien moralement : quelle forme doit prendre une action moralement légitme. Dans les deux cas, on est dans la déontologie, puisqu’il s’agir de déterminer le déon, i.e. ce que doit être l’action, pour être dite respectivement légale et légitime.

 

Chapitre VIII. La politique :

 

Introduction :

 

Lorsque le général De Gaulle libère Paris, et qu’il installe le Gouvernement Provisoire de la République Française à Paris (le 31 août 44), l’une des premières mesures qu’il prend consiste à remettre à la Police la légion d’honneur. Cette décision peut paraître surprenante, voire scandaleuse quand on sait qu’elle a collaboré à l’extermination des Juifs. Pourquoi cette récompense ? Officiellement, parce qu’elle a contribué à libérer Paris. Officieusement, parce qu’il n’y a pas d’Etat sans force armée et que le peuple doit accepter qu’elle existe. Comme les sociétés ne fonctionnent que sur l’obéissance des citoyens à la loi, il faut que l’obéissance soit garantie, et ce qui la garantit, c’est la force.

Il n’y a donc pas de pouvoir politique, pas d’Etat sans l’obéissance. Dans l’exemple historique de l’occupation allemande, on est face au problème que pose l’obéissance : à quelle loi faut-il obéir et quand la désobéissance s’impose-t-elle ?

On a déjà vu que lorsque l’obéissance est imposée par un rapport de force, de pression morale, on parle de contrainte. La liberté du sujet y est aliénée puisqu’il ne consent à obéir que par peur (exemple de Rousseau et de la bourse). Dans ce cas il n’est, selon Spinoza, ni plus ni moins qu’un esclave ;  et que lorsqu’il choisit d’obéir, et que la soumission est consentie, alors on parle d’obligation. Spinoza constate alors que le sujet peut être « libre en quelque manière ». Mais c’est justement cela qui fait problème : n’y a-t-il pas quelque chose de sophistique à dire que la liberté n’est pas détruite sitôt qu’il y a obéissance ? Dans quelle mesure une loi, fut-elle juste, pourrait-elle n’être pas liberticide ? Peut-il y avoir un Etat juste ? Le droit n’est-il pas qu’un simulacre de justice s’il ne peut s’exercer sans la force armée ? De quel droit l’Etat exercice-t-il un pouvoir sur l’individu ?

Qu’est-ce que l’Etat ? L’Etat c’est l’exercice d’un pouvoir. Il n’est pas le seul, on parle en effet du pouvoir des médiats, du pouvoir des parents sur leurs enfants. Mais s’il n’est pas le seul pouvoir, il semble se démarquer de tous les autres pouvoirs par le fait qu’il est le pouvoir qui édicte le droit. Il constitue l’ensemble organisé des structures politiques, juridiques et administratives sur un territoire donné. Donc il est le pouvoir des pouvoirs. L’Etat représente une forme centralisée d’exercice du pouvoir politique. Or cela pose naturellement le problème de savoir s’il peut y avoir un pouvoir au-dessus du pouvoir étatique, ou s’il est lui-même sa propre norme, cela pose en réalité le problème de l’arbitraire : si l’Etat est à lui-même sa norme, le droit qu’il édicte ne devient-il pas relatif ? Pourquoi obéir à un droit relatif ? On pose en effet que la Russie stalinienne était un Etat, que la France sous la monarchie absolue était un Etat. Il faudra donc distinguer entre un Etat de droit légitime et un Etat de droit simplement légal. Qu’est-ce qui distingue les deux ? Il semble que le droit du premier soit soumis à un principe transcendant, qui rend le droit rationnellement juste, alors que le droit du second, immanent, est critiquable. Il faut se demander à ce titre si la norme du droit existe.

Ceci nous mène à la définition du droit et de la justice. Elle est assez problématique car en latin le droit se dit jus, juris. On voit dans la forme nominative jus, la notion de justice apparaître, alors que le génitif juris contient le juridique qui renvoie au droit. On vient de voir que le droit n’est pas forcément juste : il n’est qu’à penser aux lois de 1933 ou de Nuremberg en 35 pour s’en convaincre. Chez les Romains le droit était juste en tant que droit, il était en quelque sorte sa propre norme de sorte que l’on assistait à une fusion entre le fait et le droit, entre l’être et le devoir-être. Sur quoi la différence entre le légal et le légitime se fonde-t-elle ?

Pour répondre à ces problèmes, nous suivrons le plan d’une pensée de Pascal, qui détaille les niveaux graduels de l’intelligence relativement à la politique :

 

Pascal (1623-1662), Pensées, 1670.

Raison des effets.

Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance, les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles  les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de sciences les méprisent malgré cette considération qui les honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelles lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.

Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre selon qu’on a de lumière.

I.               L’origine de l’Etat.

Nous allons donc commencer par faire apparaître les raisons pour lesquelles le peuple, entendu ici en un sens négatif, « honore les personnes de grande naissance ». Ceci va nous conduire à faire apparaître les manipulations dont nous sommes les victimes. Il convient de commencer par poser une question d’origine. Or, poser la question de l’origine de l’Etat, c’est poser une question de fait et non de droit : le fait que j’aie une montre au poignet ne signifie que j’en sois propriétaire de droit, j’ai pu en effet la voler à quelqu’un. Ici il ne s’agira donc pas d’appréhender l’Etat dans son devoir-être, i.e. dans sa légitimité, mais de penser son origine au sens historique du terme et d’analyser le rapport entre le droit et la violence.

1)    L’origine du pouvoir.

Si l’on songe à la conquête de l’Amérique, on constate que le génocide des Indiens aurait dû avoir comme conséquence de rendre l’occupation européenne illégitime sur un sol conquis par la force. Lorsque Thoreau en 1844 et 49 entre en dissidence, c’est pour deux motifs, d’une part parce qu’il ne conçoit pas qu’un Etat qui se dit libre pratique l’esclavagisme, d’autre part à cause de l’entrée en guerre contre le Mexique et au scandale de Thornton en 1846. Ce fait historique dont Thoreau est le vivant témoin est réciproquable pour l’origine de tout Etat. Pourtant nous ne songerions jamais à affirmer l’illégitimité de la France construite cependant sur la défaite des Romains, après celle des Gaulois, non plus que celle, plus récente des Etats-Unis qui n’auraient jamais existé sans le génocide des Indiens. Si l’on admet (on l’a déjà vu avec Hegel) que la violence est illégitime, alors si les Etats sont construits par la violence, leur origine historique est illégitime. Pourtant nous ne les tenons pas pour tels. Pourquoi ? Parce que nous sommes oublieux et que le temps fait légitimité.

Hume (1711-1776), Traité de la nature humaine, 1764.

Le premier des principes, que je noterai comme fondement du droit de magistrature, est celui qui donne autorité à tous les gouvernements les mieux établis du monde, sans exception : je veux dire la longue possession pour toute forme de gouvernement ou toute succession de princes. Il est certain que, si nous remontons à la première origine de chaque nation, nous trouverons qu’il est rare de rencontrer une race de rois ou une forme de république qui ne se fonde pas primitivement sur l’usurpation et sur la rébellion et dont les titres ne soient pas en premier pires que douteux et incertains. Le temps seul donne de la solidité à leurs droits ; par son action graduelle sur les esprits des hommes, il les réconcilie avec toute autorité, qu’il fait paraître juste et raisonnable…

Il n’y a pas de maxime plus conforme à la fois à la prudence et à la morale que de se soumettre paisiblement au gouvernement que nous trouvons établi dans le pays où il nous arrive de vivre, sans enquêter trop curieusement sur son origine et son premier établissement. Peu de gouvernements supporteront un examen aussi rigoureux. Combien de royaumes y a-t-il actuellement dans le monde et combien plus en trouvons-nous dans l’histoire, dont les gouvernants n’ont pas de meilleur fondement pour leur autorité que celui de la possession présente !

Ce texte montre que l’origine de l’Etat et du droit est la force, mais aussi que le temps est le facteur par lequel il finit par apparaître légitime. Que signifie que le temps fasse légitimité ? Cela signifie que la légitimité procéderait d’une forme négligente de mémoire et surtout qu’il n’y a pas d’origine légitime réelle à l’Etat et au droit. Face au manque de légitimité du pouvoir, il n’y a que la factualité de l’autorité : son être-là pour le justifier. Au regard de la solidité que l’Etat semble avoir à nos yeux, du fait de la longue conservation du pouvoir, Hume fait apparaître sa réelle indigence : il n’a pas d’autre légitimité que l’exercice présent du pouvoir. Hume dénonce ainsi la fiction d’un contrat social au fondement de l’Etat et pose que l’autorité politique s’effectue d’abord par la crainte. Selon lui, la rareté des biens nécessaires à la vie pousse les hommes au conflit. Celui-ci en se militarisant finit par créer une hiérarchie de la force militaire qui se transforme en hiérarchie civile avec le temps avant de déboucher sur les formes actuelles de gestion politique. Donc, la légitimité n’est qu’apparente. Il y a un caractère usurpateur de l’autorité politique qui tient au fait qu’elle ne se donne pas pour la violence dont elle procède, mais pour une autorité légitime. L’usurpation, c’est donc la ruse derrière laquelle l’Etat déguise son origine. On voit ainsi que l’ordre peut naître de la violence, il n’est qu’à penser aux systèmes ultra-hiérarchisés des mafias pour le comprendre.

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RL

Les exemples de ruses en matière politique ne manquent pas. L’actualité nous les présente de manière quasi quotidienne : du pouvoir qui s’exerce en jogging ou qui s’expose en maillot de bain, en passant par de vrais canulars comme le faux attentat de l’observatoire les 15 et 16 octobre 1959, sans oublier le cigare de Monica Lewinsky, ou plus grave le mensonge de Bush pour justifier l’attaque de l’Irak. Bref, de la gestion de l’image, aux abus de pouvoir, en passant par les magouilles, la vie politique ne cesse de confirmer la thèse de Machiavel dans le Prince. Machiavel était un haut fonctionnaire de la république de Florence, chancelier et diplomate. En 1512, le retour au pouvoir des Médicis signe la mort de la république. Machiavel est démis de ses fonctions, arrêté et torturé. Après sa libération, il se réfugie à la campagne, il écrit en 1513 le Prince pour obtenir sa réintégration dans l’administration florentine. La version finale est d’ailleurs dédiée à Laurent II de Médicis. Le Prince n’est pas un traité théorique, mais un manuel pratique, un ensemble de conseils donnés au prince de Florence pour conquérir et conserver le pouvoir.

Machiavel (1469-1527), Le Prince, 1513.

Chacun entend qu’il est fort louable à un Prince de maintenir sa foi et vivre en intégrité, non pas avec ruses et tromperies. Néanmoins on voit par expérience de notre temps que ces Princes qui se sont fait grands n’ont pas tenu grand compte de leur foi, et qui ont su par ruse circonvenir l’esprit des hommes, et à la fin ils ont surpassé ceux qui se sont fondés sur la loyauté. Il faut donc savoir qu’il y a deux manières de combattre, l’une par les lois, l’autre par la force : la première sorte est propre aux hommes, la seconde propre aux bêtes ; mais comme la première bien souvent ne suffit pas, il faut recourir à la seconde. C’est pourquoi est nécessaire au Prince de savoir bien pratiquer la bête et l’homme (…) ce qui ne signifie autre chose, (…) sinon qu’il faut qu’un Prince sache user de l’une ou l’autre nature, et que l’une sans l’autre n’est pas durable. Puis donc qu’un Prince doit savoir bien user de la bête, il en doit choisir le renard et le lion ; car le lion ne se peut défendre des rets, le renard des loups ; il faut donc être renard pour connaître les filets, et lion pour faire peur aux loups. Ceux qui simplement veulent faire les lions, ils n’y entendent rien. Partant le sage Seigneur ne peut garder sa foi si cette observance lui tourne à rebours, et que les causes qui l’ont induit à promettre soient éteintes. D’autant que si les hommes étaient tous gens de bien, mon précepte serait nul ; mais comme ils sont méchants et qu’ils ne te la garderaient pas, toi non plus tu n’as pas à la leur garder. Et jamais un Prince n’a eu défaut d’excuses légitimes pour colorer son manque de foi (…) Mais il est besoin de savoir bien colorer cette nature, bien feindre et déguiser ; et les hommes sont tant simples et obéissent tant aux nécessités présentes, que celui qui trompe trouvera toujours quelqu’un qui se laissera tromper.

Machiavel prononce ici quelques vérités parfaitement actuelles : 1) un constat factuel, on juge nos politiques sur leur intégrité, et on épingle l’homme politique dont l’immoralité est établie (ex : le livre de Montaldo : Mitterrand et les quarante voleurs). 2) Et pourtant, en politique ce qui compte c’est l’efficacité, comme le dit Spinoza, « seuls les moyens comptent ». On admettra l’urgence d’un gouvernement efficace sans outrager la morale et la justice, mais on demandera si morale et efficacité sont compatibles. Dans  la négative, on tombera ou bien dans le cynisme de Machiavel, ou bien dans le refus anarchiste de la société ; dans l’affirmative, on devra admettre la possibilité d’une vie réglée par la raison. Dans la perspective machiavélienne, on pose que tous les moyens sont bons pour parvenir à ses fins. Pour cette raison, Machiavel, qui est la grande source d’inspiration de Spinoza, associe l’activité politique à l’apparence. Le peuple juge par les yeux, il suffit de lui jeter de la poudre aux yeux : d’où les conseillers en image dont les politiques sont aujourd’hui friands. Machiavel est le premier d’entre eux. Le problème qu’il constate c’est que la loi ne suffit pas à gouverner les hommes, il faut lui adjoindre la force. Or si la force est le propre de l’animal, puisque l’homme ne se laisse pas gouverner par la loi seule, il montre qu’il est bestial. Dans l’anthropologie politique de Machiavel, on voit s’établir une drôle de moyenne : l’homme est entre l’homme tel qu’on se le représente raisonnable et moral et l’animal, violent et irréfléchi. Pour gouverner le Prince devra donc jouer sur les deux tableaux : s’adresser à la raison : s’expliquer, se justifier (Bush qui légitime l’intervention américaine en Irak par des armes de destruction massive) ; et inspirer un pathos : la peur par la force armée. Le prince devra ainsi avoir la ruse du renard, qui tend des pièges et sait éviter les rets, mais qui succombe devant le loup plus fort ; et la force du lion qui intimide le loup, mais tombe dans les pièges. Une synthèse en somme de force et de ruse. Pour Machiavel, c’est la bêtise (au sens animalier du terme) qui oblige le Prince à se comporter de la sorte.

On en conclura à l’impossibilité de gouverner selon la seule raison (Spinoza l’aura oublié), la force devra accompagner comme une objection la loi. L’exercice du pouvoir se fera selon la ruse, l’apparence, la tromperie et la manipulation qui sont les conditions auxquelles le Prince devra se subordonner s’il veut garder le pouvoir.

Il n’est donc pas nécessaire pour un prince d’avoir toutes les qualités décrites plus haut, mais il est bien nécessaire de paraître les avoir. Même, j’irai jusqu’à dire que s’il les avait et s’il les observait toujours, elles lui porteraient préjudice. C’est en paraissant les avoir qu’elles sont utiles ; ainsi de paraître clément, fidèle, humain, intègre, pieux, et de l’être ; mais avoir l’esprit tourné de telle sorte que, s’il faut ne pas l’être, tu puisses et tu saches te changer en l’exact opposé. Il faut comprendre ceci : un prince, surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes les qualités pour lesquelles les hommes sont reconnus bons, parce qu’il est souvent contraint s’il veut préserver ses possessions d’agir contre la parole donnée, contre la charité, contre l’humanité, contre la piété. Ainsi le fait qu’il ait l’esprit disposé à se tourner dans le sens que le commandent les vents de la fortune et les variations des choses, et, comme je l’ai dit plus haut, ne pas s’écarter du bien s’il le peut, mais savoir entrer dans le mal, s’il y est contraint.

Machiavel (1469-1527), Le Prince, 1513.

Un prince doit donc avoir grand soin que ne lui sorte jamais de la bouche la moindre parole qui ne soit pleine des cinq qualités susdites ; et qu’il paraisse, à le voir et à l’entendre, toute piété, toute honnêteté, toute intégrité, toute humanité, toute religion. Et aucune qualité n’est plus nécessaire de paraître avoir que celle-ci. D’une manière générale, les hommes jugent plus par les yeux que par les mains, car si n’importe qui peut voir, bien peu éprouvent juste.  Chacun voit ce que tu parais, peu ressentent ce que tu es ; et ce petit nombre n’ose pas s’opposer à l’opinion de la majorité qui a la majesté de l’Etat derrière elle. Dans les actions humaines, et surtout dans celles des princes, où il n’y a nul tribunal à qui faire appel, on considère la fin. Qu’un prince fasse donc en sorte de vaincre et de préserver ses possessions. Les moyens employés seront toujours jugés honorables et loués par tous, car le vulgaire est toujours pris par les apparences et par les résultats ; or dans le monde il n’y a que le vulgaire.

 

Quelle est la fin du pouvoir ? Se préserver, quel est le moyen de la conservation ? Fasciner le peuple, tout au moins n’être pas haï de lui. La ruse, le mensonge, l’apparat, la peur : tous les moyens seront bons pour la conservation de la puissance politique. On est bien loin de l’innocente visée moraliste habituelle ! A partir de là on se trouve à une bifurcation théorique car nous avons soulevé deux idées majeures en philosophique politique : 1) le lien entre la force et le droit ; 2) la légitimité politique d’un régime reposant sur la force et l’abus de confiance.

3)    Le lien entre force et droit.

La question est grave : est-il possible que le droit ait une force par lui-même, i.e. qu’il suffira qu’on le connaisse pour le suivre? Si tel n’est pas le cas, alors il doit nécessairement s’accompagner d’une force coercitive. Machiavel a déjà répondu que l’homme n’est pas assez raisonnable pour que le gouvernement puisse s’épargner le recours à la force armée. Faute d’une norme extérieure qui lui confère une légitimité, l’Etat pourrait n’être que l’entérinement d’un pouvoir de fait, usurpé par la force mais nécessaire à la paix civile. C’est la thèse de Pascal qu’on identifie ici. Il y a bien, chez Pascal, une justice en soi, une justice réelle et réellement juste : c’est la justice divine. Cependant, l’homme étant un animal corrompu, déchu, en raison du péché originel, il ne lui est plus possible de la connaître. C’est pourquoi, Pascal soutient une thèse qui s’apparente à celle des relativistes, mais ce n’est que par défaut.

Pascal (1632-1662), Pensées, 1670.

Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante : la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants ; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force ; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou ce qui est fort soit juste.

La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.

On remarque le brio et la simplicité de la construction du premier paragraphe qui pense de façon symétrique (comme d’ailleurs chez Machiavel la métaphore du lion brutal et du renard rusé) le rapport entre force et justice (droit). Tout se dérègle au paragraphe 2 : le caractère propre de chacun des éléments : force et justice porte dans leur nécessaire mise en commun, le germe de la catastrophe : parce que la justice met tout à égalité, elle tolère la dispute ; alors que la force comme imposition, tend à écraser toute discussion. Du coup la justice doit savoir s’imposer par la force. Mais justement le rapport de force entre elles deux tourne à l’avantage de la force. Puisque la justice ne peut se pervertir en recourant à la force, alors c’est la force qui impose ce qui est juste. Là est l’horreur : « ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste ». Quelle est la cause de cet état de choses ? Ce qui est juste ne parvient pas dans le royaume des hommes à la force car pour Pascal, la justice est source de discussion. Or c’est parce que l’homme ne sait pas reconnaître ce qui est juste qu’il doit en discuter. La vérité, chez Pascal comme chez Descartes, doit avoir un caractère immédiat. Abandonné par Dieu lors du péché adamique, l’homme n’est plus dans son état de création : la justice n’est plus le fait des hommes, l’homme n’a plus assez de lumière intérieure pour reconnaître et respecter la justice. Elle n’a plus aucune force. Du coup c’est la force qui est au pouvoir et qui dit ce qui est juste (cf. les analyses de Nietzsche dans la GM, 1er traité, § 11). La conséquence est que le pouvoir exercé par l’Etat serait bien une usurpation, mais une usurpation nécessaire au maintien de la paix. Les pouvoirs en place ont usurpé leur place, mais faute de connaître la vraie justice, les hommes n’ont d’autre choix que d’obéir aux lois de leur pays. Une rébellion contre les puissances en place ne ferait que remplacer une usurpation par une autre usurpation. Il se crée ainsi un devoir d’obéissance, qui ne proviendrait que de la puissance de l’Etat, pouvoir des pouvoirs car lui seul peut garantir la stabilité et nous aurions tout à y gagner. Il n’y a nul cynisme chez Pascal.

4)    Des exemples :

è Bernays (1891-1995), petit neveu de Freud, est le premier théoricien de la propagande, le premier conseiller en image. Il montre les manipulations qui ont lieu dans les régimes démocratiques libéraux fondés sur le capitalisme. Selon lui, l’ère industrielle apporte deux choses antagonistes : une montée du démocratisme, comme aspiration du peuple à une liberté constitutionnelle et une montée antidémocratique du pôle industriel qui a besoin de manipuler le peuple pour le faire consommer. Le propagandiste, en se mettant au service de ce dernier, veille à préserver l’industrie de l’effort démocratique : il vise à faire de nous des consommateurs bêtes et contents. L’exemple le plus fameux est celui qu’il rapporte dans son livre Propaganda : payé par l’industrie tabacologique pour augmenter ses profits, il a pour mission de faire évoluer la mentalité américaine dans les années trente pour qu’elle admette le droit des femmes à fumer dans la rue : l’interdit est un manque à gagner pour cette industrie. Les travaux de Freud ont permis de montrer que la cigarette, fumée en public, affirme la domination de l’homme sur la femme, elle est ainsi un substitut phallique. En inventant le slogan « torchess of freedom », Bernays va faire du tabagisme en public une cause féministe. Les femmes qui voudront s’émanciper du joug masculin devront fumer en public, elles fumeront leur propre phallus et affirmeront de la sorte leur égalité face aux hommes. Le slogan anti machiste serait humaniste s’il n’était pas un moyen déguisé d’augmenter les profits des cigarettiers. On sait depuis, cf. 99 francs de Beigbeder, que la société de consommation vise à créer de façon subliminale des désirs d’achat que nous nous croyons libres de faire sans réaliser que nous sommes conditionnés (il faut aussi faire le lien avec l’argument de Spinoza des causes antérieures).

è La raison d’Etat. Chaque Etat admet la possibilité, dans certaines circonstances, de pratiquer la raison d’Etat, i.e. d’effectuer des actions qui contreviennent à la morale et au droit et qui sont officieuses. Je donnerai un exemple contemporain de raison pour en faire apparaître le caractère arbitraire : Mitterrand avait une fille cachée, élevée aux frais du contribuable (en Auvergne), quelques proches étaient au courant de son existence. Craignant qu’ils ne le trahissent, Mitterrand a évoqué la raison d’Etat pour faire mettre sous écoute téléphonique un grand nombre de personnalités. Ce scandale, qu’on appelle le scandale des écoutes de l’Elysée, montre les dérives possibles des services d’écoute et le caractère inquiétant qu’une démocratie peut prendre.

è On préférera toutefois un exemple politique neutre, qui ne risque pas d’égratigner d’éventuelles convictions politiques chez le correcteur d’une copie, et comme la Philosophie est intemporelle, on évitera les exemples trop contemporains. Je suggère à ce titre de retenir cet exemple de l’acte III, scène 2 du Jules César Shakespeare. Brutus vient d’assassiner César, il vient haranguer les citoyens romains pour justifier son acte. Puis vient Marc-Antoine, ami fidèle de César, qui prend la parole à son tour et cherche à montrer César a agi par l’intérêt des Romains et non par ambition. Remarquez les formes manipulatrices des deux discours et voyez dans quelle mesure les citoyens romains se montrent manipulables et crédules. Ceci est une parfaite illustration de la formule de Machiavel : « celui qui trompe trouvera toujours quelqu’un qui se laisser tromper ».

brutus.—Écoutez patiemment jusqu’à la fin. Romains, compatriotes, amis, entendez-moi dans ma cause, et faites silence pour que vous puissiez entendre. Croyez-moi pour mon honneur, et ayez égard à mon honneur, afin que vous puissiez me croire. Jugez-moi dans votre sagesse, et faites usage de votre raison afin de pouvoir mieux juger. S’il est dans cette assemblée quelque ami sincère de César, je lui dis que l’amour de Brutus pour César n’était pas moindre que le sien. Si cet ami demande pourquoi Brutus s’est élevé contre César, voici ma réponse : ce n’est pas que j’aimasse moins César, mais j’aimais Rome davantage. Aimeriez-vous mieux voir César vivant et mourir tous esclaves, que de voir César mort, et de vivre tous libres ? César m’aimait, je le pleure ; il fut heureux, je m’en réjouis ; il était vaillant, je l’honore : mais il fut ambitieux, et je l’ai tué. Il y a des larmes pour son amitié, du respect pour sa vaillance, de la joie pour sa fortune, et la mort pour son ambition.—Quel est ici l’homme assez abject pour vouloir être esclave ? S’il en est un, qu’il parle, car pour lui je l’ai offensé. Quel est ici l’homme assez stupide pour ne vouloir pas être un Romain ? S’il en est un, qu’il parle, car pour lui je l’ai offensé. Quel est ici l’homme assez vil pour ne pas aimer sa patrie ? S’il en est un, qu’il parle, car pour lui je l’ai offensé.—Je m’arrête pour attendre une réponse.

plusieurs citoyens parlant à la fois.—Personne, Brutus, personne.

brutus.—Je n’ai donc offensé personne. Je n’ai pas fait plus contre César que vous n’avez droit de faire contre Brutus. Les motifs de sa mort sont enregistrés au Capitole, sans atténuer la gloire qu’il méritait, sans appuyer sur ses fautes, pour lesquelles il a subi la mort. (Entrent Antoine et plusieurs autres conduisant le corps de César.) —Voici son corps qui s’avance accompagné de signes de deuil par les soins de Marc-Antoine, qui, sans avoir participé à sa mort, recueillera les fruits de son trépas, une place dans la république. Et qui de vous n’en recueillera pas une ? Voici ce que j’ai à vous dire en vous quittant : Ainsi que j’ai tué mon meilleur ami pour le bien de Rome, de même je garde ce poignard pour moi dès que ma patrie jugera ma mort nécessaire.

les citoyens.—Vivez, Brutus, vivez, vivez !

premier citoyen.—Reconduisons-le en triomphe jusque dans sa maison.

second citoyen.—Élevons-lui une statue parmi ses ancêtres.

troisième citoyen.—Qu’il soit fait César.

quatrième citoyen.—Les meilleures qualités de César seront couronnées dans Brutus.

premier citoyen.—II faut le conduire à sa maison avec de bruyantes acclamations.

brutus.—Mes concitoyens !

second citoyen.—Paix, silence ; Brutus parle.

premier citoyen.—Holà, silence.

brutus.—Bons concitoyens, laissez-moi me retirer seul, et, pour l’amour de moi, demeurez-ici avec Antoine. Accueillez le corps de César, et accueillez aussi sa harangue à la gloire de César.—C’est notre permission qui autorise Marc-Antoine à la faire. Je vous conjure, que personne ne sorte d’ici que moi seul, jusqu’à ce qu’Antoine ait parlé.

è    (Il sort.)

premier citoyen.—Holà, restez écoutons Marc-Antoine.

troisième citoyen.—Qu’il monte dans la tribune, nous l’écouterons. Noble Antoine, montez.

antoine.—Je suis reconnaissant de ce que vous m’accordez pour l’amour de Brutus.

quatrième citoyen.—Que dit-il de Brutus ?

troisième citoyen.—Il dit qu’il est reconnaissant envers nous tous de ce que nous lui accordons pour l’amour de Brutus.

quatrième citoyen.—Il ferait bien de ne pas parler mal de Brutus.

premier citoyen.—Ce César était un tyran.

troisième citoyen.—Oui, cela est certain : nous sommes bien heureux que Rome en soit délivrée.

second citoyen.— Paix : écoutons ce qu’Antoine pourra dire.

antoine.—Généreux Romains…

les citoyens.—Silence ! holà ! écoutons-le.

antoine.—Amis, Romains, compatriotes, prêtez-moi l’oreille.—Je viens pour inhumer César, non pour le louer. Le mal que font les hommes vit après eux ; le bien est souvent enterré avec leurs os. Qu’il en soit ainsi de César.—Le noble Brutus vous a dit que César était ambitieux : s’il l’était, ce fut une faute grave, et César en a été gravement puni.—Ici par la permission de Brutus et des autres (car Brutus est un homme honorable : ils le sont tous, tous des hommes honorables), je viens pour parler aux funérailles de César. Il était mon ami, il fut fidèle et juste envers moi ; mais Brutus dit qu’il était ambitieux, et Brutus est un homme honorable.—Il a ramené dans Rome une foule de captifs dont les rançons ont rempli les coffres publics : César en ceci parut-il ambitieux ? Lorsque les pauvres ont gémi, César a pleuré : l’ambition devrait être formée d’une matière plus dure. —Cependant Brutus dit qu’il était ambitieux, et Brutus est un homme honorable.—Vous avez tous vu qu’aux Lupercales, trois fois je lui présentai une couronne de roi, et que trois fois il la refusa. Était-ce là de l’ambition ? —Cependant Brutus dit qu’il était ambitieux, et sûrement Brutus est un homme honorable. Je ne parle point pour contredire ce que Brutus a dit, mais je suis ici pour dire ce que je sais.—Vous l’aimiez tous autrefois, et ce ne fut pas sans cause : quelle cause vous empêche donc de pleurer sur lui ? Ô discernement, tu as fui chez les brutes grossières, et les hommes ont perdu leur raison ! —Soyez indulgents pour moi ; mon cœur est dans ce cercueil avec César : il faut que je m’arrête jusqu’à ce qu’il me soit revenu.

premier citoyen.—Il y a, ce me semble, beaucoup de raison dans ce qu’il dit.

second citoyen.—Si tu examines sensément cette affaire, César a essuyé une grande injustice.

troisième citoyen.—Serait-il vrai, compagnons ? Je crains qu’il n’en vienne à sa place un plus mauvais que lui.

quatrième citoyen.—Avez-vous remarqué ces mots : « Il ne voulut pas prendre la couronne ? » Donc il est certain qu’il n’était pas ambitieux.

premier citoyen.—Si cela est prouvé, il en coûtera cher à quelques-uns.

second citoyen.—Pauvre homme ! ses yeux sont rouges comme le feu à force de pleurer.

troisième citoyen.—Il n’est pas dans Rome un homme d’un plus grand cœur qu’Antoine.

quatrième citoyen.—Attention maintenant, il recommence à parler.

 

Etat ancré dans la violence, gouvernants manipulateurs, justice défaillante : de quoi prendre le chemin de Walden. Thoreau écrit La désobéissance civile en 1846 après avoir dormi en prison pour avoir refusé de payer ses impôts, i.e. collaboré à financer une guerre qu’il trouvait injuste, et aussi pour se dresser contre un Etat esclavagiste. Sa posture nous intéresse à plusieurs titres : d’abord pour son courage civil : il est une figure de la conscience ouverte, de la présence à soi et de la bonne arrogance dont parle Arendt à propos de ceux qui refusent l’allégeance à l’autorité qu’ils JUGENT injuste. Il nous invite à cette vivacité de l’esprit qui prend conscience et sait tout risquer pour ses propres choix. L’invitation étant lancée par la force, la ruse et l’origine illégitime des Etats, nous accédons à l’intelligence 2nde de la pensée de Pascal : la dissidence. Thoreau est aussi un exemple pour son action en tant qu’homme, aussi parce qu’il affirme une thèse contradictoire par rapport à celle de Pascal dont le relativisme de défaut interdit la révolte, enfin parce qu’elle se laisse guider par un sentiment de justice qui répond partiellement à notre question de savoir s’il y a ou non au-dessus des lois, du pouvoir des pouvoirs, une loi ou un pouvoir supérieur. Dans ce cas, l’anarchie n’est pas un état, mais un procès, c’est l’étape pour parvenir à un Etat juste.

Peut-on donc fonder un Etat légitimement ?