Paulo Freire usa il termine Sulear (non presente nel Dizionario portoghese) per guardare ai vari termini che nel dizionario invece sono sinonimi e varianti semantiche di Orientarsi, trovare la giusta direzione, non solamente dal punto di vista geografico ma anche morale. Ecco che termini come Nortear, Nortear-lo, nortear-se, orientação, orientar-se assumono per Freire una connotazione ideologica, eredità del passato coloniale del Brasile e non solo. La passività appresa dall’esperienza predatoria della colonizzazione ha portato, secondo Freire, a introiettare passivamente modelli tecnologici, culturali, economici, politici portati da fuori, dall’Europa. Per Freire è necessario sostituire queste ricette trapiantate, l’auto-svalutazione, la auto-sfiducia e l’inferiorità che smorza l’animo creativo delle società dipendenti. Dal riconoscimento di questa colonizzazione dei saperi bisogna cercare di immaginare e produrre processi di autonomia, di produzione di sapere che siano endogeni, che partano dal protagonismo dei colonizzati, nella loro lotta per l’emancipazione.  Sulear significa, quindi, costruire paradigmi endogeni, alternatici, aperti e radicati nelle condizioni e circostanze che rappresentano la realtà complessa che si ha nel Sud. Sulear richiede di realizzare un movimento di costruzione endogeno e processuale di un altro mondo possibile, a partire dai “condannati della terra”.

Scrivendo sulle sfide che donne e uomini si troveranno a vivere nel nuovo secolo che stava per arrivare, Freire nomina alcuni punti “di indiscutibile complessità, che ci coinvolgono dalla politica all’epistemologia” e il primo è il seguente: 

“a) Relazioni Nord-Sud. Come centro del potere, il Nord si è abituato a profilare il Sud. Il Nord norte-ia. Uno dei compiti, in queste relazioni che il Sud deve imporsi, è quello di – superando la propria dipendenza – cominciare a sulear, smettendo così di essere sempre norteado.

 

Freire, P. (1992). Pedagogia della speranza. Un nuovo approccio a La pedagogia degli oppressi. Torino: EGA.

Freire, P. (1993). A história como possibilidade, in Pedagogia dos sonhos possíveis. São Paulo: Editora UNESP

 

E siccome il dialogo è il punto d'incontro in cui la riflessione e l'azione indissolubili di coloro che dialogano si orientano verso il mondo da trasformare e da umanizzare, esso non può ridursi all'atto di «depositare» idee nell'altro; né può diventare un semplice scambio di idee che vengono «consumate» da quelli che discutono. 

Non è neppure una discussione ostile, polemica, tra uomini che non sono impegnati né a dare un nome al mondo, né a cercare la verità, ma piuttosto ad imporre la loro propria verità.

Il dialogo non può esistere senza un amore profondo per il mondo e per gli uomini. Non è possibile dare un nome la mondo, cosa che costituisce un atto di creazione e ri-creazione, senza essere impregnati di amore. L'amore è nello stesso tempo il fondamento del dialogo e il dialogo stesso. Quest'ultimo deve necessariamente unire soggetti responsabili, e non può realizzarsi in un rapporto di dominazione.

 

Inoltre, il dialogo non può esistere senza umiltà. Il dare un nome al mondo, che è un atto di continua ri-creazione da parte degli uomini, non può essere un atto di arroganza. Il dialogo, come incontro degli uomini che si pongono il compito comune di imparare e di agire, si spezza se le parti o una di esse mancano di umiltà.

Il dialogo esige parimente una fede intensa nell'uomo, nel suo potere di fare e di rifare, di creare e di ri-creare, nella sua vocazione ad essere più pienamente umano, cosa che non è un privilegio di un’élite, ma diritto innato di tutti gli uomini. La fede nell'uomo è un'esigenza «a priori» del dialogo: «l'uomo dialogico» crede negli altri uomini ancor prima di incontrarsi faccia a faccia con loro. Tuttavia la sua fede non è ingenua. «L'uomo dialogico» è critico e sa che, sebbene abbiano il potere di creare e di trasformare, in una situazione concreta di alienazione gli uomini possono essere impediti a fare uso di tale potere.

Sarebbe una contraddizione nei termini se il dialogo, amoroso, umile, pieno di fede, non producesse questo clima di mutua fiducia che porta coloro che dialogano a collaborare sempre più strettamente nell'atto di dare un nome al mondo.

Il dialogo non può esistere neppure senza speranza. La speranza è implicata nell'incompletezza stessa dell'uomo e cerca di sfuggirne in una ricerca costante, che dev'essere compiuta in comunione con altri uomini. La disperazione è un modo di stare in silenzio, di non riconoscere il mondo e di fuggire da esso. La disumanizzazione che risulta da un ordine ingiusto non è causa di disperazione, ma di speranza, e induce a cercare incessantemente quell'umanità di cui l'ingiustizia priva gli uomini.

Tuttavia, la speranza non consiste nell'incrociare le braccia e aspettare. Sono mosso dalla speranza, nella misura in cui lotto. Se lotto con speranza ho il diritto di confidare. 

Il dialogo, considerato come incontro tra uomini che intendono essere umani più lucidamente, non può verificarsi in un clima carico di sfiducia. Se coloro che dialogano non si aspettano nulla dai loro sforzi, il loro incontro è vuoto e sterile, burocratico e fastidioso.

Infine, non può esistere un dialogo vero se coloro che dialogano non s’impegnano in un pensiero critico; un pensiero che coglie il legame tra gli uomini e il mondo e non ammette la possibilità di spezzarlo; un pensiero che percepisce la realtà come un processo in divenire, in trasformazione, più che come una entità statica; un pensiero che non si separa dall'azione, ma che si immerge continuamente nella temporalità, senza paura dei rischi.

Una volta di più voglio precisare che non c'è dicotomia tra dialogo e azione rivoluzionaria.

Non esiste una tappa per il dialogo e un'altra per la rivoluzione; al contrario, il dialogo è l'essenza stessa dell'azione rivoluzionaria. Nella teoria di quest'azione i suoi soggetti operano in collaborazione su un oggetto - la realtà che li media- avendo come obiettivo l 'umanizzazione degli uomini.

Freire, P. (1974). Teoria e pratica della liberazione. Roma: A.V.E.

Pensare che la speranza, da sola, trasformi il mondo e agire mossi da tale ingenuità è una maniera eccellente per cadere nella disperazione, nel pessimismo, nel fatalismo. Ma prescindere dalla speranza nella lotta per migliorare il mondo, come se la lotta potesse ridursi solo ad atti calcolati, o alla pira scientificità, è sterile illusione. Prescindere dalla speranza che si basa anche sulla verità come qualità etica della lotta è negarle uno dei suoi pilastri fondamentali. L’essenziale è che essa, come necessità ontologica, ha bisogno di ancorarsi alla pratica. In quanto necessità ontologica, ha bisogno di ancorarsi alla pratica. In quanto necessità ontologica, la speranza ha bisogno della pratica per divenire concretezza storica. È per questo che non c’è speranza nella sola attesa, e nemmeno si raggiunge ciò che ci si aspetta con la semplice attesa, che si trasforma, così, in attesa vana. 

Senza un minimo di speranza non possiamo nemmeno incminciare la lotta; ma senza la lotta la speranza – come necessità ontologica – non trova appoggio, perde l’orientamento e devienta disperazione che, a volte, si trasforma in tragica assenza di speranza. Si capisce, così, come sia importante educarsi alla speranza.

Uno dei compiti dell’educatore o dell’educatrice progressista, mediante l’analisi politica, seria e competente, è svelare le possibilità – non hanno importanza gli ostacoli – sena la quale è bossibile fare ben poco

Dobbiamo avere speranza, ma sperare con il verbo esperançar, perché ci sono persone che hanno speranza con il verbo esperar. E la speranza dal verbo esperar (aspettare) non è speranza, è attesa. Esperançar è rialzarsi, sperare è inseguire, sperare è costruire, sperare è non arrendersi! Sperare è continuare, sperare è unirsi ad altri per fare le cose diversamente.

 

Freire, P. (1992). Pedagogia della speranza. Un nuovo approccio a La pedagogia degli oppressi. Torino: EGA.

Per Freire l'utopico non è 'irrealizzabile, l'utopia non è l'idealismo; è la dialettizzazione degli atti

di denuncia e di annuncio, l'atto di denunciare l a struttura disumanizzante e di annunciare quel-

la umanizzante. Per questo l'utopia è anche impegno storico.

L'utopia esige la conoscenza critica. È un atto di conoscenza. Io non posso denunciare la struttura disumanizzante se non la penetro per conoscerla. 

 

Per questo soltanto gli utopici possono essere profetici o portatori di speranza. Possono essere profetici soltanto quelli che annunciano e denunciano, impegnati in permanenza in un processo radicale di trasformazione del mondo affinché gli uomini possano «essere di piú». I reazionari, gli oppressori, non possono essere utopici. Non possono essere profetici e, quindi, non possono avere speranza.

È evidente che la coscientizzazione è legata all'utopia, che implica l'utopia. Quanto più siamo coscientizzati, tanto più saremo in grado di portare l’annuncio o la denuncia, grazie allo stesso impegno di trasformazione che assumiamo. Ma questa posizione dev'essere coerente: a partire dal momento in cui denunciamo una struttura disumanizzante senza impegnarci nella realtà concreta, a partire dal momento in cui arriviamo alla coscientizzazione del progetto, se

smettiamo di essere utopici ci burocratizziamo; è il pericolo delle rivoluzioni quando cessano di

essere permanenti. Una delle risposte geniali a tale rischio è il rinnovamento culturale, questa

dialettizzazione che, strettamente parlando, non è né di ieri né di oggi né di domani, ma è l'impegno permanente della trasformazione.

 

Freire, P. (1974). Teoria e pratica della liberazione. Roma: A.V.E.

A un atteggiamento ingenuo e spontaneo di fronte alla realtà Freire contrappone una postura critica che sveli le sue componenti strutturali in una prospettiva di azione educativa liberante.

La prassi educativa di coscientizzazione è uno sforzo continuo che gli esseri umani devono svolgere insieme nel contesto storico in cui si trovano partecipando attivamente alla propria epoca e con l’obiettivo di trasformare la realtà stessa

 La coscientizzazione non consiste nello «stare di fronte alla realtà» assumendo una posizione falsamente intellettuale; la coscientizzazione non può esistere fuori dalla prassi, cioè senza l'attività di azione-riflessione, Questa unità dialettica costituisce costantemente il modo di essere o di trasformare il mondo che caratterizza gli uomini.

Per questa stessa ragione la coscientizzazione è un impegno storico. Ed è anche coscienza storica: è inserimento critico nella storia, implica che gli uomini creino la loro esistenza con il materiale

che la vita offre loro.

La coscientizzazione non si basa sulla coscienza separata dal mondo e neppure pretende tale separazione. Al contrario, essa si basa sulla relazione coscienza-mondo.

Prendendo tale relazione come oggetto della loro riflessione critica, gli uomini chiariranno quelle dimensioni oscure che si presentano nel loro avvicinarsi al mondo. La creazione della nuova realtà, così come è delineata nelle critiche precedenti, non può esaurire il processo di coscientizzazione; e la nuova realtà stessa dev'essere presa come oggetto di una nuova riflessione critica.

 

Freire, P. (1971). La pedagogia degli oppressi. Milano: Mondadori.

Freire, P. (1974). Teoria e pratica della liberazione. Roma: A.V.E.

Freire, P. (1973). Education for Critical Consciousness. New York: Seabury.

Freire, P., Macedo, D. (1987). Literacy: Reading the World and the Word. Soth Hadley MA: Bergin Garvey.

La cultura, per Paulo Freire, ha di fatto un significato molto diverso e molto più ricco di quello che ha nell'uso comune. La cultura a differenza della natura, che non è creazione dell'uomo è l'apporto che l'uomo dà alla natura. Cultura è tutto il risultato dell'attività umana, dello sforzo creatore e ricreatore dell’uomo, del suo lavoro per trasformare e per stabilire rapporti con gli altri uomini.

La cultura è anche l'acquisizione sistematica dell'esperienza umana, ma si tratta di una acquisizione critica e creatrice e non di una giustapposizione di informazioni immagazzinate nell'intelligenza o nella memoria e non «incorporate» nell'essere totale e nella vita piena dell'uomo.

 

In questo senso, è lecito dire che l'uomo si coltiva e crea la cultura, nell'atto di stabilire rapporti, nell'atto di rispondere alle sfide che gli pone la natura e nell'atto stesso di criticare, di incorporare nel suo stesso essere e di tradurre in un'azione creatrice l'acquisizione dell'esperienza umana fatta da chi lo circonda o l o ha preceduto (Freire, 1974).

 

Freire, P. (1974). Teoria e pratica della liberazione. Roma: A.V.E.