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Franc-maçonnerie Mixte et Internationale LE DROIT HUMAIN Fédération française

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Préambule

Perceptions de la laicité (texte intégral en pdf)

Les rencontres COMALACE (Contribution des Obédiences Maçonniques Libérales et Adogmatiques à la Construction Européenne) ont permis de faire connaitre des points de vue sur la vision de la laïcité en Europe et plus précisément ceux exprimés par des SS∴ et des FF∴ d'Etats membres de l'Union Européenne. A ces rencontres se sont associés des SS∴ et des FF∴, citoyens d'autres Etats non-membres de l'Union, comme la Suisse et la Turquie, mais porteurs des conceptions et des valeurs que la laïcité véhicule et qui sont amenés très certainement, à rejoindre notre communauté.

Même si certains participants à COMALACE sont membres d'instances dirigeantes, ce travail n'est pas la parole officielle des obédiences. Il est le produit d'un travail collectif fait d'échanges et de compréhension des différentes perceptions de la laïcité. Chaque pays à sa propre histoire, sa propre culture qui fait qu'aucun ne pourra revendiquer détenir la vérité. C'est bien par la connaissance de l'autre, par la capacité de décentration que chacun a du mettre en œuvre pour comprendre l'autre, que ce travail a pu aboutir. Valeurs hautement maçonniques qui nous ont permis d'abolir les frontières fixées par nos certitudes ou nos croyances.Ce travail collectif est le produit d'échanges et de compréhension des différentes perceptions de la laïcité. Chaque pays à sa propre histoire, sa propre culture qui fait qu'aucun ne pourra revendiquer détenir la vérité. C'est bien par la connaissance de l'autre, par la capacité de décentration que chacun a du mettre en oeuvre pour comprendre l'autre, que ce travail a pu aboutir. Valeurs hautement maçonniques qui nous ont permis d'abolir les frontières fixées par nos certitudes ou nos croyances.

Il en est ressorti une volonté de parvenir à ce que nous présentions une conception commune et a minima, mais riche de sens de la laïcité, sachant qu'il sera du rôle de chaque F∴M∴ de porter cette parole à l'extérieur du temple, la faire entendre et lui donner vie pour que cette harmonisation englobe de plus en plus de domaines de la société européenne. Les histoires particulières de chaque pays ont produit des différenciations assez marquées sur la définition de la laïcité.

La conception française, si elle présente le caractère le plus libéral et universel, n'est pas reconnue et est même ignorée par les législations ou les Constitutions des autres pays. Elle est loin de faire consensus. Mais les SS∴ et les FF∴ avec qui nous avons débattu, de par leur culture maçonnique, peuvent partager avec nous cette approche et nous rejoignent sur son caractère de neutralité, représentant le territoire de liberté de conscience que doit-être la sphère publique. Pour information, des SS∴ et des FF∴ des Etats suivants ont participé :

* Espagne * Grèce * Turquie * Belgique * Suisse * Roumanie * Allemagne * France

Pour des raisons de moyens, de communication (seul le français est parlé par les représentants des obédiences), nous n'avons pas pu étendre dans cette première étape à des SS∴ et FF∴ d'autres pays. Mais la volonté de recruter d'autres membres et évidentes, pour que l'enrichissement soit permanent et constructif. Le but étant bien entendu de ne pas se limiter à des débats franco-français, qui n'enrichiraient pas outre mesure notre réflexion, mais risqueraient de nous figer dans une position qui ne nous permettrait pas d'observer avec suffisamment de lucidité et d'objectivité les positions que les autres nations ont a l'égard de la laïcité.

L'origine étymologique du mot laïcité est le terme grec, " laos ", qui désigne l'unité d'une population, considérée comme un tout indivisible. Le laïc est l'homme du peuple, qu'aucune prérogative ne distingue ni n'élève au-dessus des autres. L'unité de " laos " incorpore en elle-même simultanément un principe de liberté et un principe d'égalité. L'unité du peuple, conjugue donc la liberté de conscience des individus qui le composent et leur égalité de droits dans les affaires publiques.

On sait que le vocable démocratie contient un autre terme, le terme " demos ", qui recouvre cette fois-ci le peuple entendu comme communauté politique. Démocratie et Laïcité, en un sens, renvoient donc à la même idée : celle d'une souveraineté du peuple sur lui-même.

La laïcité à la française

Il est important de faire un rappel sur comment c'est construite notre conception de la laïcité. Cela permettra de voir en quoi, ce particularisme n'est pas interprété a priori par l'ensemble des populations européennes ni pas les dirigeants des Etats. C'est tout au long d'un parcours de plus de deux siècles que s'est bâtie cette conception qui a permis à ce qu'existe en France la paix religieuse.

Trois grandes ruptures ont engendré ce qu'il est convenu d'appeler " la laïcité à la française ". La première est celle provoquée par la Révolution lorsque le pouvoir de l'Etat passe du Roi à la nation. Elle affranchit l'individu et elle sépare l'église de l'Etat. L'article 3 de la Déclaration des Droits de l'Homme et du citoyen du 26 aout 1789 consacre cette évolution : " Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d'autorité qui n'émane expressément du peuple. "

La deuxième rupture est la séparation des églises et de l'école. L'instituteur à l'école, le maire à la mairie et le prêtre à l'église. Edgar Quinet , auteur de la dictée " Aucune machine ne vous dispensera d'être un homme ", disait que l'instituteur laïque doit-être " le précepteur du souverain ", c'est-à-dire du peuple. Il s'agit bien de former des citoyens critiques, munis des outils qui leur permettront de perfectionner la République.

La troisième rupture est la séparation des Eglises et de l'Etat appliquée par la loi du 9 décembre 1905 que nous célébrons aujourd'hui. Ferdinand Buisson traduisait cette séparation comme étant ce qui " substitue à un partage d'autorité entre deux pouvoirs rivaux, la distinction entre deux fonctions qui n'ont pas lieu de se heurter. Le pouvoir est exclusivement civil, puisqu'il n'est que la nation se gouvernant elle-même et elle seule. "

Toute cette histoire a produit l'article 1er de la Constitution de la République du 4 octobre 1958 qui formule que " la France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. " Il évoque bien le lien qui unit chaque citoyen français à ces principes fondamentaux et par delà à l'histoire de ce pays, dans laquelle la philosophie du Siècle des Lumières n'y est pas pour peu.

Il est temps de dire à tous ceux qui n'ont de vision de la société que jusqu'aux limites de leur entendement, de leurs points de vue ou de leurs convenances personnelles, qu'ils viennent partager avec les laïques ce débat pour imaginer une société d'échanges, de partages et de connaissance de l'autre. Il s'agit d'une démarche citoyenne, d'un débat trop souvent confisqué au peuple, qui pourtant a été déclaré souverain par la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen.

Dans le reste de l'Europe

Seuls 3 pays sur 27 ont inscrit une forme de Laïcité dans leur Constitution : outre la France, la Belgique et le Portugal. Les autres pays, même s'ils peuvent reconnaître la liberté de conscience, accordent tous une place à la religion dans leurs institutions publiques. Ils ont peu ou prou partie liée avec les églises et entretiennent avec elles des rapports organiques, si bien que la séparation des Eglises et de l'Etat, n'a de réalité qu'en France. Nombre de Constitutions européennes trouvent leur source dans la transcendance : le roi du Danemark doit appartenir à l'Eglise évangélique luthérienne, religion d'Etat. La reine d'Angleterre est chef de l'Eglise anglicane qui a le statut d'Eglise établie. Celle-ci dispose d'une représentation constituée de 26 ecclésiastiques au Parlement, membre de la Chambre des Lords.

En Grèce, la Constitution a été promulgué au nom de la " Sainte trinité, consubstantielle et indivisible ". L'orthodoxie est la religion officielle et même s'il n'existe pas d'impôt cultuel, le gouvernement paie les salaires, les retraites et la formation religieuse du clergé, finance l'entretien des églises et accorde une reconnaissance particulière au droit canon orthodoxe. Par contre, il émerge de plus en plus la nécessite d'élaborer une vraie laïcité. Il y a quatre ans que l'enseignement religieux n'est plus obligatoire et les enfants peuvent en retirés après une déclaration écrite de leur part ou de leurs parents, en en invoquant la liberté de conscience. Depuis août 2008 il n'est plus nécessaire de le justifier en invoquant la liberté de conscience, on peut juste demander que les enfants ne reçoivent pas un enseignement religieux L'article 5 de la Constitution Grecque de 1975 dispose que: "Tous ceux qui se trouvent sur le territoire hellénique jouissent de la protection absolue de leur vie, de leur honneur er de leur liberté sans distinction ... de conviction religieuse ".

La Constitution irlandaise proclame elle aussi " au nom de la très Sainte trinité, dont dérive toute puissance". En Belgique et au Pays-Bas, la Constitution est fondée sur ce qu'on appelle le système de " pilarité ". Elle assure la liberté de conscience et la laïcité est reconnue mais il s'agit d'une laïcité conçue de façon radicalement différente qu'en France puisqu'elle ne forme qu'un pilier de la société parmi d'autres.

La Constitution belge est avant tout le résultat d'un compromis historique conclu entre les libéraux et les catholiques de l'époque. De nombreux catholiques ont en effet compris qu'un retour aux traditions de l'Ancien Régime voir à un Etat théocratique était dépassé et qu'il convenait d'opter pour un Etat démocratique où les libertés publiques de religion, de conscience, d'enseignement, de presse et d'association seraient constitutionnellement garanties. Le régime adopté par le constituant se caractérise par une séparation fictive et une indépendance mutuelle entre l'Etat et les Eglises.

Trois articles de la Constitution consacrent les principes fondamentaux qui régissent ces rapports :

L'article 19 de la constitution garantit la liberté des cultes, leur exercice public et la liberté de manifester ses opinions en toute matière.

L'article 20 prévoit que " nul ne peut être contraint de concourir d'une manière quelconque aux actes et aux cérémonies d'un culte, ni d'en observer les jours de repos ".

L'article 21 stipule que l'Etat n'a le droit d'intervenir ni dans la nomination, ni dans l'installation des ministres d'un culte quelconque. Il prévoit également que le mariage civil devra en principe toujours précédé la bénédiction nuptiale.

Leur concrétisation implique la reconnaissance pour chaque individu d'une sphère d'autonomie que l'Etat doit respecter et garantir par tout moyen et notamment en assurant une égalité de traitement à l'égard de chaque individu et de chaque groupe particulier. L'adhésion ou non à une religion relève de la sphère privée de chaque citoyen. Malgré ces préceptes constitutionnels la religion catholique a continué et continue à bénéficier d'une situation privilégiée. Ce qui a amené il y a moins d'un an une nouvelle initiative parlementaire au travers d'une proposition de loi, destinée à préciser les principes constitutionnels et d'exiger la séparation effective des Eglises et de l'Etat.

L'Autriche, l'Italie et l'Espagne sont des pays concordataires. En Allemagne, le contribuable verse un impôt cultuel sauf s'il abjure sa confession d'origine. Quant au Portugal, dont la constitution prévoit la séparation des Eglises et de l'Etat, il reste régi par un concordat avec le Saint-Siège depuis 1940.

Les pays d'Europe de l'Est sont marqués par un fort retour du religieux. La Pologne par exemple où fut signé en 1993 un concordat avec le Vatican. Depuis l'Union Européenne a fait pression pour que la Constitution Polonaise votée en 1997 comporte le respect des droits humains, dont " l'égalité de toutes les religions ". Mais dans les faits, le concordat et la situation politique donne un énorme pouvoir à l'Eglise catholique. Le précédent gouvernement projetait même de soumettre tous les projets de lois élaborés au parlement au contrôle préalable de l'Eglise : l'Etat polonais serait alors entièrement passé sous la coupe du Vatican.

N'oublions pas chez nous, le statut particulier de l'Alsace et Moselle soumises au concordat de 1801. Les ministres du culte (curés, évêques, pasteurs, rabbins...) sont rémunérés par le Ministère de l'intérieur. Leurs pensions de retraite sont versées par le Ministère de l'économie et des finances. Ils sont logés par les communes. Mais ils ne sont pas fonctionnaires.

Si, d'une manière générale, on doit bien convenir que dans tous les pays il s'opère peu à peu, très lentement, une distanciation entre les Eglises et l'Etat ou - une certaine distanciation - on est loin, très loin, Les différentes perceptions de la laïcité en Europe 17/02/2009 du modèle français qui reste un modèle isolé et menacé par le processus d'intégration. Il existe un arsenal juridique répressif dans un certain nombre d'Etats européens comme les incriminations visant le délit de blasphème tels ceux contenus dans l'article 166 du code pénal allemand et dans l' article 188 du code pénal autrichien, mais aussi comme dans l'article 140 du code pénal danois qui prévoit la possibilité de détention de celui qui, publiquement, ridiculise ou insulte le dogme ou le culte d'une communauté religieuse. En Finlande, l'article 1er du code pénal punit de réclusion quiconque 'aura publiquement blasphémé Dieu' et des dispositions de même nature se retrouvent dans les législations pénales grecques, irlandaises, italiennes, néerlandaises, suédoises ou norvégiennes. Même en France, le blasphème est puni à travers l'article 266 du code local d'Alsace-Moselle.

Le Conseil de l'Europe encourage quant à lui ses Etats membres à refuser le relativisme culturel et rappelle la primauté de la séparation des églises et de l'Etat et des droits de l'homme. Il les incite à veiller à ce que la liberté de religion ne soit pas acceptée comme un prétexte notamment à la justification des violations des droits des femmes et condamne toute coutume ou politique fondée sur la religion.

Les réflexions de l'Assemblée parlementaire du Conseil de l'Europe de 2005 (recommandation 1720 du 4 octobre 2005, article 1) indiquaient que l'Assemblée " réaffirme avec force que la religion de chacun, y inclus l'option de ne pas avoir de religion, relève du domaine strictement privé. Cependant, cela n'est pas incompatible avec la constatation du fait qu'une bonne connaissance générale des religions et par conséquent un sens de la tolérance sont indispensables à l'exercice de la citoyenneté démocratique ".

Les six conclusions du rapport de l'espagnol Lluis Maria de Puig du Groupe socialiste, rapport adopté part la commission à l'unanimité le 31 mai 2007 sont très claires :

* L'Assemblée doit saisir cette occasion pour réaffirmer les principes de séparation entre Etat et église et de prééminence des droits de l'homme, de la démocratie et de l'Etat de droit sur tout principe religieux

* L'Assemblée doit aussi encourager l'évolution dans nos Etats et la modification des législations dépassées sur les religions.

* Les religions devraient aussi évoluer à la lumière du changement scientifique et social, tenant compte des bouveaux droits et de nouvelles valeurs civiques.

* Il doit y avoir une parfaite compatibilité entre le libre exercice de toutes les religions d'une part, la démocratie et les droits de l'homme d'autre part.

* Il ne peut y avoir d'opposition ou d'incompatibilité entre religion, démocratie et droits de l'homme.

* Le Conseil de l'Europe doit encourager et faciliter le dialogue interculturel et tenir compte de la dimension religieuse en tant que réalité culturelle et sociale en Europe. Il ne lui appartient pas de se prononcer en matière de dialogue interreligieux.

Ces 6 conclusions ont abouti au vote d'une recommandation :

" La recommandation 1804 du 29 juin 2007 dans son article 4 stipule que " l'Assemblée réaffirme qu'une des valeurs communes de l'Europe, qui transcende les différences nationales, est la séparation de l'Eglise et de l'Etat. C'est un principe généralement admis qui domine la vie politique et institutionnelle dans les pays démocratiques ".

Article 8 : " dans le respect du principe de séparation de l'Eglise et de l'Etat, elle estime cependant que le dialogue interreligieux ou interconfessionnel n'est pas du ressort des Etats ou du Conseil de l'Europe ".

Article 17 " les Etats ne peuvent pas non plus accepter la diffusion de principes religieux qui, mis en pratique, impliqueraient une violation des droits de l'homme ".

Cela dit, l'Article 23.2 appelle les organisations religieuses comme acteurs de la société civile à jouer un rôle actif en faveur de la paix, de la coopération, de la tolérance, de la solidarité, du dialogue interculturel et de l'expansion des valeurs du Conseil de l'Europe, alors que l'article 23.3 indique que " L'Assemblée recommande au Comité des Ministres de réaffirmer le principe d'indépendance du politique et du droit par rapport aux religions ".

Les conclusions

Nous pouvons donc voir que la laïcité, telle que nous la concevons en France, est loin de faire l'unanimité tant par son application que par la représentation que les citoyens des autres pays peuvent s'en faire. En conséquence, il s'agit d'un principe que nous devons faire partager. Bien entendu, pas en tentant de l'imposer comme beaucoup voudrait le faire, il s'agirait là d'un acte antilaïque, car devenant ainsi concept dogmatique, ce qui est à l'encontre de nos convictions, mais en démontrant que la laïcité représente bien un principe de neutralité dans lequel toutes les convictions peuvent s'exprimer. Primo Levi disait : " Il faut nous méfier de ceux qui cherchent à nous convaincre par d'autres voix que celle de la raison ".

La laïcité n'est pas un courant philosophique, pas plus que politique en opposition ou même en complément aux autres. Elle est sur un autre plan, elle représente le lieu dans lequel peuvent coexister toutes les libertés, elle autorise tous les systèmes de pensée. Nous voyons bien là pourquoi les postures dogmatiques, communautaristes ou réductionnistes n'acceptent pas qu'un tel territoire puisse exister. Par principe et pour pouvoir la combattre, elles tentent de définir la laïcité comme un mouvement ou un courant idéologique. Si la laïcité est un objet limité par la représentation que l'on peut s'en faire, elle est un principe universel par l'espace de liberté qu'elle offre. Universelle parce qu'elle répond aux attentes de tous ceux qui recherchent un lieu de débat : elle est le creuset où se construisent les idées. Elle est le principe destiné à faire valoir toutes les libertés : individuelles et collectives.

Pour cela, l'éducation laïque est fondamentale dans le développement de la population : elle donne les moyens de comprendre la complexité des relations sociales, de libérer la pensée, de se situer dans la société en dehors des contraintes culturelles ou communautaires. Grâce à l'éducation laïque, le citoyen peut remettre en cause pour sa propre compréhension du monde, les frontières des territoires, des communautés et des groupes culturels afin de mieux les connaitre. Car c'est par la confrontation des différences que l'on enrichit la pensée. Alfred North Whitehead disait que " dans la logique formelle, une contradiction est l'indice d'une défaite, mais dans l'évolution du savoir, elle marque le premier pas du progrès vers la victoire. " Les prétentions des dirigeants à régler les problèmes de la société en lieu et place du peuple, où l'on répond dans l'urgence et dans l'émotion aux effets de politiques inadaptées, enfermés, verrouillés, clivés dans des certitudes, ne permettent plus d'imaginer d'autre perspective. Effectivement, il est plus facile de rendre le corps social défaillant en le privant de culture et d'éducation plutôt que de le responsabiliser en le formant à la citoyenneté comme le recommandent tous les principes républicains.

C'est en cela que la laïcité a toute sa place comme lieu de référence de l'expression de la citoyenneté européenne, en étant le creuset dans lequel se construisent toutes les libertés, individuelles et collectives. C'est aussi à partir de rencontres et de confrontations d'idées, d'idéaux que l'on pourra imaginer une véritable citoyenneté européenne et surtout dynamique. En effet, rien n'est plus mouvant et imprédictible qu'une société au simple fait que les populations qui la composent évoluent, apprennent, découvrent, se métissent. Et quelles sont les limites de la cité : la ville, la communauté, la région, l'Etat, l'Europe ? Pourquoi ne pas la définir plutôt comme le consensus du vivre ensemble ? Quel est le bon citoyen : est-ce le vrai français de souche qui se délocalise en Suisse ou ailleurs pour ne pas payer d'impôts ou l'espagnol, l'italien ou le roumain qui vit en France en respectant les lois mais aussi et surtout les valeurs de liberté, d'égalité et de fraternité, triptyque de la République ? Voilà pourquoi définir exhaustivement ce qu'est la citoyenneté peut présenter un biais, alors qu'il est évident que l'on ne peut plus parler que de communauté de valeurs et de moins en moins de communauté de territoires.

La laïcité est l'environnement pertinent dans lequel se dynamise la boucle qui s'établit entre la société et le citoyen, où en permanence l'un façonne l'autre, l'un fait évoluer l'autre. Ni la définition de la citoyenneté, ni même de la société sont des concepts figés, gravés dans le marbre. Ils sont en mouvement continuel. Cette dialectique m'amène à penser que la laïcité est un droit imprescriptible, inviolable et inaliénable de la société au même titre que les droits fondamentaux le sont pour les citoyens. C'est justement ce que la laïcité peut faire valoir au niveau de l'Europe : une vision politique à long terme, en particulier celle qui nous permet d'avoir un projet commun, respectueux des libertés individuelles et des droits fondamentaux, conformes à la souveraineté des peuples, cette vision ne peut ni ne doit être imposée.

On apporte ainsi une réponse au Président de la Communauté Européenne Jose Manuel Barroso, qui dans une lettre adressée le 20 juin 2008 au Rassemblement Maçonnique International d'Athènes, interpellait les obédiences, en particulier avec ces propos : " Les institutions et pouvoirs publics ne peuvent pas assurer seuls les conditions d'un dialogue interculturel fructueux, qui est indispensable à la cohésion de nos sociétés multiculturelles et au rayonnement de nos valeurs dans le monde. L'Europe a besoin de la contribution de tous les acteurs de la société civile qui partagent ses valeurs. ". La laïcité est un des principes fondés sur l'Egalité de toutes et de tous, un des principes qui sont universels : ce doit être le message incessant de l'Europe.

Nelson Mandela disait: " Etre libre, ce n'est pas seulement se libérer de ses chaines, c'est vivre d'une façon qui respecte et renforce la liberté des autres. " C'est cette liberté que nous exigeons pour vivre dans un Europe laïque porteuse d'idéaux communs, sans distinction de croyances, de cultures ou de communautés.

COMALACE a permis de labourer le terrain pour recueillir les éléments-clés de notre patrimoine commun, de tracer le contexte dans lequel devront évoluer les européens pour vivre en harmonie, en liberté et dans le respect de l'interculturalité. Cette deuxième étape est celle qui nous amènera à construire une citoyenneté universelle dans laquelle toutes les femmes et tous les hommes seront Sœurs et Frères en humanité. Franc-maçonnes et Francs-Maçons européens, imaginons cette nouvelle communauté de valeur pour vivre ensemble.

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Les différentes perceptions de la laïcité en Europe

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Perceptions de la laicité (texte intégral en pdf) Les rencontres COMALACE (Contribution des Obédiences Maçonniques Libérales et Adogmatiques à la Construction Européenne) ont permis de faire connaitre des points de vue sur la vision de la laïcité en Europe et plus précisément ceux exprimés par des SS∴ et des FF∴ d'Etats membres de l'Union Européenne.

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Christophe Jaffrelot et Aminah Mohammad-Arif, indianistes de renom, ont coordonné le numéro 30 de la revue Purusartha, de l'École des Hautes études en Sciences sociales (EHESS), consacrée à l'évolution de l'idée séculariste dans le sous-continent indien. Un volume riche et intellectuellement stimulant, composé de 13 articles qui jettent des éclairages précieux sur l'état des pays de la région vu sous l'angle de l'imbrication grandissante du politique et du religieux.

L'approche est comparatiste, expliquent les deux coordonnateurs : " Ce numéro de Purusartha s'attache à comparer les relations qu'entretiennent politique et religions(s) en Asie du Sud ". L'objectif est de confronter " la diversité des trajectoires suivies par les régimes sud-asiatiques dans leur rapport à la religion ", avec comme hypothèse de travail une large convergence de trajectoires entre les principaux pays de la région, de l'Inde à l'Afghanistan, en passant par le Pakistan, le Bangladesh, le Népal et Sri Lanka. " La tendance est à l'identification - à des degrés divers - de l'État à une religion majoritaire ".

L'hypothèse surprend. Dans quelle mesure peut-on parler de convergence de trajectoire entre un pays comme l'Inde qui a inscrit la laïcité dans sa Constitution et le Pakistan ou le Bangladesh qui se sont définis d'emblée comme des pays islamiques, travaillés dès leurs origines par des tentatives d'imposition de la sharia comme loi fondamentale, comme le rappellent dans leurs contributions Michel Boivin et Ali Riaz, spécialistes respectifs du Pakistan et du Bangladesh.

La même question se pose, s'agissant de la comparaison entre l'Inde qui s'est engagée dans la voie républicaine et laïque dès 1947 et le Népal qui a été jusqu'à encore récemment un royaume hindou, dont le monarque devait appartenir à la " culture aryenne et à la religion hindoue ". Le grand spécialiste français du Sri Lanka, Eric Meyer, ajoute pour sa part que l'ancienne île de Ceylan a, elle aussi, inscrit très tôt la notion de religion d'Etat dans sa Constitution et se revendique de son héritage bouddhiste.

Ces divergences, essentiellement entre l'Inde et ses voisins, masquent la fortune qu'a connue l'idée séculariste dans le sous-continent. L'apport principal de ce volume est de nous rappeler que, contrairement à l'idée reçue, les pères fondateurs de l'Inde moderne n'étaient pas les seuls hommes politiques à avoir été tentés par la laïcité. L'exemple le plus frappant est peut-être celui de Mohammad Ali Jinnah, fondateur du Pakistan, qui a développé, dans un discours prononcé trois jours avant la naissance de son pays, le 14 août 1947, sa vision d'une société pakistanaise multiculturelle et multiconfessionnelle : " Vous pouvez être de n'importe quelle religion, caste ou croyance, ce n'est pas l'affaire de l'État. (...) Nous partons du principe que nous sommes tous des citoyens et les citoyens égaux d'un même État (...) (...) Vous verrez qu'avec le temps, les Hindous cesseront d'être des Hindous et les musulmans des musulmans, pas au sens religieux, parce qu'à cet égard, c'est une affaire de foi personnelle propre à chaque individu, mais au sens politique, comme citoyen de l'Etat. " Aujourd'hui, au Pays des Purs " - le Pakistan -, on est à mille lieux de cette vision fondatrice qui n'a pourtant jamais cessé de hanter les législateurs pakistanais.

Rappelant dans son excellent article sur le Pakistan que c'est seulement dans les années 1970 avec Zulfikar Bhutto, père de Benazir Bhutto, puis avec le général Zia-ul-Haq, que ce pays s'est détourné du sécularisme, Michel Boivin montre combien l'ombre du père fondateur et ses velléités "progressistes" continuent de peser sur les politiques du gouvernement pakistanais. Il en veut pour preuve " la dualité du système juridique (pakistanais), une partie s'inspirant du droit islamique, l'autre du droit anglo-indien ".

Minorités religieuses précarisées

Preuve aussi que le sécularisme n'est pas un vain mot dans le sous-continent indien : pour Jaffrelot et Mohammad-Arif, ce souci d'inscrire l'hétérogénéité de la foi dans le fait politique s'enracine dans une longue tradition de tolérance religieuse en Asie du Sud dont les premières manifestations remontent au 3e siècle avant l'ère chrétienne.

Il n'en reste pas moins que le sécularisme est une idée essentiellement occidentale, étroitement liée à l'émergence du rationalisme qui a proposé de libérer l'individu, du poids de la pensée magique. Profondément influencés par les idées venues de l'Europe, les pères fondateurs de l'Inde moderne ont inscrit la laïcité dans la Constitution (1950), tout en indianisant la notion pour mieux la greffer sur une civilisation où le religieux et le politique ont toujours été étroitement liés. C'est en Inde que le sécularisme s'est le mieux épanoui. Mais, au cours des dernières décennies, on assiste à son déclin, notamment sous les coups de boutoir des nationalistes hindous qui réclament davantage de droits pour leur communauté majoritaire aux dépens des minorités religieuses précarisées.

Ce constat du déclin du sécularisme à l'indienne conduit l'équipe de recherche à l'origine de ce volume de Purusartha à avancer l'hypothèse que le pays de Gandhi et de Nehru qui a longtemps été le champion de la distanciation entre le religieux et les institutions étatiques est en train de s'aligner sur le processus de " dé-sécularisation " à l'œuvre chez ses voisins. La récente victoire d'un parti pro-musulman aux élections régionales dans l'Uttar Pradesh, l'État le plus peuplé d'Inde, semble contredire une telle hypothèse. Ces résultats vont plutôt dans le sens de ce qu'affirme dans ce recueil le spécialiste de l'Inde Anwar Alam : " la doctrine du sécularisme indien (...) continue à fournir un espace institutionnalisé à la communauté musulmane pour vivre sa religion, sa culture, ses traditions, sa langue et sa dignité ". La victoire électorale du Samajwadi Party (parti socialiste) - qui a permis à un nombre record de musulmans d'accéder au parlement local, est sans doute la preuve que le modèle multiculturel indien n'a pas encore dit son dernier mot.

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La laïcité a-t-elle un avenir en Asie du Sud ? La montée du phénomène religieux dans le sous-continent indien menace-t-elle les démocraties dites sécularistes ? Le sécularisme peut-il fonctionner sans la sécularisation des pratiques sociales ?

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La laïcité est incluse de diverses manières au sein des états et de leur constitution, à travers la planète. Dans son dernier livre, le juriste Vincent Depaigne (1) compare le droit constitutionnel européen et asiatique, en matière de laïcité, de religion, de culture. De quoi nous éclairer sur notre propre vision de la laïcité et cogiter sur le dé cit de légitimité de la laïcité.
Vous partez du principe qu'on as siste aujourd'hui à une crise de la laïcité, qui serait liée à un déficit de légitimité de l'État. Expliquez-nous.
Ce que je décris dans mon livre, c'est la transition d'une légitimité de l'État que j'appelle traditionnelle vers une légitimité moderne. La première était largement fondée sur des cultures traditionnelles où la religion avait un rôle prédominant et déterminant. La légitimité moderne, que Max Weber appelle " légale-rationnelle " de façon très parlante signifie que c'est un système rationnel, légal, mais qui est essentiellement procédural. Il y a une sorte de manque laissé par cette transition de la tradition vers la modernité qui n'a pas été entièrement rempli. C'est ça la crise de la légitimité.

Je vois deux réponses à cette crise. La première est de dire: la religion est derrière nous, elle va disparaître dans un progrès, on rentre dans un monde qui sera entièrement ou presque laïcisé et il y a un nouveau modèle que l'on pourrait appeler républicain - laïque. Certains penseurs comme Rousseau parlaient déjà de religion civile. Certains voyaient aussi le communisme comme une religion séculaire. Donc je pense qu'un des dangers auquel la laïcité fait face aujourd'hui, c'est de se transformer en nouvelle religion. L'autre réponse, c'est ce qu'on voit avec le retour à la tradition. Ce qu'on appelle le retour du religieux, le populisme ou le nationalisme. L'idée de revenir à une forme traditionnelle qui en fait n'existe plus. C'est là que se situe le manque de légitimité: d'un côté il n'y a pas vraiment de forme qui remplace l'ancienne tradition, et de l'autre le retour à la tradition s'avère impossible ou impraticable.
Il faudrait donc inventer une troisième réponse face à cette crise?
Mon livre ne va pas jusque-là. J'essaie de décrire différents modèles, européens et asiatiques. J'essaie d'ouvrir des pistes, mais je ne propose pas de nouveaux modèles. J'essaie de décrire les mécanismes et l'histoire de ce phénomène.

La laïcité doit permettre d'éviter la domination d'une culture ou d'une religion sur les autres.

Dans votre livre, vous comparez trois modèles différents de laïcité constitutionnelle: la France, l'Inde et la Malaisie. Quelles sont les grandes différences entre ces trois pays qui se disent laïques?
Ces trois modèles nous ramènent à la question: comment répond-on à ce déficit de légitimité? Que met-on dans ce manque? Le premier modèle, c'est la France. Un modèle que j'appelle neutre ou " de déplacement de la culture ". On met la culture ou la religion de côté. En France, la religion catholique était historiquement dominante et on l'a mise à l'écart du système politique. On essaie de construire quelque chose de nouveau. Il y a une langue qui est promue: le français. Et une culture nationale française qui est promue. Mais avec une vision non traditionaliste. C'est une culture qui doit inclure, donc une culture fondée sur l'égalité des citoyens. Mais il y a malgré tout une forme d'impasse dans la mesure où la culture traditionnelle revient. C'est ce que j'appelle la nationalisation de la laïcité. On voit par exemple la récupération de la laïcité par le Front national. C'est l'idée qu'il y a un modèle national de laïcité. La culture revient de façon négative: ceux qui n'acceptent pas le modèle de laïcité français, donc les cultures étrangères, doivent être exclus du modèle national puisqu'ils n'acceptent pas la laïcité telle qu'elle est établie. Et ça, ça va à l'encontre de l'idée d'universalité de la laïcité. Une laïcité qui doit justement permettre d'éviter la domination d'une culture ou d'une religion sur les autres. Donc il y a une forme de paradoxe, de contradictions, dans ce modèle.
Votre deuxième modèle, c'est l'Inde. Qu'estce qui fait la spécificité de la constitution laïque indienne?
Le modèle indien est intéressant parce que la laïcité est véritablement un principe fondateur. La Constitution a été établie en 1948, et à ce moment-là, le modèle de la laïcité était vu comme une façon de réunifier un pays divisé entre musulmans et hindous, au travers d'un principe supérieur. Cette laïcité a été immédiatement vue comme pluraliste, une façon d'assurer la coexistence de différentes religions. C'est un modèle qu'on voit aussi en Europe dans certains pays de pluralisme religieux. En Inde il est très approfondi parce qu'on accepte aussi que le droit personnel de certaines religions soit maintenu, notamment le droit personnel musulman. Mais en Inde, la laïcité montre ses limites. Elle a été très attaquée par les nationalistes hindous, qui estiment que ces multiculturalismes favorisent les minorités, notamment la minorité musulmane. On ne touche pas au droit personnel musulman même s'il est inégalitaire, alors qu'on a réformé le droit hindou. Les hindous nationalistes se prétendent les vrais laïques parce qu'eux sont pour un droit civil unifié. Ce qui n'est pas le cas pour le moment, en Inde le droit civil est divisé entre religions. Les Hindous disent qu'ils veulent un Code civil unifié, comme en France.
Mais où la religion hindoue serait prioritaire? En Inde, pays au pluralisme religieux, la laïcité est un principe fondateur mais le droit personnel de certaines religions est maintenu. Troisième modèle que vous étudiez: la Malaisie. La constitution malaisienne est laïque au départ... mais le pays est touché par un phénomène de désécularisation?
L'Inde pose vraiment la question du rapport entre majorité et minorité. Il y a une résistance du côté musulman à ce que la majorité hindoue impose son point de vue sur la minorité. Il y a un conservatisme au sein de cette minorité musulmane. Mais le problème, ce n'est pas tant la réforme que le fait qu'elle soit imposée par la majorité. Les musulmans disent: laissez-nous travailler nous-mêmes sur cette réforme. C'est à nous, musulmans, de décider comment on réforme.
Ce qui entraîne des discriminations. En Malaisie, les personnes qui veu lent quitter l'islam par exemple sont persécutées?
La Malaisie, c'est un modèle assez peu connu mais où l'histoire consti- tutionnelle est intéressante. C'est une commission de juristes, étrangers pour la plupart, qui a fait un premier pro- jet de constitution. Ici, la laïcité est une laïcité par défaut parce que c'est un pays multiculturel, comme l'Inde et comme la plupart des pays d'Asie du Sud-Est. Il y a donc une majorité malaise musulmane, mais aussi une minorité importante chinoise (plu- tôt bouddhiste ou avec des traditions confucéennes) et une autre minorité indienne tamoule (plutôt hindoue, hindouiste ou chrétienne). La Malaisie est formellement un État laïque, mais avec l'islam comme religion d'État. En Europe, on retrouve aussi des pays dont le droit est largement laïque ou laïcisé, mais où il y a toujours une reli- gion d'État. Le fait même qu'il y ait une religion d'État n'est donc pas en soi un obstacle à la laïcité de l'État : les citoyens dans la constitution malai- sienne ont tous les mêmes droits fondamentaux, il y a une égalité de tous devant la loi, indépendamment de leur religion. Cela dit, dès le départ, la majorité malaisienne avait un statut spécial. C'était à la fois laïque, mais avec un système que j'appelle asymé- trique où il y a une communauté, une tradition malaisienne qui est main- tenue. On veut que l'État garde un peu cette tradition malaisienne cultu- relle de départ. L'islam étant religion d'État, dès le départ la dimension isla- mique existe et elle s'est accrue avec le temps. De plus en plus, la dimension islamique, musulmane de la majorité malaisienne, apparaît dans l'évolution constitutionnelle de la Malaisie.
(1) Vincent Depaigne coordonne le dialogue dit Article 17 entre la Commission européenne, les Églises, les associations religieuses, les organisations philosophiques et non confessionnelles. Il est aussi chercheur en droit et auteur du livre Legitimacy gap - Secularism, Religion, and Culture in Comparative Constitutional Law, Oxford University Press, 2017.
Oui. La constitution reste en place, mais le contrôle du droit musulman a de plus en plus été transféré aux cours musulmanes. Ce n'est pas tant pour les autres citoyens que pour les citoyens musulmans que cette désécularisation pose problème. Un musulman qui veut changer de religion, en Malaisie, devra demander l'accord des cours qui appliquent la charia... bien que normalement les cours laïques, comme la cour constitutionnelle, ont le dernier mot. Mais il y a une sorte d'autocensure des cours en Malaisie qui évitent d'enfreindre ce qui est vu comme une compétence des cours de la charia.

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États laïques: l'habit ne fait pas le moine - Centre d'Action Laïque

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La laïcité est incluse de diverses manières au sein des états et de leur constitution, à travers la planète. Dans son dernier livre, le juriste Vincent Depaigne (1) compare le droit constitutionnel européen et asiatique, en matière de laïcité, de religion, de culture. De quoi nous éclairer sur notre propre vision de la laïcité et ...

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Société

La France n'est pas le seul État laïque en Europe. Les modèles allemand, turc et belge ont des approches différentes. En Amérique du Nord, le débat est ouvert au Québec avec le projet de la Charte de la laïcité. Depuis juin 2013, l'Union européenne discute de ces différents modèles et teste leur possible convergence. Une forme de laïcité européenne est potentiellement en construction.

Philippe Portier, directeur d'études à l'École pratique des hautes études, rappelle qu' " il y a des laïcités. Celle qui prône la séparation stricte ou celle qui recherche la coopération des Églises et de l'État comme en Allemagne ". Les modèles turc et belge ont eux aussi des approches différentes. En Amérique du Nord, le débat est ouvert au Québec avec le projet de la Charte de la laïcité.

Depuis juin 2013, l'Union européenne discute de ces différents modèles et teste leur possible convergence. Une forme de laïcité européenne est potentiellement en construction.

En Turquie, " une religion officieuse dans un État laïque "

" La France, la Turquie et le Québec sont les pôles actuels de débats sur la laïcité. Mes collègues anglo-saxons s'étonnent de la récurrence de nos discussions passionnées sur le sujet ", s'amuse Ali Kazancigil, politologue et journaliste spécialiste de la Turquie.

Avant même la chute du Califat en 1924, la Turquie devient une République inspirée du modèle français. Entre 1928 et 1937, l'islam, expulsé complètement de l'espace public, n'est plus religion d'État. La laïcité est inscrite dans la Constitution. " Si l'islam n'est plus la religion officielle, le culte sunnite hanafite reste contrôlé par les autorités politiques et demeure une religion officieuse de l'État laïque ", nuance Ali Kazancigil. " Les prêches du vendredi sont rédigés à Ankara par les services rattachés au premier ministre ", annonce-t-il en guise d'illustration. Si l'État est présent dans le culte même, il y a donc absence d'égalité de traitement des religions.
Un retour du religieux bien avant l'élection de l'AKP
Dès les années 50, il y eut un retour du religieux dans l'espace politique et la laïcité de contrôle s'est assouplie. " Sous l'influence américaine qui voyait dans l'islam un rempart au communisme ", les cours de religion à l'école publique, alors optionnels, sont rendus obligatoires dans les années 80. " Ce ne sont pas des cours de culture et d'histoire religieuse, ce qui serait normal car c'est l'un des pans de notre patrimoine. Il s'agit d'un vrai catéchisme hanafite ", observe le politologue. " Ce phénomène ne débute donc pas avec l'AKP ", rappelle-t-il.

Le retour de la religion dans l'espace public a eu des conséquences pour les femmes. On observe de plus en plus de femmes voilées et elles peuvent accéder à la fonction publique. Certaines siègent à l'Assemblée.

Des associations féministes turques mettent en garde contre cet assouplissement de la laïcité. La République ne doit pas les exclure, car il y aurait une double peine. " L'émancipation passe par le travail et les femmes s'émanciperont elles-mêmes. Ce n'est pas parce qu'il y a une loi que cela va changer les choses. De plus, beaucoup de femmes adhèrent à cette vision du religieux ", rapporte Ali Kazancigil. " Il y aura un jour en Turquie, selon l'expression du philosophe et historien Marcel Gauchet, une sortie de la religion proche du modèle américain ".

Un régime " hybride " en Belgique

En 1831, pionnière sur le continent européen, la Belgique innove en séparant État et Église. Mais il ne s'agit pas d'une laïcité à la française, et le système repose sur deux piliers.

Les traitements et pensions des ministres du culte sont à la charge de l'État. Cela concerne les cultes catholique, protestant, anglican, orthodoxe, juif et musulman. " Le courant humaniste appelé laïcité organisée est aussi reconnu de la même façon ", précise Jean-Philippe Schreiber, historien professeur à l'université libre de Bruxelles et fondateur de l'Observatoire des religions et de la laïcité. Mais ce modèle est compensé par "la place prépondérante de l'école confessionnelle, considérée comme un service public fonctionnel ".

Ce modèle à deux piliers donne lieu à des interprétations divergentes. "Le débat sur la laïcité glisse de plus en plus vers le thème de l'école ". Si les enseignements privé et public sont tous les deux financés par l'État, certains voudraient favoriser l'enseignement public.

"La volonté de changer le système est mitigée ", selon Jean-Philippe Schreiber. Une évolution freinée par trois entraves : " le poids du pilier catholique, la déconfessionnalisation du champ politique et la stratégie du mouvement laïque à partir des années 60. Celui-ci distingue la laïcité politique de la laïcité philosophique ".

Si différentes propositions de loi ont été déposées au fil des années, la seule solution envisagée est " un partage plus transparent et équitable de l'assiette du financement public des cultes ".

Les différents partis politiques ont des avis divergents sur la laïcité. Mais aucun ne souhaite une transformation radicale. "Le parti libéral est le plus en pointe sur la question. Mais il ne remet en cause ni le principe du financement des cultes ni l'école privée. De son côté, le parti socialiste se base davantage sur la défense des acquis éthiques. Enfin, le parti démocrate-chrétien est un défenseur ardent de l'école libre confessionnelle. "

Le véritable débat porte actuellement sur l'évolution des cours de religion et de morale non-confessionnelle à l'école publique.

La charte de la laïcité au Québec : un débat nouveau en Amérique

" Nous sommes les seuls au Canada à avoir ouvert le débat sur la laïcité ", affirme Christian Rioux, correspondant du journal québecois Le Devoir. En proposant la Charte de la laïcité, le Parti québecois a suscité de vives polémiques. Mais la défaite du parti lors des élections du 7 avril fait passer le projet à la trappe. En disant non à un possible référendum sur l'indépendance, les électeurs ont aussi dit non à la Charte de la laïcité.

En quoi consistait cette Charte ? Elle proposait la neutralité religieuse de l'Etat, l'interdiction du port de signes religieux par les fonctionnaires et l'établissement de règle strictes pour un accommodement raisonnable.

Si 60 % de la population québecoise soutenait cette initiative, elle n'est pas très populaire chez les élites. " Selon le point de vue canadien classique sur les libertés de l'homme, on ne peut pas contraindre un fonctionnaire de cette manière ", révèle le journaliste.
Laïcité et multiculturalisme
Un débat fulgurant qui n'a rien d'historique. " Pendant des siècles, la laïcité a été un repoussoir ". En 1759, lorsque les Canadiens français deviennent sujets de la couronne britannique, la seule structure qui leur reste propre est l'Église catholique. " Nous avons à la fois été soumis à l'Église et sauvés par elle ", soutient le journaliste.

Autre élément à prendre en compte : le Canada est le seul pays à avoir inscrit le multiculturalisme dans sa constitution. " C'est presque devenu une religion profane ", remarque Christian Rioux. La négociation permanente est devenue la règle dans les cinq provinces du Canada. "Les Québecois sont aussi les seuls à employer le terme "laïcité". Les Anglo-saxons utilisent plutôt le terme "secularism". Mais ces deux termes n'ont pas le même sens. "

Pourquoi le débat est-il ressorti maintenant ? Les premiers foisonnements ont lieu dans les années 1950, avec "l'établissement d'une espèce de Concordat (accord entre le pape et un État souverain) jusque dans les années 2000 ". L'État reprend la main sur les hôpitaux et le social mais l'éducation religieuse est maintenue.

Une série d'incidents mineurs entraîne la création d'une commission sur la question. Pendant deux ans, des gens ont pris la parole dans tout le Québec. Ils ont pavé la voie à cette Charte de la laïcité.

Si le Parti québecois l'avait emporté, la Charte aurait été la première de ce type en Amérique du Nord. " Aux États-Unis, la religion redevient intouchable. Il suffit d'écouter les discours d'Obama pour s'en rendre compte. Mais au Québec, après avoir été très catholiques, on ne ressent pas de retour du religieux. Faut-il suivre le modèle de laïcité à l'américaine basé sur la liberté religieuse, le modèle français ou faire un mélange ?"

La Charte s'inspirait de valeurs européennes. Ce que ses opposants n'ont cessé de dénoncer, en rappelant que "l'Europe est ailleurs".

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Quelle laïcité pour l'Europe ? - La France n'est pas le seul État laïque en Europe. Les modèles allemand, turc et belge ont des approches différentes. En Amérique du Nord, le débat est ouvert au Québec avec le projet de la Charte...

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L'Afrique des laïcités. État, religion et pouvoirs au sud du Sahara
Sous la direction de Gilles Holder et Moussa Sow
Paris, IRD et éditions Tombouctou, 2014, 400 pages,
ISBN : 978-2-709-91760-5, 18€.

Le mot de " laïcité " renvoie souvent à l'expérience française de la séparation entre les Eglises et l'Etat. Son usage dans d'autres contextes, d'autres langues et d'autres sphères culturelles pose problème, surtout lorsqu'il s'agit des aires géographiques dépassant l'Occident.

Ainsi par exemple, parler de l'Afrique des laïcités (en pluriel en outre) pour évoquer les rapports État, religion et pouvoirs au sud Sahara, comme c'est le cas dans l'ouvrage collectif dirigé par Gilles Holder et Moussa Sow, semble une démarche risquée. Les travaux du colloque " L'Afrique des laïcités " réunis dans ce livre présentent un regard global sur les rapports Etat et religion en Afrique. En cinq parties, cet ouvrage propose d'aborder la question de la laïcité dans toutes ses dimensions politiques, sociales et culturelle, et dans ses rapports à la démocratie, aux droits de l'Homme, à la liberté, à la religion, à la citoyenneté...
Laïcité : le concept et ses interprétations
Soulignons tout d'abord que parler de la laïcité pose un problème de terminologie et de conceptualisation. Comme le montre J. Baubérot à juste titre dans la préface de cet ouvrage, partant d'une relecture stimulante des théories de sécularisation, il importe de tenir compte des usages sociaux et académiques des termes comme laïcité, sécularisation et laïcisation. S'agissant des milieux culturels européen et anglo-saxon, le préfacier insiste sur la question de théorisation en tenant compte du statut de la sociologie des religions qui doit s'imposer dans le champ des sciences sociales afin de répondre aux questions actuelles liées au rapport entre Etat et religion.

Dans l'introduction de l'ouvrage, Holder et Sow mettent en exergue le contexte social, politique et culturel du continent africain et les débats que la communauté scientifique est appelée à éclairer autour de la place de la religion dans les sociétés, des dispositifs institutionnels, des rapports politiques dans lesquels s'inscrit la notion de laïcité. Dans les sociétés africaines postcoloniales, le rapport à la religion est fondé non seulement sur les seules croyances et religions auxquelles s'attachent les individus, mais aussi sur le rôle de l'Etat dans la gestion des religieux puisqu'il est question de leur institutionnalisation par les États. Ceci implique non seulement l'organisation des rapports Religion/Etat, mais aussi de donner aux dispositions constitutionnelles et aux instances institutionnelles les moyens de régulariser ces rapports à travers une législation portant, entre autres, sur le code la famille (dans le cas des sociétés musulmanes). Pour les coordinateurs de l'ouvrage, la laïcité ne se présente pas seulement dans le sens de la séparation entre le politique et le religieux, mais elle est plutôt un " garde-fou contre l'Etat mis en place par les organisations religieuses " (p. 33). Aussi, abordant la laïcité en dehors du contexte franco-français, les coordinateurs soulignent qu'il est question actuellement de " maturité politique des sociétés africaines ", voire d'un " processus de sécularisation du religieux " qui concerne la société musulmane elle-même. Les contributions de l'ouvrage, au nombre de trente, apportent un éclairage tout à fait instructif sur les différentes conceptions de la laïcité et les formes de sécularisation que connaissent les sociétés africaine et ce à travers six chapitres.
La laïcité : du contexte colonial à l'Etat indépendant
Le premier chapitre est consacré à ce qui est appelée " généalogie des laïcités ". Penser la laïcité en islam ? s'interroge Rachid Id Yassine. En renvoyant à une analyse du pouvoir politique à partir d'un questionnement sur "l'éthique normative de l'islam ", l'auteur met la lumière sur le cas de l'islam en tant que religion exerçant une juridiction globale et qui doit être étudiée séparément de la dichotomie " pouvoir politique " " pouvoir religieux " qui est propre au christianisme, comme le montre B. Lewis.

Dans le but de mieux comprendre le(s) sens de la laïcité en islam, Jean Louis Triaud parle de la diabolisation de la laïcité pour évoquer son rejet dans certains milieux islamistes. Il s'agit en effet d'une compréhension erronée du sens de laïcité, souvent liée à la notion de " séparation " telle qu'elle se définit dans la loi de 1905. Cette diabolisation " entretient de façon symétrique une guerre des civilisations entre les idéologues et les islamiques qui voient dans le principe de laïcité celui d'une 'société sans Dieu' avec tous les méfaits sociaux qui, selon eux, l'accompagnent, et les tenants d'une laïcité d'Etat qui voient dans l'islam une religion incompatible avec la liberté de conscience... " (p. 61).

Les études consacrées aux pays du Sahel soulignent la complexité du champ religieux comme le montre Hamidou Magassa. S'agissant du Mali par exemple, il est cette complexité qui s'explique par l'ambigüité du positionnement des trois droits : moderne, coutumier et divin. Quant au Sénégal, le pays africain qui est peut-être le modèle le plus important en ce qui a trait à la concomitance entre " espace confrérique " et " communauté politique ", la question de laïcité est problématique, car si l'article 1 de la Constitution affirme que " la République du Sénégal est laïque, démocratique et sociale ", aucun gouvernement sénégalais, comme le souligne à juste titre Blondin Cisse, " n'a pu s'installer sans faire allégeance à l'autorité maraboutique et religieuse " (p. 86). Pour l'auteur, ce qui est intéressant dans les rapports entre le confrérique et le politique c'est " le processus d'individualisation politique ". Sur le cas du Sénégal également, Soudieck Dione évoque l'idée d'une " laïcité de collaboration entre le spirituel et le temporel " qui date de l'époque coloniale et s'est poursuit après l'indépendance. La formule du président Léopold Sédar Senghor " Notre État est laïc, il n'y a pas de religion d'Etat, mais nous coopérons avec les communautés religieuses ", résume parfaitement ce qui est appelé un " pacte de collaboration ". Ce pacte n'est pas sans conséquences sur les rapports entre le politique et le confrérique, puisque l'émergence des " marabouts mondains " (comme entrepreneurs politiques) a conduit à leur positionnement dans la vie politique, sans pour autant que le principe de laïcité ne soit menacé.

Parce que la laïcité est souvent liée à l'enseignement et l'éducation, les écoles coraniques dans un pays comme le Burkina Faso, où le principe de neutralité de l'Etat vis-à-vis des religions est installé, posent un sérieux problème pour l'administration. Issa Cissé met en exergue les enjeux de l'enseignement confessionnel islamique dans le système éducatif. Ainsi, au-delà des problèmes relatifs à la gestion de ces écoles, l'Etat burkinabé porte un intérêt particulier à ces écoles afin d'améliorer l'indice de développement humain. Aussi, pour l'auteur, les écoles coraniques deviennent un facteur d'émancipation des élites coraniques. Pour le pouvoir politique, la laïcité est considéré au regard de la place qu'occupe la religion musulmane et l'organisation des écoles coraniques notamment.

Comme c'est le cas en Côte d'Ivoire et dans de nombreux pays, l'organisation du culte, comme le pèlerinage des Musulmans aux lieux saints par exemple, est considéré, comme le montre Chikouna Cissé dans sa contribution, en tant que source de tension renvoyant à " l'existence parfois, de lignes de démarcation entre le religieux et le politique " (p. 139). Selon l'analyse de l'auteur, cette organisation soulève le problème de la création d'un espace musulman considéré par le pouvoir comme une dissidence politique ; ce qui rend difficile la consécration d'une laïcité d'Etat. Sur le sujet du pèlerinage en Côte d'Ivoire, également, Mathias Boukary Savadogo parle " d'une laïcité sous pression " marquée par de fortes contestations émanant des deux communautés musulmane et chrétienne mettant en cause la neutralité de l'État. Dans une étude comparative entre le Sénégal et le Burkina Faso, Fabienne Samson met en évidence la pluralité islamique, représentée par les différentes confréries comme Ahmadiyya et Tijaniyya, dont la rivalité mène à l'affaiblissement du rôle des acteurs religieux et par conséquence " le renforcement de l'autorité de l'Etat sur eux " (p. 189).
Faut-il réviser le rapport entre le politique et le religieux ?
Le legs de la colonisation pour ce qui se rapporte à la relation entre Etat et religion a fait entrer la laïcité, tout d'abord dans la Constitution du Niger, puis, non sans virulent débat, dans la Charte nationale du pays. Etat laïc et musulman, le Niger fait face aujourd'hui à une mutation que Seyni Mimouni qualifie de " tranquille ", tout en remarquant qu'une " percée menaçante de l'islamisme en Afrique au sud du Sahara influence la façon dont les Nigériens observent l'islam ". Cela risque de mettre en cause le principe de la laïcité.

Dans le cas du Gabon, Doris Ehazoumbela aborde l'individuation de l'islam comme une religion minoritaire surtout dans un contexte laïque, et ce en montrant le rôle des conversions des Gabonais à l'islam, commençant par le président Omar Bongo. Cela a conduit, selon lui, à ce que la sphère religieuse l'emporte sur la sphère politique. Dans le Bénin, c'est de l'islamisation de la vie quotidienne qu'il s'agit, et ce à partir du rôle influent du mouvement associatif islamique. Pour Denise Brégand, il s'agit d'un croisement entre " sphère religieuse " et " sphère publique religieuse ". Dans une telle situation, deux visions du monde se croisent : réislamisation et sécularisation, reflétant ainsi les expériences de vie des Africains.

Dans une autre approche d'analyse un peu particulière, Adeline Masquelier montre comment la musique hip-hop au Niger est devenue populaire parce qu'elle est l'expression des injustices sociales vécues notamment par les jeunes. Mais quel est le rapport avec la laïcité ? Pour l'auteur, la musique est devenue une autre forme de vivre ensemble pour les jeunes musulmans nigériens qui s'intéressent plus aux problèmes sociaux et à la morale qu'à la religion. A vrai dire, cette dernière n'est pas mise en avant, c'est le signe d'un changement dans la pratique de l'islam, voire une nouvelle manière de croire.

Sur le Mali encore d'autres contributions abordent des perspectives d'analyse différentes montrant la complexité des rapports entre les sphères publique et religieuse et leurs interactions dans l'exercice du pouvoir. Pour Moussa Sow, l'élargissement du champ d'intervention des associations musulmanes contribue à leur implication dans la régulation de la sphère religieuse. Ce qui est appelé dans cette contribution le " néo-prêche " pour parler d'un " style en rupture avec les usages rhétoriques conventionnels à orientation didactique " (p. 271) se trouve au cœur d'un nouveau " marché prédication ". Ce néo-prêche se rapporte à la montée d'un islamo-nationalisme rampant. Cela appelle les acteurs des deux sphères politique et religieuse à agir pour inventer " les règles d'une nouvelle convivialité démocratique entre Etat et tous les groupements de la société civile " (p. 274).

Sur le rôle exercé par le religieux, mais dans un autre aspect qui touche au principe de citoyenneté, Gilles Holder s'intéresse à l'idée de ba'ya (allégeance) telle qu'elle est conçue par l'association islamique Ançar Dine. Il s'agit là d'une démarche ayant pour objectif de " refonder un peuple musulman qui vise une remise en ordre de l'individu et de la cité hors de l'Etat " (p. 277). Mais cette bay'a devient problématique puisqu'elle risque de menacer la laïcité, surtout que l'engagement des citoyens à l'égard de leur pays sera affaibli. Pourtant, pour le chef de l'association, Chérfi Haïdara, cette bay'a n'est pas incompatible avec d'autre formes d'engagement car les murid (disciples) restent attachés à leurs patries. De facto, la bay'a de l'islam est considéré comme étant " en plus ".

Comme Ansar Din, d'autres associations islamiques jouent un rôle prépondérant dans la vie sociale et politique au Mali. Danielle Jonckers explore leurs revendications sociales dans l'action associative en montrant la manière par laquelle elles s'engagent dans la vie politique. Il donne l'exemple des femmes engagées dans une centaine d'associations mobilisées pour bloquer toute réforme du code de la famille, jugé opposé aux principes de l'islam, surtout lorsqu'il s'agit du mariage religieux (non reconnu par l'État) ou l'interdiction de l'excision, parce qu'elle est considérée comme faisant partie de l'identité des Maliens. Aussi paradoxal que cela puisse paraitre, l'auteur remarque que les actions de ces associations " s'inscrivent dans la modernité, et la démocratie laïque s'avère propice à leur foisonnement " (p. 300).

Considéré comme un concept " importé ", la laïcité pose un problème de définition. Même lorsqu'elle est " constitutionnalisée ", comme c'est le cas au Burkina Faso, la laïcité est définie non pas en termes de séparation entre l'État et la religion, mais comme une forme de " collaboration équilibrée " entre les acteurs des deux sphères. Mara Viatale, aborde les difficultés d'approche de la laïcité, eu égard aux problèmes d'interprétation que posent les appartenances confessionnelles. En effet, trois facteurs rendent cette interprétation complexe : l'histoire du pays, la diversité ethnique de la société, l'influence des pays étrangers (l'Occident). Cela fait que la collaboration entre les institutions politiques et religieuses devienne indispensable. Ainsi, la laïcité ne peut être appréhendée que dans le contexte social, culturel et politique propre au pays.

En effet, cette remarque s'applique à plusieurs pays africains. Autrement dit, la séparation n'est jamais absolue. Comme c'est le cas par exemple en Centrafrique, les mutations sociales et politiques incitent à repenser la laïcité (p. 386).

Repenser la laïcité, dernière idée exprimée dans cet ouvrage interpelle le lecteur au cœur de ce qui est saisissant dans la conception de la laïcité. Le contexte historique dans lequel les institutions ont évolué, le changement social et la diversité culturelle qui marquent les pays africains constituent des éléments de réflexions pour saisir le rôle de la religion dans la sphère publique et, sinon limiter, du moins encadrer ses modes d'action, c'est-à-dire respecter le cadre institutionnel et juridique en place.

Même si toutes les questions ne sont pas posées au sujet de la laïcité en Afrique, cet ouvrage a le mérite d'apporter un éclairage instructif sur la place de la religion en Afrique et ses rapports avec le politique, ce qui est indispensable à la compréhension du fait religieux dans ce continent.

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Africa Review of Books / Revue Africaine des Livres

Volume 12, N° 01 - Mars 2016

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L'Afrique des laïcités. État, religion et pouvoirs au sud du Sahara Sous la direction de Gilles Holder et Moussa SowParis, IRD et éditions Tombouctou, 2014, 400 pages, ISBN : 978-2-709-91760-5, 18€. Le mot de " laïcité " renvoie souvent à l'expérience française de la séparation entre les Eglises et l'Etat.

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La vivacité des débats que l'évocation de la laïcité suscite, la diversité des rôles que lui assignent ceux qui s'y réfèrent, imposent un travail de clarification, seul de nature à lui faire retrouver la fonction émancipatrice au sein d'une société que sa diversité croissante écartèle entre la tentation d'une uniformisation caporaliste et celle d'une dangereuse paresse multiculturaliste. En même temps qu'il retrouve une place centrale dans le débat public, ce principe fondateur de l'identité républicaine se trouve écartelé entre sombres accaparements à visée idéologiques qui en travestissent le sens (1) et en altèrent la fonction émancipatrice, et nostalgies d'un âge d'or qui n'existe que dans l'imaginaire de ceux qui s'y réfèrent. Un regard rapide sur les conditions de sa construction est indispensable à la compréhension de évolutions qui l'ont affecté et constitue le point de départ indispensable des réflexions sur les conditions qu'il convient de remplir pour lui faire retrouver une pleine opérativité ; par delà les accaparements ou travestissements dont il est l'objet ou qui l'affectent.
Une construction historique inscrite dans une logique d'émancipation
Et d'abord, qu'est de la laïcité ? Devenue l'une des composantes de l'identité républicaine si l'on en croit l'article 1er de la Constitution française, la laïcité est le produit d'une histoire, qui commence avec la Révolution française et, plus exactement, avec l'adoption, le 26 août 1789, de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Son article 1er pose les fondements d'une société d'individus que, désormais, aucune assignation par naissance, condition, origine ou appartenance ne peut conduire à doter d'un statut juridique d'infériorité ou de privilèges. L'article 10 ajoute : " Nul ne peut être inquiété pour des opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public " ; la religion était rendue à son statut de conviction, d'opinion, ne méritant, ni plus d'honneur, ni plus d'indignité qu'une autre opinion. Par ailleurs, selon l'article 3, le pouvoir cesse de trouver sa légitimité dans une référence religieuse, dès lors que la souveraineté réside, désormais, " essentiellement dans la Nation ". Restait à résoudre la question de la place de l'Eglise dominante et, plus largement les relations entre les cultes et l'Etat. Après quelques tentatives infructueuses, dont la bien gallicane constitution civile du clergé, la signature, en 1801, du Concordat entre le régime du Consulat et le Vatican, devait permettre, pour plus d'un siècle, de fixer le cadre juridique des relations entre l'Etat et quatre cultes reconnus. Toutefois, derrière l'apparente pacification concordataire, la question de l'enseignement et donc de la formation des consciences devait continuer d'alimenter " la guerre des deux France " ou des deux jeunesses. Ceci explique que les républicains, lorsqu'ils accédèrent au pouvoir à la toute fin des années 1870, aient souhaité commencer par elle la reprise du travail de laïcisation de la société et des institutions françaises. Jules Ferry en fut l'acteur au travers de la confection d'un véritable manteau d'arlequin législatif. En dépit des termes du programme des radicaux, la séparation des Eglises et de l'Etat n'était pas à l'ordre du jour.

C'est le dérapage idéologique d'un certain nombre de congrégations religieuses, lors de l'Affaire Dreyfus, qui devait changer le cours des choses et imposer une reconsidération de la logique concordataire. Sans qu'il soit nécessaire de revenir sur le détail des évènements ayant conduit à la rupture des relations diplomatique entre la France et le Vatican, cette dernière signait la fin du Concordat et imposait d'organisation d'une séparation des Eglises et de l'Etat. Tel fut l'objet de la loi 9 décembre 1905, dite " de séparation entre les Eglises et l'Etat ", dont l'élaboration pilotée par Aristide Briand assisté par Jean Jaurès permis d'adoption d'un texte de liberté ce dont témoignent ses deux premiers articles : " La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public " et " La République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte ". Même si le mot de laïcité n'est jamais mentionné, personne ne doute qu'elle constitue le socle de la laïcité républicaine française. Aucune boursoufflure idéologique, simplement un mode d'organisation des relations entre l'univers de la confessionnalité et celui de l'intérêt général incarné par l'Etat, reposant sur une neutralisation confessionnelle des institutions. Chacun est désormais libre de croire, de ne pas croire ou de changer de croyance dès lors que cela ne trouble pas d'ordre public démocratiquement défini, mais chacun est, par ailleurs, responsable du financement du culte auquel il adhère. Certes un certain nombre d'adaptations ou d'incomplétudes ont pu amoindrir la généralité des principes posés, notamment dans leur dimension géographique, mais leur portée de principe subsiste.

Cette évidence, largement partagée, s'est imposée pendant largement plus d'un demi-siècle après l'adoption de la loi de 1905, ou l'ouverture du mariage à tous les couples indépendamment de leur orientation sexuelle. La laïcité rimait avec la liberté. Nombre de progrès législatifs, dont le vote de la loi Veil en 1975, ont été obtenus en son nom. Certes la question scolaire rôdait encore, qui manifestait la permanence de la revendication éducative des Eglises.

Et puis, à partir des années 1980, quelque chose s'est brisé avec l'accaparement de la laïcité par des forces politiques jusque-là attachées à en combattre les conquêtes et corrélativement avec son basculement progressif dans une logique d'interdiction.
La situation de monopole qu'a, longtemps, occupé d'Eglise catholique, l'admission à ses côtés mais de façon minoritaire, de la religion juive et des cultes protestants n'a pas permis de percevoir l'existence et le développement d'autres croyances ou pratiques religieuses. L'universalisme hérité des Lumières, devenu républicain, avait dissout ce qui pouvait rester de la mémoire d'une figure de l'Autre. La politique coloniale conduite, notamment au XIXe siècle, avec une accélération notoire sous la IIIème République, en direction de l'Afrique puis de l'Extrême-Orient indochinois aurait pu se traduire par une modification de l'appréhension de la réalité religieuse. Une application intelligente des dispositions de l'article 43 alinéa 2 de la loi de 1905 qui renvoyait à des règlements d'administration publique les conditions d'application de la loi en Algérie et dans les colonies aurait pu donner à l'histoire un cours différent. En dépit de quelques oppositions résolues, comme celle de Clemenceau puis de Jaurès, malgré un certain nombre d'analyses pleines de compréhension, comme celle conduite par Emile Combes, il n'en fut rien, bien au contraire. La République utilisant, dans le cadre de sa politique coloniale, les congrégations dont elle combattait l'influence dans ses limites métropolitaines, fit le choix de soumettre à un régime de contrôle les religions pratiquées par les peuples colonisés et, notamment, l'islam, tout en laissant aux congrégations religieuses pleine latitude pour évangéliser les populations locales. C'est essentiellement à partir de la fin du deuxième conflit mondial et plus nettement encore lorsque à la décolonisation sont venus s'ajouter les effets d'une immigration économique importante et stable que la visibilité de pratiques ou d'attachements religieux nouveaux s'est imposée. Mieux même, les religions nouvelles n'étaient plus seulement celles pratiquées par des étrangers mais elles devenaient de plus en plus le fait de personnes de nationalité française. Ainsi pouvait-on être français et musulman ou français et bouddhiste. Plus l'intégration des populations issues des immigrations récentes s'opérait, plus la revendication par elle d'une capacité d'exercice décent de leur religion s'affirmait.
Et la laïcité devint une idéologie...
Très vite le débat s'est focalisé sur l'Islam. Il est vrai le nombre de ses pratiquants de même que celui des populations pouvant se prévaloir d'une appartenance culturelle à l'univers de l'Islam tendait à en faire la deuxième religion de France. A cela s'ajoutait un certain nombre de représentations de l'Islam perçu comme disposant d'une essence différente des autres monothéismes. Dans le discours d'un certain nombre de forces ou de responsables politiques, il lui était fait reproche d'être rebelle à toute sécularisation et donc, par principe, à toute aptitude à se couler dans le moule séparatiste qui caractérise le modèle laïque français. Implicitement, ce qui était en cause c'était un passé colonial mal assumé et le fait que l'Islam soit une religion transplantée et une religion de pauvres. A cela s'ajoutait l'influence de considérations de politique internationale qui tendaient à brouiller encore davantage une perception sereine de la réalité de l'Islam. La révolution islamique en Iran en 1978, l'attentat du 11 septembre 2001, contre les tours du Word Trade Center, la dérive terroriste qui se déployait dans certains pays musulmans, comme l'Algérie, les menaces proférées ou exécutées par Al-Qaïda puis l'Etat islamique, et plus largement par des terroristes radicalisés qui puisaient dans leur revendication religieuse la justification de leur démarche criminelle, à l'encontre des intérêts occidentaux, le blocage du processus de paix au Proche Orient, les deux guerres engagées contre l'Irak, l'intervention militaire occidentale en Afghanistan, les évènements internationaux, éclairée par la lecture qui en était faite en terme de choc des civilisations, tendait à présenter l'islam comme rétif à toute aptitude à se couler dans un modèle démocratique et, à fortiori à accepter les exigences de la laïcité.

Religion pratiquée par des étrangers mais, de plus en plus, par des personnes de nationalité française qui, à mesure de leur intégration juridique, vivaient douloureusement les discriminations sociales dont elles étaient l'objet. Le détonateur fut l'affaire de Creil en 1989. Après un avis du Conseil d'Etat, attentif à faire prévaloir le principe de la liberté des convictions des élèves, le parlement votait, le 15 mars 2004, une loi d'interdiction de port de signes manifestant ostensiblement une appartenance religieuse par les élèves des établissements d'enseignement public. Entre temps l'interdiction des signes religieux était passé de l'ostentatoire à l'ostensible, du convictionnel revendiqué au visible. Comme si ce qu'il y avait sur les têtes importait plus que ce qui se tramait dans les têtes. Puis survint l'inquiétude sur le port de voile intégral dans les lieux public. Les prières de rue agaçaient en même temps que se profilait la menace d'une laïcité " alimentaire " au travers de la question de l'intégration des interdits alimentaires à fondement religieux dans la restauration scolaire (2) .

L'intensification du débat autour de l'islam et de la visibilité de ses pratiques cultuelles ou culturelles s'est accompagnée de la découverte de la laïcité par des forces politiques qui en avaient jusqu'alors contesté la plupart des conquêtes. Elles y découvraient l'instrument qui leur permettait d'exorciser les peurs qu'elles entretenaient face aux évolutions qui traversaient la société française. De mode juridique de neutralisation confessionnelle des institutions elles en faisaient une idéologie au service d'une vision identitaire et, souvent, christiano-centrée de la République. Ces accaparements idéologiques ont favorisé le développement de travestissements, voire de trahisons.
Celle, d'abord des tenants d'une laïcité de repentir qui souhaitaient redonner à la France son statut de " fille aînée de l'Eglise " et qui semblent gagnés par le doute quant à la pertinence des combats conduits au nom d'un principe dont ils se réclament cependant aujourd'hui. Leur laïcité conserve une mémoire catholique. Ceci les conduit à revendiquer un apaisement dans l'affirmation de l'exigence laïque. Défenseurs traditionnels de l'enseignement confessionnel, ils se sont fortement opposés, au nom de leurs convictions, à la légalisation de l'avortement, au mariage pour tous, ils restent des adversaires résolus d'une légalisation de l'euthanasie. Pour eux, l'émergence d'un ordre public laïque, articulé autour d'une neutralité confessionnelle de l'État, ne peut se concevoir indépendamment d'une référence aux racines chrétiennes de l'identité française. Ils ont reçu un concours de poids en la personne de Nicolas Sarkozy qui, dans le discours du Latran puis dans une intervention au Puy-en-Velay au mois de mars 2011, a pensé pouvoir confirmer le statut de " fille aînée de l'Église " de la France. Dans le premier de ces discours, prononcé le 21 décembre 2007 dans la salle de la Signature du palais du Latran à l'occasion de la remise du titre de chanoine d'honneur du Latran, outre la référence aux outrages qu'auraient subis l'Église catholique en 1905, Nicolas Sarkozy affirmait que, " dans la transmission des valeurs et dans l'apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l'instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur [...] parce que lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d'un engagement porté par l'espérance ". Cette récusation de l'aptitude de l'instituteur à dire mieux et plus sûrement ce que doivent être les canons moraux d'un comportement social, Adolphe Thiers l'avait déjà exprimée, en 1850, lors du débat sur la loi Falloux. La laïcité était sommée de devenir " positive ", façon de dire qu'elle ne l'avait pas été jusque-là. Certes, la France est un pays de culture catholique, son calendrier, le choix de la plupart de ses jours fériés, en attestent. Mais l'on ne saurait confondre références culturelles et emprise confessionnelle d'une Église. La laïcité ne s'est pas construite contre la religion catholique, elle s'est limitée, mais là est l'essentiel, à poser des barrières à la puissance sociale des Églises et, notamment, à celle de l'Église catholique.

Celle, en deuxième lieu, laïques identitaires ou éradicateurs, principalement regroupés dans des partis ou mouvements d'extrême droite comme Riposte laïque ou le Front national qui voient dans la laïcité l'instrument de sauvegarde d'une identité fantasmée et réactionnaire de la France. La qualité de français se juge davantage aux comportements que l'on adopte qu'au partage de valeurs communes. Tout ce qui visiblement heurte leur regard est sommé de disparaître. Pour ces initiateurs des " apéros vin et saucisson " ou des " soupes au cochon ", l'ennemi c'est la religion musulmane et ses pratiques vestimentaires, cultuelles ou alimentaires. Alors que l'essentiel des mosquées existantes ne disposent pas de minarets, ils font de leur interdiction un thème de campagne à l'image du parti populiste suisse, l'Union démocratique du centre, qui fit approuver par référendum, au mois de novembre 2009, une proposition en ce sens. Prières de rues, voiles intégraux ou non, parfois simple apparence, constituent autant de prétextes à mobilisation. La laïcité acquiert pour eux une fonction épurative, éradicatrice, exactement à rebours de la conception qu'en avaient les rédacteurs de la loi du 9 décembre 1905.

Si ces deux premières trahisons sont aisément repérables et s'inscrivent dans une logique de travestissement de la part d'individus ou de forces politiques pour lesquelles la laïcité telle qu'elle s'est construite historiquement et telle que la décrivent les deux premiers articles de la loi du 9 décembre 1905, n'a jamais été synonyme d'émancipation ou de liberté, la troisième est plus inquiétante, dès lors que l'on pourrait être tenté, dans une première approche, de faire confiance à ceux qui s'en réclament. Républicains bruyamment revendiqués, héritiers de Jean-Pierre Chevènement, orphelins de Philippe Seguin, soutiens actuels de Manuel Valls, ils gravitent autour d'un certain nombre d'officines comme le Comité Laïcité République, disposent de leur porte-voix médiatique avec l'hebdomadaire Marianne et se reconnaissent à leur capacité à se poser en détenteurs d'une légitimité qui les autorise à frapper d'anathème ou à couvrir d'injures ceux qui auraient l'outrecuidance de contester la vision profondément idéologique de la laïcité qu'ils diffusent, les réduisant, selon leur vocabulaire stéréotypé, au mieux à la méprisante qualification " d'islamo-gauchistes " ou au statut peu enviable d'" d'idiots utiles " de l'extrême droite.

Leur républicanisme ne fait pas de doute au point que dans un ouvrage paru en 1999, Hugues Jallon et Pierre Mounier parlaient, les concernant, " d'enragés de la République " (3) , défenseur d'un âge d'or n'ayant jamais existé que dans leur imaginaire et pensant leur cadre politique de référence comme une citadelle assiégé dont ils organisaient la défense sur un mode incantatoire sans avoir égard aux mutations à l'œuvre depuis la fin du deuxième conflit mondial et plus nettement encore depuis le milieu des années 1960, en France, en Europe et dans le monde. Ils voudraient rejouer l'opposition entre Clemenceau et Jaurès oubliant un peu vite que le premier, plus amateur de formules que de conviction devait, de façon républicaine, se faire non seulement l'instrument de l'application de la loi de 1905 mais aussi le défenseur de son esprit. Porteurs d'une conception essentialiste tant des musulmans que de l'islam, ce dont atteste leur vocabulaire - les musulmans et l'islam se trouvent réduits au statut d'en-soi qui interdit toute possibilité d'analyse de la diversité des logiques d'appartenance et de pratique religieuse - ils les posent comme rebelles à toute sécularisation et soupçonnables d'instrumentalisation politique et criminelle de leur appartenance religieuse.

Avec ces nouveaux courants, la laïcité cesse d'être un outil d'émancipation et un principe de liberté pour se transformer en instrument permettant de purger l'univers visible de ce qui blesse leur regard acrimonieux. Pour ces laïques d'un nouveau genre, la laïcité se réduit, dans le meilleur des cas, à une inquiétante méthodologie de gestion de la diversité culturelle qu'ils ne supportent que sommée de faire silence dans son expression visible et, au pire, à un racisme identitaire.
Construire une réponse
En face d'un basculement conceptuel aussi dangereux, des réponses doivent être articulées. Il importe d'abord de se départir de la myopie qu'induit une référence, parfois simplement incantatoire, à un universalisme dont il convient de sauvegarder les vertus en le dépouillant de son orgueil. Conscient que le pluralisme culturel n'est fécond qu'à compter du moment où l'on accepte d'y voir une collection de ressources de sens, la seule façon de l'empêcher à se muer en communautarisme est d'en faire l'argument de l'invention d'un commun partagé, vraisemblablement évolutif, mais dans la construction duquel chacun pourra se voir reconnaître pour ce qu'il est et donne à voir. L'identité, brandie par certains comme une simple injonction de ressemblance doit retrouver sa double signification de singularité et de ressemblance, d' " ipséité " et de " mêmeté " comme le précise Paul Ricoeur.

Dans l'ordre du droit, en conservant la boussole d'une laïcité émancipatrice, il importe de réinterroger la distinction, assurément commode mais faussement claire, entre une sphère ou un espace public, nécessairement neutre et une sphère ou un espace privé saturés de convictions. La réalité est plus subtile. L'on se rend rapidement compte que la détermination des frontières manque de précision, qu'existent des zones grises au statut incertain. Ce ne sont pas nécessairement les lieux mais plutôt les statuts, les comportements et les activités qu'il convient de prendre en compte, en s'interrogeant constamment sur le point de savoir si l'expression de convictions religieuses ou de comportements confessionnels est de nature à porter, dans leur adoption ou leur exercice, atteinte à l'ordre public démocratiquement défini. L'on verra que l'état des personnes ou la garantie de la santé publique sont tout aussi importants, voire plus, que les menus des cantines scolaires ou les comportements vestimentaires. Que l'obligation d'effectuer une tâche, fût-ce au sein d'une entreprise privée peut imposer de s'affranchir d'interdits religieux. Certains lieux justifient, certes, une attention, une neutralisation plus explicite, comme l'école, mais c'est parce que cette neutralité participe de la mission émancipatrice de l'éducation ou, plus largement, les services publics car il y va de la sauvegarde de l'intérêt général.

Par ailleurs, la République doit réapprendre à se rendre aimable. Par un apprentissage constant de la citoyenneté, au travers d'une élucidation des principes qui la fondent et aident à faire société commune à égalité de droits et de respect. Un enseignement laïque de la morale destiné à apprivoiser les principes d'une sociabilité apaisée, tel qu'il se met progressivement mis en œuvre doit y contribuer, en même temps qu'un enseignement du fait religieux permettra d'assurer une compréhension dépassionnée de ce qui construit les appartenances.
Enfin, et de façon plus concrète, il convient de faire confiance à la durée, en ayant en mémoire le siècle de combats qui sépare les promesses de la Révolution française des réalisations de la IIIe République. Voudrait-on que les musulmans manifestent une plus grande célérité que les catholiques à s'imprégner des vertus de la laïcité ? Un sens de la durée qui n'a de pertinence que reposant sur une confiance fraternelle démontrée dans la capacité d'évolution de ceux que l'on cherche à convaincre et sur l'affirmation que les droits qui leur sont attribués peuvent faire l'objet d'un exercice égal. Une confiance qui repose sur la distinction de l'essentiel et de l'accessoire, l'essentiel sans lequel il est inconcevable de faire société commune, l'accessoire qui constitue cette part irréductible de singularité qui fait que l'on peut se sentir semblable sans cesser d'être soi-même.

(1) Jean-Michel Ducomte : La laïcité : du mot aux actes, les dangers de l'instrumentalisation, Revue Empan n° 90 juin 2013 éditions ERES
(2) Jean-Michel Ducomte : Entre respect des libertés publiques et garantie de l'ordre public : l'évolution de la normativité en matière de laïcité, in Jean Baubérot, Micheline Milot et Philippe Portier (dir) Laïcité, laïcités - Reconfigurations et nouveaux défis, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, 2014, p 319 ets.
(3) Hugues Jallon et Pierre Mounier : Les enragés de la République, La découverte 1999

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La laïcité face au défi de la diversité culturelle : sortir des instrumentalisations

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La vivacité des débats que l'évocation de la laïcité suscite, la diversité des rôles que lui assignent ceux qui s'y réfèrent, imposent un travail de clarification, seul de nature à lui faire retrouver la fonction émancipatrice au sein d'une société que sa diversité croissante écartèle entre la tentation d'une uniformisation caporaliste et celle d'une dangereuse paresse multiculturaliste.

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In : "Questions internationales", n°76, novembre-décembre 2015. Article d'Amandine Barb, chercheuse postdoctorale à l'université Humboldt de Berlin, docteure en science politique de Sciences Po Paris
L'analyse comparée des fondements constitutionnels et de la genèse historique des laïcités française et américaine ainsi que celle des principaux enjeux auxquels sont désormais confrontés la France et les États-Unis autour de la question des rapports entre les religions et l'État permettent de s'interroger sur quelques grandes questions. Dans quelle mesure la diversité confessionnelle croissante de la population de ces deux pays les a-t-elle obligés à modifier leurs politiques de gestion du religieux ? Comment les a-t-elle amenés, en conséquence, à actualiser leur modèle historique de laïcité ? Accéder à l'article au format pdf - 198 Ko
La laïcité, un terme difficilement traduisible, est communément associée à l'expérience hexagonale de séparation entre les Églises et l'État, bien que les principes qui la sous-tendent ne soient pas spécifiques à la France. Dépassant cette idée d'un exceptionnalisme laïque français, les philosophes Jocelyn Maclure et Charles Taylor proposent une définition plus générale de la laïcité, qu'ils conçoivent comme le respect par l'État des principes de la liberté de conscience et de l'égalité morale des citoyens. La réalisation de ces principes suppose la mise en place, au niveau institutionnel, de deux modes opératoires complémentaires, à savoir la " séparation des Églises et de l'État et la neutralité de l'État " vis-à-vis des religions.

Si la place du religieux dans la société et la vie politique apparaît souvent très différente en France et aux États-Unis, ces deux pays sont pourtant parmi les seuls au monde à avoir inscrit dans leur Constitution les principes de séparation et de neutralité de l'État. De ce fait, ils peuvent être considérés comme deux modèles de régime laïque.

Les différences entre les laïcités françaiseet américaine - qui suscitent souvent incompréhensions et malentendus de part et d'autre de l'Atlantique - sont en grande partie liées au contexte idéologique et politique dans lequel elles se sont chacune construites depuis la fin du XVIIIe siècle. Mais elles tiennent également au rôle joué par la religion dans l'histoire respective de ces deux pays et à la manière dont, jusqu'à nos jours, celle-ci s'est articulée autour des représentations dominantes de l'identité nationale.

Fondements constitutionnels et genèse historique
En France
C'est la période révolutionnaire, à travers la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789) et la Constitution de la Première République (1791), qui a marqué en France un premier " seuil de laïcisation ", avec notamment la proclamation de la liberté de culte et l'instauration d'un État civil séculier.

C'est néanmoins la loi de séparation des Églises et de l'État du 9 décembre 1905 qui a véritablement consacré en France le principe de laïcité. Alors que son article 1er affirme que " la République assure la liberté de conscience " et " garantit le libre exercice des cultes ", l'article 2 précise que " la République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ". Adoptée par le législateur de la IIIe République dans le but de favoriser un apaisement de la " guerre des deux France " qui avait divisé le pays depuis la Révolution entre partisans - monarchistes - de l'Église catholique et défenseurs - républicains - de la laïcité, la loi de séparation a mis fin au Concordat napoléonien de 1801 et à son système de " cultes reconnus ".

Texte de compromis inspiré notamment des travaux préparatoires d'Aristide-Briand et de Jean-Jaurès, partisans d'une laïcité modérée, la loi a imposé à l'État français une exigence de neutralité à l'égard de la religion et a accordé aux groupes confessionnels le simple statut d'associations de droit privé, tout en leur permettant de conserver leurs biens mobiliers et immobiliers.

Promulguées entre 1879 et 1882, les lois scolaires de Jules Ferry avaient déjà contribué à laïciser l'instruction publique, en interdisant l'enseignement de la morale religieuse et en supprimant le pouvoir de contrôle du ministre des Cultes au sein des écoles primaires. Au fil des décennies, d'autres législations, parfois controversées comme la loi Debré de 1959 sur le financement des écoles privées confessionnelles, ont contribué à remodeler et à préciser les contours des rapports entre l'État français et les religions - et, en particulier, l'Église catholique.

Au-delà de ces épisodes législatifs, la laïcité s'est aussi plus largement affirmée, au cours du XXe siècle, comme l'une des pierres angulaires du modèle républicain français, jusqu'à être intégrée au texte de la Constitution après la Seconde Guerre mondiale. L'article 1er de la Constitution de la Ve République du 4 octobre 1958, repris du préambule de celle de la IVe République adoptée en 1946, affirme que " la France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. [...] ".

De par ses origines idéologiques et sa genèse historique - parce qu'elle s'est d'abord construite contre l'emprise de l'Église catholique -, la séparation française est ainsi qualifiée par J. Maclure et Ch. Taylor d'archétype d'une laïcité républicaine qui, si elle garantit la liberté de conscience, implique également une " mise à distance des appartenances religieuses " dans le but de favoriser " l'émancipation des individus et l'essor d'une identité civique commune ". La " fondation conflictuelle " de la laïcité a " laiss[é] son empreinte " sur les rapports entre la religion et l'État en France, et les attaches confessionnelles y sont donc encore souvent appréhendées " comme faisant obstacle à une bonne citoyenneté ".

La conception républicaine de la laïcité, qui doit renforcer la cohésion de la société en la protégeant des conflits liés aux religions, peut parfois servir à justifier la restriction par l'État de certaines pratiques jugées potentiellement divisives, comme le port de signes confessionnels ostentatoires au sein des établissements scolaires (2004).

Ce rôle fédérateur de la laïcité est régulièrement réaffirmé par les autorités françaises. L'Observatoire de la laïcité, rattaché aux services du Premier ministre, a par exemple recommandé en 2013 que soit célébrée, le 9 décembre de chaque année, une " Journée nationale de la laïcité ", afin de " permettr[e] le soutien [...] de l'administration publique aux manifestations promouvant la laïcité [...] en tant que condition fondamentale du vivre ensemble [...] ". Cette journée, dont l'instauration a été confirmée par François Hollande après les attentats de janvier 2015, doit être plus particulièrement consacrée dans les établissements scolaires à la lecture de la " Charte de la laïcité à l'école ", introduite en septembre 2014 pour aider les élèves à comprendre le sens du principe de séparation, " fondement du respect mutuel et de la fraternité ".

Plus qu'un simple mode juridique d'organisation des rapports entre l'État et les religions, la laïcité fonctionne donc aussi en France comme une valeur civique, " inscrite dans nos traditions " et au coeur de " l'identité républicaine ".
Aux États-Unis
Aux États-Unis, le Ier amendement de la Déclaration des droits (Bill of Rights) adoptée en 1789 prévoit que : " Le Congrès ne pourra faire aucune loi concernant l'établissement d'une religion (clause d'établissement) ou interdisant son libre exercice (clause de libre exercice). "

De manière générale, la Constitution américaine n'inclut aucune référence à Dieu ou à la religion, à l'exception de son article VI qui interdit les serments religieux pour l'accès aux emplois dans l'administration fédérale. Les pères fondateurs, inspirés par les philosophes des Lumières et soucieux d'éviter les violences religieuses qui avaient déchiré l'Europe au cours des siècles précédents, ont refusé l'établissement d'une religion officielle, préférant ériger, selon la célèbre formule de Thomas Jefferson, un " mur de séparation entre l'Église et l'État " dans une jeune république américaine déjà caractérisée par sa grande diversité confessionnelle.

Il a cependant fallu près d'un siècle et demi pour que l'idéal laïque de Jefferson devienne une réalité constitutionnelle outre-Atlantique. Alors que les dispositions du Ier amendement relatives à la religion ne concernaient en effet depuis leur adoption que le seul gouvernement fédéral, la Cour suprême a décidé, dans les années 1940, que les clauses de libre exercice et d'établissement s'appliquaient également aux lois des États fédérés.

Au cours de la seconde moitié du XXe siècle, le Ier amendement a été interprété par la Cour comme garantissant la neutralité de l'État entre les religions, ainsi qu'entre la religion et la non-religion. L'opinion du juge Hugo Black dans l'arrêt Everson v. Board of Education en 1947, qui concernait le remboursement des transports publics pour les élèves des écoles religieuses du New Jersey, résume cette jurisprudence laïque : " Ni un État ni le gouvernement fédéral ne peuvent établir une religion officielle. Ni l'un ni l'autre ne peuvent adopter des lois aidant une religion, toutes les religions ou préférant l'une par rapport à l'autre. [...] Selon les paroles mêmes de Jefferson, la Clause d'établissement était destinée à ériger un "mur de séparation entre l'Église et l'État". "

Cette interprétation du Ier amendement a ensuite été approfondie au travers de plusieurs arrêts qui ont accéléré la laïcisation de l'éducation publique américaine : l'instruction confessionnelle et les prières à l'initiative des enseignants ont été jugées inconstitutionnelles (McCollum v. Board of Education, 1948 ; Engel v. Vitale,1962), de même que la lecture dévotionnelle de la Bible (Abington School District v.-Schempp, 1963) et l'enseignement du créationnisme dans les cours de biologie (Epperson v. Arkansas, 1968 ; Edwards v. Aguillard, 1987).

Néanmoins, à partir des années 1990, l'application du principe de séparation par la Cour s'est quelque peu assouplie, conséquence notamment de l'activisme juridique des groupes de la droite chrétienne et de la nomination de juges conservateurs par les présidents républicains, de Ronald Reagan à George W. Bush.

Ainsi, alors que depuis la fin du XIXe siècle, par exemple, il était interdit à l'État d'allouer de l'argent aux écoles privées religieuses, la Cour a autorisé en 2002 leur financement public indirect via des bons scolaires (vouchers) émis par le gouvernement fédéral et utilisés par les parents dans l'établissement scolaire de leur choix, que celui-ci soit public, privé non confessionnel ou religieux (Zelman v. Simmons-Harris). Mais, jusqu'à maintenant, les tentatives des conservateurs chrétiens pour réintroduire la lecture de la Bible ou le créationnisme dans les écoles publiques se sont toutefois révélées vaines et les juges n'ont pas remis en cause le principe de neutralité de l'État à l'égard de la religion.

Si la laïcité américaine requiert donc que l'État reste neutre dans ses relations avec les groupes de croyants et de non-croyants, il n'exige pas pour autant que " l'État soit leur adversaire. Le pouvoir étatique ne doit pas davantage être utilisé pour gêner les religions que pour les favoriser " (arrêt Everson). Au contraire de la laïcité française, qui doit protéger l'État contre l'influence potentiellement néfaste des Églises, la séparation américaine viserait donc avant tout à protéger les Églises contre l'emprise autoritaire de l'État. Dans un pays célèbre depuis Alexis de Tocqueville (1805-1859) pour son supposé " exceptionnalisme religieux ", où 86% de la population déclare encore croire en Dieu et où le rôle social et civique joué par les congrégations religieuses a été largement documenté, la laïcité n'implique pas une mise à distance de la religion.

Ainsi, le port de vêtements et de signes confessionnels, même ostentatoires, est autorisé dans les écoles américaines, et les rares cas où des établissements scolaires ont obligé une élève musulmane à retirer son voile ont provoqué de vives protestations, de la part de groupes religieux mais aussi d'associations de défense de la laïcité.

La nécessité de garantir le libre exercice religieux des élèves explique également que des écoles de Californie aient pu autoriser des étudiants sikhs à porter le kirpan, ce poignard cérémoniel symbolisant le besoin des Sikhs de lutter contre l'oppression et l'injustice, dans la mesure où il était dissimulé sous leurs vêtements et où sa lame était protégée.

Ces exemples sont ainsi l'expression de ce que J. Maclure et Ch. Taylor appellent une laïcité " libérale-pluraliste " qui, si elle garantit la neutralité de l'État, " ne se formalise pas de la simple présence du religieux dans l'espace public et admet la nécessité de recourir à des accommodements visant à [...] permettre l'exercice de la religion ".

Le défi de la diversité religieuse

En France comme aux États-Unis, les fondements constitutionnels de la laïcité remontent donc à la fin du XVIIIe siècle. La laïcité n'y a jamais été un concept figé pour autant. Celle-ci a plutôt été un cadre d'action politique et juridique dont les contours n'ont eu de cesse d'évoluer au fil des transformations sociales, culturelles et religieuses des sociétés concernées.

De nos jours, c'est surtout la présence de plus en plus importante de minorités confessionnelles non chrétiennes - musulmans, hindous, sikhs - qui bouscule les rapports institutionnels entre les religions et l'État des deux côtés de l'Atlantique.

Aux États-Unis, dans la continuité d'une approche libérale-pluraliste de la laïcité, plusieurs législations locales et fédérales ont été introduites au cours des deux dernières décennies afin de renforcer les droits des minorités religieuses. Il s'est principalement agi d'élargir les possibilités d'accommodement pour les individus indirectement discriminés dans l'exercice de leur foi par l'application d'une loi neutre et de portée générale.

C'est le cas, par exemple, du Religious Freedom Restoration Act (RFRA) adopté par le Congrès en 1993 en réaction à un arrêt controversé de la Cour suprême impliquant deux membres de la Native American Church (Église des Amérindiens), mais aussi du Religious Land Use and Institutionalized Persons Act (RLUIPA), promulgué en2000 afin notamment de renforcer la liberté religieuse des prisonniers. En vertu du RLUIPA, la Cour suprême a par exemple jugé, en janvier 2015, qu'une prison de l'Arkansas avait " lourdement " entravé la liberté de religion d'un détenu musulman en lui interdisant, pour des raisons de sécurité, de se laisser pousser une barbe de un centimètre conformément à ses convictions religieuses (Holt v. Hobbs).

Toutefois, dans un contexte de diversification des identités religieuses, l'équilibre de la laïcité libérale-pluraliste est parfois difficile à trouver, entre protection renforcée de la liberté de religion et maintien du principe de neutralité de l'État. C'est ce que montre l'impact limité, voire l'échec, de certaines législations. La portée du RFRA a ainsi été restreinte aux seules lois fédérales par la Cour suprême en 1997, alors que le Workplace Religious Freedom Act, en discussion au Congrès depuis 1995 et qui vise à favoriser les " accommodements raisonnables " dans le monde du travail, n'a toujours pas été adopté.

En France, c'est principalement la visibilité croissante de l'islam et l'incompatibilité supposée entre certaines de ses pratiques ou traditions et le principe de laïcité - notamment la stricte distinction des sphères publique et privée qu'il serait censé garantir - qui, depuis la fin des années 1980 et la première " affaire du foulard " à l'école, ont relancé les débats sur le champ d'application et la portée de la loi de séparation.

Au risque de la simplification, ces débats opposent, au-delà des lignes politiques habituelles, les défenseurs d'une laïcité de " combat ", qui voient dans le strict refoulement des particularismes religieux à la sphère privée la seule solution pour préserver une " identité civique commune ", aux partisans d'une laïcité " positive ", qui mettent en garde contre une application absolutiste de la séparation entre les Églises et l'État.

Selon ces derniers, sous couvert d'universalisme républicain, une telle approche de la laïcité serait potentiellement discriminatoire à l'encontre des minorités religieuses, et en particulier des musulmans. À cet égard, la législation de 2004 et celle de 2010 sur le port du voile intégral dans l'espace public, de même que le récent projet de loi visant à instaurer une obligation de neutralité religieuse dans les établissements privés d'accueil de la petite enfance lorsqu'ils sont chargés d'une mission de service public, ou encore l'exclusion d'une lycéenne musulmane accusée de faire du prosélytisme en portant une jupe longue et noire signaleraient un durcissement du principe de séparation, avec une mise à l'écart toujours plus stricte des appartenances confessionnelles.

Pourtant, ces débats autour des signes et vêtements religieux ne doivent pas induire en erreur. Plusieurs développements récents reflètent aussi une attitude plus positive de l'État français à l'égard de la diversité confessionnelle, laissant même apparaître certains points de convergence avec les États-Unis.

Des deux côtés de l'Atlantique, par exemple, l'introduction d'un enseignement des faits religieux dans les programmes d'histoire - qui abordent les fondements et les traditions du judaïsme, du christianisme, de l'islam ou de l'hindouisme - témoigne d'une reconsidération résolument inclusive et pluraliste de la place que doit occuper la religion dans l'éducation des jeunes citoyens. Aux États-Unis, l'enseignement laïque des religions, recommandé dès 1995 par le gouvernement fédéral, est devenu un standard pédagogique dans la majorité des États.

De ce côté-ci de l'Atlantique, l'Institut européen en sciences des religions a été spécifiquement créé, en 2002, dans le but de " participer à la mise en oeuvre de l'enseignement des faits religieux à l'école primaire et dans l'enseignement secondaire ". En janvier 2015, le président de la République François Hollande a une nouvelle fois affirmé que, si les " religions n'ont pas leur place dans l'école ", cela " n'empêche pas que les élèves aient un enseignement laïque du fait religieux ".

D'autres exemples attestent également, en France, les rapports plus ouverts et collaboratifs entre l'État et les groupes religieux, qui iraient dans le sens de ce que Jean-Paul Willaime appelle une laïcité de " reconnaissance " visant à " une intégration positive, en toute citoyenneté républicaine [...] [des religions] dans la vie publique ".

Ainsi, le renforcement de la coopération interreligieuse encouragée par les autorités publiques permet une meilleure prise en compte de la diversité confessionnelle, de même que les autorisations d'absence pour les élèves le jour de leurs fêtes rituelles, la participation de leaders religieux aux grands débats de société - notamment sur les questions de bioéthique - ou encore la contribution de certaines municipalités à la construction de mosquées via le financement de leurs activités culturelles et le recours aux baux emphytéotiques.

Les " racines chrétiennes " des sociétés française et américaine

Adapter chaque régime de laïcité à la diversité confessionnelle croissante de la population est d'autant plus complexe que, comme le rappellent les jours fériés qui correspondent à des fêtes catholiques en France ou la rhétorique religieuse des présidents qui prêtent serment sur la Bible aux États-Unis, l'exigence constitutionnelle de séparation se heurte aussi parfois à la culture historiquement chrétienne de ces pays. Les débats qui en découlent mettent en évidence les contradictions internes aux modèles laïques français et américain, et montrent que les idéaux de séparation et de neutralité ne peuvent jamais être " réalisés intégralement en pratique ".

En France, les débats récurrents sur la permanence d'une " catholaïcité " ont été récemment relancés par les décisions contradictoires de plusieurs tribunaux quant à la présence de crèches de Noël dans les locaux des administrations publiques.

Alors qu'en novembre 2014, le tribunal administratif de Nantes avait demandé le retrait d'une scène de la Nativité du hall d'entrée du conseil départemental de Vendée, le tribunal administratif de Montpellier a jugé un mois plus tard que l'installation d'une crèche dans la mairie de Béziers ne portait pas atteinte à l'exigence de neutralité du service public comme l'affirmaient les groupes de défense de la laïcité. Un certain nombre de responsables politiques et religieux favorables à la présence de ces crèches avaient mis en garde contre une interprétation excessivement rigide du principe de séparation, qui nierait, selon eux, les " racines culturelles " de la France.

Aux États-Unis, où la question des crèches de Noël fait régulièrement l'objet de batailles juridiques entre conservateurs chrétiens et défenseurs de la laïcité, la Cour suprême a imaginé un étroit compromis entre une application stricte du Ier amendement et la promotion inconstitutionnelle de croyances religieuses.

Ainsi, selon la Cour, les crèches sont compatibles avec le principe de neutralité si elles incluent, à côté de la scène de la Nativité, des symboles non religieux de Noël, tels qu'un renne ou un sapin (Lynch v. Donnelly, 1984). Cette juxtaposition d'éléments chrétiens et séculiers doit permettre de préserver la tradition des crèches municipales à laquelle est attachée, de par sa culture ou ses croyances, une large proportion de la population américaine, tout en évitant de donner l'impression que les autorités publiques soutiennent spécifiquement les pratiques religieuses associées à Noël.

La Cour suprême a également jugé que le symbolisme religieux dans l'espace public - " In God We Trust " sur les billets de banque (depuis 1956), la mention d'" Under God " dans le serment d'allégeance que doivent réciter tous les matins les élèves américains (depuis 1954), ou encore l'ouverture des sessions du Congrès par une prière non dénominationelle - est compatible avec le Ier amendement en ce qu'il constitue " une reconnaissance tolérable des croyances majoritairement partagées par les habitants de ce pays " (Marsh v. Chambers, 1983). Selon les juges, ces expressions de la " religion civile " américaine ne violent pas la Clause d'établissement dans la mesure où elles ont une forte dimension historique, ne forcent personne à adhérer à une religion et font référence à Dieu en général, et non à une tradition religieuse en particulier.

Une décision controversée de la Cour suprême a toutefois récemment relancé les débats sur la compatibilité réelle de ce type d'expression publique du religieux avec les exigences de neutralité et de pluralisme induites par le Ier amendement. En 2014, dans l'arrêt Town of Greece v. Galloway, la Cour a en effet jugé par cinq voix contre quatre que l'ouverture des sessions mensuelles du conseil municipal de la ville de Greece, dans l'État de New York, par des prières chrétiennes prononcées par des membres du clergé local était constitutionnelle. Cette décision n'a pas été sans provoquer la colère des groupes de défense de la laïcité.

***

Les crispations hexagonales autour de l'islam et la tentation - pas toujours concrétisée - du législateur français de privatiser encore davantage les identités religieuses ont été vivement critiquées aux États-Unis, certains observateurs allant jusqu'à présenter les lois françaises de 2004 et de 2010 comme l'expression d'un " fondamentalisme laïque ".

Pourtant, si la laïcité américaine accepte plus facilement l'expression des différences religieuses dans l'espace public, les ambitions pluralistes de l'État américain sont aussi parfois limitées par les exigences contradictoires du Ier amendement ou mises à mal par l'activisme des conservateurs chrétiens.

En France comme aux États-Unis, la question des rapports entre les religions et l'État reste en tout cas aujourd'hui largement ouverte, en constante discussion et (re)négociation dans la sphère publique. L'interprétation des principes de séparation et de neutralité évolue au fil des transformations politiques et religieuses de ces deux pays, et les frontières des laïcités française et américaine ne sont donc jamais définitivement fixées, ni leurs contradictions internes complètement résolues.
NB : la revue est disponible à la Documentation française http://www.ladocumentationfrancaise.fr/ouvrages/3303331600763-l-euro-un-dessein-inacheve

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La laïcité en France et aux États-Unis : perspectives historiques et enjeux contemporains

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In : "Questions internationales", n°76, novembre-décembre 2015. Article d'Amandine Barb, chercheuse postdoctorale à l'université Humboldt de Berlin, docteure en science politique de Sciences Po Paris L'analyse comparée des fondements constitutionnels et de la genèse historique des laïcités française et américaine ainsi que celle des principaux enjeux auxquels sont désormais confrontés la France et les États-Unis autour de la question des rapports entre les religions et l'État permettent de s'interroger sur quelques grandes questions.

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2Il y a quelques années, j'ai défini la laïcité comme "un régime social de coexistence harmonieuse, dont les institutions politiques sont principalement légitimées par la souveraineté populaire et non par des éléments religieux" (2000). J'expliquais ainsi que, à un certain moment de l'histoire de l'Occident, le pouvoir politique avait cessé d'être légitimé par le sacré et la souveraineté n'était plus incarnée par une seule personne (le monarque). Au cours de ce processus, les monarchies cessèrent d'être absolues et devinrent constitutionnelles. Les États-Unis, la France ou le Mexique, et en général les pays de l'Amérique latine, connurent l'instauration de républiques. Les rois devinrent pratiquement des figures décoratives ou disparurent, la souveraineté fut transmise au peuple, raison pour laquelle la démocratie représentative et la laïcité sont intrinsèquement liées.

3Cette définition, centrée sur l'idée du passage de la légitimité octroyée par le sacré à une forme d'autorité émanant du peuple, nous permet de comprendre que la laïcité, comme la démocratie, est plus un procès qu'une forme fixe ou achevée. De même, si l'on ne peut affirmer l'existence d'une société absolument démocratique, il n'existe pas, dans la réalité, de système politique qui soit complètement et définitivement laïque. Il subsiste très souvent des formes de sacralisation du pouvoir, même sous des schémas qui ne sont pas strictement religieux. Nous savons par exemple, depuis Durkheim, que de nombreuses cérémonies civiques ne sont, au fond, que des rituels de substitution pour regrouper la société sous de nouvelles valeurs communes. D'où la proposition aujourd'hui, chez certains, d'une laïcisation de la laïcité pour dépasser sa sacralité (Haarscher, 1998: 121). Mais ceci explique également que certaines sociétés formellement laïques ou qui vivent sous un régime de séparation sont encore soumises à une forte influence sociale et politique des institutions religieuses. C'est le cas de nombreux pays latino-américains, où la hiérarchie catholique fait sentir le poids de son influence dans la mise en place de nombreuses politiques publiques.

4Définir la laïcité comme un processus de transition des formes de légitimité sacrées vers des formes démocratiques ou fondées sur la volonté populaire nous permet également de comprendre que la laïcité n'est pas exactement la même chose que la séparation des Églises et de l'État. De fait, il existe de nombreux États qui ne sont pas formellement laïques, mais qui élaborent des politiques publiques étrangères à la normativité doctrinale des Églises et qui font reposer leur légitimité sur la souveraineté populaire plus que sur toute autre forme de consécration ecclésiastique. Des pays comme le Danemark ou la Norvège, qui ont des Églises nationales - par exemple l'Église luthérienne dont les ministres du culte sont considérés comme fonctionnaires -, sont toutefois laïques dans la mesure où leurs formes de légitimation politique sont essentiellement démocratiques et qu'ils adoptent des politiques publiques étrangères à la propre morale de l'Église officielle.

6Ceci signifie également qu'il peut y avoir des pays formellement laïques, mais encore conditionnés par l'appui politique de l'une ou des Églises majoritaires du pays. À l'inverse, il existe des pays qui ne sont pas formellement laïques, mais qui, dans la pratique et pour des raisons liées à un contrôle historique de l'État sur les Églises, ne sont pas dépendants de la légitimité octroyée par des institutions religieuses.

8Par ailleurs, cette définition élargie de la laïcité permet d'observer comment, indépendamment du régime légal de certains pays, les États, c'est-à-dire l'ensemble des institutions politiques par lesquelles ils sont gouvernés, dépendent, dans une certaine mesure, de la légitimité émanant des institutions religieuses. Ainsi, les pays d'implantation protestante sont historiquement plutôt laïques, bien qu'ils aient des Églises nationales ou officielles. Dans les pays où les Églises orthodoxes sont fortement implantées, comme la Grèce ou la Russie, l'État est moins laïque, car il dépend encore pour une bonne part de la légitimité provenant de l'institution religieuse. Les pays majoritairement latins ou catholiques présentent, nous l'avons dit, une troisième variante où l'on a généralement plusieurs degrés de séparation et où la relation entre l'État, qui aspire à une autonomie de gestion, et l'Église majoritaire, qui prétend agir sur la politique publique, est une relation tendue. On a donc, dans ces cas-là, un État plus ou moins laïque selon, d'un côté, le niveau d'indépendance qu'il acquiert, et de l'autre, la légitimité qu'il tire de l'institution ecclésiastique.

10Cette définition de laïcité établit un cadre de référence qui permet non seulement de comprendre le modèle mexicain de laïcité, mais également les relations entre l'État et les Églises en Amérique latine. De même qu'en Europe occidentale, ces relations partent d'un modèle fondé sur le monopole religieux et sur le principe cujus regio ejus religio, c'est-à-dire sur l'idée des Églises officielles et nationales, privilégiées et protégées par leur roi ou leur gouvernement, ainsi que sur l'intolérance ou, dans le meilleur des cas, une tolérance limitée envers les autres religions. Rappelons dans ce sens que "la découverte de l'Amérique" a lieu en même temps que l'expulsion des juifs et des musulmans du Royaume de Grenade (1492) et que l'empire de Charles Quint (d'Espagne) coïncide avec le surgissement du protestantisme et de la Paix d'Augsbourg, le 29 septembre 1555 en Allemagne. Si l'on instaure en France le principe "d'un roi, une loi, une foi", le développement de l'Église en Amérique ibérique s'établit sous le modèle du Patronat, cest-à-dire, du droit que le Saint-Siège concède aux rois pour fonder, administrer et du même coup contrôler l'institution ecclésiastique, afin de propager la foi sur les terres découvertes et colonisées.

12Le système du Patronat renforce et accroît le régalisme de la Couronne espagnole et, par la suite, le "juridictionnalisme" des premières républiques indépendantes d'Amérique latine. La laïcité se construit dans la région dans un contexte culturel dominé par deux idées qui vont modeler le futur des nations: à partir des deux antécédents - "cujus regio ejus religio" ou "un roi, une loi, une foi" - il ne viendrait à l'idée de personne, ou presque, que les nouvelles républiques puissent se passer de religion, catholique en l'occurrence, et que celle-ci ne constitue pas le fondement de la société à construire. Mais le régalisme, surtout à partir de l'arrivée des Bourbons à la Couronne (1700), présuppose une Église assujettie aux objectifs de la royauté et met en place une série de mesures politiques qui aboutissent à l'affaiblissement matériel et symbolique de l'Église en Amérique. Cette tradition est récupérée par plusieurs gouvernements des nouvelles nations indépendantes et se transforme en différentes formes juridiques ou d'intervention de l'État en matière religieuse. Loin de vouloir parvenir, au départ, à une séparation de l'Église et de l'État, leur intention visait, au contraire, la continuité du Patronat sous de nouvelles formes juridiques, et ils considéraient l'institution ecclésiastique comme une partie de l'État.

14La religiosité populaire est un élément fondamental permettant d'expliquer le type de laïcité qui sera implanté dans la République mexicaine. En effet, contrairement au continent européen, en Nouvelle-Espagne, puis au Mexique, l'Église n'a jamais pu disposer du nombre de prêtres suffisant pour couvrir l'ensemble du territoire. Le type de religiosité prédominant se caractérisera donc par une doctrine assez faible et une autonomie relativement forte en ce qui concerne la gestion des fêtes et de la vie religieuse quotidienne. Malgré une grande affluence de prêtres et surtout de religieux aux xvi e et xvii e siècles, le clergé s'est concentré principalement dans les villes les plus importantes du centre et de l'ouest du pays 5, délaissant plusieurs régions, notamment les régions côtières et montagneuses, où trouvaient refuge de nombreuses communautés indigènes ou métisses. Si celles-ci étaient formellement catholiques, elles pratiquaient une forme de religion syncrétique et surtout autonome par rapport à l'appareil clérical. Les prêtres sont encore aujourd'hui sollicités pour les sacrements, mais les communautés ne leur permettent aucune ingérence dans la gestion de la vie religieuse quotidienne du village. Il s'ensuit un catholicisme "populaire", caractérisé non seulement par une adaptation et une "refonctionnalisation" des diverses traditions religieuses, et également par l'absence d'une direction religieuse de type bureaucratique. Le vide créé donne lieu dans les campagnes, entre autres, à toute une série de prophétismes et messianismes, à peine contrôlés par une Église et un pouvoir civil qui agissent, dans la mesure du possible, ensemble. Dans la période coloniale, les procès contre des communautés accusées de paganisme et diverses déviations doctrinales sont fréquents. Après l'Indépendance, avec les guerres civiles et l'affaiblissement de l'autorité ecclésiastique, toute l'Amérique latine connaît des messianismes politico-religieux. Le plus célèbre est sans doute celui de la Guerre des Canudos, dans le nord-est du Brésil (1893-1897), où le prophète Antonio Conselheiro et ses milliers des fidèles contesteront simultanément les pouvoirs politique et ecclésiastique jusqu'à la destruction du mouvement. Mais il y a aussi des antécédents dans la même région, avec "le prophète" Silvestre Jose dos Santos du Pernambuco (1817) ou "le pèlerin" Joao Ferreira (1836). Au Mexique, le soulèvement du village Tomochic (1891), dans la cordillère montagneuse de Chihuahua est aussi caractéristique: la petite population, après avoir écouté Teresa Urrea, "la sainte de Cabora", décide d'expulser le prêtre catholique local et initie une rébellion qui finira avec la destruction du village, comme cela se passera plus tard avec Canudos au Brésil 6. Les exemples peuvent se multiplier. On pourrait affirmer ainsi que le développement de ce catholicisme "laïque" ou "a-clérical", voire parfois anticlérical, permettra, durant les siècles suivants, la consolidation d'un laïcisme populaire qui sera à la base des mouvements politiques séculiers du Mexique et de l'Amérique latine indépendante. On ne pourrait expliquer, sinon, l'origine des armées libérales et l'appui d'une grande partie du peuple aux libéraux contre les conservateurs et le clergé durant les guerres civiles, aussi bien au moment de la Réforme (1857-1860), que durant l'intervention française (1862-1867) ou la révolution (1910-1920). Ces armées seront formées tant par des artisans urbains que par des petits agriculteurs paysans, catholiques mais habitués à contester le pouvoir du prêtre et de la hiérarchie, considérée, justement, comme partie de l'établissement politique.

15Par ailleurs, la laïcité latino-américaine, là où elle a pu voir le jour, n'est pas le produit d'une pluralité religieuse qui existerait en dehors de l'Église catholique. Contrairement à l'expérience européenne, où la laïcité répond en grande partie au besoin de protéger la liberté de conscience et la pluralité confessionnelle, la laïcité ibéro-américaine est plutôt génératrice d'un espace politique et juridique qui permet la gestation d'une véritable pluralité, niée pendant trois siècles. Il ne s'agit plus de reconnaître les cultes aux dieux préhispaniques, ni même de comprendre le mélange de rites "païens", agricoles ou urbains, qui constituaient les pratiques catholiques de la population. Il s'agit plutôt de la possibilité d'instaurer un catholicisme sui generis, sans que l'Église, c'est-à-dire le clergé, utilise la force de l'État pour obliger les croyants à se plier au modèle romain de catholicité. Ainsi, par exemple, le facteur central qui a donné naissance à la laïcité mexicaine n'était pas la nécessité de répondre à une pluralité confessionnelle qui exigeait la tolérance, ni de réagir aux pressions exercées pour obtenir des libertés religieuses, mais une lutte pour établir les formes de la souveraineté. Tandis que l'État républicain postule la volonté populaire comme critère de définition ultime du pouvoir souverain, l'Église refuse d'accepter une souveraineté qui n'est pas engendrée par le sacré ni entérinée par le pouvoir religieux. Même ainsi, la plupart des nouvelles nations indépendantes se conçoivent dans une unité religieuse clairement inscrite dans leurs constitutions. Elles ne prétendent pas garantir la liberté de culte et encore moins promouvoir la pluralité religieuse. Le conflit, tout particulièrement au Mexique, surgira pour d'autres raisons, liées à la logique de la construction d'un État autonome, capable d'exercer sa souveraineté au-delà des intérêts particuliers 7.

8  Sur l'histoire général du Brésil consulter Boris Fausto et Sérgio Buarque de Holanda (eds), Histór (...)

16Ainsi, si nous entendons la laïcité comme la transition de systèmes d'autorité politique basés sur des formes de légitimité sacrée vers un État fondé sur la souveraineté populaire, nous pouvons affirmer que les premières républiques indépendantes de l'Amérique hispanique ne sont pas nées comme des nations laïques. Tout au contraire, dans tous les nouveaux pays surgis de la décomposition de l'Empire espagnol, les gouvernants ont maintenu la tradition du Patronat Royal et rédigé des constitutions qui protégeaient la religion catholique, privilégiaient l'Église romaine et ne toléraient pas la présence d'autres cultes. Le "libertador" Simón Bolivar a établi pour la Grande Colombie (Équateur, Colombie et Venezuela) la liberté des cultes durant la décennie des années 1820, mais sans éliminer le Patronat ni établir la séparation avec l'Église. Dans le cas du Brésil, la prolongation du Patronat durant l'Empire a permis la continuation du catholicisme en tant que religion d'État jusqu'à l'avènement de la République en 1889, ce qui n'a pas empêché de grandes disputes sur la manière d'administrer le Patronat 8.

17Pour les premiers indépendantistes de l'Amérique latine, l'union entre l'Église et la patrie était une évidence. Encore plus pour les Mexicains, non seulement parce que certains "pères de la patrie" furent des prêtres, bien que libéraux, mais aussi parce que l'on considérait que la religion constituait l'ingrédient fondamental du ciment social et de l'identité de la nouvelle nation. Personne ou presque ne pouvait imaginer un État séparé de l'Église catholique, ou que le catholicisme ne puisse occuper une place privilégiée dans le Mexique indépendant. Dans ce cadre, la légitimation religieuse du nouveau pouvoir politique paraissait aussi évidente que nécessaire. L'Acte d'Indépendance de Chilpancingo et les Sentiments de la Nation, rédigés par le prêtre insurgé José María Morelos y Pavón en 1813, le Décret Constitutionnel d'Apatzingan de 1814 et l'Acte Constitutif de 1823 postulaient officiellement la protection de la religion catholique et la non-tolérance des autres religions. La Constitution de 1824, la première du Mexique, postule explicitement que: "la religion mexicaine est et sera perpétuellement la religion catholique, apostolique, romaine. La nation la protège par des lois sages et justes, et interdit l'exercice de toute autre religion". Néanmoins, le fait que les nouveaux gouvernements prétendent offrir un traitement privilégié à la religion catholique n'implique pas forcément une domination complète de l'Église. Cela signifie au contraire que l'État réclame les droits implicites du Patronat et donc un contrôle sur les activités du clergé et de l'institution ecclésiastique. En témoigne l'article 50 de cette Constitution de 1824, qui octroie au Congrès toutes les facultés pour exercer les droits du Patronat, et éventuellement, signer un Concordat avec le Saint-Siège. Aucun État laïque n'est donc en germe à cette époque, puisque les nouveaux gouvernants font de la religion l'élément central de la légitimité du nouvel État indépendant.

18La question du Patronat, convertie en prétention juridictionnelle ou de contrôle sur l'Église catholique, deviendra un héritage empoisonné pour les premières républiques indépendantes de l'Amérique hispanique. Le Saint-Siège profite de la conjoncture pour réaffirmer la doctrine ultramontaine à l'égard du Patronat, en argumentant qu'il s'agit d'une concession, donc qu'elle n'est pas inhérente à la souveraineté et, en conséquence, ne peut constituer l'héritage des républiques naissantes. Celles-ci sont, au contraire, imprégnées de l'esprit régalien et supposent indispensable, pour leur identité, de maintenir la légitimation religieuse de leurs gouvernements. La tradition régalienne, qui prétendait l'assujettissement de l'Église aux objectifs des monarques, s'est renforcée à partir de l'arrivée des Bourbons en Espagne, en 1700. Mais ce fut surtout à partir de la seconde moitié du xviii e siècle, et tout particulièrement avec Charles III, que les dites "Réformes bourboniennes" lancées pour rendre l'administration coloniale espagnole plus efficace et accroître ainsi les ressources qui provenaient d'Amérique ont entraîné une modification des relations entre la Couronne et l'Église. L'époque des Augsbourg avait été dominée par la doctrine des deux épées, l'une temporelle, l'autre religieuse, qui travaillait pour un objectif commun sous la potestas ou autorité des rois d'Espagne. Cependant, l'idée d'une collaboration entre le pouvoir temporel et l'Église sous l'égide du monarque fut suivie, à l'époque des Bourbons, par la conception d'une Église instrumentalisée par la Couronne, qui devait être assujettie aux objectifs de l'Empire espagnol. Les différentes mesures politiques et administratives mises en place à partir de la seconde moitié du xviii e siècle - l'aliénation des biens ecclésiastiques étant la plus importante d'entre elles - vont conduire à l'affaiblissement de l'Église en Amérique espagnole et constituer un premier pas dans le processus de sécularisation 9 postérieure. La doctrine économique sous-jacente supposait qu'une bonne partie des terres, des biens immobiliers et des richesses dont l'Église était propriétaire (biens de mainmorte) restaient hors circuit et empêchaient les initiatives économiques. Il était donc suggéré d'aliéner les biens de l'Église, éliminer les biens de mainmorte, profiter des terrains vagues ou en jachère pour fomenter la petite et la moyenne propriété. Si tout cela ne constituait pas encore d'élément laïcisant à proprement parler, puisque les rois fondaient leur empire sur la volonté de Dieu, c'était néanmoins un antécédent important destiné à affaiblir le pouvoir temporaire de l'institution ecclésiastique. Ainsi, ce que les libéraux finirent par faire dans la seconde moitié du XIX e siècle avait été, en réalité, enclenché par la Couronne espagnole, l'une des principales forteresses du catholicisme.

19Par la suite, la question du Patronat allait devenir un élément de discorde non seulement entre les nouveaux gouvernements latino-américains et le Saint-Siège, mais entre ceux qui défendaient une alliance entre pouvoir temporel et autorité spirituelle, caractéristique de l'ancien régime, et ceux qui commençaient à penser un schéma de séparation entre les différentes sphères d'activité. Le pouvoir de l'Église catholique au Mexique et dans de nombreux pays hispano-américains allait sérieusement être remis en question. À la base de ce questionnement, il y avait un mélange de libéralisme politique, une vision du juridique héritée du régalisme et de la pratique du Patronat, ainsi que d'énormes besoins matériels pour les nouveaux gouvernements. Ces pays étaient convaincus, depuis même l'époque coloniale, que la position dominante de l'Église empêchait l'épanouissement économique des personnes et de l'ensemble du pays, ainsi que les libertés politiques des individus. La pensée libérale, qui était diffusée à l'intérieur et à l'extérieur de la franc-maçonnerie, prêchait "la sécularisation de la source de souveraineté". L'établissement des républiques, sous le principe de la souveraineté populaire, menait inévitablement à un affrontement autour des sources de la légitimité des institutions politiques. Le Patronat pouvait subsister, dans la mesure où il représentait le legs d'un juridictionnalisme régalien, et s'il en jetait les bases, il ne constituait pas pour autant un régime laïque, puisqu'il prétendait continuer à s'appuyer sur l'autorité ecclésiastique. Le surgissement d'une division entre conservateurs et libéraux et d'un sécularisme ou laïcisme combatif sera la conséquence d'un dilemme resté sans solution dans de nombreux pays, que celui-ci fasse l'objet de négociations ou de conflits armés.

20Le problème au Mexique surgit lorsque le Saint-Siège refuse non seulement d'accepter l'indépendance du pays, mais encore remet en question la volonté du nouvel État indépendant de maintenir le Patronat. D'où l'approfondissement du conflit entre, d'une part, les premiers gouvernants mexicains qui cherchent à utiliser la figure du Patronat pour conserver un pouvoir de juridiction ou de contrôle sur les affaires de l'Église, comme la nomination des évêques, et de l'autre, la Curie romaine, qui profite des circonstances pour se libérer des contrôles établis par la Couronne à travers le Patronat.

21Tout n'est pas, cependant, réductible à un conflit entre libéraux et conservateurs, comme on le dit souvent, puisque, nous l'avons vu, la majorité des créoles indépendantistes considèrent la religion catholique comme l'un des rares éléments d'identité nationale, au-delà des divisions ethniques, régionales, linguistiques, économiques, politiques ou culturelles. C'est pourquoi la protection du catholicisme et le maintien des privilèges de l'Église sont considérés comme indispensables. Mais, au fur et à mesure que pénètrent les idéaux libéraux et que le système républicain (démocratique, représentatif) gagne l'ensemble du continent, le conflit autour des formes de légitimité de l'autorité politique devient inévitable. La souveraineté populaire n'est pas vraiment compatible avec l'autorité imposée par la grâce divine. Par ailleurs, l'idéal libéral favorise l'ouverture au commerce et aux migrations européennes, ce qui conduit à une plus grande liberté de culte ou du moins à la tolérance à l'égard des non-catholiques. Les besoins financiers des gouvernements et de la population mènent également à des mesures destinées à affaiblir le pouvoir économique et politique de l'Église, comme la nationalisation des biens ecclésiastiques, l'élimination de la dîme ou l'abolition du for ecclésiastique. Finalement, après des années de débats et de frustration, la nouvelle élite gouvernante en vient, peu à peu, à l'idée qu'une séparation entre les affaires de l'Église et celles de l'État était la meilleure solution.

22La dynamique régalienne et juridictionnelle, léguée par le Patronat, et le surgissement du libéralisme politique menèrent à des conflits ouverts entre les libéraux et les conservateurs, ces derniers étant soutenus par la hiérarchie catholique. Après la victoire des libéraux, les mesures tendront plus à soumettre l'Église qu'à séculariser la société. Il s'agira davantage d'utiliser la religion comme outil que de laïciser les institutions politiques. On est donc face à un conflit politique (et parfois militaire) qui viendra de l'impossibilité de rallier l'Église aux côtés de l'État, même si, dans certains cas, il pourra éventuellement déboucher sur des mesures politiques de séparation ou de laïcisation. Là encore, il s'agira de laïcisme et non de laïcité.

25Au Mexique, le litige est finalement résolu de manière drastique. Les libéraux mexicains se rendent compte que la question du Patronat est sans issue et que la seule solution est peut-être l'adoption d'un régime de séparation où l'Église (à cette époque il n'y en avait qu'une) s'occuperait de ses affaires et l'État des siennes. La Constitution libérale de 1857 déclare de fait la séparation, en omettant tout simplement les traitements privilégiés de l'Église ou l'intolérance envers les autres religions. La Guerre de trois ans (ou Guerre de Réforme) entre les libéraux et les conservateurs radicalise les positions à un point tel que les Lois de Réforme sont promulguées entre 1859 et 1860. Celles-ci décrètent la nationalisation des biens ecclésiastiques, la séparation entre l'Église et l'État, la création d'un Registre, le mariage civil et la sécularisation des cimetières. En d'autres termes, l'ensemble des mesures imposées par les Lois de Réforme sépare, comme on le disait à l'époque, "les négoces ecclésiastiques" et les "négoces de l'État". Mais elles permettent surtout la constitution des institutions essentielles à tout État laïque, c'est-à-dire, indépendant des institutions ecclésiastiques. La séparation permet le début de la formation d'un État, dont les institutions n'allaient plus dépendre de la légitimité religieuse.

10  Benito Juárez, "Apuntes para mis hijos", en Documentos, discursos y correspondencia. Selección y n (...)

26Au cours de ces années marquées par des affrontements et des décisions politiques difficiles, bien que nécessaires pour les libéraux, la figure de l'indigène zapotèque, Benito Juarez, allait s'imposer au sein d'une brillante génération de libéraux. Ce grand homme d'Oaxaca est indéniablement le fondateur de l'État laïque mexicain. La "Loi Juarez" de 1855, qui commence par éliminer timidement le for ecclésiastique dans l'administration civile, même s'il subsistait encore en matière de criminalité, devait être le début d'une série de mesures qui aboutiront à l'établissement d'institutions civiles essentielles pour la construction de l'État moderne. Les actions entreprises par Benito Juarez, tout particulièrement les Lois de Réforme promulguées en pleine guerre contre les conservateurs (1858-1860), prennent place dans un contexte général caractérisé par un mélange de juridiction régalienne et de libéralisme qui finit par affaiblir la vieille structure de pouvoir liant étroitement les monarchies au Saint-Siège. Dans les deux cas, les pouvoirs séculiers ou civils sont renforcés au détriment de l'Église, mais plutôt que la constitution d'un espace d'autonomie laïque, ceci implique l'assujettissement du clergé aux dictats du pouvoir civil, qu'il soit monarchique ou républicain. Juarez allait fonder un autre modèle de laïcité distinct, dans son essence, du simple prolongement du Patronat ou de l'annihilation de l'Église. Il allait vers la constitution d'une république, où il n'y aurait "qu'une seule autorité: l'autorité civile définie par la volonté nationale, sans religion d'État, moyennant la disparition des pouvoirs militaires et ecclésiastiques" 10.

27Le modèle de laïcité établi par les libéraux mexicains reposera principalement sur ce que j'ai identifié comme son pilier, c'est-à-dire, sur la légitimité du pouvoir politique. Contrairement aux autres formes de rapports entre l'État et les religions du monde, qui exprimaient encore à cette époque le besoin social du religieux et qui jugeaient donc important de maintenir un lien entre le religieux et le politique, le modèle mexicain de laïcité cherchera simplement la constitution d'un pouvoir civil autonome de la religion. Mais, de par ses liens historiques avec le Patronat et le régalisme, il cherchera à imposer son autorité tout en abandonnant formellement le désir de diriger en s'appuyant sur le sacré ou sur les institutions religieuses. Au moment où Juarez et les libéraux décrètent les Lois de Réforme (1859-1860) aux fondements de l'État laïque, il n'existe pratiquement pas de modèles de laïcité sur lesquels s'appuyer. La Révolution française, avec ses mesures laïcistes et anticléricales, constitue certainement un exemple à suivre respecté par beaucoup d'entre eux. Le bonnet phrygien apparaît fréquemment au sein des symboles républicains des pays latino-américains, et de nombreux écrits des Lumières et du libéralisme français sont lus par les élites hispano-américaines. Le président Benito Juarez, au moment de sa mort, en 1872, aura sur sa table de chevet le Cours d'histoire des législations comparées de Jean-Louis-Eugène Lerminier (1803-1857), grand professeur libertaire du Collège de France, proche à une époque de l'école saint-simonienne et cité par Pierre-Joseph Proudhon, fondateur de l'anarchisme. Melchor Ocampo, une autre des grandes figures du libéralisme mexicain, est dépeint par ses hagiographes comme un " disciple de Rousseau et élève de Proudhon ". Mais, si la Révolution française constitue un modèle à suivre pour les libéraux mexicains, la France à proprement parler, régie par un modèle de cultes reconnus depuis Bonaparte et mis en pratique de manière très fonctionnelle par Napoléon III, n'en est pas un. En effet, pour Juarez et les libéraux de son époque, le modèle français ne peut être mis en pratique au Mexique, pays où il s'agit avant tout de combattre le pouvoir de l'Église monopoliste et non de garantir une liberté de cultes qui, pour la plupart, n'y existent pas. Le modèle des cultes reconnus ressemble trop à celui que l'on a voulu établir avec le Patronat, avec des Églises et des religions au service de l'ordre social et politique, à la différence qu'au Mexique ou en Amérique latine, il n'y a qu'une Église et que celle-ci domine.

28Les autres modèles sont également lointains. Le modèle américain peut paraître relativement attirant dans la mesure où le premier exemple de séparation entre l'État et les Églises avait justement vu le jour dans les colonies anglaises qui venaient d'obtenir leur indépendance et où le libéralisme présentait un franc succès. Mais le modèle ne peut être complètement adopté, car les Américains s'appuient sur l'existence d'une pluralité religieuse pour engendrer une religion civile, liée à un destin manifeste. Alexis de Tocqueville allait l'exprimer clairement: la liberté religieuse était, en Amérique, le fondement de la république démocratique. C'était précisément ce que le nouveau régime mexicain voulait éviter: l'État ne devait pas prendre appui sur une légitimité émanant du religieux, mais dépendant, au Mexique, de la bonne volonté d'une seule hiérarchie ecclésiastique. C'est pourquoi la laïcisation devait être plus radicale et plus complète. Finalement, le régime de séparation établi fut l'un des plus perfectionnés, tout du moins formellement, puisque tout en mettant fin à la pratique d'un État qui était le bras séculier de l'Église, il ne prétendit jamais utiliser la religion à des fins politiques et sociales, comme le firent d'autres gouvernements en Amérique latine et en Europe. Il s'agissait avant tout, comme on le disait à l'époque, d'une parfaite séparation entre les affaires ecclésiastiques et les affaires civiles.

30Les idéaux de liberté seront liés à la nécessité impérieuse de promouvoir la distribution de la richesse (éliminant ou limitant les biens de mainmorte), à la conviction que le pouvoir politique ne peut se partager (on est en présence de régimes non démocratiques) et à un anticléricalisme militant. Des mesures comme l'expulsion continue des jésuites (considérés comme les principaux défenseurs du Saint-Siège), la fermeture de couvents ou tout simplement l'interdiction d'entrer dans un monastère, deviendront courantes. Le libéralisme positiviste, introduit assez tôt au Mexique, considérait, par exemple, qu'aucun être humain n'avait le droit de renoncer à sa liberté, raison pour laquelle la loi interdisait les ordres religieux conventuels. La confiscation de terres et biens immobiliers appartenant à l'Église était également justifiée pour des raisons économiques. Quand l'Église opposera des résistances, l'anticléricalisme se montrera plus d'une fois excessif. Il n'empêche que la hiérarchie catholique, à quelques exceptions près, dont le Mexique, l'Uruguay et plus tard Cuba, ne quitte pas la sphère du pouvoir dans les pays latino-américains. Le peuple perçu comme presque entièrement catholique et la logique corporatiste prévalant, les évêques, aux côtés des militaires et des gouvernants seront perçus comme les garants de l'ordre social.

31Les mesures combatives laïcistes ne parviennent à construire qu'une pseudo laïcité étatique, puisque la transition des formes d'autorité sacrée à une souveraineté populaire n'est pas complètement réalisée. Les régimes ne cessent de dépendre de l'appui de l'Église catholique, pas plus qu'il ne se crée de gouvernements véritablement démocratiques, fondés sur la volonté populaire. L'autoritarisme et la manipulation politique, le caudillisme ou la répression sont une constante en Amérique latine durant l'époque de la domination des régimes oligarchiques. Si le "laïcisme" était prédominant, la "laïcité" restait encore à construire.

34Finalement, après un accord implicite (un modus vivendi établi en 1938) reposant sur des valeurs communes (nationalisme, recherche de justice sociale, opposition au socialisme radical), le Mexique connaît l'émergence d'un État qui, s'il continue à contrôler l'espace public, surtout sur le terrain sociopolitique (syndicats, partis, organisations de masse), permet à l'Église une plus grande liberté dans le domaine éducatif, sous des formes diverses de tolérance.

37Bien que la laïcité ne soit pas inscrite dans la Constitution mexicaine, aussi bien l'État laïque que l'école laïque sont clairement perçus et défendus par la population. En effet, seul un passage de l'article 3, concernant l'éducation, spécifie: "étant donnée la liberté de croyances garantie par l'article 24, l'éducation sera laïque et restera donc étrangère à toute doctrine religieuse." Par ailleurs, dans l'article 130, concernant les groupements religieux et leurs ministres de culte, il est signalé que "le principe historique de séparation des Églises et de l'État" oriente les normes contenues dans ce dernier.

38La laïcité de l'État mexicain est curieusement stipulée dans une loi secondaire (par rapport à la Constitution), la Loi des associations religieuses et du culte public. Cette loi offre une sorte de définition de contenu lorsqu'elle affirme: "L'État mexicain est laïque. Il n'exercera son autorité sur toute manifestation religieuse, individuelle ou collective, qu'en ce qui concerne le respect des lois, le maintien de l'ordre et de la morale publiques et les tutelles des droits des tiers". La loi stipule également que l'État "ne pourra établir de préférence ou de privilège d'aucune sorte en faveur d'une religion particulière" ni ne se prononcera "pour ou contre une église ou un groupement religieux d'aucune sorte".

39En résumé, la laïcité actuelle mexicaine est définie par la recherche d'une séparation des champs, nettement marquée dans le domaine éducatif, un "non interventionnisme" sur le marché religieux (on ne peut parler ici de "neutralité" parce que l'État laïque défend des valeurs comme la démocratie, la pluralité religieuse, la tolérance, etc., il n'est donc pas neutre, mais impartial) et un "juridictionnalisme" (héritage du Patronat) sur les effets sociaux des manifestations religieuses. Si cette laïcité n'est pas inscrite dans la Constitution, elle repose sur l'idée plus concrète d'"un principe historique de séparation" entre les Églises et l'État, renvoyant à une longue tradition d'un siècle et demi de régimes libéraux ou socio-radicaux.

40Plusieurs propositions ont été faites, dans les dernières années, pour introduire formellement dans la Constitution, tout particulièrement dans son article 40, le caractère laïque de l'État, et il a été procédé à des modifications importantes de l'article 130, relatif à l'État mexicain, aux Églises et aux groupements religieux.

41La laïcité mexicaine partage avec d'autres laïcités dans le monde la recherche d'un État autonome de la religion, dans le but de garantir la liberté de conscience, ainsi que l'égalité de tous, croyants et non-croyants, face à la loi. Le passage du sacré à des formes démocratiques de légitimation du pouvoir politique est au centre de cette quête. Dans le cas du Mexique, le processus a commencé, mutatis mutandis, à l'époque de la monarchie des Bourbons, moyennant l'assujettissement du pouvoir ecclésiastique au pouvoir royal. L'héritage du Patronat s'est maintenu, durant la première étape indépendante, tant au Mexique que dans l'ensemble des républiques latino-américaines. Dans certains cas, comme en Amérique Centrale, au Chili ou en Argentine, les libéraux ont pu soumettre, durant quelques temps, l'Église aux dictats du nouvel État, dans d'autres, comme la Colombie ou l'Équateur, les conservateurs ont réussi à contrecarrer ces mesures et à pérenniser le modèle de l'ancien régime, dans lequel l'Église est le pilier du pouvoir politique. Dans les deux cas, et dans presque tous les pays de l'Amérique latine (sauf, peut-être au Mexique et en Uruguay), on se trouve plutôt en présence de laïcisme que de laïcité: l'État prétend continuer à utiliser le religieux pour légitimer le pouvoir politique. Le Mexique de Benito Juarez jette les bases d'un État véritablement autonome de toute forme de légitimation religieuse, et constitue en cela une exception latino-américaine. Le libéralisme des réformateurs mexicains, tout du moins formellement, refuse d'utiliser le religieux pour asseoir le pouvoir politique. Il cherche simplement la suprématie du pouvoir civil et, pour ce faire, établit ce qu'il appellera "une séparation parfaite entre les affaires civiles et celles de l'Église." Dans le cas de l'Uruguay, la relative faiblesse historique de l'Église catholique permet l'établissement d'un État radicalement laïque.

42Ce qui différencie également le Mexique du reste de l'Amérique latine, c'est que les libéraux y ont infligé une défaite radicale aux conservateurs, alliés traditionnels de l'Église catholique. Dans les autres pays, en effet, les victoires des uns et les défaites des autres ont été plus mitigées, ouvrant la porte à de fragiles accords, voire même à des reculs, surtout après la crise des oligarques agro-exportateurs locaux dans les années trente. Le nationalisme populiste, marqué par le catholicisme et une nouvelle alliance entre l'État et l'Église catholique au Brésil avec Getulio Vargas et en Argentine avec les diverses dictatures militaires, montre bien ce processus 13. Au Mexique, le libéralisme du xix e siècle a été glorifié, même si dans la pratique le laïcisme a toujours eu tendance à utiliser le religieux comme élément de son pouvoir politique et social. Il n'a donc pas été nécessaire de passer des accords ou de négocier avec les secteurs conservateurs ni avec l'Église.

43La révolution mexicaine, traversée par les courants positivistes, anticléricaux et sociaux-radicaux, devait confirmer la tendance. Pour des raisons diverses, les révolutionnaires ont vu dans l'Église catholique l'un de ses pires ennemis et ont décrété sa disparition comme institution politique et sociale, dans la Constitution de 1917 qui reprenait l'esprit libéral de 1857 en y ajoutant plusieurs articles anticléricaux. Le programme révolutionnaire a signifié également l'établissement d'une école publique laïque, étrangère à toute croyance religieuse, ce qui allait devenir fondamental pour la génération de valeurs nationales séculières. Mais même ainsi, il s'agissait plus d'une politique laïciste, destinée à contrôler le pouvoir clérical, que d'une réaffirmation d'une laïcité ayant pour objectif la garantie de la liberté de conscience des individus, le respect des croyances diverses et la non-discrimination. La hiérarchie catholique comprend parfaitement qu'il s'agit d'une lutte pour le pouvoir, raison pour laquelle elle s'oppose à la Constitution de 1917 dès sa promulgation. De son point de vue, l'État mexicain n'avait pas le droit de limiter des droits que l'Église considérait comme inaliénables.

47L'ébranlement des régimes autoritaires, comme celui du PRI et de l'État révolutionnaire au Mexique, s'est accompagné de l'intériorisation des droits de l'homme dans l'ensemble les sociétés latino-américaines, et donc d'une défense croissante de la liberté de conscience et des libertés civiques qui lui sont liées. Ainsi, par exemple, le droit des femmes à décider de leur corps et celui des couples à avoir le nombre d'enfants qui leur convient ou à différer leur naissance ou encore celui des adolescents à avoir une éducation sexuelle sont relativement garantis dans la mesure où la notion de liberté de conscience s'étend et que des lois sont créées ou interprétées de manière plus libérale pour protéger cette liberté ou les actions qui en découlent. C'est le cas de l'action de plusieurs Cours Suprêmes de Justice (Mexique, Colombie) dans la dépénalisation de l'avortement. La reconnaissance de l'immense diversité de la société se traduit aussi, de plus en plus, en garanties et en droits pour les minorités ethniques, religieuses, sexuelles, etc., indépendamment de la volonté des majorités, ce que montre, par exemple, les droits reconnus aux populations indigènes.

48L'arrivée des régimes véritablement démocratiques en Amérique latine, surtout depuis les années quatre-vingts, a signifié une accentuation du passage des formes de légitimité fondée sur le sacré à des formes d'autorité politique basées sur la souveraineté populaire, aspect principal de la laïcité. Au fur et à mesure que l'exigence de transparence et d'imputabilité augmente, l'autorité politique est de plus en plus sujette à la volonté des citoyens. Il s'ensuit des États plus laïques - qu'ils s'identifient ou non comme tels -, qui répondent plus aux nécessités plurielles et aux exigences des nouvelles cosmovisions des divers secteurs sociaux qu'à une doctrine religieuse particulière. Malgré les traditions et les pressions politico-ecclésiastiques, l'État mexicain, comme celui d'autres pays latino-américains, est obligé de se laïciser. On peut donc affirmer que, malgré une histoire accidentée dans une région qui aura connu le régalisme, le juridictionnalisme, l'anticléricalisme et d'autres formes de laïcisme, l'Amérique latine semble finalement, au XXI e siècle, découvrir la laïcité. Au Mexique, le laïcisme combatif, allié le plus souvent d'un État autoritaire, est sévèrement remis en question. Et, dans la mesure où celui-ci a jeté les bases d'une véritable transition des formes de légitimation politique, il cède le pas à une laïcité plus réelle et compréhensive.

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Laïcité au Mexique et en Amérique latine

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En este texto pretendo mostrar que la historia de la laicidad mexicana se construye en relación a la presencia ineludible de una Iglesia Católica omnipresente en el tejido político y cultural, pero al mismo tiempo progresivamente debilitada en el ámbito social.