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Aldeia Indígena Tenonde Pora - Jardim Vera Cruz, São Paulo - SP

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Brincadeiras Guarani na cidade de São Paulo

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Brincadeiras Guarani na cidade de São Paulo

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Brincadeiras Indigenas Reportagem TVT - Para crianças

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Território Indígena Panará, Pará - Projeto Território do Brincar

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Território Indígena Panará, Pará - Projeto Território do Brincar

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Projeto Território do Brincar - 3º Região - Território Indígena Panará, Pará

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Brincadeiras indígenas- A onça e os porquinhos.

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Como surge uma brincadeira? Quem inventa? Às vezes é um peixe que ensina como brincar. Assim aconteceu com o Perankô, professor Panará da Escola Indígena Matukre.
Certo dia, quando pescava, Perankô observou o vai e vem dos peixes e reparou como os menores perambulavam por águas rasas, e o tucunaré, peixe grande, não saia do fundo. Por mais que quisesse pegar os peixinhos menores, quando eles chegavam no raso, o tucunaré ia até certo ponto e voltava para o fundo. A brincadeira surgiu então dessa observação.

Como é a brincadeira:

Paus enfincados no chão amarrados por barbante demarcam o espaço da brincadeira separando o "raso" do "fundo". São dois quadrados um dentro do outro. No de dentro, o "fundo", fica quatro tucunarés ávidos por pegar os peixes pequenos. No de fora, há 6 "portas" por onde uns 8 a 10 peixinhos podem escapar quando atacados pelos tucunarés, que por sua vez não podem sair pelas portas por ficar raso demais e precisam voltar ao fundo.

Cada peixinho capturado entra para o fundo e lá fica até que todos tenham sido pegos.
Texto e fotos: Renata Meirelles

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Brincadeira do Tucunaré - Território do Brincar

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Localidade: Comunidade indígena Panará - PA Como surge uma brincadeira? Quem inventa? Às vezes é um peixe que ensina como brincar. Assim aconteceu com o Perankô, professor Panará da Escola Indígena Matukre. Certo dia, quando pescava, Perankô observou o vai e vem dos peixes e reparou como os menores perambulavam por águas rasas, e o ...

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Brincadeira da onça - Território do Brincar

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Localidade: Aldeia Nasêpotiti – Terra Indigena Panará, PA Na aldeia Nasêpotiti muitas brincadeiras se remetem a animais da região, e o mais temido de todos, a onça, não poderia ficar de fora da brincadeira. Na brincadeira da onça o pekã é um pássaro que avisa o perigo da onça, e os porcos são aquele…

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Os são um povo nativo americano que no século XVI se localizava entre os rios Paraná e Uruguai. Tendo como centro a atual província Argentina de Santa Fé, espalharam-se posteriormente ao Uruguai e depois a Entre Rios e ao Rio Grande do Sul, após guerrearem contra os missionários guaranis. Por fim, chegaram tambem a Corrientes, que abandonaram por ação da autoridade colonial da região de Santa Fé. Como resultado desse avanço, eles se fundiram com outros povos que ocupavam esses territórios, como os Chanás, Minuanos, Kaingangs, Yaros e Boháns. Vulgarmente, todo esse grupo de povos começou a ser chamado de "Charrua", razão pela qual hoje essas tribos são muitas vezes confundidos, ou tidos como conformando uma Nação Charrúa ​.

Nação Charrúa

Os povos Charrúas eram durante a época colonial chamados de vários nomes no Uruguai, Argentina e Brasil (Rio Grande do Sul): guayantiranes, yaros, balomares, negueguianes, manchados, martidanes, mepenes, tocagues, bohanes, minuanos, charrúas etc. Os historiadores passaram a chamar todos esses povos de "charrúas". Desconhece-se etimologia.

Os Charrúas, de origem pampeana propriamente dita, popularizaram-se, cultural ou etnicamente, no chamado complexo Charrúa ou Nação Charrúa juntamente com os Yaros, Bohanes, Chanás e Minuanos (ou Guenoas). Os Chanás também fazem parte do complexo chaná-timbú, e assim se confundem com os Tapes Guaranis, considerados por eles como seus opostos e, na maioria das vezes, seus inimigos. Sobre as relações entre esses grupos há opiniões diferentes:

Existem várias estimativas da população de Charrúas e grupos étnicos relacionados no momento da chegada dos espanhóis. Variavam entre 8.000 (5.000 no Uruguai) e 100.000 pessoas ou mais. Em 1828, quando o Uruguai se tornou independente, a população indígena era de 30.000 pessoas e a população branca era de 70.000. De acordo com alguns estudos históricos, o número de indígenas e seus descendentes em território uruguaio era superior ao número na época da conquista. Isso se deve ao fato de que o território recebeu uma importante imigração de Guaranis fugidos das missões jesuíticas destruídas e que se estabeleceram ao norte do Rio Negro.

Eram altos, com uma média de 1,70 metros para os homens e 1,67 metros para as mulheres, de aspecto sério e taciturno, porte duro e feroz. Os homens apresentavam barba como distintivo varonil, na qual os caciques usavam engastadas como adorno pedras e - após o contato com produtos da civilização europeia - latas e vidros. A tatuagem no rosto consistia em três linhas que iam da raiz dos cabelos até a ponta do nariz e duas linhas transversais que iam de zigoma a zigoma. Para a guerra e festas, pintavam a mandíbula superior de branco.

Sendo os Charrúas uma nação de Pampeanos - grande e genérico grupo que habitava, de norte a sul, o Chaco, o Pampa e a Patagônia Argentina -, possuíam fisiotipos e cultura material semelhantes aos grupos subétnicos dos antigos Puelches ou Pampas, dos Tehuelches ou Patagônicos, dos Tobas e dos Caduveos. No entanto, por volta do século XV, parecem ter recebido importantes influências culturais guaranis amazônicas, cujo ramo sul (os Chandules) rodeavam ambas as margens do alto Rio da Prata desde seus assentamentos no delta do Paraná.

Diferentes fontes discordam sobre a prática da música entre os Charrúas. Enquanto alguns negam sua existência, outros citam seu uso para fins bélicos, com conchas e gritos. Sem dúvida, o caso mais exemplar é o do arco musical feito por Tacuabé na França, que atualmente é conhecido como "arco Tacuabé".[15]

Veneravam a lua, que chamavam de Guidaí e praticavam uma religião animista. Dos Guarani tiraram a crença em Tupã, Gualicho e n' O Maligno.

Eram um povo guerreiro e caçador, porém demonstravam uma acentuada aversão à morte que os levava a cortar uma falange para cada parente morto, além de lacerações autoinfligidas por todo o corpo, tamanha era sua aversão que dentro deste ritual era comum o ferido passar vários dias em uma cova separada do tibu sem comida ou água.

Sociedade e Economia

No momento da conquista espanhola seu modo de produção era caçador-coletor, ainda que conseguissem, após o contato com os espanhóis, desenvolver um complexo equestre, e com este, uma rudimentar pecuária composta de equinos e bovinos. Dados ao sistema de produção caçador-coletor, eram nômades (pessoas que não têm habitação fixa, e vivem mudando de lugar o tempo todo), como também o eram quase todos os outros indígenas do pampa. Por isto, os únicos vestígios materiais de sua civilização são pequenas vasilhas de barro, assim como parte de suas armas típicas, lanças, flechas, boleadeiras. Não eram agricultores. A alimentação era caça e frutos e também foi modificada em contato com os espanhóis, passando os charruas a preferir a carne de cavalo. Também após o contato, passaram a cobrir o corpo com uma camisa curta, sem mangas, de pele curtida. No inverno, usavam com os pelos para o lado de dentro e no verão, ao contrário. As mulheres usavam uma saia de algodão até os joelhos. Não sabiam fiar nem tecer. Os panos de algodão que passaram a usar foram adquiridos em contato com os guaranis.

Como armas usavam o arco e flecha com carcases, boleadeiras, dardo, funda e lança. As flechas tinham as pontas feitas de pedra lascada. Após o contato com os espanhóis, as boleadeiras, que eram atadas com corda de tucum, passaram a ser ligadas com tiras de couro. As tendas charruas, primitivamente, eram feitas com quatro estacas e esteiras de palha no teto e nas paredes. Após o contato com os espanhóis, passaram a usar largos pedaços de couro e armas dos espanhóis e dos portugueses, como armas de fogo.

Os Charrúas não eram pacíficos, tinham uma organização social muito forte centrada em cacicados chefiados por um cacique, um chefe que, embora pertencesse a uma linhagem, tinha que ser eleito e acordado permanentemente pelo grupo, onde os laços interpessoais eram muito importantes, e mantinham poligamia.

As mulheres cuidavam das tarefas domésticas e dos cavalos. O homem se dedicava à guerra e à caça. Faziam conselhos de família para decidir sobre assuntos de guerra ou outros interesses. Aprenderam a montar com os espanhóis, tornando-se exímios cavaleiros, hábeis na guerra e na caça. Atacavam fazendas, raptavam mulheres, castravam meninos e os levavam como escravos, e matavam os homens adultos, como forma de resistirem a dominação espanhola e tomada de seus territórios. Não praticavam o canibalismo.

Até 22 de março de 1732 concordam com a paz com Montevidéu. O acordo feito com através de Juan Antonio de Artigas reconhecera direitos e as leis Charrúas enquanto estes concordassem em reconhecer a legalidade espanhola. continuaria até a Guerra Guaranitica e depois dela seriam leais a José Artigas e seus tenentes e depois a Fructuoso Rivera e o Estado Oriental do Uruguai até a batalha de Salsipuedes.

Ver artigo principal: línguas Charruanas

A própria língua Charrúa se extinguiu quase sem ser documentada, segundo Azara era: uma língua muito nasal, gutural e diferente de todas elas. Azara menciona que Yaros, Bohanes, Chanás e Minuanos eram diferentes. A língua dos Yaros e dos Bohanes pode ter sido do grupo Kaingang, pertencente à família linguística Jê. Teodoro Vilardebó compilou dois grupos de palavras Charrúa em 1841 e 1842, embora de duas fontes indiretas. Este compêndio de cerca de 70 palavras é conhecido como Códice Vilardebó.

Pouca informação se tem sobre sua religiosidade, mas, durante fartas libações, invocavam um ser superior que, algumas vezes, poderia se tornar visível. Aos médicos-feiticeiros, atribuíam o poder de curar doenças, transbordar os rios, parar as feras; também havia velhas que curavam chupando a pele nos lugares doloridos. O funeral era entregue a uma velha que se encarregava de descarnar os ossos e sepultar. As mulheres de parentesco mais próximo (esposas e filhas), na perda do familiar, amputavam-se uma falange, além de cravarem, em si mesmas, flechas que tinham pertencido ao morto. O costume de amputação de falange também é encontrado em povos indígenas da Indonésia.

O filho, quando havia a morte do pai, ocultava-se por dois dias em sua cabana; após isto, à noite, dirigia-se a outro índio que lhe trespassava com pedaços de taquara a pele do braço do punho até o ombro; após isto, saía nu no bosque; cavava um buraco no chão onde coubesse até o peito e ali passava a noite; pela manhã, voltava à cabana, onde lhe tiravam as taquaras e passava dois dias sem comer e beber; nos dez dias seguintes, os meninos da tribo lhe levavam água e aves de caça; ao final deste tempo, voltava ao convívio da tribo. O marido não aparentava dor pela morte da mulher nem o pai pela morte do filho.

Na época da chegada dos espanhóis ao Rio da Prata no século XVI, os Charrúas ocupavam a faixa entre os rios Paraná e Uruguai (na Argentina). Mais tarde, perseguidos em seus assentamentos em Santa Fé, deslocaram-se para a os pampas entre Uruguai e Rio Grande do Sul (na extensa coxilha de Haedo) e, mais ao norte, às margens do Rio Ibicui.

Félix de Azara em sua Descrição e história do Paraguai e do Río de la Plata (publicado em 1847, 26 anos depois de sua morte) descreveu o território ocupado pelos quatro grupos desta nação Charrúa:

Yaros : Quando os espanhóis descobriram o Río de la Plata, os Yaros viviam da pesca e caça na costa leste do rio Uruguai entre os rios Negro e San Salvador, indo um pouco para os campos abertos, e sem se aproximar daqueles que os charrúas correu.

Bohánes : Habitava a costa leste do rio Uruguai ao norte dos Yaros.

Chanés : Com a chegada dos primeiros espanhóis, uma nação habitou as ilhas do rio Uruguai em frente à foz do rio Negro, e quando os espanhóis despovoaram a cidade de San Salvador, os Chanas se estabeleceram na costa leste do próprio Uruguai por abaixo da costa do rio San Salvador. Acossados ​​mais tarde pelos charrúas, eles voltaram para suas ilhas, prestando atenção especial ao chamado dos biscaios.

Minuanos/Guenoas: Na época do descobrimento, esta nação vivia nos campos ao norte do rio Paraná, sem dele distanciarem-se mais que trinta léguas, e estendendo-se desde onde o Uruguai se junta ao rio acima mencionado até em frente à cidade de Santa Fé de la Vera-Cruz. Ao sul fazia fronteira com os Guarani que habitavam as ilhas do Paraná: ao norte tinha grandes desertos (sic. inabitados); e pelo Leste dividia-se o rio Uruguai entre os Minuanos e as anteriores.

Em 1730, se aliaram aos minuanos, que vinham de além do Rio Uruguai e se estabeleceram nas terras próximas à Lagoa Mirim e à Lagoa dos Patos. Os guenoas ou guanoas eram charruas setentrionais. Os três povos têm suas origens na região da Patagônia, na Argentina (a região dos índios "patagões" ou "patagones").

Em 11 de abril de 1831, em Puntas del Queguay, ocorreu o massacre conhecido como Massacre de Salsipuedes, quando o governo uruguaio massacra dezenas de indígenas que lutavam contra a presença colonial, a maioria deles Charrúas. O presidente uruguaio Fructuoso Rivera estava aquartelado às margens do córrego Salsipuedes, entre Tacuarembó e Río Negro. Lá ele convocou os principais caciques Charrúas, chamados Polidoro, Rondeau, Brown, Juan Pedro e Venado, junto com todas as suas tribos, para uma reunião dizendo-lhes que o Exército uruguaio precisava deles para guardar as fronteiras do estado. De acordo com as histórias, entretidos e bêbados, eles foram atacados por uma tropa de 1.200 homens sob o comando de Bernabé Rivera. Conta-se que o próprio Rivera deu o sinal para iniciar o ataque, disparando contra o Cacique Venado, após pedir que ele entregasse sua faca para cortar tabaco. Opiniões mais recentes sustentam que esta versão é originária do romance "La boca del Tigre" de Eduardo Acevedo Díaz e carece de valor histórico.

Segundo a historiografia oficial, 40 indígenas foram mortos e 300 presos, dos quais alguns conseguiram fugir sendo perseguidos por Bernabé Rivera. Entre as tropas havia 9 feridos e um morto.

A perseguição aos "Charrúas" (que na verdade eram indígenas de diferentes tribos, que não se adaptaram à convivência pacífica, reivindicada por cidadãos de diferentes etnias, que habitavam a zona rural do Uruguai , da nascente república), não terminou no confronto de Salsipuedes. Bernabé Rivera perseguiu os rebeldes que conseguiram escapar. Em 17 de agosto de 1831, surpreendeu em Mataojo, próximo à foz do rio Arapey, a um grupo de perseguidos, comandado pelos caciques El Adivino e Juan Pedro, a quem atacou, encerrando o episódio com mais 15 mortos, e mais de 80 presos. Ele relatou que 18 homens conseguiram escapar, incluindo o cacique Polidoro, o único cacique sobrevivente. Em 16 de junho de 1832, localizou um grupo deles, em um vale chamado Yacaré-Cururu. Em uma emboscada, aqueles que fugiram e outros mataram o chefe do comando do governo, Bernabé Rivera , dois oficiais e nove soldados.

Segundo o professor Lincoln Maiztegui Casas , "o desaparecimento dos Charrúas foi um processo gradual que durou mais de 200 anos e foi gerado a partir da ocupação do território pelos europeus". Segundo Maiztegui, os Guarani se adaptaram e os Charrúas não e, portanto, foram se extinguindo aos poucos. Milhares morreram, milhares de outros fugiram para o Rio Grande do Sul, milhares de outros foram mestiçados, seja por rapto de mulheres de outras tribos, seja de brancos, e com essas causas, trouxe como consequência, que com o tempo, foram perdendo suas cultura, sendo hoje um grupo extremamente minoritário.

Os "ultimos" Charrúas

Foram assim chamados os quatro indígenas enviados a Paris "para estudos científicos", remanescentes da Batalha de Salsipuedes. Eram uma mulher e três homens. Seus nomes eram Senaqué, Tacuavé, Vaimaca e Guyunusa. Sabe-se que alguns percorreram a Europa em circos, em apresentação falaciosa, como antropófagos do novo continente. Entretanto, acredita-se que a etnia charrua pura não adentrara ao século XIX. As tribos ditas charruas vitimadas pela perseguição do recém-formado Uruguai eram compostas por indivíduos já com diferentes influências raciais e culturais.

Por muito tempo foram considerados extintos como etnia, sem nunca terem sido catequizados. Os uruguaios de hoje orgulham-se de sua considerável ascendência charrua (até 5% da população). Na Argentina encontram-se traços de sua descendência na Província de Entre Ríos.

No Brasil, os Charruas conquistaram seu reconhecimento enquanto grupo étnico ainda existente. Em 9 de novembro de 2007, após uma luta que já durava 172 anos, sob a liderança da cacique Acuab, a Câmara Municipal de Porto Alegre realizou ato que reconhecia a comunidade charrua como povo indígena brasileiro. Antes considerada extinta pela Fundação Nacional do Índio (Funai), os Charrúas voltaram a ser reconhecida em ato oficial da fundação em setembro de 2007. O evento foi organizado em conjunto pelas comissões de Direitos Humanos da Câmara Municipal, da Assembleia Legislativa e do Senado Federal.

Existem, hoje, cerca de seis mil pessoas autodeterminadas charruas nos países que compõem o Mercosul. Só no Rio Grande do Sul, são mais de quatrocentos descendentes do charruas presentes nas localidades de Santo Ângelo, São Miguel das Missões e Porto Alegre que querem ser considerados indígenas.

Tabaré - poema épico escrito por Juan Zorrilla de San Martín exaltando as origens étnicas uruguaias (a exemplo do romance Iracema, no Brasil)

Abayubá - novela indigenista que exalta um legendário chefe desta tribo que ficou conhecido pela bravura na luta contra os conquistadores europeus em 1574.

Les derniers Charruas ou quand le regard emprisonne, filme de 26 minutos de Dario Arce Asenjo, produtora Chromatiques - TLM, 2003

Referências

Bibliografia

Enciclopédia Rio Grandense - Volume I . 1968. Ed Sulina (Porto Alegre)

CORDEIRO, Serafin . Los Charrúas . Editorial Mentor. (Montevideo), 1960.

Revista Pesquisa FAPESP, O DNA dos pampas, edição eletronica

KENT, Michel & VENTURA , Ricardo S. ; Horiz. Antropol. vol. 18 n. 37 Porto Alegre Jan./June 2012 : Os Charruas vivem nos Gaúchos : a vida social de uma pesquisa de "resgate" genético de uma etnia indígena extinta no Sul do Brasil

BORTOLINI, M.C. ; Horiz. antropol. vol.18 no.37 Porto Alegre Jan./June 2012; Resposta ao trabalho de Kent e Santos: "Os charruas vivem' nos Gaúchos (...)"

Los Charruas - Costumbres y uso de la piel

Víctora, Ceres Gomes; Ruas-Neto, Antonio Leite (31 de agosto de 2012). "Querem matar os 'últimos Charruas': Sofrimento social e 'luta' dos indígenas que vivem nas cidades". Revista ANTHROPOLÓGICAS. 22 (1). ISSN 2525-5223

Rodríguez, Mariela Eva (2018). "DEVENIR CHARRÚA EN EL URUGUAY:". Abya-yala: Revista sobre Acesso à Justiça e Direitos nas Américas. 2 (2): 408-420. ISSN 2526-6675

Pedroso, Anayara Fantinel; Brito, Antonio José Guimarães (31 de dezembro de 2016). "Vidas do sul: Identidade, Direito e Resistência na América Latina". RELACult - Revista Latino-Americana de Estudos em Cultura e Sociedade. 2 (4): 556-575. ISSN 2525-7870. doi:10.23899/relacult.v2i4.352

Ely, Lara. "Uruguai. Espiritualmente ligados à Terra, Charruas querem reconhecimento"

Arn, Iván (2009). Más allá de la relación entre Identidad-Alteridad. La particularidad latinoamericana y la función del Estado. V Jornadas de Jóvenes Investigadores. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires

Lucas, Lara Ely. "O país sem índios. Entrevista com Nicolás Soto e Leonardo Rodríguez"

Corte, Gomez; Gomeza, Jose Ignacio (2016). "EM BUSCA DA MEMÓRIA E DA IDENTIDADE: A RESISTÊNCIA DO POVO CHARRUA NO URUGUAI". XXX Reunião da Associação Brasileira de Antropologia. 21 páginas

Olivera, Andrea (2014). "Etnografía decolonial con colectivos charrúas: reflexionando sobre interconocimientos" (PDF). Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay (em espanhol). 12: 139-153

Repetto, Francesca (2019). "El indio inoportuno: un aporte sobre las trayectorias indígenas en el Uruguay". Hemisferio Izquierdo. Cópia arquivada em 23 de maio de 2019

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Charruas - Wikipédia, a enciclopédia livre

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Os são um povo nativo americano que no século XVI se localizava entre os rios Paraná e Uruguai. Tendo como centro a atual província Argentina de Santa Fé, espalharam-se posteriormente ao Uruguai e depois a Entre Rios e ao Rio Grande do Sul, após guerrearem contra os missionários guaranis.

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As diversas línguas indígenas no Brasil são divididas em dois grandes grupos, chamados "Troncos Linguísticos". Desses troncos saem as chamadas "Famílias Linguísticas" representadas abaixo pelas raízes das árvores. Dessas famílias linguísticas é que saem as diversas línguas.

Há diversas famílias linguísticas, no entanto, que não estão ligadas a nenhum tronco, como por exemplo as famílias: Aruak, Karib, Nambikuara, Pano e Tukano.

Para fins de comparação, olhemos as árvore que representa o nosso Tronco Linguístico:

Nós vemos que o Espanhol e o Francês fazem parte da mesma família linguística que a nossa, a Família Latina. É por isso que nossas línguas são tão parecidas: elas são línguas irmãs. Já o inglês, por exemplo, pertence a outra família, o Família Germânica, juntamente com o Holandês e o Alemão. É por isso que o inglês é uma língua tão diferente da nossa.

Ainda assim, o inglês e o russo, por exemplo, fazem parte do mesmo tronco linguístico que o nosso, o Tronco Indo-Europeu, portanto, apesar das diferenças, ainda temos algumas semelhanças mais distantes.

Com os troncos linguísticos Macro-Jê e Tupi acontece o mesmo. Línguas da mesma família são assemelhadas entre si. Grupos de famílias diferentes, mas do mesmo tronco, estão mais distantes, mas ainda possuem algo em comum.

E o que acontece quando as línguas são de troncos diferentes?

Nesse caso, essas línguas não possuem nenhuma relação com a outra, portanto, são completamente diferentes!

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As diversas línguas indígenas no Brasil são divididas em dois grandes grupos, chamados "Troncos Linguísticos". Desses troncos saem as chamadas "Famílias Linguísticas" representadas abaixo pelas raízes das árvores. Dessas famílias linguísticas é que saem as diversas línguas. Há diversas famílias linguísticas, no entanto, que não estão ligadas a nenhum tronco, como por exemplo as famílias: Aruak, Karib, Nambikuara, Pano e Tukano.

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Brincadeiras e jogos indígenas para crianças

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Brincadeiras e jogos indígenas para crianças

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Ilustração: Thiago Lopes (Estúdio Kiwi)/NOVA ESCOLA

As interações e as brincadeiras são eixos estruturantes das práticas pedagógicas, de acordo com a Base Nacional Comum Curricular (BNCC) de Educação Infantil, que considera esses momentos essenciais para o desenvolvimento, a aprendizagem e a socialização das crianças. Para os povos indígenas, além de divertir, os jogos e as brincadeiras também permitem que as crianças entendam as histórias e os valores importantes para sua cultura, como, por exemplo, força, velocidade e memória.

Cada povo tem as próprias brincadeiras, e algumas se repetem em diferentes culturas, mesmo com variações. Há brincadeiras e jogos só de crianças, mas outras envolvem também os jovens e os adultos e são realizadas em festas e cerimônias. Em algumas delas, é preciso construir o brinquedo antes, o que também faz parte da brincadeira. A seguir, apresentamos cinco sugestões que podem ser realizadas na escola ou indicadas para as famílias brincarem em casa. Ao planejar essas atividades, utilize mapas, imagens e vídeos para contextualizar para as crianças o que elas farão e mostrar de qual povo é aquele jogo.

Peteca ou Tobdaé

EI02TS02 - Utilizar materiais variados com possibilidades de manipulação (argila, massa de modelar), explorando cores, texturas, superfícies, planos, formas e volumes ao criar objetos tridimensionais.

EI02CG02 - Deslocar seu corpo no espaço, orientando-se por noções como em frente, atrás, no alto, embaixo, dentro, fora etc., ao se envolver em brincadeiras e atividades de diferentes naturezas.

EI03EO06 - Manifestar interesse e respeito por diferentes culturas e modos de vida.

Bastante famosa em todo o país, a peteca é utilizada inclusive por não indígenas, que muitas vezes não conhecem sua origem. A palavra peteca vem do tupi e significa "tapear", "golpear com as mãos", o que já indica a maneira de jogar. Há muitos modelos à venda, mas é possível confeccionar o brinquedo como parte da experiência. O , a "peteca" dos xavantes, é feita de palha e fio de buriti e seu modo de jogar também se diferencia dos mais convencionais, aproximando-se do que conhecemos por "queimada".

Com as crianças pequenas, procure por palhas, folhas de árvores caídas, barbantes e outros materiais (preferencialmente de origem natural ou reciclados) que possam servir para a confecção dos . É importante que cada criança confeccione mais de um, pois são necessários três para cada jogador. A partida é disputada por apenas dois jogadores por vez (ótima opção quando é necessário praticar o distanciamento social). Não há linhas que demarcam os campos. O objetivo é arremessar os no adversário ao mesmo tempo que desvia de seus ataques. O primeiro a ser atingido é substituído por outro jogador e a partida recomeça. Veja a dinâmica do jogo neste vídeo.

Confira PARA SABER MAIS
aqui diferentes maneiras de confeccionar petecas.

Brincadeira da onça

EI03CG02 - Demonstrar controle e adequação do uso do seu corpo em brincadeiras e jogos, escuta e reconto de histórias e atividades artísticas, entre outras possibilidades.

EI03EO06 - Manifestar interesse e respeito por diferentes culturas e modos de vida.

Nessa brincadeira, as crianças poderão se revezar no papel de animais importantes do cotidiano dos panarás - pássaro que avisa sobre o perigo, onça que ataca e porcos, que ouvem o aviso e tentam fugir. Funciona assim: uma criança é escolhida para ser a onça e outra para ser o pássaro; as demais são os porcos e se sentam em fila uma atrás da outra com as pernas abertas. O objetivo é que a última pessoa da fila saia de seu lugar para sentar-se em primeiro, mas isso só pode ser feito quando o pássaro avisar que é seguro. Se a onça consegue pegar o porco antes que ele atinja esse objetivo, leva-o para um canto. A brincadeira continua até a onça pegar todos os porcos. Você pode verificar detalhes da brincadeira neste plano de aula.

Brincadeira do tucunaré

Na BNCC: EI03CG02 - Demonstrar controle e adequação do uso de seu corpo em brincadeiras e jogos, escuta e reconto de histórias e atividades artísticas, entre outras possibilidades.

EI03EO06 - Manifestar interesse e respeito por diferentes culturas e modos de vida.

Quem criou esse jogo foi Perankô, professor panará da Escola Indígena Matukre, em Guarantã do Norte (MT). A inspiração veio da observação da dinâmica dos peixes tucunarés no rio. Antes de começar a brincadeira é preciso demarcar o espaço: com paus e barbantes ou com riscos de giz no chão, faça um quadrado dentro do outro, sendo o de dentro o "fundo" e o de fora o "raso". No de dentro, ficam quatro crianças representando os tucunarés, que querem pegar os peixes pequenos. Já no quadrado de fora há seis "portas" por onde as crianças, que são peixinhos, podem escapar. Os tucunarés não podem ficar muito tempo no espaço "raso" e também não podem sair pelas portas para pegar os peixinhos. Os peixinhos capturados são levados para o "fundo". Aqui, imagens de indígenas brincando.

Heiné Kuputisü

Na BNCC: EI03CG02 - Demonstrar controle e adequação do uso de seu corpo em brincadeiras e jogos, escuta e reconto de histórias e atividades artísticas, entre outras possibilidades.

EI03EO06 - Manifestar interesse e respeito por diferentes culturas e modos de vida.

Esse é um jogo de resistência e equilíbrio bem simples, mas que poderá ser feito várias vezes para que as crianças desenvolvam as habilidades necessárias. O professor deverá marcar uma linha de partida e uma de chegada e as crianças deverão percorrer esse trajeto pulando em uma perna só. Geralmente, as pessoas tentam alcançar a meta pulando rápido, mas o objetivo não é chegar primeiro, mas sim, conseguir ir o mais longe possível sem apoiar os dois pés no chão. Duas crianças devem jogar por vez, cada uma representando uma equipe. Confira aqui um grupo brincando.

Cama de gato

EI03CG05 - Coordenar suas habilidades manuais no atendimento adequado a seus interesses e necessidades em situações diversas.

EI03EO06 - Manifestar interesse e respeito por diferentes culturas e modos de vida.

Popularmente conhecida como cama de gato, a brincadeira já está presente em diversas comunidades indígenas e não indígenas do Brasil. Ela recebe também outros nomes: jogo do cordel, jogo da linha, jogo da guita, jogo do berço, jogo da serra, jogo da bandeira e pé de galo. O desafio é criar diferentes figuras utilizando um único fio (geralmente de barbante), que é passado pelos dedos de diferentes maneiras. Entre os indígenas, o objetivo é criar figuras presentes no cotidiano ou nas histórias das aldeias, como estrela, rede, casa, pássaro, tamanduá, lua e peixe, entre outros. Em alguns casos, as armações são transportadas para os dedos de um segundo participante. Confira no canal do Território do Brincar exemplos de como construir as figuras de barbante.

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Nova Escola Box | 5 sugestões de brincadeiras e jogos indígenas para incluir no cotidiano das crianças

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As interações e as brincadeiras são eixos estruturantes das práticas pedagógicas, de acordo com a Base Nacional Comum Curricular (BNCC) de Educação Infantil, que considera esses momentos essenciais para o desenvolvimento, a aprendizagem e a socialização das crianças.

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3 INSTRUMENTOS MUSICAIS A PARTIR DE 1 GARRAFA PET

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A Lenda da Vitória Régia - Naiá e Jaci - Folclore Brasileiro #02 - Foca na História

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pedro 4 ano c

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Chega de desmatamento os indígenas lutam
por paz

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ester 4ºB

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Vinícius 1ºA

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Quando falamos em aulas de História, algumas pessoas pensam em datas e personalidades consideradas importantes. Aqui no Pentágono, a História é diferente.

No 2º ano do Ensino Fundamental I da unidade Alphaville, os alunos aprenderam que brinquedos e brincadeiras também fazem parte da História e revelam características de um período e de uma sociedade.

Durante as aulas, nossos alunos conheceram brinquedos e brincadeiras de crianças quilombolas e indígenas, identificando semelhanças entre eles. Tiveram a oportunidade de pintar o rosto, os braços e criar o próprio brinquedo, utilizando apenas materiais da natureza, assim como os indígenas. Dessa forma, foi possível aprender a respeitar um outro modo de vida e reconhecer que toda criança é parte da História.

Confira as fotos:

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Quando falamos em aulas de História, algumas pessoas pensam em datas e personalidades consideradas importantes. Aqui no Pentágono, a História é diferente. No 2º ano do Ensino Fundamental I da unidade Alphaville, os alunos aprenderam que brinquedos e brincadeiras também fazem parte da História e revelam características de um período e de uma sociedade.

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GOSTOU DA LIKE AI (Pedro E.S. 5ºA)

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A Lenda da Vitória Régia - Naiá e Jaci - Folclore Brasileiro #02 - Foca na História

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pintura corporal indigena <3 Lorena e Alice 5 a

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pintura corporal indigena <3 Lorena e Alice 5 a

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Nas sociedades indigenas, até hoje, a pintura corporal tem grande importancia e seu signicado é muito amplo, podendo ir da simples expressão de beleza e erotismo á indicação de preparação para a guerra, ou, até mesmo, como uma das formas de aplacar a ira dos demonios.

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victor 5 ano A

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Mapuches

Os mapuches são um povo indígena da região centro-sul do Chile e do sudoeste da Argentina. São conhecidos também como araucanos (nome que os espanhóis lhes deram, mas que eles não reconhecem como próprio e percebido como pejorativo) ou eram também chamados reches antes do século XVIII.

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O conflito histórico de território entre a Nação Mapuche e os Estados chileno e argentino ganham um novo capítulo nesta pandemia. Com a crise sanitária, a indústria de mineração aproveita para avançar sobre novas áreas de exploração, como aponta o estudo "Vozes do solo", realizado por diversas organizações ambientais pelo mundo.

Nesse cenário, mais terras mapuches estão sendo invadidas, além de uma agudização dos conflitos territoriais e inúmeras investidas judiciais contra mapuches organizados, com a aplicação de leis antiterroristas em ambos os países para reprimir protestos sociais dessas populações.

"Estamos em uma solidão institucional terrível", afirma a líder mapuche Moira Millán, da região da Patagônia. Também integrante do Movimento de Mulheres Indígenas pelo Buen Vivir, ela costuma dizer que a Nação Mapuche é a Palestina da América do Sul.

"Continuarão atacando o povo Mapuche, porque o que propomos não é de caráter inteiramente econômico e social, é sistêmico. Propomos uma nova forma de habitar o mundo. Esse sistema quer instalar o terror e a falta de sentido da luta, como se não houvesse possibilidade de mudança. Nós, povos originários, vivemos milenarmente de outro modo, e agora podemos nos articular e fazer uma síntese de esperança entre distintos setores não indígenas, que, como nós, querem uma verdadeira e profunda revolução", afirma.

Investidas judiciais contra mapuche

Somada à falta de assistência, os efeitos climáticos de nevadas que cobriram em mais de dois metros as comunidades próximas às Cordilheiras dos Andes, os povos originários das regiões da Argentina e do Chile enfrentam o isolamento, com forças policiais atuando em suas comunidades durante a pandemia.

Na última terça-feira (18), o xamã Celestino Córdova pôs fim à greve de fome que já durava 107 dias, quando o Ministério da Justiça do Chile finalmente concedeu a ele a possibilidade de visitar sua comunidade.

O protesto inclui outros 27 presos políticos mapuche, que continuam fazendo a greve de fome com graves riscos de saúde e condições inadequadas nas prisões devido à covid-19. Eles exigem o cumprimento do Convênio 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), assinado pelo Chile, que reconhece a cultura e os costumes mapuche também em casos de pena de prisão.

O monopólio da Patagônia

Na Argentina, o território mapuche está localizado no que é delimitado no país como as províncias de Neuquén, Rio Negro e Chubut, ao sul.

Essas zonas são dominadas por empresas europeias e estadunidenses que compraram milhões de hectares da Patagônia a partir dos anos 1990. Segundo dados do Ministério da Justiça e dos Direitos Humanos da Argentina, 5,57% do território nacional pertence a empresas estrangeiras.

O monopólio estrangeiro em importantes zonas argentinas é fruto de um longo processo que teve início no final do século 19, após a chamada "Conquista do Deserto", que, já em seu nome, ignora a presença de habitantes prévios no território, através de ocupação militar. Assim, comunidades inteiras foram removidas.

"Neuquén e Rio Negro já foram muito exploradas. Agora avançam sobre nossa comunidade", afirma Mirta Curruhuinca, mapuche da comunidade Kurrache, na província de Chubut.

"Fomos usurpados duas vezes: na Campanha do Deserto e agora, com as multinacionais. Mas nossa força também é muito grande, pela nossa filosofia de vida e espiritualidade. Não podemos deixar que continuem destruindo a natureza, está tudo conectado", conclui.

Balas contra pedras

Casos que tiveram repercussão deixam em evidência os mecanismos utilizados pelos Estados contra o povo Mapuche.

Um exemplo é o caso de Santiago Maldonado, jovem argentino aliado à luta mapuche, que deu maior visibilidade ao embate pelos territórios ao sul da Argentina. Em agosto de 2017, Maldonado desapareceu após uma repressão da Gendarmeria Nacional (força militar argentina) contra uma manifestação em uma estrada. Seu corpo apareceu meses depois, no rio Chubut, e as investigações levaram ao que supostamente teria sido um afogamento.
:: Entenda o caso: Caso Santiago Maldonado: começa a identificação do corpo encontrado no Rio Chubut ::
Nessa mesma época, balas de policiais mataram o mapuche Rafael Nahuel, com tiros pelas costas, em um conflito de recuperação de terras em Villa Mascardi, próximo a Bariloche. O grupo de mapuches usou pedras para se defender dos cerca de 140 tiros de oficiais da Gendarmeria.

"Os policiais da zona são também os seguranças particulares da Benetton", afirma Mirta, referindo-se à empresa italiana que possui terras na Patagônia. "Chubut e Rio Negro têm fronteiras armadas. Há comunidades totalmente sitiadas. Nessas zonas, quem manda são a polícia, o governador de Chubut e as empresas."

Lautaro Gonzalez, filho de Mirta, foi um dos que desceram o corpo ainda com vida de Rafael Nahuel. Ele presenciou toda a ação policial e é testemunha-chave do caso.

Por isso, passou a ser perseguido, inclusive internacionalmente, em uma tentativa de acusá-lo pelo assassinato de Nahuel: o juiz responsável pelo caso acionou a Interpol para prender o jovem mapuche.
:: Saiba mais: Jovem mapuche é assassinado com tiro pelas costas na Argentina ::
"Há muitos casos de testemunhas contra o braço armado do Estado e sempre morrem, ou são enforcados na prisão", conta Mirta. "Então, como família, tomamos essa decisão de que meu filho fique na clandestinidade."

Na pandemia, esse tipo de ação se acentuou, como aponta Moira Millán. "Inocularam o terror com um método eficaz para que os povos temam sair às ruas. Temos que ser muito criativas para denunciar, visibilizar e pressionar."

Apesar das investidas com todos os recursos do Estado - incluindo, principalmente, a violência -, há uma consciência comum aos mapuche de retorno de seus antepassados, que estariam, agora, em um novo renascer.

"O povo Mapuche volta a cada quatro gerações, como uma reencarnação", relata Mirta. "Nosso povo antigo está voltando, os que morreram na época da guerra. Há um movimento indígena em toda a América Latina que está se levantando para defender o pouco que resta."

As palavras de Mirta fazem eco na mensagem do xamã Celestino Córdova que, a ponto de começar a greve mais rígida, proferiu: "Aproxima-se o tempo de uma justiça favorável para todos os povos originários no mundo, e para todos os povos oprimidos. Assim está predestinado, sobrenaturalmente, e já estamos vivendo a nova renovação no mundo."

Edição: Leandro Melito

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Mapuches enfrentam invasão de territórios na Argentina e no Chile durante pandemia

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O conflito histórico de território entre a Nação Mapuche e os Estados chileno e argentino ganham um novo capítulo nesta pandemia. Com a crise sanitária, a indústria de mineração aproveita para avançar sobre novas áreas de exploração, como aponta o estudo "Vozes do solo", realizado por diversas organizações ambientais pelo mundo.

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Ana Beatriz 7b

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IELA - Instituto de Estudos Latino-Americanos

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O debate acerca da Amazônia, tal como no final dos anos 1980, voltar a arder. Imagens invocando a "Amazônia em chamas" voltam a ocupar o debate tal e como chegaram a fazer do Planeta Terra a Personalidade do Ano da Revista Time, em 1988. Nesse mesmo ano, no dia 22 de dezembro, era assassinado um dos principais defensores da Amazônia, Chico Mendes (1944-1988)que, com sua liderança, introduzira no debate um ator até então ausente: os Povos da Floresta.

De fato, com o protagonismo dos Povos da Floresta o debate da Amazônia se complexificou. Uma das questões mais importantes do debate a respeito da Amazônia diz respeito à sua internacionalização.

A presença no debate dos Povos da Floresta lança uma nova luz a respeito dessa temática. A começar pelo fato que a Amazônia, desde que se deu o encontro/desencontro colonial, está internacionalizada. Como se sabe, os portugueses trataram de controlar a foz do Amazonas enquanto os espanhóis, ao Sul, controlaram a foz do rio da Prata. Das mais de 200 línguas faladas dos povos indígenas que ocupam milenarmente as Amazônias pouco se fala e nos países que se forjaram com soberania territorial sobre a região predominam cinco línguas, todas coloniais: o espanhol, o português, o francês (Guiane), o holandês (Suriname) e o inglês (Guiana).

Olvida-se no debate que a região é ocupada há 19 mil anos como na Formação Cultural Chiribiquete (na atual Amazônia colombiana) e há 11 mil e 200 anos no Sítio da Pedra Pintada, em Monte Alegre, no Pará, na Amazônia brasileira. E, atentemos, a floresta hoje tão debatida só ocupa a atual extensão territorial de aproximadamente 8 milhões de Km² depois da última glaciação Würm (13.000 a 18.000 anos A.P.). Nesse período, segundo a Teoria dos Refúgios (Aziz Ab'Sabere Vanzolini), a floresta estava reduzida a alguns sítios restritos (refúgios) e, só depois do recuo da última glaciação (Würm),é que, com o aumento da pluviosidade no planeta, a floresta se expandiu até alcançar o imenso território que hoje abarca, a ponto de exercer um papel importante na dinâmica metabólica do planeta, sobretudo no que diz respeito à dinâmica hídrica com suas implicações climáticas.

Assim, a floresta, na extensão territorial hoje conhecida, tem menos de 13 mil anos sendo que a região já era ocupada antes há, pelo menos, 19 mil anos. Eis uma das verdades que os Povos da Floresta trazem ao debate. E, mais, que a co/evolução entre seres humanos e natureza(valha o eurocentrismo) que na Amazônia se desenvolveu se deu sem que a natureza permanecesse intocada, como se costuma colocar o debate nos termos do pensamento hegemônico. Nada de intangibilidade, para os Povos da Floresta a natureza jamais foi intocada. Afinal, ninguém vive tanto tempo numa região, seja ela qualquer, sem saber coletar, sem saber pescar, sem saber caçar, sem saber agricultar, sem saber curar-se(inventar medicinas), sem saber se proteger das intempéries(inventar arquiteturas), em suma, sem saber/fazer (know how, savoir faire).

Enfim, o que os Povos da Floresta demandam é o respeito à sua dignidade enquanto Povos para que se estabeleça um verdadeiro diálogo de saberes, pois têm muito a aprender com outros conhecimentos, assim como a ensinar.

À época em que Chico Mendes ainda estava vivo o slogan "A Amazônia é Nossa" era brandido à direita a e à esquerda. Em mais de uma vez pude vê-lo perguntar "Nossa de quem?" completando, em seguida, que a Amazônia estava ocupada por latifundiários que não respeitavam os Povos da Floresta e suas demandas de demarcação territorial. Costumava denunciar que a maior pressão e ameaça contra a Amazônia e seus povos estava, de um lado, na expansão das grandes fazendas de gado, na conivência do estado que não cuidava do patrimônio fundiário público e, assim, alimentava a grilagem de terras e, de outro lado, na migração de camponeses pobres expulsos de suas regiões no Sul, Sudeste e Nordeste do país em função de uma política de colonização que substituía a necessária Reforma Agrária.

A maior parte desses camponeses migrantes ignorava a complexidade metabólica da reprodução da floresta e, ainda que em menor proporção do que o avanço do gado, da soja e da mineração, também contribuía para a dilapidação desse enorme patrimônio de diversidade biológica e hídrica. E que essas práticas políticas contavam com o apoio dos países centrais que, inclusive, apoiavam governos que se estabeleceram contra seus povos, como as várias ditaduras. Para todo esse bloco de poder nacional-internacionalizado, a Amazônia era vista como um vazio demográfico, conceito colonial, que ignorava sua ocupação ancestral. Assim, matar e desmatar são práticas que se complementam.

A Amazônia é a região brasileira de maior número de assassinatos no campo desde que, em 1985, passou-se a registrar esse tipo de ocorrência, conforme a Comissão Pastoral da Terra. Que a consciência que vivemos uma mesma Casa Comum, o Planeta, não seja um argumento verdadeiro ingenuamente invocado. Sim, a Amazônia tem implicações globais e, assim, tudo que nela se passa é de interesse da humanidade. No entanto, o sistema interestatal que comanda as relações do direito internacional não deve ignorar o poder de fato que exercem as grandes corporações transnacionais que, hoje, disputam a exploração da região, seja com base no paradigma fordista produtivista extrativista tradicional, que quer ver a floresta no chão para explorar seu solo e seu subsolo, seja com base no paradigma da nova revolução biotecnológica e da financeirização que quer a floresta em pé, mas sob seu controle, seja com as corporações da indústria bioquímica, seja com a falácia do mercado de carbono.

Grande parte do destino da Amazônia está atado à política dos estados que sobre ela exercem soberania. E, para isso, consideremos que a Amazônia é uma região periférica de países periféricos e, assim, tem seu destino em grande parte decidido fora dela, como soe acontecer às regiões periféricas e, ainda mais, às regiões periféricas de países periféricos e, mais ainda, aos grupos/classes sociais em situação de subalternização dessas regiões periféricas de países periféricos. Eis as múltiplas escalas de poder que não podemos olvidar.

Consideremos, ainda, que há um enorme acervo de conhecimentos como patrimônio que esses povos elaboraram durante milênios e que hoje é vivido por centenas de povos indígenas, por centenas de comunidades que se tornaram livres cimarroneando-se/aquilombando-se e por diversas campesinidades que vivem pela floresta e seus rios. Não olvidemos que, em média, um hectare de floresta produz de 40 a 70 toneladas de biomassa/ano, produtividade essa que não é alcançada por nenhum desenvolvimento tecnológico (1 hectare de soja com alta tecnologia e grande consumo de energia fóssil produz, no máximo, 5 toneladas/ano/ha). Essa enorme produtividade biológica primária foi um trunfo que essas populações souberam lançar mão para exercer sua liberdade e com ela desenvolveram um relevante acervo de conhecimentos. Essa biomassa, no entanto, não é de um único fruto, como quer a cultura da monocultura. Não, um hectare da floresta amazônica tem uma diversidade de espécies maior que toda a região de clima temperado do planeta. Eis outra verdade que esses povos oferecem para um diálogo de saberes horizontal, não hierárquico e que requer a descolonizaçãodo pensamento hegemônico.

Assim, mais que G-7 ou mesmo pelo conjunto de estados que exercem soberania sobre a Amazônia nenhum destino que venha a ser dado à Amazônia deve prescindir da palavra e do conhecimento que seus povos detêm. E esse conhecimento necessita das condições metabólicas de reprodução da vida que como, sabemos, não é só biológica, mas também cultural e, por isso, necessita do reconhecimento de seus territórios para que suas territorialidades se reproduzam.

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A Amazônia é nossa. De quem, mesmo? | IELA - Instituto de Estudos Latino-Americanos

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O debate acerca da Amazônia, tal como no final dos anos 1980, voltar a arder. Imagens invocando a "Amazônia em chamas" voltam a ocupar o debate tal e como chegaram a fazer do Planeta Terra a Personalidade do Ano da Revista Time, em 1988.

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Marcos 7B

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A Amazônia ocupa quase 50% do território nacional. A maior parte da formação florestal do bioma é de terras baixas: florestas úmidas, com chuvas o ano todo, e florestas estacionais, nas quais falta umidade em um período do ano. A posição geográfica ao longo do Equador faz com que a Amazônia possua altas temperaturas, pela proximidade do Sol, mas com um clima úmido com chuvas concentradas.

A maior biodiversidade do mundo!

A região possui árvores de médio e grande porte, algumas podendo chegar a até 50 metros de altura! A floresta tem grande quantidade de cipós, bromélias e orquídeas, alem de uma das maiores plantas aquáticas do mundo planeta, a vitória régia. Dentre as diversas espécies de plantas encontra-se o jenipapo e o urucum. Por soltarem uma tinta preta e vermelha, respectivamente, eles são muito usados para as pinturas corporais indígenas.

A Amazônia abriga a maior rede de rios e cursos d'água do planeta, representando cerca de 1/5 do volume de água doce do mundo!

Os povos do Noroeste Amazônico

Os povos de línguas Tukano e Arúak vivem principalmente nas margens dos grandes e pequenos rios, próximos da Colômbia, e são ótimos pescadores e agricultores. Dentro do bioma a canoa é seu principal meio de transporte.

Essa região do Noroeste da Amazônia é habitada há pelo menos dois mil anos por 20 povos que falam idiomas pertencentes a três famílias linguísticas: Aruak, Maku e Tukano. Eles somam mais de 26 mil pessoas, em 538 povoados!

Para os povos Tukano, o rio é a principal referência espacial, via de deslocamento e comunicação regional. Já os povos conhecidos Maku - os Dow, Hupda, Yuhupde, Nadöb - vivem em áreas mais interiores, próximas aos pequenos rios, chamados de igarapés. Eles costumam andar muito pelo seu território e por isso conhecem como ninguém a floresta e seus caminhos, explorando seus recursos, como frutos silvestres e insetos. Além disso, são ótimos caçadores. As trocas de produtos realizadas por esses grupos dependem dos ciclos de reprodução das plantas e da quantidade das espécies de peixes e animais que existam em cada estação.

Para os índios do rio Uaupés é muito importante que esses ciclos de reprodução sejam respeitados. Eles encontram nos rituais praticados uma forma de manter o equilíbrio da natureza, pois esses rituais contribuem para que as plantas e os animais continuem existindo e se reproduzindo.

A agricultura local

O modo de cultivar praticado pelos povos do rio Uaupés é bem diferente do da agricultura moderna. Enquanto esta escolhe produzir apenas uma espécie de planta, o que acaba tornando o solo pobre de nutrientes e ocasiona excesso de um produto e escassez de outros, as roças indígenas produzem vários tipos de espécies: diferentes tipos de milho, de mandioca, de batata, de amendoim, de banana etc.

A diversidade das espécies numa mesma região tem um valor muito grande para esses povos. Ela faz parte de seus mitos, ou seja, das histórias antigas que contam como cada grupo começou a desenvolver o cultivo das plantas relacionando a natureza com elementos centrais da sua cultura.

Alguns lugares importantes

As capoeiras são o habitat preferido de pequenos animais apreciados pelos índios, como as cutias, e são ricas em plantas medicinais. Essas áreas também são valorizadas porque nelas existem espécies cultivadas que dão frutos por muitos anos, como a pupunha, o buriti e o caju.

Os igapós também são lugares importantes. Essas áreas da floresta ficam inundadas quase sempre, e é nesses locais que, os peixes desovam e por isso são bem preservados pelos índios. Áreas de igapós são também ricas em cipós e seringa.

Os conhecimentos e as técnicas utilizados pelas populações indígenas foram desenvolvidos ao longo de séculos de ocupação e experiência nessa região. Esse acúmulo de conhecimento é muito importante para criar formas de lidar com os ambientes, sem degradá-los e empobrecê-los. É por isso que os indígenas conseguem manter o equilíbrio ecológico nos ambientes em que vivem.

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A Amazônia ocupa quase 50% do território nacional. A maior parte da formação florestal do bioma é de terras baixas: florestas úmidas, com chuvas o ano todo, e florestas estacionais, nas quais falta umidade em um período do ano.

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As histórias que compõem esta exposição apresentam vivências de mulheres e homens indígenas em suas pluralidades, nas quais é possível perceber reflexões e relatos sobre movimento, território, corpo e ancestralidade. Nos caminhos que percorreram, essas pessoas foram guiadas pela sua própria história, encontrando, dentro de si, um modo próprio de habitar o mundo – seja ele a cidade, a aldeia, a universidade… Essa narrativa criada ao mesmo tempo aproxima e distingue essas vidas indígenas. De diferentes povos, idades, saberes e culturas, cada um nos ensina uma nova forma de estar no mundo.

nome:joão irineu 7-B

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Museu da Pessoa - Exposição Vidas Indígenas

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As histórias que compõem esta exposição apresentam vivências de mulheres e homens indígenas em suas pluralidades, nas quais é possível perceber reflexões e relatos sobre movimento, território, corpo e ancestralidade. Nos caminhos que percorreram, essas pessoas foram guiadas pela sua própria história, encontrando, dentro de si, um modo próprio de habitar o mundo - seja ele a cidade, a aldeia, a universidade...

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Os Ikolen habitam a região da bacia do igarapé Lourdes e outros afluentes do rio Machado (também conhecido como Ji-Paraná), na região leste do estado de Rondônia, divisa com o Mato Grosso.

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Rio Gregório, Tarauacá - AC
Yawanawá Nós somos como queixadas: todos juntos." Tomando as queixadas ( yawa) como símbolo, o discurso yawanawá reafirma a coesão grupal e uma relação estável com o território que na atualidade constitui a Terra Indígena Rio Gregório. Os Yawanawa ( yawa/queixada; nawa/gente) são um grupo pertencente à família lingüística pano que ocupa atualmente a T.I. socioambiental

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Xokléng Terra Indígena - Paca, José Boiteux - SC

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Xokléng Terra Indígena - Paca, José Boiteux - SC

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Xokléng Terra Indígena - Paca, José Boiteux - SC

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Maria Luiza 7b Stefany 7b

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Por Assessoria de Comunicação do Cimi

O périplo escrito pelas andanças Xokleng no chão de seu território invadido, a Terra Indígena (TI) Ibirama-Laklãnõ, está hoje no centro de um debate que pode definir o destino dos povos indígenas e suas terras por todo o país, com o julgamento pelo Supremo Tribunal Federal (STF) do Recurso Extraordinário com repercussão geral.

O processo trata, no mérito, de uma disputa possessória envolvendo o território ancestral do povo Xokleng. A repercussão geral, entretanto, dá ao caso uma dimensão ainda mais ampla, com consequências para todos os povos indígenas indígenas no Brasil.

De um lado, a tese restritiva do marco temporal, segundo a qual os povos só teriam direito às terras que estavam sob sua posse na data da promulgação da Constituição de 1988. De outro, uma tradição legislativa que desde o Período Colonial reconhece o direito dos povos indígenas sobre suas terras como um direito originário - anterior à chegada dos europeus ao Brasil e ao próprio Estado brasileiro.

Essa compreensão antropológica, autóctone, defendida pelos povos indígenas, é de forma exemplar verificada no caso Xokleng, ele próprio alvo da tese do marco temporal. Ela é a principal justificativa para o pedido de reintegração de posse de uma área da TI Ibirama-La Klãnõ, a ser apreciado no julgamento do Recurso Extraordinário com repercussão geral.

A tese do marco temporal, no seu âmago, pretende passar uma borracha em todas as violências que vitimaram os povos indígenas, resultaram na expulsão de seus territórios e impediram que, no dia 5 de outubro de 1988, estivessem na posse de suas terras tradicionais.

"Se não estávamos numa determinada área do território em 1988, não significa que era terra de ninguém ou que não estávamos lá porque não queríamos. O marco temporal reforça uma violência histórica, que até hoje deixa marcas"

E a história do povo Xokleng, a partir da chegada dos colonizadores na região do Vale do Itajaí, em Santa Catarina, é marcada por eventos traumáticos deste tipo. Até os primeiros anos do século XX, os Xokleng foram alvos de caçadas e de massacres perpetrados pelos chamados bugreiros: quanto mais violentos, mais famosos eram.

A criação do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) mitigou os massacres, mas não os deslocamentos internos forçados do povo Xokleng no seu próprio território, sobretudo a partir do contato forçado com agentes do SPI, em 1914.

Sessenta anos depois do contato, de sucessivas reduções territoriais e de incontáveis mortes, o povo Xokleng mais uma vez se viu forçado a um deslocamento indesejado, com a construção da Barragem Norte, no final da década de 1980. Foram forçados e se mudar não apenas os Xokleng, mas também os Kaingang e Guarani que junto a este povo se refugiaram.

"Se não estávamos numa determinada área do território em 1988, não significa que era terra de ninguém ou que não estávamos lá porque não queríamos. O marco temporal reforça uma violência histórica, que até hoje deixa marcas", diz Brasílio Priprá, liderança Xokleng. Indígenas de seu povo foram presos após se defenderem de agressores que não os queriam andando na parte da terra indígena ainda ocupada por não indígenas.

Seu extenso território foi reduzido a menos de 15 mil hectares, reservados ainda pelo SPI, mas o povo nunca desistiu de reivindicar as partes que lhe foram subtraídas. Nos anos 1990, conseguiram que a Funai realizasse os estudos para reaver sua terra tradicional. Essa nova demarcação, correção de uma injustiça histórica, é que está no centro da disputa no STF.

Abaixo, você pode conferir uma série de reportagens publicadas originalmente no jornal Porantim. Elas trazem não só episódios que demonstram a saga de um povo indígena pela ocupação de suas terras esbulhadas, mas também a violência atual perpetrada por invasores, a vida de quem foi obrigado a sair da aldeia destruída pela Barragem Norte e o recente assassinato do professor Marcondes Namblá, cometido por um indivíduo com ligações aos invasores da Terra Indígena.

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Conheça a história do povo Xokleng, no centro do debate sobre direitos indígenas no STF | Cimi

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Por Assessoria de Comunicação do Cimi O périplo escrito pelas andanças Xokleng no chão de seu território invadido, a Terra Indígena (TI) Ibirama-Laklãnõ, está hoje no centro de um debate que pode definir o destino dos povos indígenas e suas terras por todo o país, com o julgamento pelo Supremo Tribunal Federal (STF) do Recurso Extraordinário com repercussão geral.

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kayon 7b

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Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.

A cosmologia, vida ritual e organização social desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as relações com a sociedade nacional e com ambientalistas do mundo todo.

No século XIX os Kayapó estavam divididos em três grandes grupos, os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e Xikrin.

O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do buraco/lugar d'água".

A língua falada pelos Kayapó pertence à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao reconhecimento de que participam de uma cultura comum.

Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a todos os grupos que não falam a sua língua.

Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.

O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento em que cada um se encontra.

Localização

O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.

No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca, que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa, que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como "tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.

É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os Kayapó travam contato direto.

Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a maior parte dos Kayapó trava contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado. No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de imunidade contra as doenças ocidentais.

Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.

As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas, entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .

Subgrupos, migrações e contato

Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de aproximadamente sete mil pessoas.

Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.

As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos. Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.

A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).

Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.

Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930, dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.

Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó. Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.

Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa sociedade.

História e ocupação da região

A maioria das relações que datam do período da descoberta e da exploração da Amazônia nos ensina que a maioria das tribos indígenas - ao contrário dos Kayapó - viviam concentradas ao longo do curso dos grandes rios navegáveis. Essa concentração se explica sobretudo pelas possibilidades de transporte. As longas caminhadas através da floresta são freqüentemente cansativas e exigem muito tempo. Durante a estação chuvosa, elas se tornam ainda mais difíceis pelas inundações e pelo estado ruim dos trajetos. O transporte por barcos motorizados é mais fácil, representa menos riscos, exige menos esforços e é possível o ano inteiro. Mas os Kayapó não optaram por isso. As tribos ditas "ribeirinhas", que se deslocam principalmente ao longo de vias navegáveis, vivem geralmente dispersas, formando numerosas colônias pequenas e geralmente sedentárias, que contam, no máximo, 80 pessoas por aldeia. O contato entre as aldeias mais distanciadas é mantido por pequenos grupos que navegam incessantemente de montante a jusante, e vice-versa. O estabelecimento nas proximidades dos rios torna a comunicação melhor e mais fácil, favorecendo igualmente a repartição dos pequenos grupos locais sobre o território da tribo, o que representa uma diminuição da pressão demográfica. Um ponto fraco desse modo de urbanismo é o fato de esses grupos ribeirinhos se revelarem relativamente vulneráveis, dada a facilidade de serem localizados pelos inimigos.

Pesquisas recentes indicam que a escolha da fundação de uma comunidade repousa menos sobre as possibilidades de transporte que sobre fatores ecológicos. Os maiores rios oferecem, além de uma maior quantidade de peixe, grandes concentrações de todos os tipos de animais e, mais precisamente, dos maiores mamíferos. Esse fenômeno está fortemente ligado ao ciclo sazonal anual.

Os maiores rios trazem enormes quantidades de limo fértil. Quando os cursos d'água transbordam, uma grande parte desse limo é depositado sobre os terrenos temporariamente inundados. Por conseguinte, as grandes porções de floresta que margeiam os rios são as zonas mais férteis. Lá, as roças têm um melhor rendimento e é possível encontrar mais plantas e árvores frutíferas. Muitas espécies de animais consomem essas frutas, base de sua alimentação, e são então atraídas para essas regiões. Ora, tais animais herbívoros atraem, por sua vez, muitos carnívoros e carniceiros. De modo geral, portanto, a vida ao longo dos rios importantes oferece ao mesmo tempo muitas possibilidades de caça e de pesca, além de um bom rendimento agrícola. Podemos, então, nos perguntar por que os índios ditos "da floresta", como os Kayapó, se retiraram até o curso superior dos rios menores e foram viver tão distanciados das regiões mais férteis. Como esses índios conseguem, até hoje, prover-se com gêneros alimentares necessários ao seu equilíbrio físico?

Tradicionalmente, a economia dos Kayapó é baseada na caça e na prática da coivara. A sociedade conhece uma repartição de tarefas baseada no sexo.

Atividades femininas

São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.

Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.

Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial, pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma lógica extremamente estruturada.

As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano, geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.

Atividades masculinas

A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.

Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial na alimentação dos índios.

Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de cerimônias solenes ou na ausência de munição.

Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas, reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários dias seguidos.

Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.

Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral, isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.

Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de peixes.

Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.

Deslocamentos

O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.

Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando, na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar as cerimônias.

Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos. Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias, e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.

Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade desses postos.

Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam, ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.

Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.

Organização social

As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e coração da organização social e ritual dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser reencontrada entre os outros grupos Jê.

A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para assuntos "femininos". Trata-se do domínio das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.

Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres, por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.

O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às atividades tipicamente reservadas aos homens - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.

Organização política

Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -, mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode, ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas pela floresta.

O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende freqüentemente uma série de exortações morais e de encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol ou da lua, queda de um meteoro etc.).

Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo, podendo causar infortúnios e doenças.

Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como responsáveis militares -, na mitologia e na história da tribo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa freqüentemente sobre as comparações com os eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e proposições.

Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.

A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.

No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.

O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.

O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.

Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.

A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambigüidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado: alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um equilíbrio entre os dois papéis.

Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram freqüentemente pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.

Cosmologia e ritual

A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais, meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural, transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.

A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida, intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da

sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.

Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade para a outra.

Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo "natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.

Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos preciosos.

Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma categoria cerimonial.

Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e oito anos, durante um ritual de nominação.

Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses, quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.

Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os espíritos dos parentes mortos tentam despir o espírito das crianças enfeitadas.

Os vivos e os mortos

Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na floresta durante a noite.

As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.

Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular, no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.

Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a alma de um doente ou de um parente fraco.

No ritual de nominação, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer, seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.

Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal exterior (a pele), de um espírito ( mekarõ) e da energia vital ( kadjwýnh) situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a atribuição de nomes, a iniciação, o casamento, o nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.

O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um peixe extremamente pontudo.

Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas os mais velhos possuem tais tatuagens.

Relações com os brancos

Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da demarcação de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados. No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em Brasília, durante o processo da Assembléia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a marca do período.

O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repecurssão na imprensa, em que lideranças de comunidades Kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países, reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting, que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society, entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.

No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos índios na medida que eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benéfico ao meio-ambiente, e não em razão de seus direitos de auto-determinação enquanto povo. E se é verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os índios pensarem como os ecologistas.

Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias das relações comerciais dos índios, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92, grande conferência das Nações Unidas sobre meio-ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados, "acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de madeira.

No entanto, da perspectiva dos índios, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.

Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e interaldeãs e grupos de idade.

Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou como costumam descrever jocosamente os Xikrin, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal aprovado pela Funai e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará, no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.

Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas, para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.

Nota sobre as fontes

Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.

Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.

Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos indígenas mais importantes no Brasil.

Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.

Principais trabalhos [teses e livros]

Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.

Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do século XX.

As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua Jê.

Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.

DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.

TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.

TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.

BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.

LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.

VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)

VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh

WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)

LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.

Textos mais antigos e fontes históricas

Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.

O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto, existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.

Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de índios Gorotire, habitando na área do rio Fresco.

COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.

COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.

COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.

MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.

NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)

BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.

BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.

MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.

DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.

ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)

ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).

Artigos em livros ou periódicos

Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.

VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.

____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.

TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.

____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.

TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,

LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.

LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.

GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.

Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas

Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.

Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior: 1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop (1995b).

LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.

LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.

TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press. pp. 179-214.

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Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a TI Mekranoti.

Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional. Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que trata também dos Yanomami. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise sobre o "caso Pajakã."

WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.

STING & Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.

RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.

INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.

FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)

Estudos de ecologia e subsistência

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Questões de gênero

Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.

WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.

LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,

LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,

Cultura material e expressão artística

VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju & Zoon. 198 p.

VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.

Mitos e narrativas

Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.

A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.

BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.

WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.

WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.

Língua Kayapó

Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil. Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:

STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).

STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).

STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).

TREVISAN, Renato & Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.

JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.

BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)

LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).

SALANOVA, Andres & Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.

Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.

Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.

"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.

The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.

Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.

O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.

Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.

Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE

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Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.

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MUNIZ E RAY 7 ANO B

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A região do Noroeste Amazônico, que abrange a bacia do Alto Rio Negro, onde a linha fronteiriça entre o Brasil e a Colômbia faz um desenho que lembra uma cabeça de cachorro, é habitada tradicionalmente há pelo menos dois mil anos por etnias que falam idiomas pertencentes a três famílias lingüísticas: Aruak, Maku e Tukano.

A despeito do multilingüismo e de diferenças culturais, as 27 etnias que habitam a região - 22 presentes no Brasil - compõem uma mesma área cultural, estando em grande medida articuladas numa rede de trocas e identificadas no que diz respeito à cultura material, à organização social e à visão de mundo. Esta área cultural é, ainda, subdividida em:

Sociodiversidade

No que diz respeito a fatores como distribuição geográfica, línguas faladas e organização social, as 22 etnias da região do Noroeste Amazônico podem ser divididas em quatro conjuntos, abordados em diferentes seções:

1) Etnias do Rio Uaupés: distribuem-se pela bacia desse rio e outras bacias vizinhas ao sul. Em sua maioria, falam línguas da família Tukano Oriental. Organizam-se em fratrias e sibs patrilineares exogâmicos (grupos de descendentes de um ancestral comum que não casam entre si): Arapaso, Bará, Barasana, Desana, Karapanã, Kubeo, Makuna, Miriti-tapuya, Pirá-tapuya, Siriano, Tariana, Tukano, Tuyuka, Kotiria, Taiwano, Tatuyo, Yuruti (sendo que as três últimas habitam só na Colômbia).

2) Etnias Maku: Localizam-se predominantemente nas regiões interfluviais ao longo de uma linha de direção geral noroeste-sudeste, desde o Rio Guaviare, na Colômbia, ao Japurá, no Brasil, cortando a bacia do Uaupés. Organizam-se em grupos domésticos (de parentes próximos do marido e/ou da esposa) e regionais (aglomerado de aldeias próximas), que falam dialetos da família Maku: Dow, Hupda, Nadöb, Yuhupde, Kakwa, Nukak (as duas últimas habitam só na Colômbia).

3) Etnias do Içana: habitantes do Içana e seus afluentes Cuiari, Aiairi e Cubate. Falantes de língua da família Aruak. Organizam-se em sibs e fratrias patrilineares exogâmicos: Baniwa e Coripaco.

4) Etnias do Rio Xié e do Alto Rio Negro: Habitam a região em que as fronteiras do Brasil, Venezuela e Colômbia se aproximam. A maioria é falante da Língua Geral, o nheengatu, introduzida pelos primeiros missionários, no século XVIII: Baré e Warekena [ou Werekena].

Localização e população

O principal rio que corta essa região é o Negro, afluente do Amazonas que, antes de entrar no Brasil, tem o nome de Guainía e separa a Colômbia da Venezuela. No seu alto curso, ele recebe, pela margem direita, o Içana e o Uaupés (chamado de Vaupés na Colômbia). Abrange também o Rio Apapóris e seus afluentes, tributário quase inteiramente colombiano do Caquetá, uma vez que desemboca neste último após marcar um pequeno trecho da fronteira com o Brasil. Daí para baixo, o Caquetá passa a denominar-se Japurá.

A bacia hidrográfica do Rio Içana tem suas nascentes na Colômbia, mas logo em seguida passa a delimitar a fronteira com o Brasil, adentrando o território brasileiro na direção sudoeste depois de um pequeno trecho. A extensão do Içana é de cerca de 696 Km. Já o Rio Uaupés tem cerca de 1.375 Km de extensão. Depois do Rio Branco, o Uaupés é o maior tributário do Rio Negro e, em seu curso, também recebe as águas de outros grandes rios, como o Tiquié, o Papuri, o Querari e o Cuduiari. Acima da foz do Uaupés fica a área formada pelo Rio Xié e alto curso do Rio Negro.

A maior parte da região é constituída por terras da União ( Terras Indígenas e um Parque Nacional). A população indígena atual constitui pelo menos 90% do total, embora os mais de dois séculos de contato e comércio entre os povos nativos e os "brancos" tenha forçado a ida de muitos índios para o Baixo Rio Negro ou para as cidades de Manaus e Belém, bem como levado pessoas de outras origens a se estabelecerem ali. A presença de nordestinos, paraenses e e pessoas de outras partes do Brasil e do Amazonas se concentra nos poucos centros urbanos regionais.

No Brasil, as etnias do Alto Rio Negro se encontram em oito Terras Indígenas - cinco delas homologadas e contíguas, duas ainda a identificar e uma em identificação (veja também - " Como é feita a demarcação hoje?") - situadas nos municípios amazonenses de São Gabriel da Cachoeira, Japurá e Santa Isabel.

É possível dizer que no Alto e Médio Rio Negro existiam 732 povoações no ano de 2002, desde pequenos sítios habitados por apenas um casal até grandes povoados e sítios espalhados pelos rios da região. O censo da população indígena da região conta aproximadamente 31 mil índios, número que inclui aqueles que vivem na cidade de São Gabriel da Cachoeira (cerca de oito mil em 96) e Santa Isabel (cerca de três mil em 96). Veja, a seguir, como está distribuída a população das diversas etnias:

* Dados de 2000, incluindo população não indígena das cidades.

No Noroeste Amazônico são faladas mais de 20 línguas, de três grandes famílias lingüísticas: Tukano Oriental, Aruak e Maku. As línguas da família Tukano Oriental - diz-se assim para diferenciá-los dos tukano ocidentais, que habitam nas fronteiras entre Colômbia, Equador e Peru - predominam no Uaupés e no Apapóris, enquanto os falantes da família Aruak são mais comuns no Içana. Algumas línguas, como o Tukano e o Baniwa, são faladas por alguns milhares de pessoas, e outras, como o Dow, por apenas poucas dezenas.

Existem pelo menos 16 diferentes línguas classificadas como Tukano Oriental. No Brasil, seus falantes habitam toda a bacia do Rio Uaupés e, em grande parte dessas populações, ocorre uma convergência entre as regras exogâmicas e os grupos lingüísticos, de tal modo que os grupos afins (com os quais se pode casar) são falantes de outras línguas. Tal dinâmica resulta em um multilingüismo característico da região, em que numa mesma comunidade muitas vezes se fala mais de uma língua indígena, além do Português e do Espanhol. Algumas etnias, ou parte delas, deixaram de falar suas línguas de origem, adotando outros idiomas indígenas. Tal é o caso dos Tariana do Uaupés, originalmente falantes de uma língua aruak, mas que atualmente falam Tukano; ou dos Tukano que foram para o Médio Rio Negro e adotaram o Nheengatu.

A principal língua da família Tukano Oriental é o Tukano propriamente dito. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Na medida em que há várias línguas distintas, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si. Em alguns contextos, o Tukano passou a ser mais usado do que as próprias línguas locais.

As outras línguas dessa família são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas. É o caso do Kotiria e Kubeo no Alto Uaupés, acima de Iauareté; do Pira-tapuya do Médio Papuri; do Tuyuka e Bará do Alto Tiquié; e do Desana de comunidades localizadas no Tiquié, Papuri e afluentes.

Os Aruak são representados principalmente pelos Baniwa, Coripaco, Baré, Warekena e Tariana. Os últimos, como mencionado, falam principalmente o Tukano, em consequência do convívio de séculos com os povos Tukano no Médio Uaupés. Os Baré também não falam mais sua língua original. Em decorrência do contato com missionários e a colonização, adotaram a Língua Geral (o Nheengatu). Forma simplificada do Tupi antigo, o Nheengatu foi adaptado e amplamente difundido pelos primeiros missionários jesuítas. Atualmente, esta língua representa uma marca de sua identidade cultural.

A designação Maku se refere a seis línguas distintas de povos que ocupam o território mais extenso do Alto Rio Negro, estando os grupos falantes de quatro dessas línguas no Brasil. A família lingüística Maku nada tem a ver com as famílias tukano ou aruak, se excetuarmos alguns evidentes e poucos empréstimos. Praticamente todos os Maku são falantes de suas línguas. Devido à proximidade dos Tukano, os Maku da área do Uaupés também dominam línguas tukano, dando curso ao multilingüismo da região.

Grupos étnicos/lingüísticos
Família lingüística Principais áreas de ocupação

Tukano Oriental (Tukano)

Rio Uaupés

Rio Tiquié

Rio Papuri

Rio Querari

curso alto do Rio Negro (principalmente entre Santa Isabel e a foz do Rio Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel da Cachoeira)

povoados em trecho da estrada que liga São Gabriel a Cucuí

Rio Curicuriari

Rio Apaporis e seu afluente Traíra

Departamento do Vaupés (Colômbia)

Aruak

- médio curso do Rio Uaupés, entre Ipanoré e Periquito

Maku

região entre os rios Tiquié, Uaupés e Papuri

afluentes da margem direita do Rio Tiquié (principalmente os grandes igarapés Castanha, Cunuri e Ira)

rios Apapóris e Traíra

proximidades da cidade de São Gabriel (do outro lado do rio) até a foz do Rio Curicuriari e do Rio Marié

Rio Uneiuxi e no Paraná Boa-Boá (médio Japurá)

Rio Téa

Departamento do Vaupés e Guaviare (Colômbia)

(*) Etnias que moram em território colombiano.

Organização social

A organização social do Noroeste Amazônico se diferencia da maior parte das sociedades amazônicas pela existência de grupos de descendência patrilinear, nomeados, exogâmicos e idealmente hierarquizados. Uma complexa trama social organiza esses grupos, nos quais a menor unidade é o sib, formado pelos descendentes de um mesmo ancestral e que se consideram parentes próximos.

Entre os grupos da família lingüística Tukano Oriental, em geral a unidade lingüística coincide com a unidade de parentesco agnático com base na descendência patrilinear, corresponde também ao âmbito de exogamia mais operacional. Por exemplo, o grupo lingüístico Tuyuka é formado por cerca de quinze sibs, entre os quais não ocorrem trocas matrimoniais. Assim, os Tuyuka estabelecem suas alianças com os Tukano, Bará e outros.

Em geral, portanto, o grupo de descendência exogâmico coincide com o grupo lingüístico. A noção de descendência comum é revitalizada em procedimentos rituais. Nos termos indígenas, esta unidade é delimitada por uma auto-designação e por um nome pelo qual são reconhecidos pelos outros (índios e brancos). A auto-designação ocorre em duas esferas de abrangência, a do grupo lingüístico (por exemplo, Tukano, Desana, Kotiria, Tuyuka, e outros) e do sib. Os membros de um sib idealmente moram em um mesmo grupo local. Ainda no plano conceitual, cada sib possui uma função particular, associada sobretudo a especialidades rituais. Christine Hugh-Jones descreve cinco funções entre os Barasana (chefe, mestre de cerimônia, guerreiro, xamã e servo), relativas à organização do trabalho, ao desempenho ritual e à guerra. O sib localizado tem como padrão de moradia a maloca, que também possui importantes significados rituais e cosmológicos.

No caso dos povos de origem Aruak, representados por Baniwa, Coripaco, Warekena, Tariana e Baré, a correspondência entre língua, descendência comum e exogamia não é observada atualmente. A unidade exogâmica é o sib: vários sibs falantes da mesma língua se agrupam em fratrias que mantêm alianças entre si.No caso dos Tariana, que ocupam a região do médio Rio Uaupés (onde predominam os povos Tukano Orientais), observa-se que estão integrados como um dos grupos de descendência dentro do sistema social uaupesiano. Embora em sua maior parte tenham adotado a língua tukano, operam como um grupo lingüístico que troca mulheres com seus aliados, especialmente os Tukano, Kotiria e Pira-tapuya. Os Baré, por seu lado, habitam a calha do Rio Negro, nas proximidades da cidade de São Gabriel da Cachoeira. A organização social e as formas de casamento atuais entre os Baré desta região ainda não foram descritas na literatura etnológica.

Já entre os Maku, a organização social dos grupos lingüisticos pode ser caracterizada em três níveis: os grupos domésticos de fogueira, organizados em torno de um casal; os grupos locais, conjuntos de grupos domésticos de fogueira, tendo como ponto focal o homem mais velho dos grupos; e os grupos regionais, organizados territorialmente com referência a igarapés ou riachos. Estes são endogâmicos, com traços culturais específicos e dialetos próprios. Cada grupo lingüistico pode abranger três ou mais grupos regionais.

Nesse contexto de diversidade cultural existem muitas características comuns entre as etnias, principalmente no que diz respeito aos mitos, atividades de subsistência, arquitetura tradicional e cultura material. Tais características comuns são mais evidentes entre os Tukano, Baniwa, Tariana e Baré, por um lado, e os Maku, por outro. Por essa razão, os primeiros são por vezes identificados como "índios do rio". Em contraste, os índios da família lingüística Maku, que possuem uma série de peculiaridades sócio-culturais, podem ser chamados "índios da floresta". Vivendo longe das margens dos rios navegáveis, os Maku se articulam com os índios do rio, mas não do mesmo modo que estes se relacionam entre si. Os Maku, exímios caçadores, em geral fornecem carne aos índios do rio e também lhes prestam serviços em troca de outros alimentos, como mandioca e peixe.

Na perspectiva dos índios do rio, os Maku ocupam uma posição de inferioridade e são considerados incestuosos, pois se casam com pessoas do mesmo grupo de descendência e não seguem seus padrões de residência. Contudo, do ponto-de-vista maku, eles não são servos ou escravos dos índios do rio, podendo a qualquer momento abandonar os serviços que estão prestando e se internar na floresta, povoada por espíritos que os índios do rio desconhecem e temem.

A construção de malocas é um costume compartilhado entre as diferentes sociedades indígenas do Alto e Médio Rio Negro. Durante muitos anos essas construções foram alvo de ataques por parte dos missionários, resultando em seu abandono pela maioria das comunidades situadas no lado brasileiro da região. Atualmente vêm sendo recuperadas em alguns locais, como no Alto Tiquié e no Alto Uaupés, no âmbito de um processo de recuperação de tradições e como marca da identidade pelo movimento indígena, como é o caso da maloca na sede da Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro), em São Gabriel.

Tradicionalmente, a maloca é dividida em diversos compartimentos laterais, cada qual habitado por uma família nuclear. A regra geral é que o chefe do grupo local more no compartimento mais próximo à parede dos fundos da casa, do lado esquerdo de quem entra, e seus irmãos mais novos, à medida que vão casando, ocupem os compartimentos contíguos, a partir dos fundos para a frente da casa. Os homens solteiros, já iniciados, devem deixar o compartimento de seus pais e atar suas redes do meio da casa para a frente. Por último, os agregados que aí estejam morando em caráter provisório ou excepcional e os visitantes devem permanecer na parte da frente da casa.

Durante as festas e sobretudo nas cerimônias mais formais, que contam com as danças dos homens adultos, o espaço é rearranjado, passando a ser o centro da maloca a área mais importante, onde a dança tem lugar.

O missionário salesiano Alcionilio Brüzzi fez uma descrição detalhada da maloca de São Pedro, no Rio Tiquié, que encontrou em 1947, mas que pode ser generalizada para as malocas que antes existiam em grande número na região:

"Era construída conforme os antigos costumes. Era retangular, medindo 27,60 metros de comprimento por 18 de largura. A cobertura era de duas águas, com declive bem pronunciado, para o rápido escoamento. Media internamente 7,30 metros de altura até a cumeeira, terminando a 90 cm do chão, de sorte que as paredes laterais mediando apenas 1, 52 de altura. O telhado de canará prolongava-se um pouco mais, na parte correspondente às portas, a fim de defendê-las das chuvas. As paredes principais obedeciam ao estilo clássico, isto é, eram de casca de árvore até 2,5 metros de altura, e depois de trançado de açaí. As paredes laterais eram de pehé.

Estava construída solidamente sobre cinco pares de esteios [os três centrais e os outros dois que sustentavam as paredes da frente e dos fundos da maloca], que delimitavam a nave central. Eram paus roliços, retilíneos, rústicos (sem descascar), porém bastante regulares e proporcionais, como o eram também as vigas e caibros.

Todo o madeirame era solidamente travado com cipó. Internamente, os esteios, todos eles bem alinhados, dividiam o espaço em cinco naves [no sentido da largura]. As três centrais para uso comum: passagem, reuniões, danças, visitas e trabalho. Aí ficavam, mais para o fundo, os utensílios de uso comum, como sejam os grandes vasos de barro cozido e os cochos de madeira para a fermentação dos caxiris, e o forno para o fabrico da farinha. É aqui que se desenvolvem as danças por ocasião das festas. As duas naves mais externas, que correspondem à parte baixa do telhado, ao longo do beiral, eram destinadas à residência das famílias: cada nave tinha quatro divisões.

Na do tuxaua, casualmente, a separação era um pouco melhor; não bastando porém, para tolher a visão do interno. Em algumas malocas nenhuma separação existe absolutamente. Pode-se, pois, dizer que são divisões imaginárias, correspondentes às traves e esteios da maloca" (1962:175-7). Atualmente, a maioria dos índios que ocupam as margens dos rios principais se organizam em "comunidades", nome dado há décadas pelos missionários católicos - e adotado também pelos protestantes - aos povoados que vieram a substituir as malocas comunais. A comunidade se compõe, geralmente, de um conjunto de casas construídas em um amplo pátio aberto, com paredes de casca de árvore, pau-a-pique ou tábuas e cobertura de palha ou folha de zinco, podendo também contar com uma capela (católica ou protestante), uma escolinha e, eventualmente, um posto de saúde. Cada comunidade possui um capitão, sempre um homem, que tem o papel de reunir o grupo, "animando-o" para trabalhos comunitários e também respondendo às demandas gerais ligadas a tais tarefas. Não se trata, porém, de um chefe ou comandante todo-poderoso que dá ordens e aplica punições. Na maioria dos casos, ele apenas orienta, sem impor sua posição. Constitui-se, também, num interlocutor preferencial com os brancos.

Vida religiosa e ritual

É característico da região um complexo ritual envolvendo o uso de flautas e trombetas sagradas, associado a uma mitologia cujos temas centrais incluem a iniciação, os ancestrais, a guerra e os ciclos sazonais. Por meio dos poderes do xamanismo, de substâncias alucinógenas e do contato com os instrumentos musicais, os participantes desses cerimoniais vão ao encontro do passado mítico e a estrutura social ganha maior visibilidade.

Assim, a despeito de muitas variações locais, existem algumas estruturas rituais compartilhadas pelos povos Tukano, Aruak e Maku que integram a área cultural do Noroeste Amazônico. Para saber a respeito dos rituais religiosos e práticas de xamanismo entre esses grupos, vá às seções dedicadas às Etnias do Uaupés, Etnias do Içana e Etnias Maku.

Histórico do contato: séculos XVII e XVII

Desde meados do século XVII, em virtude do decréscimo da população indígena no Baixo Amazonas, conseqüência das epidemias de varíola e da escravização, sobreveio uma enorme carência de braços para o trabalho nas fazendas e na coleta das "drogas do sertão". Os colonos e missionários de São Luís e Belém passaram então a incursionar pelo sertão do Rio Negro e Amazonas, capturando escravos índios e massacrando os que resistiam: eram as "tropas de resgate" e as "guerras justas". A Fortaleza de Barra de São José do Rio Negro (onde hoje se encontra a cidade de Manaus), construído em 1669, serviu de base para futuras entradas em busca de escravos.

Na primeira metade do século XVIII, depois de derrotarem os Manao e os Mayapena, que dominavam o Baixo e Médio Rio Negro e que haviam sido anteriormente seus colaboradores, os portugueses conseguiram alcançar a região do Alto Rio Negro e de seus principais afluentes, como o Uaupés, o Içana e o Xié, ainda muito povoados e praticamente não atingidos pelos brancos. Nesse período, os Carmelitas instalaram aldeamentos até o Alto Rio Negro, nas proximidades da atual cidade de São Gabriel da Cachoeira. O comércio de escravos ficou tão intenso nos anos de 1740 que estima-se que até meados do século XVIII cerca de 20 mil índios foram apresados e descidos do Alto Rio Negro. Nas listas dos escravos retirados dessa região, já estão incluídos em grande número índios Tukano, Baniwa, Baré, Maku, Werekena e outros que vivem hoje em dia nesta mesma área, trazidos para trabalhar em Belém e São Luís.

Em conseqüência do contato com os portugueses, uma epidemia de varíola devastou o Alto Rio Negro em 1740, matando grande número de índios, pois é muito provável que ela tenha se alastrado por certas partes da região sem contato direto com os "brancos", por meio de tecidos e roupas de algodão. Entre 1749 e 1763, epidemias recorrentes de varíola e sarampo continuaram assolando a região, sendo que a de sarampo de 1749 foi tão terrível que passou a ser chamada "o sarampo grande".

A revolta indígena mais famosa desse período foi a de 1757, liderada pelos principais de Lamalonga no Médio Rio Negro. Esta rebelião marca a revolta dos índios contra os missionários, pela ênfase dada à destruição das igrejas e paramentos religiosos e o assassinato do padre carmelita.

Na segunda metade do século XVIII, o governo português sob a direção do Marquês de Pombal retirou o "poder temporal" dos missionários. Eles perderam o controle da administração das aldeias, que então passaram a ser dirigidas por colonos, civis ou militares, que também ganharam o título de "diretores dos índios". Os missionários foram, todavia, autorizados a ficar nos povoados para prosseguir o trabalho de catequese e convencimento dos índios das cabeceiras dos rios e dos igarapés a virem se instalar nessas aldeias do Médio e Baixo Rio Negro. Ainda assim, ocorreu um sensível declínio do trabalho missionário. As aldeias mais prósperas foram elevadas à categoria de povoados ou de vilas, recebendo um nome português, muitas vezes o de um santo. A lei pombalina queria colocar um fim à escravidão e promover a assimilação dos índios à sociedade colonial.

O Marquês de Pombal queria dar aos índios os mesmos direitos dos europeus, mas logo entendeu que os colonos dependiam, para sobreviver, do trabalho indígena, tanto para a agricultura como para a extração das drogas de sertão. Instituiu um sistema de trabalho segundo o qual uma parte dos homens de boa saúde trabalharia vários meses por ano na construção de casas nas vilas coloniais, ao passo que os outros cuidariam das plantações. Mas esse sistema de regulação do trabalho não foi respeitado e os índios continuaram sendo explorados pelos colonos. Centenas deles foram levados para as vilas coloniais durante esse período.

Com base nas fortalezas construídas em 1763 (São Gabriel e São José de Marabitanas), exploradores militares portugueses fizeram exaustivas viagens pelos afluentes superiores do Negro, uma região estratégica, por estar situada na faixa de fronteira entre os impérios coloniais de Portugal e Espanha, sobretudo após a assinatura, em 1750, do Tratado de Madri.

Para os povos indígenas, esse período significou o devassamento quase completo de seu território pelos militares portugueses, e também o aumento da depopulação das aldeias em decorrência dos "descimentos", uma forma de escravidão velada que levava os índios ao trabalho nas embarcações e na agricultura. Essa política teve alto custo para os portugueses, pois ocasionou muitas fugas e revoltas de índios aldeados, havendo sempre a necessidade de reposição de braços para a lavoura de anil e mandioca e para o trabalho de coleta de cacau.

Histórico do contato: século XIX

Desde o início do século XIX, a região do Rio Negro foi missionada pelo carmelita frei José dos Santos Inocente (1832/52), pelo capuchinho frei Gregório José Maria de Bene (1852/54) e por franciscanos (1880/83), os quais tiveram forte participação, juntamente com militares, na repressão aos índios e na exploração de seu trabalho, principalmente no extrativismo. Suas ações foram contemporâneas à invasão de comerciantes, ditos regatões, no Rio Negro, muitas vezes marcada pela violência, quando se apresavam até mesmo meninos índios para vendê-los a negociantes de Manaus e Belém, como aponta o naturalista Alfred Russel Wallace (em 1853).

Durante os anos de 1835 a 1840, a maior rebelião popular do Brasil, a Cabanagem, iniciada com a tomada da cidade de Belém, chegou até o Rio Negro. Isso levou a um processo de repressão aos revoltosos, que foi concluído por volta de 1840. Após esse período, o Comando Militar situado em Belém enviou ao Alto Rio Negro uma tropa, com o objetivo de reconstruir as fortalezas de São Gabriel e Marabitanas, então em ruínas, cujo trabalho foi inteiramente executado pelos índios. O Comando Militar também criou na região a "Companhia de Trabalhadores", para a qual foram convocados os "índios ladinos", ou seja, aqueles que já sabiam falar português. Esta retomada militar provocou um recrudescimento das relações entre brancos e índios na região, a partir de 1840-42.

Várias epidemias de varíola e de sarampo devastaram, nesse século, extensas partes do Rio Negro, provocando a fuga em massa dos índios dos povoados e das vilas coloniais. Nesses períodos de repetidas epidemias, as febres intermitentes, por vezes caracterizadas como "malignas" ou "perniciosas", contribuíram muito para a alta mortalidade na região.

Em meados do século XIX, o governo da recém-criada Província do Amazonas tentou convencer os índios a deixarem de morar em regiões recuadas e de difícil acesso para viver nos povoados ou nas vilas situadas nas margens dos rios maiores e procurou manter em Manaus um certo número de índios para os trabalhos de construção, o que levou a um esvaziamento de muitas comunidades indígenas dos rios Uaupés, Içana e Xié, cujas famílias eram levadas à força para o Baixo e Médio Rio Negro. Muitos índios foram envolvidos na extração da salsaparilha e de borracha, que então se iniciava, e submetidos a migração forçada, transportados pelos comerciantes desde o Alto Uaupés, para trabalharem, sendo esta a principal razão da atual presença de significativa população de descendentes seus no Médio e Baixo Rio Negro.

Em algumas ocasiões, os índios se revoltaram contra este tipo de tratamento e efetuaram expedições vingativas contra os brancos, que não vacilavam em utilizar soldados ou mesmo de índios de outras etnias da região para reprimir as rebeliões.

Estas revoltas se expressavam também através de movimentos religiosos. Na verdade, há uma significativa tradição de movimentos religiosos nesta região começando a partir da metade do século XIX. Os líderes desses movimentos elaboraram as mais variadas mensagens e ideologias messiânicas, e organizavam rituais e cerimônias expressando as esperanças milenárias dos povos. Alguns dos líderes da metade do século XIX, como o messias Baniwa Venâncio Kamiko, ou Venâncio "Christu", como veio a ser chamado, um pajé Baniwa muito poderoso instalado no Rio Içana, pregavam a libertação da opressão política e econômica dos brancos.

Os movimentos se espalharam pela região inteira e ameaçaram expulsar os brancos. Os militares locais e da província reagiram a estes movimentos na maioria das vezes com repressão e violência, embora o governo provincial em 1858 mandasse uma comissão oficial para tranqüilizar a situação. A partir de 1880, um pajé Arapaso do Baixo Uaupés, que se chamava Vicente Christu, começou a contar que se comunicava com "Tupã" (Espírito do Trovão que pertence ao panteão Tupi, mas que foi introduzido pelos missionários junto com a língua geral entre os índios do Alto Rio Negro) e com os mortos. Pregava o fim da exploração pelos patrões de borracha e sua expulsão da região. Anunciava a chegada de missionários que os protegeriam dos patrões, dos militares e dos comerciantes. Proclamava ainda a chegada de uma nova ordem social, na qual os índios seriam os patrões e os brancos seus escravos. Houve vários outros movimentos deste tipo na região no início do século XX, alguns reprimidos com violência pelos militares.

Histórico do contato: fim do séc. XIX até séc. XX

As atividades dos missionários recomeçaram em 1883 com a chegada de franciscanos ao Uaupés. Os índios deviam consagrar um dia da semana à construção das casas para as autoridades religiosas e militares, da Igreja e da cadeia. Os franciscanos tentaram acabar com as atividades dos pajés locais e passaram a controlar os regatões, que somente podiam comerciar com os índios com sua autorização.

Um desses franciscanos, Frei Illuminato Coppi, é descrito pelas fontes hitóricas como um homem violento, intolerante, não hesitando em ridicularizar os costumes e as crenças indígenas. Em várias ocasiões, ele expôs à vista das mulheres e das crianças as máscaras e os instrumentos de música sagrados, que eram proibidos de serem vistos por elas. Sua última provocação, no dia 28 de outubro de 1883 em Ipanoré, levou à revolta dos índios do local e à expulsão dos missionários franciscanos. <br type="_moz"/>

Depois da saída dos missionários, os índios voltaram às suas malocas. As atividades missionárias na região somente recomeçaram em 1914, com a criação da Prefeitura Apostólica do Rio Negro em São Gabriel da Cachoeira e a chegada dos salesianos. A congregação de Dom Bosco se mostrou muito bem organizada, com objetivos e estratégias claras e pessoal bem disposto, bem preparados para as "dificuldades desta missão apostólica".

As primeiras décadas da atuação destes missionários foram marcadas por um grande ímpeto e contundência. Sem dúvida, significou uma redução dos abusos dos patrões que até então predominavam. Mas, por outro lado, os salesianos também se serviram do estado de submissão e de temor no qual se encontravam estes povos para implementar seu projeto, supostamente "civilizador". Demonstrando um profundo menosprezo pelas formas de organização e pensamento dos índios, procuraram desde o começo dizimar as manifestações culturais destes povos. Esta postura frente à cultura indígena é facilmente observada nas diversas publicações dos salesianos.

Os salesianos consideravam que só lograriam penetrar na consciência dos adultos e velhos por meio de seus próprios filhos, depois que estes tivessem sido formados numa educação cristã e rigorosa. Desse modo, a vida das crianças na Missão era marcada por um rigor e disciplina extremos: os horários de todas as atividades eram rígidos e deviam ser obedecidos, a separação dos sexos era absoluta, era expressamente proibido o uso dos idiomas indígenas, até mesmo por aqueles recém-chegados que não falavam uma só palavra do português.

Os salesianos também insistiram muito, eacabaram tendo êxito em convencer os índios a abandonar suas malocas e a se estabelecer em povoados compostos de casas separadas para cada família, sob os pretextos de promiscuidade sexual e falta de higiene. Desestimularam também os índios a praticar os rituais de iniciação masculina (rituais de jurupari). Empreenderam campanhas de difamação e de ridicularização das atividades dos pajés locais, proibiram o consumo de bebidas alucinógenas, tiraram das malocas indígenas enfeites e instrumentos de música cerimoniais.

De qualquer forma, em razão da sua instalação permanente no Alto Rio Negro, e devido ao fato de constituírem, neste período, a única infra-estrutura de assistência aos índios, as missões salesianas ampliaram pouco a pouco suas atividades, passando a assumir, por um período, o controle sanitário, da educação e do comércio na região. Ajudaram a controlar a situação de exploração dos índios, mas com efeitos mínimos no Içana, onde sua presença direta só ocorreu a partir dos anos 1950.

O ano de 1970 foi um marco importante para a história recente da Amazônia brasileira. O governo federal, então controlado pelos militares, anunciou publicamente o Plano de Integração Nacional (PIN), programa de obras de infra-estrutura com o objetivo de integrar geopoliticamente a região ao resto do país, com efeitos também na região do Alto Rio Negro. Entre 1972 e 1975 seus primeiros efeitos apareceram, com a instalação de postos da Funai e a chegada de militares do Batalhão de Engenhariae Construção e trabalhadores de empresas contratadas para a abertura da BR-307 (ligação entre São Gabriel e Cucuí) e de um trecho da rodovia Perimetral Norte (BR-210), hoje abandonada.

Em 1979, com o corte das verbas federais, os salesianos decidiram desativar o sistema de internatos. O primeiro a ser fechado foi o internato masculino da sede da missão em São Gabriel da Cachoeira. Em 1984, um relatório da missão salesiana registrava ainda 501 alunos internos. Entre 1985 e 1987 foram fechados os internatos de Iauareté, Taracuá, Pari-Cachoeira e Assunção do Içana, assim como o feminino de São Gabriel.

Em 1983, foi descoberto ouro na Serra do Traíra por índios Tukano do Tiquié, dando início a uma "febre" que se alastrou por vários pontos da região por mais de uma década, deslocando índios e atraindo, inicialmente, garimpeiros de outras partes do país e moradores de São Gabriel e, em seguida, empresas de mineração, que invadiram a Serra do Traíra e a região do Alto Içana.

Os impactos dessas mudanças se fizeram sentir, por exemplo, no rápido crescimento da população da cidade de São Gabriel da Cachoeira a qual teria duplicado, passando para 4.500 habitantes, segundoestimativas de agosto de 1985. O "inchaço" de São Gabriel se deveu, em parte aos efeitos colaterais da "febre" do ouro, mas também ao fato de que, privadas dos internatos, muitas famílias tiveram que "abrir" casas na cidade para abrigar seus filhos durante o ano letivo.

Evangelismo

No final da década de 1940, Sophia Müller, uma missionária evangélica norte-americana da Missão Novas Tribos (MNT), iniciou a evangelização dos Kuripako na Colômbia, estendendo esse trabalho entre os Baniwa do Içana em 1949 e 1950. Pelo menos no início, a conversão dos Baniwa ao evangelismo tinha todos os sinais de um movimento milenarista. Com suas mensagens anticatólicas e pregando a redenção e o fim dos sofrimentos, a missionária converteu a maioria dos índios do Içana. Muitos Baniwa consideravam Müller como uma messias, e vinham de todos os lados para ouvir a sua pregação e se converter à nova fé. Muito prejudicados pelo sistema dos patrões e regatões, embora procurassem se manter longe dos brancos, os Baniwa aceitaram o evangelismo como uma forma de resistência à dominação branca.

Nesse período foi construída a Missão Salesiana de Assunção, no Baixo Içana, na tentativa de conter o avanço evangélico. Não chegou, porém, a influenciar as comunidades evangélicas a montante. Assim foi produzida uma divisão entre crentes e católicos que perdura até hoje.

As comunidades indígenas evangélicas do Içana integram um sistema denominado Igrejas Bíblicas Unidas, administrado por anciãos e diáconos indígenas, escolhidos localmente. Por cada trecho do rio, uma grupo de comunidades compartilha mensalmente, em sistema de rodízio, de uma Santa Ceia. Semestralmente, ocorrem as "Conferências", eventos promovidos pelas comunidades de dois trechos contíguos de Santa Ceia e aberta a convidados.

Terras e organizações indígenas

Segue, em forma de cronologia, um resumo dos eventos mais significativos na história da luta pela demarcação das Terras Indígenas do Alto Rio Negro:

*1971: As lideranças indígenas do Alto Tiquié e Uaupés, incentivados pelos missionários católicos, começaram a reivindicar a demarcação de suas terras. As respostas da Funai são lentas;

*1979: A Funai declara de "ocupação indígena" três áreas contíguas: Pari-Cachoeira, Iauareté, Içana-Aiari. Lideranças do Tiquié encaminham proposta para a delimitação do Alto Rio Negro como área única (proposta reiterada em 1981);

*1984-85: A Funai faz proposta de delimitação de mais três áreas: Taraquá, Cubate, Içana-Xié, e propõe a inclusão na AI Pari-Cachoeira da região da Serra do Traíra, reconhecida como de posse permanente dos Maku. Em janeiro de 1985, as lideranças reunidas em Taraquá encaminham uma nova proposta de delimitação da região do Alto Rio Negro como área única. Um Grupo de Trabalho da Funai elabora uma proposta para delimitar a região do ARN como reserva indígena contínua com idêntica superfície;

*1986-87: Cresce a resistência dos setores militares, especialmente o CSN (Conselho de Segurança Nacional), contra a demarcação das Terras Indígenas extensas e contínuas situadas na faixa de fronteira. O CSN esvazia o poder administrativo da Funai. O ARN vira o principal laboratório dos militares para a implantação da estratégia de demarcar, reduzindo e fragmentando as Terras Indígenas na faixa de fronteira. O CSN negocia com os Tukano do Tiquié, culminando com a realização de uma grande assembléia de lideranças em abril de 1987.

Mais de 300 líderes indígenas de várias etnias reuniram-se em São Gabriel da Cachoeira na 2ª Assembléia dos Povos Indígenas do Alto Rio Negro com a presença de representantes do governo federal, do governo estadual, da igreja, das empresas de mineração e das organizações indigenistas para discutir o Projeto Calha Norte, as atividades das empresas de mineração e a regularização das Terras Indígenas. A assembléia foi unânime em reivindicar a demarcação urgente de uma área única , recusando a proposta do CSN. Nessa ocasião, foi fundada a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn), cuja missão principal era lutar pela demarcação da área única. Em resposta, o CSN propôs uma solução intermediária, consistindo de um mosáico composto por Colônias Indígenas e Florestas Nacionais (Flonas);

*1989-90: Decretos presidenciais homologam a demarcação administrativa de três Áreas Indígenas em Pari-Cachoeira; e criam duas Flonas Pari-Cachoeira. Em seguida, outros decretos homologam a demarcação administrativa de áreas indígenas nas antigas reservas de Iauareté, Taraquá, Içana-Xié, Içana-Aiari e Cubate; outros decretos criam nove outras Flonas (Florestas Nacionais) na região. As áreas indígenas, ou "ilhas", chegaram a ser demarcadas fisicamente, porém a maioria das marcas de concreto colocadas pelo Exército foi arrancada pelos índios e jogadas no rio. Os índios foram reclamar na Justiça, valendo-se dos dispositivos da nova Constituição Federal em vigor;

*1990-92: O Ministério Público Federal propõe uma Ação Declaratória perante a Justiça Federal contra a União, Funai e Ibama, com o objetivo de reconhecer a ocupação tradicional dos índios do Alto Rio Negro sobre uma área contínua, e a revogação dos decretos que criaram as 14 Áreas Indígenas e as 11 Flonas. Dois anos depois, foi requerida uma perícia antropológica sobre a área. Também a definição de uma nova sistemática de demarcação de Terras Indígenas permitiu que fosse aprovado um novo parecer técnico que reunificava as Áreas Indígenas descontínuas bem como englobava as áreas das Flonas, estabelecendo mais uma vez os limites da chamada Área Indígena alto rio Negro conforme o desejo dos índios. A Foirn reitera diante das autoridades a sua reivindicação de demarcar o Alto Rio Negro como área única;

*1993-95: A proposta de revisão administrativa das Terras Indígenas no Alto Rio Negro continua tramitando no Ministério da Justiça, passando por diversas negociações com os setores militares até finalmente, entre dezembro de 1995 e maio de 1996, o ministro declarou a área de posse permanente dos índios e determinou à Funai a demarcação administrativa de cinco terras indígenas contíguas na região do alto e médio rio Negro;

*1996-1998: A Funai abre mão da administração direta da demarcação e a Foirn oficialmente indica o Instituto Socioambiental (ISA) para assumir a tarefa. O ISA e a Foirn formulam um projeto para a consolidação da demarcação e um plano de proteção e fiscalização da área. As atividades de demarcação são realizadas entre abril de 1997 e abril de 1998. Finalmente, em 15 de abril de 1998, durante a 6ª Assembléia Geral da Foirn, o Ministro da Justiça entrega os decretos de homologação das cinco Terras Indígenas demarcadas, o que foi comemorado pelas lideranças como uma vitória histórica.

Concluída a etapa da demarcação, a Foirn e associações filiadas, com apoio de várias parcerias, passaram a se dedicar ao grande desafio de construir um programa de etnodesenvolvimento de longo prazo para a região do Alto e Médio Rio Negro, com atividades de proteção, fiscalização, capacitação técnica, expressão cultural e sustentabilidade das comunidades indígenas (manejo agroflorestal, piscicultura, comercialização de artesanato e outros produtos, implantação de escolas indígenas, capacitação de agentes indígenas de saúde, publicação de trabalhos de autores indígenas e outras). Para saber mais a respeito, vá ao item Programa indígena de desenvolvimento sustentável.

Ecologia e manejo

O Rio Negro é o maior rio de águas pretas do mundo. Os especialistas caracterizam estas águas como extremamente ácidas e pobres em nutrientes. As terras que drenam são de solos muito empobrecidos e lixiviados. Esta pobreza em nutrientes dos rios influi na vida dos peixes, que, para se sustentar, obtêm a maior parte de sua alimentação de matéria orgânica oriunda principalmente das margens dos rios (vários tipos de insetos, frutas, flores, folhas e sementes). O contrário acontece nos rios de águas brancas, que são ricos em nutrientes, como é o caso do Amazonas e do Solimões. Estas condições do ambiente fluvial também influenciam na composição das espécies de peixes. Apesar de algumas de grande porte, como o pirarucu, os rios da bacia do Rio Negro se caracterizam por um grande número de espécies menores, cada qual com um pequeno número de indivíduos.

A bacia do Rio Negro apresenta certa variedade de tipos de vegetação. Os principais tipos são: floresta de terra firme, que ocupa terras mais altas e não inundáveis; campina, campinarana ou caatinga amazônica, tipo de floresta baixa, arbustiva, variando entre seis e vinte metros, que cresce em solos com muita areia branca, inundável quando ocorrem as chuvas mais fortes, sendo, na sua forma mais pobre, constituída de arbustos mais baixos (três a sete metros) e esparsos, intercalados com vegetação rasteira; vegetação de igapó, que passa a maior parte do tempo inundada (de 7 a 10 meses por ano), possui um número menor de espécies, se comparada com a mata de terra firme, porém mais diversificada que a caatinga; e chavascal, área de vegetação localizada nas margens dos rios e que permanece inundada durante todo o tempo.

Essa diversidade de paisagens naturais no Alto Rio Negro tem uma relação direta com a distribuição e disponibilidade dos recursos naturais importantes para a vida das populações da região (caça, pesca, fibras e palhas para construção e utensílios, terras férteis para a agricultura e assim por diante). As áreas de caatinga amazônica, de igapós, além dos chavascais, são totalmente impróprias para as atividades agrícolas. Assim, por exemplo, a mandioca brava (maniva), planta perfeitamente adaptada às características e limitações ecológicas da região, não se sustenta em terreno alagado. Por essa razão, os roçados são sempre abertos em terra firme.

A grande variedade de tipos no cultivo da mandioca entre essas populações é particularmente notável, configurando a região como um polo de alta agro-biodiversidade. Nas roças indígenas do Alto Rio Negro, tons de folhagem e diferentes estágios de crescimento dos pés revelam um sistema complexo, no qual o elemento central de manejo está voltado para a manutenção da diversidade como um valor em si, já que não existe uma relação direta entre o uso de uma certa variedade de mandioca e um determinado produto (farinha, beiju, mingau, caxiri, condimentos etc.), enquadrando-se assim numa lógica oposta à agricultura moderna, que privilegia a homogeneidade e a produtividade do cultivo.

A conservação de uma tal diversidade é concebida como um bem coletivo inserido num referencial cultural comum que se expressa, por exemplo, através dos mitos de origem da agricultura ou das plantas cultivadas. Ademais, tem um valor patrimonial e sua circulação responde a regras coletivas.

Os igapós, onde os peixes desovam, são áreas de reconhecida produtividade pesqueira, sendo preservados para este fim pelos índios. Áreas de igapós são também ricas em cipós e seringa. Já as áreas de caatinga são fontes de palhas, caranã, sororoca etc., matérias-primas para a cobertura de suas casas. As capoeiras são o habitat privilegiado de pequenos animais apreciados pelos índios (cutias, acutivaras), sendo também ricas em plantas medicinais. Quando estão com vinte ou trinta anos, as capoeiras, muitas vezes, são reutilizadas pelos índios para seus roçados. Exigem menor esforço para serem derrubadas e secam com poucos dias de sol, possibilitando sua queima mais rapidamente. As áreas de capoeira também são valorizadas porque existem espécies cultivadas que continuam a dar frutos por muitos anos, como a pupunha, buriti, caju, cucura e outras.

As estratégias empregadas pelas populações indígenas, desenvolvidas ao longo dos séculos de ocupação e experiência nesta região, têm lhes possibilitado lidar com a pobreza geral de seu ecossistema, sem degradá-lo e empobrecê-lo, assegurando o equilíbrio ecológico no Alto Rio Negro. Dentre essas práticas de manejo cuidadoso e racional dos recursos naturais, destaca-se algumas:

A exploração econômica de faixas ecológicas diferenciadas impulsiona as relações de trocas econômicas e rituais entre as várias populações indígenas;

A ênfase na agricultura da mandioca brava através do sistema de coivara, que consiste na derrubada de uma área de floresta primária ou capoeira alta, que então é deixada para secar e depois queimada. As roças plantadas nestas clareiras, produtivas durante dois a três anos, são gradualmente abandonadas, embora ainda visitadas para a coleta de frutos de ciclo mais longo. Cada família possui, no mínimo, três roças em diferentes estágios de seu desenvolvimento, além de continuarem a explorar suas capoeiras;

Os roçados em geral são abertos em áreas de terra firme, longe das margens dos rios, de modo a preservar as principais fontes alimentícias de origem pesqueira;

A alta especialização das técnicas de pesca (armadilhas fixas como paris, matapis ou cacuris) e o conhecimento profundo das estações através de um elaborado calendário astronômico permitem acompanhar e aproveitar o regime de cheias e vazantes dos rios e os ciclos migratórios, reprodutivos e alimentícios dos peixes;

Os mecanismos de circulação e de redistribuição dos recursos naturais entre as fratrias, através do sistema de alianças matrimoniais baseado na exogamia dos grupos falantes de uma mesma língua, bem como os rituais formalizados de troca de comida e outros bens (dabucuris), que possibilitam o acesso dos indivíduos a recursos naturais não disponíveis num dado território, promovem a exploração econômica racional em nível regional.

Cotidiano dos índios no rio

Cabe aos homens desmatar e fazer a queimada da área de floresta ou de capoeiras velhas para a constituição das roças. A partir de então, o trabalho torna-se feminino, desde a escolha das variedades de mandioca ou das outras espécies cultivadas até o preparo dos alimentos. No longo trabalho de produzir os diferentes derivados da mandioca (manicuera, tucupi, tapioca, baiji, mingau, farinha), as mulheres gastam praticamente todo o dia.

Depois de preparar a primeira refeição, as mulheres vão à roça colher, fazer o replantio e limpar o terreno; às vezes vão às capoeiras das roças antigas, à procura de frutas que continuam produzindo depois que as roças são abandonadas. Em casa se desdobram entre ralar a mandioca, carregar água do rio para lavar a massa, buscar lenha para o fogo, preparar comida e cuidar e dar atenção para as crianças menores. Desde muito cedo as meninas ajudam sua mãe, no começo apenas entretendo seus irmãozinhos menores para que os adultos possam trabalhar, e depois ajudando em tudo.

Os homens costumam acompanhar suas mulheres na roça, ajudando-as na capina e a carregar a mandioca para casa. Muitas vezes, principalmente nos povoados mais antigos, as roças ficam bem distantes das casas, o que significa grande esforço no transporte da carga. Maior ajuda masculina é esperada quando a família se envolve na produção de um novo estoque de farinha ou de um excedente para venda, quando contribuem puxando maiores quantidades de lenha para torrar a farinha. Isto também acontece quando se faz muito caxiri para as grandes festas.

A atividade principal dos homens é contribuir com a outra parte da alimentação, o peixe ou a carne de caça. Em geral, os homens saem de canoa todos os dias ou durante a noite para pescar ou caçar. Este trabalho requer um bom conhecimento do rio, dos melhores locais para a pesca, dos hábitos dos peixes e das técnicas de pescaria. Nas áreas de maior escassez de pescado, é fundamental um bom domínio destes conhecimentos e técnicas. Praticamente todos os homens têm pelo menos uma canoa, sendo bastante valorizada uma maior e melhor para viagens mais longas. Algumas vezes eles saem para caçar a pé, percorrendo grandes distâncias à procura de algo com paciência e atenção. Quando um homem consegue abater um animal maior, como uma anta ou um veado, ele destina parte de sua carne para uma refeição comunitária, para a qual convida todas as pessoas de seu povoado. As refeições comunitárias, no entanto, não se restringem às oportunidades de comida boa e farta. Quase todos os dias elas acontecem pela manhã. Cada mulher leva seu cesto de beiju, uma panela de mingau e outra com peixe ou quinhãpira. Todos comem juntos e conversam, aproveitando para tomar decisões de interesse coletivo.

Ainda na divisão sexual das tarefas do dia-a-dia, o trabalho artesanal das mulheres restringia-se, tradicionalmente, à produção de cerâmica e cuias, fiação de tucum para cordas, enquanto aos homens cabia a produção dos objetos cerimoniais e toda a cestaria (com exceção dos aturás de cipó, trançados por mulheres maku). Entre os "índios do rio" existem também outros pontos em comum, como os equipamentos e técnicas empregados diariamente nas atividades de subsistência (na agricultura, coleta, pesca e caça; nos deslocamentos cotidianos e a mais longa distância; nas atividades de processamento culinário e de conservação de alimentos, e assim por diante). Por exemplo, os artefatos usados na cozinha são os mesmos em toda a área: tipiti, cumatá, peneira e balaios de arumã; ralos baniwa, feitos no Içana e distribuídos por todas as partes; abanos trançados com talas de tucum ou de arumã ; além de recipientes para pimenta e jiraus feitos com os mais diversos materiais. Os cestos utilizados para carregar mandioca, frutas e outras raízes são variados, de acordo com o rio: na bacia do Rio Uaupés predominam os aturás maku feitos de cipó, mais resistentes e produzidos em diferentes tamanhos, de acordo com a idade e a força do usuário; também são empregados outros tipos de aturá de cipó titica nos rios Negro e Içana, além de jamaxis e aturás de turi.

Especializações e trocas

Por razões ecológicas, sociológicas e simbólicas, vigoram na região especializações artesanais (produção especializada de certos artefatos por diferentes etnias) que definem uma rede formalizada de trocas inter-comunitárias.

Os Tukano são conhecidos por seus bancos de madeira, os Desana e os Baniwa por seus balaios, estes últimos também pelos ralos de mandioca, os Kubeo pelas suas máscaras funerárias, os Kotiria (dizem alguns) por seus tipitis, os Maku pelas flautas de pã, o curare e os aturás de cipó. No caso dos artefatos de arumã, também há especialistas. No rio Tiquié, os Tuyuka e Bará se destacam como os melhores construtores de canoas, artigo de primeira necessidade para todas as famílias e que alcançam um bom valor de troca.

Hoje muitas comunidades também se dedicam à fabricação de artesanato para a venda ou troca por produtos industrializados. Com as missões salesianas, as mulheres passaram a se dedicar à fabricação, para a venda, de redes, tapetes e bolsas de tucum, que aprenderam nos colégios com as freiras, ou com ex-alunas e professoras índias que dão aulas nas comunidades.

No Içana há atualmente um aumento da produção de balaios e urutus para venda, muitas mulheres baniwa também se dedicam a esta atividade. Há outros locais onde se encontram especialistas na confecçãode cerâmica, objetos de pau-brasil e bancos rituais

Desenvolvimento indígena sustentável

Concluída a etapa da demarcação e homologação das Terras Indígenas, a Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Alto Rio Negro) e associações filiadas, com o apoio de várias parcerias, passaram a se dedicar ao grande desafio de construir um Programa Regional de Desenvolvimento Indígena Sustentável de longo prazo para a região do Alto e Médio Rio Negro, com atividades de proteção e fiscalização das terras, capacitação técnica, expressão cultural, sustentabilidade e bem estar das comunidades indígenas.

Nesse sentido, foi feito um Zoneamento Socioambiental Participativo, encomendado pela Foirn para dar suporte ao planejamento de ações integradas nas áreas de cultura, saúde, educação e atividades produtivas. Ainda no que diz respeito às terras, a Foirn tem acompanhado os procedimentos administrativos para a identificação, delimitação, demarcação e homologação das TIs Marabitanas/Cué-Cué e Baixo Rio Negro, bem como a declaração e homologação da TI Balaio.

O Programa também inclui a implantação de projetos demonstrativos participativos nas diferentes sub-bacias das TIs demarcadas, integrando ações de saneamento básico, energia alternativa, segurança alimentar, geração de renda, saúde, escola, cultura, comunicação e transporte. Oficinas de capacitação de técnicos indígenas, de associações e da Foirn vêm sendo realizadas nas comunidades abrangendo temas como operação de radiofonia e motores de popa, registro de invasões, documentação em vídeo, atividades de zoneamento, formulação, apresentação e gestão de projetos, entre outros. O Programa Regional visa ainda o fomento de atividades produtivas tradicionais com vocação de mercado, bem como apoiar iniciativas indígenas de comercialização de bens e serviços.

Em relação à saúde, o quadro em que se encontram as populações indígenas na região é desfavorável, com recorrência de doenças infecto-parasitárias, sobretudo afecções respiratórias (entre as quais a tuberculose), malária, diarréias e parasitoses intestinais. Atualmente, o DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena) do Rio Negro está sob coordenação da Foirn, que tem buscado adequar o modelo assistencial oficial à variedade de situações socioculturais e epidemiológicas das comunidades. A perspectiva é que se estabeleça procedimentos éticos e jurídicos que assegurem o equilíbrio entre os serviços prestados e as medicinas tradicionais, além do incentivo à formação de profissionais indígenas e à troca de informações entre pesquisadores, comunidades e profissionais de saúde. Até o momento, foram contratadas mais de 200 pessoas, entre profissionais de nível médio e superior, dos quais 90% são profissionais indígenas.

Com o objetivo de melhorar o monitoramento da saúde nas comunidades, a Foirn também vem desenvolvendo, em parceria com o ISA, um sistema de vigilância nutricional. Por meio do projeto "Saúde, Nutrição e Meio Ambiente no Rio Tiquié", é feita uma avaliação do estado nutricional dos moradores das comunidades nessa região através de medições antropométricas em todas as crianças e jovens em fase de crescimento (por vezes, também nos adultos), bem como do estudo das atividades e da alimentação das pessoas. O Projeto conta com a participação de agentes indígenas de saúde e inclui a troca de conhecimentos e experiências entre moradores da bacia do Tiquié e estudiosos dessa região (antropólogo, bio-antropólogo, ecóloco e agrônomo). Para divulgar informações sobre a pesquisa e temas relativos a saúde e nutrição, são produzidos boletins em português, tukano e tuyuka. A despeito da pesquisa ser feita no Rio Tiquié, em geral, seus resultados podem ser estendidos a toda TI Alto Rio Negro.

No que diz respeito à educação escolar, o Médio e Alto Rio Negro caracteriza-se como uma região com alto índice de escolaridade, mas servida por escolas que não apresentam um conceito diferenciado de educação indígena. Para reverter esse quadro, o Projeto de Educação Indígena no Rio Negro, realizado pela Foirn em parceria com o ISA desde 1999, tem buscado elaborar iniciativas de reformulação do processo de educação escolar implantado na região desde o início século XX pela Missão Salesiana. A despeito da Secretaria Municipal de Educação ter desenvolvido uma rede de ensino básico nas próprias comunidades, incluindo a contratação de professores indígenas, as missões continuavam a deter o monopólio sobre o ensino de 5a à 8a séries, disponível apenas nos centros missionários e na sede do município (em escolas do executivo estadual conveniadas com a Diosese Salesiana), para onde parte da população das comunidades locais eram então estimuladas a migrar.

Em contrapartida, o Projeto de Educação visa uma escola adaptada às realidades locais, que formem pessoas/cidadãos cujo perfil seja definido por cada etnia/comunidade, envolvidas e interessadas no presente e no futuro de seus povos e terras, buscando autonomia política, autogestão do processo educativo a curto ou médio prazo, superação da discriminação, fortalecimento da auto-estima das coletividades e auto-sustentabilidade econômica.

Até o momento, o projeto viabilizou escolas indígenas em três pontos geográficos distintos, abrangendo a população da bacia do Içana, os povos do triângulo Tukano no Uaupés e a população do Rio Negro nos arredores de São Gabriel da Cachoeira. No Içana, a Escola Indígena Baniwa Coripaco Pamáali, iniciada em 2000, é a primeira experiência de estender o ensino nas comunidades para o ciclo de 5ª à 8ª série. No Alto Rio Tiquié, a Escola Indígena Ütapinopona Tuyuka reúne cinco comunidades tuyuka, desenvolvendo um trabalho de valorização da língua e cultura dessa etnia. Em Iauareté, está em curso o projeto de Educação e valorização da língua Tariana, com a realização de oficinas pedagógicas para a elaboração de material didático na língua. Esse mesmo projeto de educação e valorização está sendo feito com as línguas Kotiria, Desana e Tukano junto às populações do Uaupés falantes desses respectivos idiomas.

Na área de alternativas econômicas, uma experiência pioneira na Amazônia brasileira tem sido desenvolvida pela Atriart (Associações das Tribos Indígenas do Alto Tiquié), o ISA e a Foirn desde 1999. Trata-se do Projeto de Piscicultura, que desenvolve tecnologias de reprodução em cativeiro de espécies de peixes da região (como o aracu) e a produção continuada de alevinos para povoamento de barragens comunitárias, de acordo com as condições ecológicas e logísticas regionais.

A primeira estação foi implantada no povoado Caruru Cachoeira, no Alto Rio Tiquié, e tem envolvido um conjunto de 15 comunidades entre São Domingos e a Fronteira Brasil/Colômbia, beneficiando cerca de 550 pessoas. Com o sucesso da reprodução artificial do aracu, conduzida pela equipe indígena, e o número crescente de viveiros familiares, além do desenvolvimento de sistemas agroflorestais para alimentação dos peixes, o Projeto foi reconhecido e aprovado pelo PDPI (Projetos Demonstrativos dos Povos Indígenas), que vai financiar suas atividades até 2005. Dando continuidade à iniciativa, em 2002 uma segunda estação foi construída em Iauareté, contando com o apoio e administração da Coidi (Coordenação das Organizações Indígenas do Distrito de Iauareté). Assim como os projetos de educação e de Saúde e Nutrição produzem informativos bilingües, o Projeto de Piscicultura produz boletins nas línguas portuguesa, tukano e tuyuka para divulgar seus resultados e saberes associados à atividade.

Outra empreitada bem sucedida na área de alternativas econômicas está sendo levada a cabo pelos Baniwa do Rio Içana, em mais uma parceria com o ISA.

Exímios artesãos de cestaria com fibras de arumã, os índios criaram a logomarca " Arte Baniwa " e vêm comercializando sua produção em diferentes mercados, notadamente com a rede de lojas Tok&Stok;, na cidade de São Paulo.

Esse conjunto de projetos abrangendo diversas áreas, protagonizados pela Foirn, associações filiadas e comunidades, tem contado com apoio de assessores e pesquisadores de várias partes do mundo. Com o objetivo de intensificar esse intercâmbio de experiências, competências e formas de conhecimento, bem como fazer um mapeamento das pesquisas que vêm sendo realizadas na região (nas áreas de antropologia, biologia, ecologia, medicina, arqueologia, pedagogia, nutrição etc.), foram organizados dois seminários, em 2000 e 2002, que permitiram fazer um balanço da produção e traçar diretrizes para projetos futuros, de modo a atender aos interesses não apenas dos pesquisadores e instituições, mas sobretudo das comunidades estudadas.

Nesse sentido, os seminários lançaram os fundamentos para o estabelecimento de procedimentos básicos na relação entre índios e pesquisadores. Em primeiro lugar, recomendou-se que seja feito um contrato entre a comunidade (ou povo, ou associação) e a pessoa (jurídica ou não, pública ou privada) responsável pela pesquisa, de forma que os grupos pesquisados, ou em cujo território se desenvolverá a pesquisa, tenham controle sobre seus procedimentos e a destinação do material e produtos derivados. Assim, os pesquisadores devem comprometer-se a repartir os benefícios suscitados pela pesquisa, seja por meio da divulgação de forma acessível de seus resultados, seja pela participação nos recursos financeiros decorrentes da exploração econômica de eventuais produtos, ou qualquer outra forma de contrapartida.

Outra importante conquista da Foirn foi o convênio assinado em 2001 com o Ministério da Justiça para efetivar o projeto que ficou conhecido como "Balcão da Cidadania" e que garante aos índios o direito de retirar documentação básica gratuitamente. Embarcações levaram às aldeias o material necessário para expedir documentos como o RG (Registro Geral) e a carteira de trabalho. As associações indígenas também estão sendo beneficiadas, por meio da regularização de sua documentação. O projeto também promoveu um curso para formar agentes de direito indígena, que reuniu em São Gabriel da Cachoeira 155 representantes de 49 organizações indígenas para esclarecer e discutir questões jurídicas fundamentais envolvendo demarcação e fiscalização de Terra, sua cultura e o desenvolvimento sustentável.

Nota sobre as fontes

Diferente de muitas áreas da Amazônia, o Alto Rio Negro tem um acervo relativamente sólido de fontes escritas desde o século XVIII, começando com os registros de escravos indígenas transcritos no livro organizado por Márcio Meira (1994); a crônica de viagem deixada por Alexandre Rodrigues Ferreira no final do século XVIII (1983 [1787]); o relato de viagem à região por Alfred Russell Wallace na metade do século XIX (1979, [1883]); a coleção de documentos organizada pelo Governador do Estado do Amazonas, Tenreiro Aranha, sobre a metade do século XIX, de grande relevância para a história dos movimentos messiânicos na região (1907); a excelente monografia - ainda clássica e de leitura obrigatória, já traduzida em espanhol - de Theodor Koch-Grünberg (1995 [1909]) baseada nas pesquisas etnológicas durante dois anos no começo deste século pela região; a crônica do viajante francês Henri Coudreau que percorreu a região nas últimas décadas do século XIX, fonte importante para a história das missões franciscanas; e a obra do padre salesiano Brüzzi da Silva (1962) que, além das informações etnológicas, contém anotações valiosas sobre as missões salesianas, suas relações com os povos indígenas e suas concepções a respeito dos índios. Há histórias escritas por dois antropólogos que trabalham com todas essas fontes e apresentam análises da história do contato nos lados brasileiro, venezuelano (Wright, 1981; 1992) e colombiano (Hugh-Jones, 1981) da fronteira.

Estudos sobre a arqueologia da região ainda são incipientes, mas contam com as pesquisas realizadas no Médio Uaupés por Eduardo Neves (1988). A ecologia e estudos sobre o manejo dos recursos naturais pelos povos são uma outra área onde há uma produção crescente principalmente da parte dos pesquisadores do Instituto Socioambiental (ver Foirn/ISA, 1998). Além destes, a monografia de Janet Chernela sobre os Kotiria (1993) focaliza a relação entre a organização social e política desses índios e o uso dos recursos naturais.

O livro de Berta Ribeiro (1995) é fundamental para a etnologia da cultura material. A monografia de Casemiro Beksta é a melhor fonte sobre a importância simbólica e religiosa das malocas indígenas. Não existe um estudo global sobre a organização social dos povos no lado brasileiro; embora haja várias teses e artigos sobre a organização social de povos específicos (os Tuyuka, por exemplo). A monografia sobre os Tukano do lado colombiano por Jean Jackson (1983) é certamente relevante para a etnografia dos povos do lado brasileiro.

Há uma produção significativa sobre a questão da mudança e transformação cultural e histórica, começando com o artigo clássico de E. Galvão (1959), a tese de doutorado de Ana Gita de Oliveira (1995), o estudo do milenarismo e da conversão ao cristianismo por Robin Wright (1998) e do movimento político em torno da demarcação das terras na região (Foirn/ISA, 1998).

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A região do Noroeste Amazônico, que abrange a bacia do Alto Rio Negro, onde a linha fronteiriça entre o Brasil e a Colômbia faz um desenho que lembra uma cabeça de cachorro, é habitada tradicionalmente há pelo menos dois mil anos por etnias que falam idiomas pertencentes a três famílias lingüísticas: Aruak, Maku e Tukano.

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Sabrina 7b

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Nós somos como queixadas: todos juntos."

Tomando as queixadas ( yawa) como símbolo, o discurso yawanawá reafirma a coesão grupal e uma relação estável com o território que na atualidade constitui a Terra Indígena Rio Gregório.

Os Yawanawa ( yawa/queixada; nawa/gente) são um grupo pertencente à família lingüística pano que ocupa atualmente a T.I. Rio Gregório. "Yawanawa" aparece nas fontes escrito de formas diversas: Yawavo ou Yauavo, Jawanaua, Yawanaua, Iawanawa. A grafia "Yawanawa" que nós utilizamos é a que aparece nas cartilhas e outros documentos de autoria indígena.

A comunidade Yawanawa é na realidade um conjunto que inclui membros de outros grupos: Shawãdawa (Arara), Iskunawa (atualmente conhecidos como Shanênawa, moram em uma aldeia próxima à cidade de Feijó), Rununawa, Sainawa (conhecidos geralmente como Yaminawá e que moram na região do Bagé), e Katukina. Esta configuração é o resultado de uma dinâmica sociológica própria de muitos grupos pano - alianças através de casamentos, raptos de mulheres no contexto de conflitos bélicos, migrações de famílias - e uma série de contingências históricas, especialmente as mudanças ocorridas a partir da chegada do homem branco - epidemias, alterações demográficas... Por meio destes processos foram se incorporando pessoas de outros povos que mantiveram relações com os Yawanawa no passado.

Entre os Yaminawa da TI Cabeceira do Rio Acre existe um subgrupo que recebe também o nome de Yawanawa. No entanto, os Yawanawa do Gregório não têm conhecimento deste outro grupo homônimo.

A língua Yawanawa pertence à família lingüística pano, apresentando um alto nível de inteligibilidade com a de outros grupos pano como os Shanênawa, Yaminawá, Shawãdawa e Sainawa. Na atualidade, a maior parte da população é bilíngüe, sendo o grau de conhecimento da língua indígena e do português definido pelas faixas etárias. Entre os mais velhos, é utilizada preferentemente a língua indígena, enquanto o domínio do português é reduzido, e nulo em alguns casos. Entre as crianças e pessoas mais novas dão-se três situações diferentes, dependendo fundamentalmente das famílias a que pertencem: aqueles que são bilíngües; aqueles que dominam o português mas entendem a língua indígena sem falá-la; e aqueles que são monolíngües em português. A população adulta domina ambas as línguas e tem na atualidade uma preocupação pela conservação da língua indígena.

Localização

Os Yawanawa habitam a parte sul da Terra Indígena Rio Gregório, compartilhando-a com os Katukina da aldeia de Sete Estrelas. Essa TI, localizada no município de Tarauacá, foi a primeira a ser demarcada no Acre e ocupa a cabeceira deste afluente do Juruá.

A cidade de Tarauacá constitui um foco de atração para os Yawanawa: nesta cidade está o escritório da OAEYRG (Organização dos Agricultores Extrativistas Yawanawa do Rio Gregório); moram várias famílias Yawanawa; é o núcleo urbano onde os Yawanawa buscam seus direitos e cumprem com suas obrigações de cidadãos brasileiros - recebem a aposentadoria, votam durante as eleições -; é o ponto mais próximo onde podem obter mercadorias; é também o lugar aonde acodem para tratar problemas de saúde que não podem ser resolvidos na aldeia. Cruzeiro do Sul e Rio Branco são outros pontos de referência. Apesar das dificuldades que a vida na cidade supõe para pessoas sem muitos recursos econômicos, os Yawanawa contam com a infra-estrutura suficiente para passarem sua estadia com dignidade.

A viagem a Tarauacá é sempre difícil e demorada: na época de estiagem, porque o rio é raso demais para utilizar o motor; na época das chuvas, porque a estrada vira um lodaçal, impossibilitando o tráfego dos carros. Da aldeia até onde a BR-364 corta o rio, são três ou quatro dias de canoa, e desde este lugar até Tarauacá, restam ainda mais quatro dias de caminhada. Alguns velhos, obrigados a ir até esta cidade cada dois meses, vêem mais inconvenientes que vantagens em receber o escasso salário da aposentadoria.

Demografia

Foto: Terri Vale de Aquino, 1981

Segundo o censo realizado pelos próprios Yawanawa em 1997 a população total era de 450 pessoas, aproximadamente, sendo que por volta de 30 habitam nas cidades próximas de Tarauacá, Cruzeiro do Sul, Feijó e Rio Branco, ou em outras aldeias indígenas como a dos Shanênawa de Feijó ou a dos Kaxinawá da aldeia do Caucho.

Graças à implantação de um posto de saúde na aldeia nos primeiros anos da década de 90, e à formação pela Funai e o CPI/Acre de vários agentes de saúde indígenas a partir de 1988, o impacto de doenças como a malária, a pneumonia, a coqueluche e o sarampo foi reduzido consideravelmente. Desde 1992, ano em que mudaram definitivamente para a nova aldeia (Nova Esperança), apenas alguns recém-nascidos e um jovem de 22 anos morreram de doença, este último vítima de uma epidemia que assolou, entre outubro e novembro de 1998, a cidade de Tarauacá e várias aldeias indígenas do Acre, e que apresentava os mesmos sintomas do cólera.

Esta melhora nas condições de saúde possibilitou um notável crescimento da população, com uma natalidade alta e uma queda importante da taxa de mortalidade infantil: apenas morreu um recém-nascido em seis meses, o que contrasta com os depoimentos de várias mulheres que enfatizavam o elevado número de mortes infantis antes da implantação do posto de saúde. Existe uma tendência atual para procurar a ligação das trompas após o nascimento de vários filhos, e uma utilização constante de meios anticoncepcionais tradicionais. Contudo, esta situação depende dos recursos humanos e materiais que nem sempre estão disponíveis e são em grande medida responsabilidade de organismos oficiais.

Organização social e política

A população Yawanawa não se encontra agrupada numa aldeia única, mas distribui-se em várias colocações - assentamentos constituídos por uma ou várias casas e ocupados por famílias extensas - nas margens do rio Gregório, sendo a principal delas a aldeia de Nova Esperança, onde mora o líder atual. Nova Esperança foi aberta no ano 1992, após o grupo abandonar o seringal Kaxinawa, ocupado durante o período de exploração da borracha e do trabalho para os patrões seringalistas no último século. O tamanho e a distribuição das colocações dependem, em grande medida, de fatores sóciopolíticos: conflitos, alianças e casamentos provocam a abertura ou reajuste das colocações, convertendo assim o espaço em áreas de interesse.

O sistema de parentesco enquadra-se dentro do esquema dravidiano, dividindo as pessoas, desde o ponto de vista de um indivíduo, entre consangüíneos e afins, e promovendo o casamento com os filhos da irmã do pai e do irmão da mãe. Ainda hoje existem alguns exemplos de poligamia, privilegiando-se o sororato. Após o casamento segue-se a regra de uxorilocalidade, apenas desvirtuada se existe uma desproporção significativa de poder entre os respectivos sogros. O pai do esposo, sendo um homem eminente, pode ser foco de atração das esposas de seus filhos. Há doze casamentos de indígenas com brancos da região (antigos seringueiros) que moram também na comunidade.

O fato de se registrarem etnônimos diferentes entre os membros da comunidade Yawanawa, não implica a existência de um sistema de metades, clãs ou seções, como acontece entre outros grupos pano, mas reflete e incorporação sucessiva no último século de indivíduos de outros grupos próximos.

Todas as pessoas têm dois ou mais nomes, um deles em português e os outros na língua indígena. Cada recém-nascido recebe um nome por parte do pai, que este escolhe entre seus tios e tias paternos, e outro da mãe, tomado de entre os tios e tias maternos dela, reproduzindo-se assim os nomes em gerações alternas.

Atividades de subsistência

A caça e a pesca são duas das principais atividades econômicas dos Yawanawa. Na época da estiagem organizam-se pescarias nas quais participa quase toda a comunidade e que se convertem em importantes eventos sociais ("festas de comida", como as descrevem os próprios Yawanawa). Utilizam diversos venenos vegetais (tingui, leite de açacu), que, colocados na água, fazem os peixes boiarem e facilitam sua captura. Durante a temporada das chuvas, quando os animais de grande porte deixam rastos, a caça vira uma das principais fontes de alimentação.

Os alimentos básicos obtidos do roçado são a mandioca, a banana e o milho, mas são cultivados também outros produtos como o arroz, batata doce, mamão, abacaxi e cana de açúcar.

O conhecimento das artes - cerâmica, desenhos, armas de madeira, cestaria - fica nas mãos de poucas pessoas, fundamentalmente as mais velhas, se bem que existe um esforço recente por transmitir estes saberes às novas gerações. Destaca-se a diversidade dos desenhos corporais, muito utilizados na festa do mariri (saiba mais sobre a festa do mariri em " Rituais"), que são feitos com urucum e/ou jenipapo, utilizando-se às vezes uma resina cheirosa para fixá-los à pele. Saias de palha de buriti, cocares de taboca desenhados e braceletes de palha são também utilizados como enfeites durante as festas rituais. Algumas pessoas ainda fabricam armas (lanças, arcos, bordunas, flechas e punhais utilizados tradicionalmente na guerra) feitas com taboca e madeira de pupunheira brava, e enfeitadas com desenhos, linha de algodão e penas de arara, tucano e papagaio fundamentalmente. Enquanto o trabalho de armas é uma prática exclusivamente masculina, o desenho é uma atividade vinculada à esfera feminina, da mesma forma que a cerâmica e a cestaria. Os processos de elaboração de armas e cerâmica estão sujeitos ao cumprimento de diversos resguardos.

Ainda que atualmente o aspecto mais destacável do xamanismo yawanawa seja a cura, em tempos passados suas funções estavam mais diversificadas e atendia a outros aspectos da cultura como a guerra e a caça. A respeito da cura, existem várias técnicas praticadas pelos especialistas yawanawa - o canto de cura, o assopro...- entre as quais se destaca na atualidade a reza, chamada shuãnka. Durante as sessões de cura, o xinaya - nome que recebe o rezador - ingere ayahuasca e reza sobre um pote cheio de caiçuma de mandioca que posteriormente beberá o doente. Um aspecto interessante desta prática é que o diagnóstico da doença se estabelece a partir do sonho que teve o paciente antes de adoecer.

Da mesma forma que existem diferentes técnicas xamânicas, há também diversas denominações para designar a cada especialista ( yuvehu, kushuintia, shuintia). A iniciação xamânica consiste em quatro processos paralelos: a realização de certas provas (chupar o coração de uma sucuri, derrubar uma colmeia de abelhas); o cumprimento de resguardos estritos que implicam a abstinência sexual e de certos alimentos; a ingestão de certas substâncias alucinógenas ( ayahuasca, pimenta, datura, rapé de tabaco, rarë - planta não identificada-, caldo de tabaco); e o aprendizado dos conteúdos específicos de cada técnica, isto é, os cantos de cura e as rezas.

O poder xamânico é ambivalente já que outorga simultaneamente a capacidade de curar e de provocar doenças. As acusações de feitiçaria e envenenamento entre os Yawanawa são tanto intergrupais como intragrupais, provocando em ocasiões tensões sociais que podem derivar em fissões. Em 1999 a comunidade contava com dois rezadores e cinco especialistas em remédios vegetais.

As festas têm uma especial importância na constituição das relações sóciopolíticas que os Yawanawa mantêm com outros grupos e entre eles mesmos. Saiti (sai significa gritar) é a palavra Yawanawa que designa genericamente a festa. Mariri, que não é uma palavra propriamente Yawanawa, utiliza-se atualmente com o mesmo significado e é empregada também por outros grupos da região. O uma aki (festa da caiçuma) prolonga-se durante vários dias e focaliza normalmente as relações intergrupais já que costumam participar nele outras comunidades. Este ritual desenvolve várias seqüências, algumas das quais podem aparecer isoladas em festas menores: brincadeiras, ingestão e vômito de caiçuma, encenações guerreiras, danças e cantos.

Existem dois tipos principais de brincadeiras: aquele em que homens e mulheres disputam pedaços de cana, mamão ou melancia ( mehina "tomar do outro"); e aquele em que se imitam animais ( kanë "virar", "se transformar"). Durante a celebração deste ritual, observam-se, por um lado, rígidas normas de parentesco, cada qual brinca com primos e cunhados de sexo oposto, ou seja, aqueles com os quais as relações sexuais são preferenciais. Quando as festas reúnem vários grupos dissolve-se a oposição entre eles enfatizando-se aquela entre homens e mulheres, e promovendo as alianças através de uniões matrimoniais.

A caiçuma de mandioca - bebida fermentada com a saliva das mulheres - joga um papel importante neste ritual, sendo elaborada e oferecida aos homens pelas mulheres, os quais devem vomitá-la sobre elas. O processo se dá de uma forma cruzada: mulheres Yawanawa brincam com os homens de outros grupos, enquanto os homens Yawanawa recebem a caiçuma das visitantes.

O mariri, celebrado durante a noite, consiste numa série de danças e cantigas que têm um tom jocoso e metafórico. Durante o ritual, algumas pessoas, majoritariamente homens adultos, bebem ayahuasca ( uni).

Existe também o ritual de inverno yuina yunua (mandar por caça) em que após uma petição metafórica das mulheres - solicitam as frutas que os animais que querem comem - os homens organizam uma caçada especial, trocando com as mulheres a seu regresso a carne por pamonha.

Aspectos atuais do contato

Os Yawanawa mantêm relações continuadas com o homem branco há um século aproximadamente: primeiramente encontros fugazes e violentos com os caucheiros peruanos e posteriormente um contato mais continuado com os seringalistas brasileiros. Durante décadas trabalharam para diversos patrões, produzindo borracha no seringal Kaxinawa, que só foi abandonado no ano 1992, com a implementação dos novos projetos em parceria com empresas privadas estrangeiras.

No começo da década de 80, este panorama mudou bastante. Jovens líderes, educados na cidade, cientes dos direitos indígenas, conseguiram o reconhecimento e a demarcação da TI Rio Gregório por parte do governo federal e, apoiados pela Funai e pela Comissão Pró-Índio do Acre, expulsaram os funcionários da Paranacre, empresa que tinha comprado a área do seringal para sua exploração madeireira e pecuária. Nesta mesma época, os missionários das Novas Tribos do Brasil, estabelecidos na aldeia durante anos, foram também expulsos da TI pelos próprios Yawanawa. No tempo que ficaram na aldeia, criaram conflitos ao entenderem que algumas práticas indígenas, como o consumo de ayahuasca ou a execução de danças rituais, por exemplo, não se adequavam à doutrina por eles pregada. Na atualidade, ainda que perdure a lembrança dos missionários, apenas algumas pessoas expressam suas convicções religiosas, e são poucos os que mantêm uma relação direta com os pastores.

Depois da demarcação da TI, iniciou-se uma nova etapa caracterizada pelo empreendimento de novos projetos que visavam fornecer uma alternativa econômica para o desenvolvimento sustentável da aldeia: com a Aveda corporation contrataram a produção de urucum, utilizado como corante em seus produtos cosméticos.

É relevante também mencionar que nesta nova etapa os Yawanawa criaram uma escola e um posto de saúde na aldeia administrados respectivamente por professores e agentes de saúde indígenas

Nota sobre as fontes

Atualmente existem alguns trabalhos acadêmicos sobre os Yawanawa: um relatório de 1991 sobre a pesquisa campo realizada pela antropóloga Lúcia Szmerecsanyi, na época aluna de mestrado na USP, e duas dissertações de mestrado defendidas pelos antropólogos Miguel Carid Naveira e Laura Pérez Gil em novembro de 1999 no PPGAS da Universidade Federal de Santa Catarina. Existem também alguns relatórios sobre projetos da Funai ("Projeto Yawanawa", 1988) e do CIMI ("Projeto dos Yawanawa e Katukina do Gregório", 1983; "Rápido histórico do povo Yawanawa"; 1984); e artigos em jornais ("O projeto da Funai para transformar os índios yawanawa em madeireiros", por Terri Valle de Aquino, na Gazeta do Acre). Além disso, os Yawanawa aparecem mencionados em alguns trabalhos gerais sobre os grupos Pano, entre os quais se destaca a tese de mestrado de Edilene Coffaci de Lima sobre os Katukina-Pano, que também habitam a TI Rio Gregório.

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From the heart of the forest : the Yawanawa message. Vídeo Cor, VHS, 3 min. e 7 seg., 1995. Prod.: Aveda Corporation

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Nós somos como queixadas: todos juntos." Tomando as queixadas ( yawa) como símbolo, o discurso yawanawá reafirma a coesão grupal e uma relação estável com o território que na atualidade constitui a Terra Indígena Rio Gregório. Os Yawanawa ( yawa/queixada; nawa/gente) são um grupo pertencente à família lingüística pano que ocupa atualmente a T.I.

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lucas costa 7°b

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A Juventude Masculina de Schoenstatt é um ramo do Movimento Apostólico de Schoenstatt. Há muitas outras comunidades e ramos que pertencem à Família de Schoenstatt.

A Juventude Masculina se encontra em vários países: Argentina, Chile, Paraguai, México, EUA, Alemanha, Portugal, Espanha, Suiça, Burundi, etc. No Brasil existem grupos do Jumas em várias cidades do norte ao sul do país. Os principais centros estão nas cidades de Londrina (PR), São Paulo (SP) e Santa Maria (RS).

O ramo é subdividido por idades. Os menores do Jumas são os Pioneiros de Schoenstatt, com idade entre 9 e 13 anos. De 14 a 17 anos são chamados de Aliados de Schoenstatt, e acima de 18 anos, Universitários (ou Apóstolos da Aliança), se bem que no Rio Grande do Sul a estrutura é um pouco diferente quanto à nomenclatura.

De acordo com a espiritualidade de nosso Fundador, o Pe. Kentenich, o Jumas é formado por pequenos grupos de vida (máximo 20 rapazes) cujo objetivo principal é buscar a renovação religioso moral da sociedade, formando um Homem Novo em uma Nova Comunidade. Este objetivo se realiza através da auto-educação e do apostolado, cultivando uma consciente aspiração à santidade, baseado no exemplo de Maria e na força da Aliança de Amor com Ela.

Em 2009 o Jumas Brasil descobriu seu Ideal Nacional: Vinculados Por Maria, Fogo do Cristo Tabor. Os seis elementos principais que motivam a vida do Jumas estão por trás desse ideal são: Aliança de Amor, Homem Novo, Vinculação, Tabor, Fogo Heróico e "Puer et Pater".

Nossas atividades são muito variadas, porém as mais importantes são as Missões (jovens, universitárias, familiares), os acampamentos e as atividades sociais (Natal Solidário, por exemplo). Todos os anos o Jumas Brasil se reúne em um Fórum Nacional com as lideranças de cada cidade e a cada três anos realiza um Encontro Nacional, com uma participação maior de membros.

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A Juventude Masculina de Schoenstatt é um ramo do Movimento Apostólico de Schoenstatt. Há muitas outras comunidades e ramos que pertencem à Família de Schoenstatt. A Juventude Masculina se encontra em vários países: Argentina, Chile, Paraguai, México, EUA, Alemanha, Portugal, Espanha, Suiça, Burundi, etc.

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https://aracaticidade.blogspot.com/2019/04/1392-indigenas-ingressaram-no-ensino.html

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Cheyennes, apaches, navajos, comanches, blackfeet e sioux eram algumas das principais nações indígenas nos Estados Unidos nos tempos do Velho Oeste, no século 19. Todas viviam na região conhecida como Grandes Planícies da América do Norte, uma vasta área que se estende do rio Mississípi em direção ao oeste do continente. "Os povos das planícies são designados de acordo com os idiomas que falavam. Uma linguagem de sinais fornecia formas práticas, mas limitadas, de comunicação entre tribos de idiomas diferentes", diz a antropóloga americana Regina Flannery-Herzfeld, da Universidade Católica da América, em Washington. Com a chegada do homem branco, os índios das planícies começaram a adquirir artigos como armas de fogo e tecidos, o que levou ao declínio das tradições e culturas nativas. Quando viviam isolados da civilização, as tribos tinham como único bicho doméstico o cão, que servia principalmente como animal de carga, puxando uma espécie de trenó de madeira. Os cavalos só se espalharam entre os índios americanos após contatos com os primeiros colonizadores espanhóis, ainda no século 16. A maior parte das nações era nômade, vivendo em acampamentos temporários e se deslocando à procura de alimento. Tais grupos tinham como uma de suas principais atividades a caça de grandes animais, como antílopes, alces e, em especial, búfalos. "Na segunda metade do século 19, tribos que antes eram hostis entre si se uniram contra os forasteiros brancos. Às vezes, os índios eram bem-sucedidos em ataques, mas no final foram aniquilados e transferidos para reservas", afirma Regina.
Mergulhe nessa Na livraria:
The Long Death: The Last Days of the Plains Indians, Ralph K. Andrist, Macmillan, 1964
Na internet: http://www.dickshovel.com/up.html http://www.tolatsga.org/Compacts.html

Últimos peles-vermelhas Em meados do século 19, seis grandes tribos enfrentavam a invasão dos colonos brancos
CHEYENNES
Viviam na região do estado de Montana, no norte dos Estados Unidos. Nômades, montavam aldeias temporárias com cabanas cônicas, conhecidas como tepees. Por mais de 20 anos os cheyennes se envolveram em uma série de ataques aos brancos, além de se unirem a outras tribos contra a presença de colonos em seu território. Em 1876, os cheyennes se aliaram aos antigos inimigos sioux para aniquilar a Sétima Cavalaria, famosa tropa do Exército americano comandada pelo "general" Custer

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SIOUX
Também chamados de dakotas, espalhavam-se pelos estados de Dakota do Norte e do Sul, no centro-norte dos Estados Unidos. Eram os mais agressivos contra os brancos e tinham cerimônias que incluíam rituais de tortura como prova de bravura. Num desses rituais, mostrado no filme Um Homem Chamado Cavalo (1970), o índio tinha a pele atravessada por pinos de madeira presos a cordas, que eram estendidas para erguer o corpo até gerar dilacerações. Os sioux resistiram aos brancos até 1890, quando foram massacrados
NAVAJOS
O mais populoso grupo de índios dos Estados Unidos vivia na região do Novo México (sul do país) e falava um idioma parecido com o de seus "primos" apaches. Tinham uma religião complexa, que incluía cerimônias com a criação de grandes pinturas no chão, feitas com flores e areia colorida. Os navajos eram menos agressivos, mas foram considerados perigosos o bastante para justificar o envio de uma expedição militar contra eles em 1863. Cerca de 8 mil índios foram presos e assim permaneceram até 1868
BLACKFEET
Com muitas armas de fogo e cavalos, os "pés-negros" habitavam o centro-norte dos Estados Unidos e possuíam uma das mais poderosas forças guerreiras do Velho Oeste. Eram famosos por arrancar os escalpos dos inimigos vencidos, fossem eles soldados americanos ou índios rivais. Ainda no início do século 19, boa parte da nação morreu de fome após o extermínio das manadas de búfalos de seus territórios. A partir daí, os blackfeet se concentraram na agricultura e na criação de gado, passando por um processo de mistura progressiva com outras tribos
APACHES
Muito hábeis no uso de cavalos, os apaches se dividiam em bandos autônomos que viviam perto da fronteira com o México. Mesmo sem possuir uma organização centralizada, tiveram grandes chefes, como Cochise e Geronimo, que os levaram a travar guerras sangrentas contra espanhóis, mexicanos e americanos após o fracasso de acordos de paz. Inferiorizados militarmente, foram derrotados de uma vez por todas em 1886 e levados como prisioneiros para a Flórida e outros estados americanos
COMANCHES
Nômades no século 19, os comanches promoviam temíveis ataques surpresa e ocuparam terras de outras tribos, como os apaches, no sul dos Estados Unidos. Era uma nação poderosa, que dependia muito da caçada de búfalos, animal que fornecia à tribo alimento e matéria-prima para roupas e utensílios. Foram uma das primeiras nações a adotar o cavalo, após contatos com espanhóis. Os comanches firmaram vários acordos de paz com o governo americano, que jamais impediu que os territórios da tribo fossem invadidos

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Quais eram as principais tribos de índios do Velho Oeste?

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Cheyennes, apaches, navajos, comanches, blackfeet e sioux eram algumas das principais nações indígenas nos Estados Unidos nos tempos do Velho Oeste, no século 19. Todas viviam na região conhecida como Grandes Planícies da América do Norte, uma vasta área que se estende do rio Mississípi em direção ao oeste do continente.

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Os mapuches são um povo indígena da região centro-sul do Chile e do sudoeste da Argentina. São conhecidos também como (nome que os espanhóis lhes deram, mas que eles não reconhecem como próprio e percebido como pejorativo) ou eram também chamados reches antes do século XVIII.

Os grupos localizados entre os rios Biobío e o Toltén (atual Chile) conseguiram resistir com êxito aos conquistadores espanhóis na chamada Guerra de Arauco, uma série de batalhas que durou 300 anos, com longos períodos de trégua. A coroa de Espanha reconheceu a autonomia destes territórios em 1641, por meio do Tratado de Quilín. Após a independência de Chile e Argentina, estes territórios foram invadidos por destacamentos militares republicanos, sendo a população Mapuche confinada em "reduções" no Chile e reservas indígenas na Argentina.

Por conta deste processo de despojo territorial, mais que a metade da população indígena Mapuche vive hoje em dia em zonas urbanas, muitas mantendo, entretanto, vínculos com suas comunidades de origem.

De maneira geral o movimento Mapuche luta pela recuperação de seu território ancestral, por mudanças constitucionais em prol dos direitos indígenas e reconhecimento por parte dos Estados de suas especificidades culturais.

Etimologia

A denominação Mapuche se origina da fusão de duas palavras, "mapu" que significa terra, e "che", que significa gente. Em algumas regiões, ambos os termos são utilizados com pequenas diferenças de significado. Especula-se que o nome araucano proceda da palavra quechua "awqa", inimigo, selvagem ou rebelde, ou de "palqu", silvestre, tendo sido lhes dada pelos incas ou pelos espanhóis, fato que explica o repúdio desta designação por parte dos próprios Mapuche.

Segundo os cronistas, os incas denominavam à população que habitava o sul do rio Choapa de purumauca. Os espanhóis adotaram a denominação auca para se referir a ela. Da mesma forma, postula-se que, não sendo uma palavra quechua, o termo poderia ser uma derivação da palavra mapuche "Ragko" (água ruidosa) castelhanizada, que os conquistadores haviam utilizado para os habitantes de um lugar com este nome e que logo havia se estendido a todos os povos restantes daquela região.

Os mapuches falam língua Mapudungun (em português, som da terra).

A terra caracteriza e dá sentido existencial aos mapuche, fazendo parte desde seu etnônimo (gente da terra) até a espécie de seus sobrenomes, geralmente toponímias do lugar em que historicamente vivem (ou viviam) as diferentes linhagens de parentesco.

Em relação à dimensão horizontal, estas plataformas seriam todas quadradas e de igual tamanho. Geograficamente, esta plataforma que é a mapu, está orientada segundo os quatro pontos cardeais, tomando como referência o leste, materializado pela cordilheira dos Andes, direção sagrada e positiva de onde nasce o sol, matriz da presente concepção espacial.

A ideia do mundo quadrado, sendo os vértices os pontos cardeais é representada no kultrun, um dos instrumentos musicais mais importantes da cultura Mapuche, utilizado tradicionalmente em rituais xamânicos. "O kultrun é o resumo do conjunto da criação que a machi utiliza para seus serviços como símbolo e expressão do poder" (PIUTRÍN, 1985, p. 121). É justamente no centro deste quadrado, o centro do universo, que as comunidades Mapuche localizam sua morada. Este ponto é demarcado fisicamente no terreno por meio do nillatúe, um monumento antropomórfico de madeira colocado em um campo aberto na comunidade Mapuche, sendo um espaço sagrado onde se celebram de tempo em tempo rituais de fertilidade ( nillatún).

Cabe ressaltar dois pontos fundamentais da cosmovisão Mapuche. O primeiro é o caráter animista desta cultura, ou seja, a ideia de que todos os elementos da natureza são vivos, conscientes e possuem ânima (espécie de energia, o qual os Mapuche chamam de newén). Assim, por exemplo, uma planta medicinal possui em sua essência um determinado newén; sendo justamente este, incorporado por aquele que ingere a planta, o responsável pela cura do enfermo. O segundo aspecto importante é o da reciprocidade, ideia fundamental no "Kimün Mapuche" (sabedoria Mapuche), na qual pauta-se a ideia do equilíbrio das relações, fundamental a sua perpetuidade.

Origem da etnia mapuche

A existência de vestígios de uma "cultura Mapuche" nos remete há, pelo menos, cinco séculos antes de Cristo (BENGOA, 2000, p. 20). Conformavam uma sociedade caçadora, coletora e horticultora, possuindo "um regime de vida que os permitiu crescer enormemente em população, estabilizar-se num território determinado e chegar a constituir uma cultura pré-agrária de grande força e desenvolvimento" (Ibidem, p. 363). Estima-se que a população, no momento da chegada dos espanhóis, variava de 800 mil (GALDAMES, 2008, p. 76) a um milhão de indivíduos (BENGOA, 2000, p. 21).

Por muito tempo a teoria mais conhecida foi a postulada por Ricardo E. Latcham, que afirmava que os mapuches eram originários do atual território argentino e que, através de um longo processo de migração, se introduziram como um grupo étnico e cultural distinto entre os picunche e os huilliche, se instalando definitivamente entre os rios Bíobío e Toltén. Até poucos anos a teoria de Latcham parecia não merecer objeções. Porém atualmente está sendo objeto de discussões, sendo proposto que que derivam de um povoamento mais antigo. Esta última teoria, chamada "Teoria autoctonista" pelos especialistas, tornou-se muito popular por postular a origem mapuche enquanto grupo étnico no próprio estado chileno.

Inclusive existem fontes históricas que fazem menção a uma espécie de divisão interna da etnia Mapuche, pautada por identidades territoriais e adaptações culturais aos meios naturais, os chamados Futalmapus. Fariam parte, por exemplo, os "lafkenches" (lafke: costa, mar, che: gente, ou seja, gente do mar) e os pewenches (pewén: araucária existente na alta cordilheira, che: gente, ou seja, gente da araucária).

Sobre sua presença no território argentino, se sabe com mais certeza que, posteriormente, devido à pressão exercida pelos espanhóis, num largo processo de migração através das passagens das cordilheira dos Andes e de transmissão cultural, entre os séculos XVIII e XIX colonizaram os territórios próximos à cordilheira: o Comahue, grande parte da região pampeana e o norte da Patagônia oriental, terras até então ocupadas por diversos povos não-mapuches. Muitos destes povos foram mapuchizados (e não necessariamente sempre de forma pacífica) os " pehuenches antigos" e as parcialidades setentrionais dos tehuelches.

No ano de 2002 o censo chileno contabilizava uma população de pouco mais de 15 milhões de pessoas, sendo que por volta de 604 mil se definiram como Mapuche, representando assim 4% da população chilena. Como conseqüência de processos de migração interna, verificados a partir da desestruturação do território Mapuche no século XIX, muitos indígenas foram viver na cidade. Ainda de acordo com o censo chileno de 2002, estima-se que 62% dos Mapuche vivam em cidades, sendo que só a região metropolitana de Santiago abrigaria mais de 180 mil indivíduos (30% de toda a população Mapuche).

Paralelamente à "Pacificação da Araucanía", levada a cabo pelos então chilenos, foi realizada pelo exército argentino o que foi chamado de "Conquista do Deserto". Houve uma primeira tentativa em 1833 que permitiu que as tropas argentinas ocupam quase todo o norte do território do rio Negro e Limay e até mesmo a área Valcheta, mas a guerra civil na Argentina permitiu que os Mapuche e mapuchizados se reorganizassem, de modo que no início de 1870 realizassem suas incursões quase até a periferia das cidades de Mendoza, San Luis, Rio Cuarto, sul da província de Santa Fe e grande parte da província de Buenos Aires, até cerca de 70 km da cidade de Buenos Aires. Sua derrota foi completa a partir da chamada "Campanha do deserto", que começou formalmente em 1879, dirigido pelo general Julio Argentino Roca (no ano seguinte, em 1880, Roca seria eleito presidente do país).

A partir da Pesquisa Complementar dos Povos Indígenas (APCPI - em espanhol ECPI) 2004 - 2005 foi finalizada pelo estado argentino através do Instituto Nacional de Estatística e Censos se calculou quase 105 000 pessoas pertencentes ou descendentes em primeira geração do povo mapuche. A grande maioria os 73% vive nas províncias de Chubut, Neuquén e Rio Negro.

Durante a preparação do censo argentino de 2001 alguns representantes do povo mapuche fizeram críticas sobre seu projeto e sua execução por não garantir uma participação adequada dos povos nativos, para criar o estereótipo do "indígena", subestimar a migração mapuche feita nas cidades e apoiar-se em funcionários que não cumpriram com os compromissos jurídicos e políticos. A Comissão de Juristas Indígenas na Argentina (CJIA) apresentou um recurso de amparo no que solicitava a postergação do Censo de 2001 argentino, alegando que não havia tido participação nas condições estabelecidas pelo Convenio 169 de OIT e no artigo 75, parágrafo 17, da Constituição Nacional.

A controvérsia chegou a desencadear uma invasão nas instalações do Instituto Nacional de Assuntos Indígenas (INAI), por arte dos representantes dos povos nativos. Ao finalizar o Censo de 2001, em algumas províncias houve participações diretas de cientistas e capacitadores indígenas. Não obstante, muitos negam sua veracidade. Contrariando as cifras do INDEC, uma publicação oficial do governo argentino informa que existem 200 000 mapuches vivendo em seu território. Outras fontes não oficiais falam em 90 000 e 200 000. A própria comunidade mapuche difere muito do censo realizado por o INDEC e estima-se que a população mapuche na Argentina é de 500 000 pessoas. A figura indica que o número de descendentes de índios mapuches na Argentina é de 4 000 000 Mapuches - 16k - Jornal fonte. A crítica mapuche sobre a metodologia do censo foi similar a que se realizou contra o governo chileno.

Existe uma comunidade mapuche semiaculturada descendente do boroano Ignácio Coliqueo, dentro da província de Buenos Aires no Partido do General Viamante ( os toldos) e no partido do Rojas, a 280 e 220 km ao oeste de Buenos Aires respectivamente. E já não praticam rogativa e só alguns falam mapudungun, não obstante, começaram um processo de recuperação de suas raízes mapuches e uma das três escolas primárias da comunidade ensina o idioma mapuche.

A Confraternização Mapuche Neuquina, criada em 1970 agrupa as comunidades rurais mapuches da Província de Neuquén, suas autoridades são eleitas em um "trahun" (parlamento) há cada dois anos.

Particularmente importante é sua presença no Parque Nacional Lanín, onde haviam entre 2 500 a 3 000 mapuches em sete comunidades, em territórios que eles consideram como próprios, (Aigo, Lefimán, Ñorquinko, Cañicul, Raquithue, Curruhuiinca e Cayún) ocupando uns 24 000 ha. Até ao século XVIII, também existiam entre os integrantes desta etnia a autodenominação reche (homem verdadeiro). Lista de comunidades rurais mapuches neuquinas existentes em 2003 (via um mapa das Comunidades do Neuquén)

Departamento Aluminé: Aigo, Currumil, Ñorquinko, Salazar, Puel, Tayiñ Rakizuam (*), Placido Puel (*), Lefiman (*), Catalán.

Departamento Catán Lil: Cayulef, Rams, Zúñiga, Cayupán, Paineo, Filipin.

Departamento Collón Curá: Namuncurá, Ancatruz.

Departamento Confluencia: Ragiñ Ko, Purrán (*), Paynemil, Kaxipayiñ.

Departamento Huiliches: Chiuquilihuin, Linares, Painefilu, Atreuco, Cañicul, Raquithue.

Departamento Lácar: Curruhuinca, Cayún, Vera.

Departamento Loncopué: Millaín, Kilapi, Mellao Morales.

Departamento Minas: Antiñir Pilquiñan.

Departamento Ñorquín: Manqui, Maripil (*), Colipilli.

Departamento Picún Leufú: Marifil

Departamento Picunches: Cheuquel, Milaqueo.

Departamento Zapala: Zapata, Gramajo, Kalfucurá, Antipan, Gelay Ko (*), Wiñoy Folil (*), Quinchao.

(*) comunidades de constituição recente.

Na Província de Río Negro, as comunidades mapuches se agrupam na Coordenadora do Parlamento do povo mapuche do Rio Negro, existindo ao final de 2002 as seguintes comunidades rurais e urbanas: Cañumil; Anekon Grande; Cerro Bandera (Quimey Piuke Mapuche); Quiñe Lemu (Los Repollos); Wri Trai; Tripay Antu; Ranquehue; Monguel Mamuell; Pehuenche (Arroyo Los Berros); Makunchao; Centro Mapuche Bariloche; Trenque Tuaiñ; San Antonio; Los Menucos; Putren Tuli Mahuida; Ngpun Kurrha; Peñi Mapu; Cerro Mesa-Anekon Chico; Lof Antual; Wefu Wechu (Cerro Alto); Cañadon Chileno; Lof Painefil; Cai - Viedma; Fiske Menuco; Kume Mapu; Aguada de Guerra; Tekel Mapu; Carri Lafquen Chico Maquinchao; Laguna Blanca; Rio Chico; Yuquiche; Sierra Colorada.

Era Pré-Colombiana

As tribos Mapuches cooperavam entre si e cada uma era governada por um cacique local, sem um poder central. Apenas em tempos de guerra os caciques elegiam um Toki ou Caudilho, que na verdade era o líder militar das tribos. A notícia mais antiga de confederações Mapuche foi através de uma série de conflitos que teriam ocorrido de 1471 á 1493 entre os mapuches contra o Império Inca, que desejava anexar as terrar do sul ao Tawantinsuyu. O maior registro desta guerra é a Batalha do Maule, onde os incas foram massacrados pelos guerreiros das tribos.

A territorialidade Mapuche, à época da chegada dos espanhóis, compreendia o centro Sul do atual Chile. Tinha como fronteiras o Rio Maule (ao norte), o Oceano Pacífico (a oeste) e a Cuesta de Loncoche (ao sul). Há indícios de que já nessa época cruzavam a cordilheira dos Andes, permanecendo, contudo, próximos de sua vertente oriental . Com os sucessivos fracassos na tentativa de ocupação das terras ao sul do rio Bio-Bío, o que somou mais de cem anos de guerras e mortes de ambos os lados, os espanhóis se viram obrigados a buscar um armistício. Assim, no ano de 1641, firmaram o chamado Tratado de Quilín, declarando então as terras austrais ao rio Bio-Bío "território autônomo Mapuche". Cabe dizer que essa tenaz resistência, que sacrificou três quartos de sua população -pela fome, guerra e infecções exógenas- somente no século XVI, fez com que, dentre todos os outros grupos indígenas da atual da América Latina, os Mapuche fossem os únicos a conseguir autonomia territorial frente ao império espanhol.

Após a chegada dos espanhóis a região passou a ser atacada pelos colonizadores, que desejavam anexar a região ao Império Espanhol e expandir o cristianismo. Muitas batalhas foram travadas pelos espanhóis nos primeiros anos, liderados pelo explorador Pedro de Valdívia contra um guerreiro que outrora era um servo do colonizador, um índio chamado Lautaro que matou seu antigo amo e conseguiu frear o avanço espanhol na região.

Os conflitos entre os espanhóis contra os mapuches foi conhecida como Guerra do Arauco, devido ao auge ser a região da Araucânia. Tal conflito viria a acabar apenas em 1772, com um semi-reconhecimento dos espanhóis á região dos Mapuches. Mesmo assim a Espanha continuou reclamando a Araucânia como parte da América Espanhola.

Pós-Independência

Após a independência chilena do jugo espanhol, em 1818, iniciava-se um intensivo processo de formação nacional, de criação de símbolos e mitos que pudessem agregar o contingente de pessoas que ali viviam, em torno de um projeto comum. Nesse sentido, ainda que o Estado chileno formalmente ratificasse o "território autônomo Mapuche" (Tratado de Tapihue, 1825), a existência deste se tornou um obstáculo para o projeto nacionalista, que requeria além da homogeneidade cultural, uma plena unificação territorial. Somava-se ainda a importância geopolítica da Patagônia e do Cabo de Hornos, no extremo sul do continente, espaço ainda fora de sua jurisdição-e da jurisdição do Estado Argentino à época da independência.

Desde meados do século XIX, a expansão da fronteira austral para além do rio Bío-Bío e a definitiva incorporação do território Mapuche se tornaram um dos grandes objetivos da incipiente república. O projeto foi efetivado pelo coronel Cornélio Saveedra, a partir de 1857, na intervenção militar que ficou conhecida eufemisticamente como a "Pacificação da Araucanía". Esta durou 21 anos (1862-1883) e incorporou a totalidade do território Mapuche, tendo ocasionado a morte de milhares de indígenas e a pilhagem de grande parte dos bens dos que sobreviveram.

A parcela dos indígenas que não foram transferidos às reduções -mais de 30 mil- ficou simplesmente sem direito algum à terra, sendo obrigados a se transladarem às já restritas propriedades daqueles que conseguiram o título de merced ou então migrarem às cidades. Os 87% do território o qual o Estado chileno se apropriou tiveram diversos fins: tornaram-se terrenos públicos, foram transpassados aos militares da campanha, foram cedidos a colonos nacionais e europeus ou ainda foram tornados privados por meio de leilões públicos, conformando os tradicionais latifúndios do centro sul do Chile, legalmente institucionalizados desde sua gênese.

Seguindo seu próprio ideal constitucional, que apregoava haver uma só nação no interior de seu território, o Estado chileno trabalhou ideologicamente de diversas maneiras tentando integrar e nacionalizar os antigos donos da terra, seja pela coação das crianças nas escolas, que já não eram mais "índias" e sim "chilenas", ou através da proibição do mapundungun enquanto idioma ou ainda por meio das cada vez mais freqüentes missões religiosas e catequeses.

No ano de 1900, de maneira geral, as fronteiras territoriais dos Estados sul-americanos já estavam praticamente definidas, tendo o Chile levado a cabo seu projeto de dominação e posterior integração física da atual porção austral de seu território, estendendo sua fronteira até o Cabo de Hornos.

Posteriormente, um novo processo de redução se deu por uma lei (Nº 4.169) que permitia e incentivava a divisão das comunidades, em vigor por diferentes estratégias políticas de 1927 a 1972. Esta significou a legalização jurídica da fragmentação das propriedades comunais em propriedades privadas, passível de livre compra e venda e assim regulamentada pelas leis de mercado. Até o ano de 1949, por volta de 25% dos terrenos comunais Mapuche já tinham sido divididos em propriedades particulares e caído na mão de proprietários não indígenas.

Igualmente inumeráveis famílias Mapuche perderam suas terras por dívidas contraídas em bancos e agiotas, na tentativa de fazer produzir a terra, ou ainda por tributos territoriais a que se viram obrigados a pagar ao Estado, após serem confinados nas reduções. Em suma, pode-se constatar que na metade do século XX as "reduções" teriam significado a redução de 95% das terras Mapuche em relação ao "território autônomo Mapuche" do período colonial. Assim como podemos constatar que o processo de formação dos latifúndios na região da Araucanía teve sua formação original legitimada e induzida pelo próprio Estado chileno.

Paralelamente à "Pacificação da Araucanía", levada a cabo pelos então chilenos, foi realizada pelo exército argentino o que foi chamado de "Conquista do Deserto". Houve uma primeira tentativa em 1833 que permitiu que as tropas argentinas ocupam quase todo o norte do território do rio Negro e Limay e até mesmo a área Valcheta, mas a guerra civil na Argentina permitiu que os Mapuche e mapuchizados se reorganizassem, de modo que no início de 1870 realizassem suas incursões quase até a periferia das cidades de Mendoza, San Luis, Rio Cuarto, sul da província de Santa Fe e grande parte da província de Buenos Aires, até cerca de 70 km da cidade de Buenos Aires. Sua derrota foi completa a partir da chamada "Campanha do deserto", que começou formalmente em 1879, dirigido pelo general Julio Argentino Roca (no ano seguinte, em 1880, Roca seria eleito presidente do país).

Os mapuches foram massacrados e obrigados abandonar seu estilo de vida, adotando o estilo de vida argentino. Vale ressaltar que muitos foram presos em campos de trabalho forçado onde construiram recursos como tijolos para fundar novas cidades na região.

O Reino da Arauânia e Patagônia

Em 1860 devido a falta de soberania da região do Cone Sul, o aventureiro e advogado francês Orélie-Antoine de Tounens proclamou o Reino da Araucânia e Patagônia, que foi um estado sem reconhecimento e sem consolidação fixa. Os mapuches da região apoiaram o homem, pois pensaram que ele poderia conseguir um novo reconhecimento dos governos chileno e argentino, visto que á altura de 1860 não era mais tão respeitada, visto que muitos caçadores, empresários e militares não apenas chilenos e argentinos, mas de várias nacionalidades já atacavam a região.

Antoine não conseguiu o reconhecimento de nenhum país, ainda foi visto com chacota pelos mesmos. O lonca (Cacique) Quipalán se tornou o príncipal líder dos mapuches até sua morte em 1875, sem conseguir nada de muito relevante.

O movimento indigenista Mapuche na contemporaneidade

Tal postura por parte do Estado favoreceu o tencionamento das relações com estas organizações e até mesmo a formação de outras, que iniciaram um profícuo processo de politização, incorporarando a seus discursos conceitos como "nação indígena", "autonomía", "auto-determinação" e "teritorialidade". Assim se formaram organizações como o "Consejo de Todas las Tierras" (Aukin Wall Mapu Ngulam) e a "Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco" (CAM).

Visto a perpetuação da condição marginalizada dos Mapuche e a omissão estatal para com elas, a saída desesperada encontrada por algumas organizações foi a do aumento da radicalidade. Em meados da década de 1990 iniciam-se uma série de protestos, visando o aumento da participação política, a recuperação de terras e melhores condições de vida à população Mapuche.

Estes monocultivos são responsáveis por grande parte dos conflitos com os Mapuche, por motivos diversos: eram áreas tradicionais no período pré-reducional, faziam parte dos títulos de merced mas foram adquiridas por meio de grilagem ou ainda foram florestadas pelas próprias comunidades Mapuche na época da reforma Agrária de Allende, mas desapropriadas com as mudas já plantadas após o golpe de Pinochet.

Não obstante, as causas judiciais requeridas pelos Mapuche geralmente são arquivadas, inclusive aquelas consideradas muito graves, como a morte de manifestantes por policiais. Tal é o caso da morte de Alex Lemun, jovem Mapuche de 17 anos assassinado em 2002, pelo major Marcos Treuer. A causa foi encerrada em 2004 e ninguém foi punido.

Os meios de comunicação, por sua vez, representando os interesses privados, cumprem um papel ideológico, legitimando as ações repressivas estatais. São discursos enviesados, que trabalham de maneira a formar uma opinião pública negativa em relação aos protestos Mapuche. Colaboram na construção da imagem de um indígena estereotipado, que já se tornara comum no Chile: desordeiro, marginal, preguiçoso e bêbado. Ao mesmo tempo, ressaltam questões como a "unidade nacional", o direito da propriedade privada e da necessidade da produção.

Visando inculcar o medo na população, o jornais abusam da associação entre o movimento indígena Mapuche e organizações "terroristas", como por exemplo, vemos em algumas manchetes da imprensa local: "Terrorismo en Araucanía"; "Cárcel para lonkos terroristas"; "Controvertida associación Mapuche zapatista"; "Fueron terroristas profesionales. Creo que son de la Coordinadora Arauco-Malleco". Soma-se acusações de vinculação das comunidades com grupos como o ETA, as FARC, o Sendero Luminoso.

Referências

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Mapuches - Wikipédia, a enciclopédia livre

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Os mapuches são um povo indígena da região centro-sul do Chile e do sudoeste da Argentina. São conhecidos também como (nome que os espanhóis lhes deram, mas que eles não reconhecem como próprio e percebido como pejorativo) ou eram também chamados reches antes do século XVIII.

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Navajos (Século XVI) Yukio 9°C

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Inuítes (Alaska, EUA) - Yukio 9°C

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Ficheiro:Inuit-Kleidung 1.jpg - Wikipédia, a enciclopédia livre

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Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre. Clique uma data e hora para ver o ficheiro tal como ele se encontrava nessa altura.

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Eduarda 9c

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Com o fortalecimento da colonização europeia na região, os índios da tribo Aranã foram, em 1873, pelos capuchinhos, agrupados no local. No entanto, a população sofreu grande diminuição em seu número devido a epidemias. Alguns daqueles que sobreviveram passaram para o Aldeamento de Itambacuri. Nesse lugar, o número dos Aranãs se conservou, tendo os mesmos trabalhado em fazendas do Vale do Jequitinhonha. É deles que descendem os atuais Aranãs.
Matheus Gomes/Lucas 9c

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Apaches - Século IX (Arizona, EUA) - Yukio 9°C

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Os apaches são um grupo étnico na-dene, sendo um dos povos nativos dos Estados Unidos. Falam a língua apache e habitam atualmente reservas indígenas no sudoeste dos Estados Unidos. Antigamente, os povos Apaches ocupavam territórios em Arizona, norte do México, Novo México, oeste e sudoeste do Texas e sul de Colorado. Os locais tradicionais dos Apaches consistiam em montanhas altas, vales abrigados e fornecidos de água, grandes ravinas, desertos e as Grandes Planícies do Sul. Existe uma controvérsia sobre a inclusão ou não dos navajos entre os apaches.

Etimologia

Os indígenas apaches povoaram as planícies nas partes central e sudoeste dos Estados Unidos perto do ano 850. A reputação mundial dos apaches como guerreiros ferozes começou no século XVI, quando houve o confronto com os colonizadores espanhóis a respeito de relações comerciais, fronteiras territoriais e caça ao bisão-americano. No século XIX, o governo dos Estados Unidos começou uma guerra de extermínio aos apaches para facilitar a colonização do oeste. Chefes como Mangas Coloradas, Cochise e Gerônimo comandaram os apaches nas batalhas contra os Estados Unidos.

A tribo apache mescalero está localizada nas Montanhas Sacramento, no Sul do Novo México. Foi reconhecida formalmente pelos Estados Unidos no ano 1874. Seus habitantes são descendentes da tribo original dos apaches mescaleros, dos apaches lipans e dos chiricahuas. Os lipans e os chiricahuas se juntaram aos mescaleros em 1903 e 1912, respectivamente, depois de guerras com os Estados Unidos. A tribo apache jicarilla está localizada nas Montanhas San Juan, no norte do Novo México, na fronteira com o Estado do Colorado. Historicamente, os jicarillas faziam comércio e agricultura ao lado de Taos Pueblo e Picuris Pueblo. Todas essas tribos caçavam bisões e sofriam influência das tribos das planícies do leste.

Os apaches contemporâneos moram nas reservas Fort Apache e San Carlos (no Arizona) e nas reservas Jicarilla e Mescalero (no Novo México).

Referências

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Os apaches são um grupo étnico na-dene, sendo um dos povos nativos dos Estados Unidos. Falam a língua apache e habitam atualmente reservas indígenas no sudoeste dos Estados Unidos. Antigamente, os povos Apaches ocupavam territórios em Arizona, norte do México, Novo México, oeste e sudoeste do Texas e sul de Colorado.

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Rio Uaupés - São Felipe, São Gabriel da Cachoeira - AM

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Rio Uaupés - São Felipe, São Gabriel da Cachoeira - AM

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Rio Uaupés - São Felipe, São Gabriel da Cachoeira - AM

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KAIO 6b DENZEL 6B

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O Baixo Rio Uaupés é um dos principais afluentes do Rio Negro, na Amazônia. Em seu entorno, habitam 11 comunidades multiétnicas indígenas, oriundas tanto do Brasil quanto da Colômbia. Para esses grupos, os igarapés, leitos e lagoas formados pelos encontros de água, são solos sagrados: em sua mitologia, estas águas serpenteadas foram rotas de origem de uma cobra-canoa, que viajou do Lago do Leite até a cachoeira do Ipanoré carregando no ventre os ancestrais que povoariam toda a região.

Esses e outros saberes referentes aos baixos leitos do Uaupés e outras terras indígenas do Alto Rio Negro foram mapeados por pesquisadores indígenas por meio da iniciativa Cartô Brasil Socioambiental. Ao todo, 12 mapas foram criados em parceria com o Instituto Socioambiental (ISA) cartografando ocupações humanas, lugares sagrados e históricos, paisagens e pontos de manejo de peixes, floresta e caça.

Lançado em fevereiro de 2017, o do baixo Uapés está disponível para download na plataforma Cidades Educadoras e aborda a cosmologia da região. Todos os outros foram distribuídos nas comunidades para uso em escolas, associações e de lideranças indígenas, moradores e agentes de saúde.

Desde sua criação há mais de uma década, o Instituto Socioambiental utiliza a cartografia como ferramenta na luta pela garantia de direitos de povos tradicionais no Brasil. As Cartô Brasil Socioambiental se dividem em dois tipos: as convencionais, onde os pesquisadores mapeiam territórios escolhidos por meio de georreferenciamento, e também os mapeamentos participativos, que nascem de demandas das comunidades parceiras.

"A ideia de mapear as áreas de manejo das comunidades desse trecho do rio partiu das suas lideranças", explica Aline Scolfaro, antropóloga do instituto. Como a região é muito próxima ao município São Gabriel das Cachoeiras (AM), as lideranças buscavam mecanismos para se defender de conflitos intercomunitários causados pelo desconhecimento a respeito das áreas tradicionalmente já delimitadas pelas populações locais.

Era também anseio das mesmas lideranças que a criação do mapa se convertesse um em projeto atraente para a juventude indígena. "A nova geração está começando a se desinteressar do conhecimentos dos territórios, das histórias dos lugares e antepassados e os limites de áreas de uso. O mapa vem fortalecer a transmissão de conhecimento geracional", complementa Aline.

Cada comunidade deu sua contribuição iconográfica e estética para identificar características de seus territórios. No processo de sistematização, foi essencial a participação dos Agentes Indígenas de Manejo Ambiental (AIMAs). Os pesquisadores têm o papel de animadores em suas comunidades, cuidando tanto de boas práticas, como a coleta seletiva de lixo, até a articulação política. Geralmente jovens, eles unem conhecimentos acadêmicos com os saberes tradicionais dos idosos dos grupos.
Leia +: ISA lança livro para crianças sobre povos indígenas do Brasil
Os mapas são um conteúdo especialmente sensível em um período no qual as comunidades do território do Alto Rio Negro discutem seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental. Com previsão de conclusão em 2019, o documento é uma ferramenta estratégica na preservação das terras indígenas, que hoje perfazem 12,64% do território nacional.

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Comunidades indígenas do Rio Uaupés cartografam sua região - Portal Aprendiz

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O Baixo Rio Uaupés é um dos principais afluentes do Rio Negro, na Amazônia. Em seu entorno, habitam 11 comunidades multiétnicas indígenas, oriundas tanto do Brasil quanto da Colômbia.

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Jovem Indigena da amazonas posta videos nas suas redes sociais mostrando como se vive e a cultura deles

Nathalia e Vitoria marcondes 6B

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Clara e Luana 6B

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Os campas eram conhecidos pelos incas como Anti ou Campa e viviam na província inca de Antisuyu ("Província do Leste", em quéchua). Eram notórios por sua feroz independência e suas habilidades bélicas em proteger com sucesso sua terra e cultura contra a invasão de forasteiros. Sua língua pertence ao tronco linguístico aruaque. Agruparam-se no Peru, por volta do século XII. Com a chegada dos espanhóis ao Peru e consequentemente a queda do Império Inca, no século XVI, alguns dos indígenas de etnias aruaque que habitavam o império ou suas zonas de fronteira fugiram para o atual Acre, onde permanecem até hoje

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Luiz  &  julia 6b

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49ª Semana do Índio: Comida típica indígena

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Os xetá são um grupo indígena, até recentemente considerado extinto, que tem suas origens no estado brasileiro do Paraná. No passado, eram também chamados botocudos por conta do adorno labial utilizado pelos homens após o ritual de iniciação

Os oito remanescentes do massacre ocorrido nas décadas de 1950/60 na região da Serra dos Dourados Distrito de Umuarama (Paraná) deram origem a aproximadamente 25 famílias, todos ligados por parentesco, dispersos pelos estados do Paraná, Santa Catarina e São Paulo.[2]

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IELA - Instituto de Estudos Latino-Americanos

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Desde os anos 90 do século passado que a América Latina viu crescer - em uma nova e forte onda - a luta dos povos indígenas pelo direito a sua cultura e ao seu modo de vida. Considerando que a invasão das terras de Abya Yala provocou morte, destruição e genocídio, esse movimento de ascenso das lutas indígenas é também um processo de reconstrução da memória. A verdade sobre o "descobrimento" é a realidade da dor e da negação de centenas de povos, nações e civilizações que aqui já existiam antes da chegada dos invasores.

Mas, não é apenas a América Latina que se levanta em luta. Na parte norte da América, os povos indígenas também fortalecem as batalhas pela verdade, desvelando as chagas do extermínio de suas gentes.

No Canadá, por exemplo, existe hoje uma campanha para que toda a população saiba o que aconteceu com os povos originários depois da chegada dos colonizadores e também num passado não muito distante, como é o caso das "Escolas Residenciais", criadas para o que chamavam de "reeducação" dos indígenas. Na verdade, um crime contra a vida, um genocídio cultural sem precedentes. Essa é uma tenebrosa história que está vindo à tona a partir da denúncia dos sobreviventes, visto que elas existiram até o ano de 1993.

Segundo informações da Comissão da Verdade e da Reconciliação, desde a invasão do Canadá sabe-se que as igrejas realizavam uma sistemática ação de destruição da cultura, através da evangelização, mas a partir do ano de 1840, o estado oficialmente assume uma parceria ao criar as primeiras escolas para indígenas na cidade de Ontário. O governo então dava os recursos, e as igrejas providenciavam a "educação". Só que o que era para ser um processo de inclusão dos povos originários à vida do país, acabou sendo um circo de horrores.

Em 1898 já existiam 54 escolas no país dentro do modelo de "Escolas Residenciais", o que no Brasil se assemelharia aos internatos. E era para esse tipo de escola que eram mandadas as crianças indígenas, num atentado sem limites contra suas crenças e seus costumes. Em 1946 foi registrado o número máximo de escolas: 74. E, segundo a lei, os pais que se recusassem a mandar os filhos eram punidos criminalmente. Não havia escapatória. Os indígenas eram obrigados a enviar os filhos para o inferno.

Mais de 150 mil crianças foram praticamente sequestradas, separadas de seus pais e internadas nas escolas que eram mantidas pelas igrejas Anglicana, Católica, Presbiteriana e Metodista. Ali não era permitido falar o idioma indígena e todos os costumes autóctones eram negados. "Eles diziam que éramos do diabo", lembra uma das sobreviventes. O objetivo era formar "europeus de pele escura", eliminando o contato com a família e apagando o passado cultural.

Não bastasse isso, muitas dessas crianças eram submetidas a violências de toda a ordem, inclusive sexuais. A comissão que hoje trabalha para trazer á luz todos esses crimes, cometidos com o apoio do estado canadense, já documentou 3.200 mortes de crianças nessas escolas, decorrentes de maus tratos, abandono e suicídio. "O governo canadense manteve essa política de genocídio cultural porque queria se desvincular de suas obrigações legais e financeiras com os povos indígenas e assim poder controlar suas terras e seus recursos", denunciam.

Segundo o relatório da Comissão, as denúncias de maus-tratos e violências já começaram a pipocar no final dos anos 40, mas poucos se importaram. Conta-se que havia diferenças no trato das crianças conforme as diferentes igrejas, mas, ao fim, todas elas partilhavam da ideia-chave da proposta que era defendida por Egerton Ryerson, Superintendente de Educação do Canadá no ano de 1847 e que iniciou a malfadada experiência: "A educação dos índios não deve simplesmente consistir no treinamento de suas mentes, mas também na eliminação dos hábitos e sentimentos de seus ancestrais, na aquisição de novas linguagens, artes e costumes da vida civilizada".

No início do século XX, uma nova lei reforçava a ideia das escolas residenciais e o apagamento da cultura autóctone, e em 1920 encontra-se o registro da fala do Superintendente Geral da Casa dos Comuns, Duncan Campbell Scott, que mostra bem qual era a intenção dos nobres governantes: "Nosso objetivo é continuar até que não exista um só índio no Canadá que não tenha sido absorvido ao corpo político e que já não exista qualquer problema indígena no Departamento Índio. Esta é a meta dessa lei". E assim, por mais de cem anos, as crianças indígenas foram submetidas à tortura e ao esquecimento de sua origem.

Mas, homens como Duncan e outros da sua estirpe jamais poderiam entender que um mundo não se destrói assim, à força. Seria preciso que todos fossem eliminados fisicamente. O que não aconteceu. Assim, apesar de toda a dor, de todo apagamento cultural, a vida indígena resistiu e, hoje, os sobreviventes da tragédia das escolas residenciais abrem a caixa de pandora do mundo "civilizado, primeiromundista" do incensado Canadá.

São momentos de muita emoção os vividos pelos sobreviventes nos inúmeros encontros que realizam para contar de suas experiências. Campanhas midiáticas foram criadas para que a verdade venha à tona e para que o governo do Canadá reconheça os crimes do estado.

Depois de todo o processo desencadeado pela Comissão, o governo já pagou mais de quatro milhões em compensação pelos danos causados e o primeiro-ministro do país pediu desculpas oficiais, mas os indígenas não consideram isso suficiente. Por isso, ainda lutam pela consolidação de uma série de demandas e recomendações sobre o tema que somam 94.

Entre as reivindicações os indígenas exigem que as famílias sejam mantidas juntas, que a cultura originária seja protegida, que falar sua própria língua não seja proibido e que se crie uma Lei de Línguas Indígenas, que não haja mais castigo para as crianças indígenas ,que seja garantido o direito de viver sua cultura, que se crie uma política de educação capaz de garantir ao indígena a sua real inserção na vida do país, que haja um pedido de desculpas oficial por parte dos líderes das igrejas e que haja uma lei garantindo a proteção das comunidades indígenas.

O mundo precisa saber que até os anos 90 crimes dessa natureza ainda eram cometidos no Canadá. É uma luta dura e difícil, mas a qual os povos indígenas do Canadá estão determinados a travar. Pela verdade e pela justiça.

Com eles, estamos!

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A tragédia indígena no Canadá | IELA - Instituto de Estudos Latino-Americanos

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Desde os anos 90 do século passado que a América Latina viu crescer - em uma nova e forte onda - a luta dos povos indígenas pelo direito a sua cultura e ao seu modo de vida.

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Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena

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Programa Zo'é - Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena

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Embora o Programa Zo'é tenha sido criado em 2016, a atuação de membros fundadores do Iepé junto a este povo teve início ainda na década de 90, quando foram realizados...

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Zona Cívico-Administrativa Memorial dos Povos Indígenas - Brasília, DF

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Os pEssas relações até hoje não deixaram de existir nem se deixaram restringir aos limites das fronteiras nacionais, estendendo-se à Guiana Francesa e ao Suriname. Essa amplitude das redes de relações regionais faz da história desses povos uma história rica em ganhos e não em perdas culturais, como muitas vezes divulgam os livros didáticos que retratam a história dos índios no Brasil. No caso específico desta região, são séculos de acúmulo de experiências de contato entre si que redundaram em inúmeros processos, ora de separação, ora de fusão grupal, ora de substituição, ora de aquisição de novos itens culturais. Processos estes que se somam às diferentes experiências de contato vividas pelos distintos grupos indígenas com cada um dos agentes e agências que entre eles chegaram, dos quais existem registros a partir do século XVII.

possuem uma história em comum de relações comerciais, políticas, matrimoniais e rituais que remonta a pelo menos três séculos.     Essas relações até hoje não deixaram de existir nem se deixaram restringir aos limites das fronteiras nacionais, estendendo-se à Guiana Francesa e ao Suriname. Essa amplitude das redes de relações regionais faz da história desses povos uma história rica em ganhos e não em perdas culturais, como muitas vezes divulgam os livros didáticos que retratam a história dos índios no Brasil. No caso específico desta região, são séculos de acúmulo de experiências de contato entre si que redundaram em inúmeros processos, ora de separação, ora de fusão grupal, ora de substituição, ora de aquisição de novos itens culturais. Processos estes que se somam às diferentes experiências de contato vividas pelos distintos grupos indígenas com cada um dos agentes e agências que entre eles chegaram, dos quais existem registros a partir do século XVII.

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indios se preparando para lutar

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Guilherme 6b

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Jovens indígenas lançam websérie para mostrar cotidiano nas aldeias

Um grupo de 20 jovens indígenas de quatro povos se reuniu na aldeia Wani Wani, na Terra Capoto-Jarina, em Mato Grosso, com a missão de se tornarem narradores da própria história. O resultado foi uma websérie, com sete curtas-metragens, lançada nesta terça-feira (9), Dia Internacional dos Povos Indígenas, nas redes sociais do Instituto Raoni.

Os curtas misturam cenas do cotidiano das aldeias, com partes encenadas, entrevistas em português e em línguas nativas, cenas que resgatam a história, preservam a cultura e contam em primeira pessoa ao espectador sobre a vida de povos indígenas no Brasil. O primeiro episódio já está disponível.

Jovens indígenas lançam websérie sobre cotidiano nas aldeias em MT - Foto: Conservação Internacional (CI-Brasil)

Durante 13 dias, o grupo aprendeu sobre técnicas do audiovisual e refletiu sobre a importância da comunicação como ferramenta para defender e fortalecer os direitos dos povos originários.

O curso realizado contou com oficinas e práticas audiovisuais coordenadas pelos cineastas indígenas Kamikia Kisedje e Arewana Juruna e pelo cineasta Simone Giovine.

Durante 13 dias, o grupo aprendeu sobre técnicas do audiovisual - Foto: Conservação Internacional (CI-Brasil)

O workshop de comunicação foi promovido pelo Instituto Raoni, uma organização do povo indígena Kayapó, com apoio da ONG Conservação Internacional (CI-Brasil).

O objetivo principal da atividade foi formar comunicadores e fortalecer a rede de divulgação de informações e de colaboradores que atuam no território Capoto-Jarina, na Região Centro-Oeste.

Vinte jovens indígenas participaram do projeto - Foto: CI Brasil

A iniciativa ocorre em um momento de diversos desafios para os povos indígenas. Paralisação da demarcação das suas terras, desmatamento desenfreado e o crescimento do garimpo ilegal são alguns exemplos dos problemas enfrentados diariamente.

Segundo dados do censo do IBGE realizado em 2010, o Brasil abriga 817.963 mil indígenas de 305 etnias e que falam 274 línguas. A maioria dessa população é de jovens, grupo que, com iniciativas como a deste workshop, atua cada vez mais como porta-voz de seus povos.

As oficinas de formação em comunicação promovidas pelo Instituto Raoni são apoiadas pela CI-Brasil dentro do projeto Nossas Futuras Florestas - Amazônia Verde.

A iniciativa tem como objetivo fortalecer organizações e povos indígenas através de ações relacionadas à conservação, comunicação, direitos, políticas sociais, desenvolvimento de lideranças, entre outros temas. O Nossas Futuras Florestas é realizado em parceria com a Coordenadoria das Organizações Indígenas da Bacia Amazônica (Coica, em espanhol) e o governo francês.

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Jovens indígenas lançam websérie para mostrar cotidiano nas aldeias e resgatar história em MT

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Jovens indígenas lançam websérie para mostrar cotidiano nas aldeias Um grupo de 20 jovens indígenas de quatro povos se reuniu na aldeia Wani Wani, na Terra Capoto-Jarina, em Mato Grosso, com a missão de se tornarem narradores da própria história.

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indigenas lutando pelo o que e seu
chega de desmatamento e chega de mortes
brasil indigena

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Galibi do Oiapoque Terra Indígena - Oiapoque, AP

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Galibi do Oiapoque Terra Indígena - Oiapoque, AP   valentina 6a

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Galibi do Oiapoque Terra Indígena - Oiapoque, AP   valentina 6a

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Mesmo sendo provenientes de Maná, na Guiana Francesa, os índios Galibi se consideram brasileiros. É a nacionalidade que abraçaram e dizem nunca querer sair das terras que ocupam no Oiapoque. Nos anos 1950 e 1960, em várias ocasiões, as autoridades francesas trataram de convencê-los a voltar para a Guiana, mas eles nunca aceitaram a proposta. A história da migração deste grupo para o Brasil, após desentendimentos com parentes afins na aldeia de origem, é uma saga bastante peculiar. Bem recebidos, na sua chegada, pelas autoridades brasileiras, sempre gozaram do apoio dos funcionários do SPI, como Eurico Fernandes, primeiro inspetor deste órgão na região e Expedito Arnaud, um antropólogo, e também da amizade dos militares estabelecidos em Clevelândia do Norte. Por essas razões, suas terras foram rapidamente homologadas.

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Desde 2015 até hoje, há um aprofundamento da crise política e institucional na Guatemala, marcada por um pacto entre corruptos, uma aliança criminosa, com uma investida dos poderes mais obscuros e fundamentalistas e a presença das transnacionais nos territórios. Por sua vez, tal projeto de morte, impunidade e cooptação do Estado tem sido enfrentado pela resistência e mobilização dos povos, das mulheres e dos movimentos sociais. A luta dos povos e dos movimentos é histórica, defendendo a vida, a mãe–terra, a autodeterminação e a defesa do território corpo-terra.

Foi assim que saímos novamente às ruas no 29 de julho para uma paralisação nacional convocada pelos povos originários e movimentos de resistência. O povo guatemalteco – especialmente os povos originários, que são mais de 50% do país – se levantou para exigir uma mudança política radical. O modelo vigente é um pacto político institucionalizado que não representa os sujeitos plurais, nem uma proposta política baseada no bem viver e na livre determinação dos povos. Estamos diante de uma tensão por essa disputa de poder, tanto no nível simbólico, quanto no concreto das instituições territoriais e nacionais.

As mobilizações pedem diretamente a renúncia do presidente, Alejandro Giammattei, e da procuradora-geral María Consuelo Porras. Além disso, denunciam os problemas estruturais do país e evidenciam nossa proposta, dos povos e das mulheres, de fundar um Estado plurinacional. Temos muitas nações vivendo no mesmo país. Desde que as autoridades ancestrais, comunidades, povos e organizações convocaram a paralisação nacional, seguimos em luta permanente, com uma rota definida, ações de protesto e reivindicações nas ruas e nos territórios.

Vamos respeitar as mulheres, povos indígenas pois merecem respeito!!

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A cama de gato não tem origem definida. Enquanto uns afirmam que ela seja de origem asiática, outros dizem ser uma brincadeira indígena . A cama de gato, ou também chamada de brincadeira com barbante, consiste em trançar um cordão entre os dedos das duas mãos formando desenhos e, à medida que é passada de uma criança para outra, não pode deixar que desmonte a cama de gato.

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Daniel Munduruku: “Os povos indígenas são a última reserva moral dentro desse sistema”

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Ao programa Bem Viver, escritor exaltou o papel das crianças na integração dos saberes indígenas à pedagogia ocidental

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O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) realiza, nesta quarta-feira (10), o Dia de Mobilização do Censo Indígena, inaugurando oficialmente o Censo Demográfico 2022 nos territórios indígenas do país.

A data marca a apresentação da metodologia da operação censitária nessas áreas e pretende mobilizar as lideranças a abrirem suas comunidades para que a população indígena possa responder ao Censo 2022.
Leia também: "Comprem suas armas, está na Bíblia", diz Bolsonaro a produtores rurais
A operação censitária nessas áreas tem circunstâncias especiais. "Há muita diversidade entre as comunidades indígenas, inclusive internamente. Por isso, o IBGE faz adaptações na forma como mapeia o território nacional, para que essas modalidades de ocupações dos povos tradicionais sejam retratadas", explica a coordenadora do Censo de Povos e Comunidades Tradicionais, Marta Antunes.

O trabalho de mapeamento identificou 632 terras indígenas, 5.494 agrupamentos indígenas - que são o conjunto de 15 ou mais indivíduos em uma ou mais moradias contíguas até 50 metros de distância e que estabelecem vínculos familiares ou comunitários - e 977 outras localidades indígenas, em 827 municípios brasileiros.

Leia também: STJ mantém multa de Deltan Dallagnol a Lula em R$ 75 mil
Os recenseadores e toda a equipe do Censo 2022 que atuam em territórios indígenas passaram por um dia específico de treinamento, onde foram explicados temas como as normativas legais, conceitos, a base territorial, o planejamento, a orientação de condutas e abordagens, além das adaptações metodológicas nos questionários. Também foram distribuídos guias específicos de abordagem e um manual do recenseador para os agentes que vão atuar nessas comunidades.

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IBGE realiza o Dia de Mobilização do Censo Indígena nesta quarta-feira (10)

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O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) realiza, nesta quarta-feira (10), o Dia de Mobilização do Censo Indígena, inaugurando oficialmente o Censo Demográfico 2022 nos territórios indígenas do país. A data marca a apresentação da metodologia da operação censitária nessas áreas e pretende mobilizar as lideranças a abrirem suas comunidades para que a população indígena possa responder ao Censo 2022.

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TERRAS INDÍGENAS DO RIO SILVEIRA - Avenida Tupi Guarani, Bertioga - SP

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TERRAS INDÍGENAS DO RIO SILVEIRA - Avenida Tupi Guarani, Bertioga - SP

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TERRAS INDÍGENAS DO RIO SILVEIRA - Avenida Tupi Guarani, Bertioga - SP

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Indígenas do AP fazem soltura de 2,3 mil tracajás para preservação da espécie na Amazônia

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Ação foi realizada na aldeia Uaçá, em Oiapoque. Além da alimentação, quelônio é importante para a saúde e cultura dos povos tradicionais.

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Krenak Terra Indígena, Carmésia - MG Aluno: Marcelo Sacramento barauskas 8B

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Krenak Terra Indígena, Carmésia - MG Aluno: Marcelo Sacramento barauskas 8B

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Os Krenák ou Borun constituem-se nos últimos Botocudos do Leste, nome atribuído pelos portugueses no final do século XVIII aos grupos que usavam botoques auriculares e labiais. São conhecidos também por Aimorés, nominação dada pelos Tupí, e por Grén ou Krén, sua auto-denominação. O nome Krenák é o do líder do grupo que comandou a cisão dos Gutkrák do rio Pancas, no Espírito Santo, no início do século XX. Localizaram-se, naquele momento, na margem esquerda do rio Doce, em Minas Gerais, entre as cidades de Resplendor e Conselheiro Pena, onde estão até hoje, numa reserva de quatro mil hectares criada pelo SPI, que ali concentrou, no fim da década de 20, outros grupos Botocudos do rio Doce: os Pojixá, Nakre-ehé, Miñajirum, Jiporók e Gutkrák, sendo este o grupo do qual os Krenák haviam se separado.

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A verdadeira realidade dos índios da tribo Karipuna

Junto a organizações da sociedade civil, indígenas fizeram denúncias na ONU e monitoraram seu território para identificar pontos de invasão. Informações serviram de base para investigar os crimes.

Como resultado, o desmatamento caiu 49% na Terra Indígena Karipuna, em Rondônia. Criminosos foram presos e bens foram bloqueados.

Quase extintos na década de 1970 e reduzidos a apenas quatro sobreviventes, hoje os Karipuna são cerca de 70 pessoas.

O modelo estabelecido pelos Karipuna pode servir de base para pôr fim a organizações criminosas que atuam em diversas terras indígenas na Amazônia

Ana Lu 8B

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Realidade Indígena: Conheça um dos povos dos mais antigos da Amazônia

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Cinco maneiras de se fazer um chocalho com materiais recicláveis.

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Como fazer um maracá-instrumento indígena

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Cantando e tocando Ñande mbaraete’i katu

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Cantando e tocando Ñande mbaraete’i katu

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Ñande Mbaraete' I Katu - Vamos nos fortalecer é uma canção dos Guarani Mbya. É um canto usado para fortalecer o espírito e o corpo das crianças e, assim, trazer alegria. Como em várias músicas Guarani Mbya, acompanhando a voz, são usados o mbaraka (violão), mbaraka mirĩ (chocalhos de mão) e a ravé (rabeca). Fizemos uma pequena adaptação abaixando a tonalidade da música para ficar mais confortável para seus alunos, mas você pode escolher o melhor tom para sua turma. Depois de fazer um trabalho de Escuta da cantiga Ñande Mbaraete' I Katu, pode ser envolvente cantar e fazer uma adaptação dessa cantiga, utilizando alguns instrumentos.

A cantiga Guarani é cantada por um coral de crianças em um tom bem agudo. Caso considere mais apropriado para as condições do seu grupo, talvez possa cantar em uma tonalidade mais grave, como sugerimos na adaptação.

Ao cantar essa música, busque trabalhar um timbre mais aberto, levemente nasalado, como o das crianças do coral Guarani.

Caso queira se aproximar da sonoridade da gravação original, você precisará de um violão, maracás e um pequeno tambor. Se tiver disponível uma rabeca ou violino, ficará mais interessante ainda.

Preste atenção na forma como o violão é tocado, sem a definição de acordes, marcando a subdivisão do pulso como um pedal, com a função de um instrumento de percussão. Na partitura adaptada, transposta para Re M, recomendamos afinar somente a 6å corda em D e deixar as outras na afinação tradicional.

https://www.cantosdafloresta.com.br/wp-content/uploads/2017/10/2_-Nande_mbaraete_guarani.mp3
Crianças Guarani Mbya - Aldeia Rio Silveira, SP Foto: Magda Pucci
Saiba mais

Os Guarani possuem uma das maiores populações indígenas da América do Sul. Eles se dividem em três subgrupos: Mbya (Mbuá, Mbwá, Mbiá), Kaiowá e Ñandeva, também conhecidos como Xiripá. Foram os primeiros a estabelecer contato com os europeus e muitos deles foram catequizados pelos missionários portugueses e pelos colonizadores espanhóis. Outros fugiram do domínio dos colonizadores e atravessaram a floresta se unindo a outros povos indígenas. Apesar da catequização e da convivência pacífica com os não indígenas, os Guarani conseguiram preservar muito de suas tradições e seus rituais religiosos. Mais informações sobre os Guarani encontram-se no livro Cantos da Floresta e no site do ISA https://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani
CD ÑANDE ARANDU PYGUÁ - MEMÓRIA VIVA GUARANI Para conhecer outras músicas dos Guarani Mbya, indicamos o CD duplo ÑANDE ARANDU PYGUÁ em que foram gravados: acalantos ( Mitã Mongueá ); cantos infantis com temática religiosa ( Kyringué Mboraí ); duetos de flautas de bambu tocadas somente pelas mulheres ( Kunhã Mimby ); e a dança do tangará ( Kunhã Jerokya ). Essas gravações foram realizadas pelos grupos das aldeias Boa Vista,Tenondé Porã, Piaçaguera, Itaoca, Krukutu, Peguaoty, Pindoty, Grupo Teko Arandu.(Instituto Tekó Arandu/Projeto Memória Viva Guarani, 2004).
PARA OUVIR

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Cantando e tocando Ñande mbaraete'i katu - Cantos da Floresta

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Ñande Mbaraete' I Katu - Vamos nos fortalecer é uma canção dos Guarani Mbya. É um canto usado para fortalecer o espírito e o corpo das crianças e, assim, trazer alegria. Como em várias músicas Guarani Mbya, acompanhando a voz, são usados o mbaraka (violão), mbaraka mirĩ (chocalhos de mão) e a ravé (rabeca).

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Exercício de escuta

Propomos uma escuta de trechos musicais de diferentes povos, que apresentam diversas sonoridades. Essa atividade tem como intuito sensibilizar seus alunos através da escuta e também possibilitar a compreensão sobre a diversidade sonoro-estética indígena, diferente dos referenciais sonoros a que estamos acostumados a ouvir. Uma escuta bem conduzida poderá conscientizá-los de que o mundo indígena tem músicaS indígenaS e não música indígena no singular, como se fosse uma só expressão. Editamos 6 exemplos sonoros, do livro Cantos da Floresta, em uma única faixa para ser ouvido de uma única vez, sem parar. Seguem nossas sugestões de como apresentar esta escuta:

Propor que os alunos façam esta escuta de olhos fechados e, de preferência, deitados.
Ao final de cada trecho, deixamos um pequeno intervalo para que eles possam anotar suas sensações, imagens e percepções de instrumentos, vozes, elementos musicais evidentes, entre outras observações.
Ao terminar de ouvir os 6 exemplos, pedir que cada um compartilhe suas impressões provocadas pelas músicas, estimulando uma conversa entre todos do grupo.

Fazendo perguntas

Seria interessante fazer algumas perguntas, tocando trechos menores de cada exemplo para ativar a memória, como por exemplo:
É um canto solista? Seria uma criança, um adulto, ancião, uma mulher, um homem?
Ou seria um grupo de pessoas cantando coletivamente?
Que tipo de instrumento seria? Sopro, percussão, cordas?
Eles cantam ou falam? Onde começa o canto e onde começa a fala?
Em qual lugar estão tocando ou cantando?
Que "paisagem sonora" vocês podem perceber nessas músicas, ou seja, que ruídos ou sons externos (vento, pássaros, crianças rindo, sons da natureza etc.) podem indicar o lugar onde o evento musical está sendo realizado?
Vocês tem ideia em qual situação essa música está acontecendo? Seria uma cerimônia religiosa, uma brincadeira, uma contação de histórias, um ritual qualquer?

Depois dessas perguntas, seria bom você comentar cada exemplo sonoro, destacando as características musicais de cada um - relacionando-as ou não aos comentários apresentados pelo grupo - e mostrando imagens e vídeos que ilustrem os exemplos apresentados.
É importante ressaltar a diversidade musical presente nesses exemplos sonoros, aproveitando para romper com os estereótipos sobre as músicas indígenas, mostrando que há várias formas de se fazer música, com diferentes sons, instrumentos e estruturas musicais.

SEQUÊNCIA MUSICAL PARA ESCUTA

Cariço (flauta de pã) - Comunidade Bayaroá (Rio Negro - AM)

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Ñande Mbaraete´i Katu - Guarani Mbya - Kyringue Arandu Miri (SP)

https://www.cantosdafloresta.com.br/wp-content/uploads/2017/10/2_-Nande_mbaraete_guarani.mp3

Taquara - taratararu - Yudjá (MT)

https://www.cantosdafloresta.com.br/wp-content/uploads/2017/10/11_Taquara_Taratararu_Yudja_M.mp3

Daro Wihã - Canto de iniciação Wapté - Xavante (MT)

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Bichos de Palop - Dikboba - Paiter Surui (RO)

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Kasu tỹ vyj sĩ kyn (uãixim) - arco de boca - Kaingang (RS)

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As informações e imagens sobre essas músicas encontram-se no livro Cantos da Floresta. Você pode montar um ppt ou um painel com as imagens ilustrativas e fazer uma explicação de cada um dos exemplos, assim como usar nossas indicações.

Você pode propor que seus alunos leiam a respeito da música desses povos abordados, apresentem outros exemplos sonoros, criem um painel com fotos e também mostrem videos dos instrumentos ouvidos. Assim, eles se sentirão mais envolvidos no processo.

NOVAS SEQUÊNCIAS MUSICAIS

Você pode trabalhar a escuta com outros exemplos sonoros indígenas, criando novas sequências musicais baseadas nas suas pesquisas. No final do livro Cantos da Floresta há uma lista de CDs indígenas que pode ser a base de sua pesquisa.

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Sensibilização sonora - Cantos da Floresta

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Exercício de escuta Propomos uma escuta de trechos musicais de diferentes povos, que apresentam diversas sonoridades. Essa atividade tem como intuito sensibilizar seus alunos através da escuta e também possibilitar a compreensão sobre a diversidade sonoro-estética indígena, diferente dos referenciais sonoros a que estamos acostumados a ouvir.

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COMO FAZER UM PAU DE CHUVA COM MATERIAL RECICLÁVEL

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Território do Brincar | Série de MiniDocs | Brincadeiras com petecas nas diversas regiões do Brasil

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A guerra da conquista ainda não acabou. Veja como, ao longo da história, a população indígena foi dizimada e segue sua luta, até os dias de hoje, pela demarcação de terras.

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KAIMBÉS NA ZONA LESTE DA CIDADE DE SÃO PAULO

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KAIMBÉS NA ZONA LESTE DA CIDADE DE SÃO PAULO

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Documentário Kaimbé Massacará em São Paulo.

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Pico do Jaraguá - Vila Jaraguá, São Paulo - SP

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Dança do cacetinho aldeia Muratuba/Tupinambá

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Rio Uaupés - São Felipe, São Gabriel da Cachoeira - AM

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Parque Indígena do Xingu - São Félix do Araguaia, MT

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O passado de cunho mitológico dos tapuios não remonta aos tempos imemoriais de seus ancestrais que dominavam um território vastíssimo, correspondente a uma boa parcela do atual estado de Goiás. O passado dos tapuios coincide com o da fundação da aldeia do Carretão, no século XVIII, quando partes de diferentes povos indígenas da região são ali assentadas e perdem sua autonomia tribal. A rainha Dona Maria I, o imperador Dom Pedro II, o presidente Getúlio Vargas, o interventor Pedro Ludovico, o inspetor Mandacaru são personagens benfeitores que revalidaram a posse do Carretão em diversas ocasiões.

Apresentação

No estado de Goiás, na região compreendida pelos municípios de Rubiataba e Nova América, precisamente entre o Ribeirão Carretão e a Serra Dourada, vive um grupo de pessoas conhecidas pelo nome de tapuio. Sua origem coincide com os primeiros séculos de formação de Goiás, a descoberta do ouro, a chegada de colonos e seus escravos africanos, o surgimento de arraiais garimpeiros e, naturalmente, a resistência dos índios a todo esse movimento. Os tapuios são o resultado da mescla desses povos e trajetórias de vida. Descendem de diversas etnias indígenas que fizeram hostilidades à colonização e foram aldeadas naquela região, como igualmente procedem dos demais outros agrupamentos humanos que para lá afluíram, isto é, dos negros fugidos da escravidão nas minas de ouro e, mais tarde, já no início do século XX, das populações migrantes oriundas do próprio Goiás e estados vizinhos.

Tapuio não é expressão designativa de uma etnia. É muito mais expressão de identificação por outros moradores da região do que uma auto-identificação, pois tanto os registros históricos quanto a tradição oral asseveram uma procedência étnica de índios Xavante, Xerente, Javaé e Karajá que foram para lá conduzidos a partir do último quartel do século XVIII. Pode-se, contudo, concordar que este convívio prolongado em torno e em termos desta precisa forma de relacionamento possa ter incutido e cristalizado nos que são chamados tapuios a aceitação desta identidade genérica.

Gente, lugar, história

Quem trafega pela rodovia BR-153 pode apreciar as elevações formadas pela Serra Dourada, as fazendas agropecuárias e as pequenas cidades que se multiplicaram a partir de 1940, com a criação da Colônia Agrícola Nacional de Goiás (CANG) e a construção das capitais Goiânia (1942) e Brasília (1960). Não fossem uma e outra edificação de aspecto antigo à beira da estrada, muito pouco se poderia verificar como marcas históricas deixadas pela intensa atividade de mineração e povoamento ali desenvolvida principalmente no século XVIII. Justamente nesta região - antes entremeada apenas por arraiais garimpeiros como Pilar, Crixás, Tesouras, Ouro Fino, Antas, Santa Rita e hoje inteiramente alterada pela presença das cidades de Rubiataba, Valdelândia, Cruzelândia, Ceres e Rialma - vive uma comunidade de pessoas vinculadas a uma mesma origem indígena e a um passado que remonta aos tempos da colonização.

Os que chegam ou passam desavisados, sem conhecimento prévio da história da região, dificilmente farão diferença entre essas pessoas e os demais moradores que vivem nas mesmas condições de vida sertaneja como lavradores, peões de fazenda, sendo católicos ou evangélicos e quase sempre com pouca ou nenhuma instrução. Todavia, a permanência no lugar vai permitindo desembaciar essa visão inicial e verificar quão significativa é a expressão tapuio como efeito delimitador e identificador de um conjunto de famílias entrelaçadas por constantes casamentos de parentes relacionados entre si como descendentes dos últimos índios que viveram na histórica aldeia do Carretão. Tratar dos tapuios do Carretão é voltar-se para a história dessa aldeia e da formação do estado de Goiás.

A aldeia do Carretão foi criada pela administração colonial de Goiás para receber índios Xavante. A iniciativa buscava refrear suas constantes incursões aos arraiais garimpeiros que progressivamente vinham invadindo seu território. O acordo de paz deu-se no contexto de uma política colonial menos agressiva, que propunha substituir a guerra e escravização de índios hostis à colonização pela convivência com brancos em aldeamentos construídos à semelhança de aldeias européias. Estavam em vigor o Alvará de 6 de junho de 1755, que garantia liberdade a todos os índios do Brasil, e o Diretório dos Índios, que regulamentava esta nova condição jurídica, organizando as povoações indígenas segundo padrões da civilização cristã européia.

A aldeia foi construída nas encostas da Serra Dourada junto ao Ribeirão Carretão ou São Patrício, a pouco mais de vinte léguas de Goiás, a antiga capital do estado. Foi fundada durante o reinado de Dona Maria I, entre 1784 e 1788, chamando-se inicialmente Pedro III do Carretão, em homenagem ao príncipe consorte.

Ali teriam sido aldeadas apenas duas frações de uma população presumivelmente numerosa. Inicialmente fixaram-se no local cerca de 38 pessoas de um grupo Xavante contatado no sertão de Amaro Leite. A esta população inicial somaram-se os dois mil e duzentos outros índios da mesma etnia trazidos de regiões vizinhas ao arraial de Pontal. Historiadores afirmam que esta população logo alcança o número surpreendente (talvez irreal) de cinco mil indivíduos. Nas primeiras décadas do século XIX, aquela população já tinha sido drasticamente reduzida a poucas centenas de sobreviventes devido aos surtos epidêmicos e às grandes fugas motivadas pela inadequação ao modo de vida e ao regime de trabalho no Carretão. Para contrabalançar essas perdas populacionais, seriam trazidos índios genericamente denominados Kayapó provenientes de aldeias em pleno declínio e já em processo de extinção, que foram as de São José de Mossâmedes e Maria I, também em Goiás. Relatórios provinciais também registram a presença de índios Javaé, Xerente e Karajá, o que reforça a convicção de que o convívio de etnias, muitas vezes incompatíveis entre si, foi um dos fatores motivadores das constantes retiradas e decréscimos populacionais.

Relatos deixados por viajantes que estiveram no Carretão fazem referência ao aspecto físico da aldeia. As moradas destinadas aos índios foram construídas enfileiradas uma ao lado da outra, formando uma rua. A casa maior destinava-se aos diretores de aldeia e autoridades em passagem pelo lugar. A capela, localizada dentro da casa do capelão da aldeia, o paiol de mantimentos, o moinho de milho, o engenho de açúcar, um sistema de canalização e uma estrada passando em frente à aldeia em direção a Pilar compunham as demais construções, dando-lhe aspecto de povoação emergente.

A aldeia foi fundada no tempo em que o Diretório dos Índios estava em vigor (1757-1798). Conforme a orientação daquele regimento, o governo da aldeia devia ser composto por um diretor, um pároco ou capelão, um capitão-mor indígena e uma guarnição de soldados. Os índios deviam repartir suas horas e dias de trabalho entre tarefas relacionadas com os interesses gerais da aldeia - e, conseqüentemente, do governo de Goiás - e as que se destinavam ao consumo próprio e de suas famílias. Eventualmente eram requisitados por terceiros para cumprirem tarefas diversas, como a de remeiros, carregadores e guias de viagem.

Viajantes que estiveram com alguma demora na aldeia do Carretão puderam observar a continuidade dessa organização, mesmo quando já tinha sido abolido o Diretório. Os poderes atribuídos ao diretor de aldeia por aquele regimento, o isolamento do lugar e distância dos centros urbanos faziam a população indígena aldeada correr o risco de ser transformada em mão-de-obra escrava, a despeito de uma legislação que garantia liberdade a todos os índios indistintamente. Isso também explica porque as evasões foram freqüentes na história da aldeia do Carretão.

Mas nem sempre a aldeia contou com o funcionamento pleno dessa estrutura de poder e organização do trabalho. Cronistas, naturalistas e autoridades do governo de Goiás que estiveram no Carretão não deixaram de observar, na ausência eventual de uma ou outra ou mesmo de todas as representações de autoridade, a explicação para a estagnação econômica e para um estado quase permanente de miséria da população indígena. Mesmo assim, não deixariam de registrar a boa qualidade do solo, a produção de alho, as grandes plantações de café e a condição do lugar se firmando cada vez mais como pouso de viajantes para suprirem-se de víveres e de remeiros e guias índios.

Teria sido esta condição o motivo pelo qual a aldeia do Carretão não foi extinta pelas autoridades governamentais de Goiás, como seriam as do Duro, São José de Mossâmedes e Maria I. Argumentando o declínio das atividades produtivas, a falta de recursos financeiros, a ociosidade da população indígena e mesmo a evasão ou ausência absoluta de índios no lugar, foram extintos aqueles aldeamentos criados nos séculos XVII e XVIII. Desta vez, já no século XIX, as atenções do governo de Goiás se dirigiam para a implantação da navegação dos rios Araguaia e Tocantins e para o povoamento e criação de atividades agropecuárias nessa nova região.

Os antigos aldeamentos, então localizados em áreas já colonizadas, seriam motivo de cobiça e disputa fundiária por pessoas interessadas em se apossar de terrenos doados em tempos passados aos primeiros índios ali aldeados. Para tanto, a lei n.º 601, de 18 de setembro de 1850, editada com o intuito de organizar a estrutura agrária do país, prevendo em alguns artigos a possibilidade de se adquirir terrenos de extintas aldeias, favoreceu a pura e simples invasão, seja pelo recurso de declaração falsa de que não havia mais índios no lugar, seja pela perseguição e violenta expulsão dos que ainda insistiam em lá permanecer.

O Carretão escapou a essas especulações fundiárias que levaram à extinção desses aldeamentos ainda no correr do século XIX seguramente devido a sua posição geográfica estratégica para as expedições exploratórias que partiam da cidade de Goiás em direção ao norte, precisamente a região dos rios Araguaia e Tocantins. Haverá também quem argumente nos relatórios provinciais o "parentesco" dos índios aldeados no Carretão com os que então voltavam a atemorizar, com seus ataques, as povoações e fazendas, o que é condizente com o testemunho de um naturalista, ao presenciar na mesma aldeia "índios selvagens" em visita aos seus. O Carretão manteve-se nesta condição de ponto de referência para os viajantes e, possivelmente, sem contar com recursos materiais e com a presença permanente de diretores e religiosos até o fim do século XIX. Um dos últimos relatórios provinciais, de 1879, ainda faz referência à presença de duas índias remanescentes da numerosa população Xavante aldeada no Carretão. Daí para frente, um missionário em visita ao lugar em 1888 também confirma a existência de duas índias, mas registra a presença de um índio entre elas e de caboclos descendentes de índias casadas com negros, vivendo em moradas esparsas por toda extensão do antigo terreno do aldeamento.

As muitas faces de uma identidade étnica

Eram estas as informações oficiais sobre a aldeia do Carretão quando uma mulher, identificando-se como índia Javaé, procura em 1979 a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) para reclamar das arbitrariedades que vinham sendo cometidas com sua gente que vivia nas proximidades da região onde havia decorrido toda história da aldeia. Parecia aos funcionários antropólogos dessa instituição indigenista estar diante de mais um caso de revivalismo étnico, como muitos que estavam a ocorrer no Nordeste e Leste do Brasil (veja " Etnogênes indígenas" e " A situação no nordeste"): por um lado, um litígio fundiário, abuso de chefes locais acobertados por políticos, mas, por outro, ali estava a sobrevivência étnica, quase heróica, de um grupo fragilmente unido à custa das próprias discriminações a que estão sujeitos como descendentes indígenas, sem contar com a proteção oficial dada pelo governo brasileiro aos índios reconhecidos como tais, vivendo nas mesmas condições de qualquer lavrador pobre, com a distinção de serem identificados como herdeiros de uma terra doada aos seus ancestrais, que era indistintamente cobiçada por todos, humildes e poderosos.

As primeiras viagens da FUNAI (1979 e 1980) aos arredores da sede da antiga aldeia permitiram confirmar a semelhança da situação com a de outros grupos indígenas que viviam em antigas áreas de colonização e que detinham em sua bagagem histórica diversas experiências civilizadoras realizadas com seus ancestrais. A aldeia do Carretão, no entanto, parecia configurar um caso-limite, uma vez que a sua população remanescente já não detinha nada da cultura ancestral; seus traços físicos não os distinguiam de outros sertanejos e, em termos organizacionais, tudo parecia indicar uma iminente fragmentação da comunidade em pequenas famílias e indivíduos isolados, bem como a sua dispersão geográfica por fazendas e centros urbanos. A própria história confirmava essa sentença inexorável, começando pela fundação da aldeia no tempo de uma política que propunha exatamente a assimilação total dos índios pelo uso exclusivo da língua portuguesa, a adoção de hábitos e crenças da civilização cristã européia e seu adestramento a serviço da colonização.

A rebeldia e fugas freqüentes demonstram quão penoso deve ter sido esse processo. Os índios que permaneceram reproduziram-se nas condições impostas. Seus descendentes nasceram e se criaram sem conhecer a situação anterior. Como esperar que, passados duzentos anos de pressões assimiladoras, continuassem eles a ser como seus ancestrais?

A resposta não parece simples e breve. Uma representante deles esteve na FUNAI chamando a si e aos demais através de seus referenciais étnicos mais antigos: não foi como tapuia que ela se identificou (embora tenha chamado o lugar onde vivem de Terra dos Tapuios) e sim Javaé, numa referência direta a uma das etnias que estiveram presentes na aldeia do Carretão. Tapuio, tapuia, são nomes atribuídos a eles pelos moradores da região, vizinhos, fazendeiros, arrendatários, pessoas com quem conviviam e muitas vezes se confrontavam na luta diária pela permanência nas terras doadas aos seus ancestrais. Se indagadas essas pessoas sobre o que queriam dizer quando os chamavam de tapuios - visto alguns moradores mais antigos reconhecerem neles certa descendência Xerente ou Xavante - respondiam que não eram exatamente índios e sim aquela gente específica. Indagados novamente sobre os motivos de somente aqueles serem chamados tapuios, respondiam ora classificando-os mediante noções idealizadas do que sejam e fazem os índios, isto é, que gostam de pescar, caçar, cultivam roças irregulares, não têm ambição, não guardam mantimentos etc., ora definindo-os no contexto das contendas diárias como pessoas traiçoeiras, que armam tocaias.

Tapuio era expressão fiel de uma sucessão de discriminações e desajustamentos sociais que nem os situavam na condição de índios, nem tampouco de não-índios, uma ambivalência que suscitava a irônica descrença por parte de quem os ameaçava quanto ao real merecimento de uma assistência e proteção oficial. Na ausência de sinais que evidenciassem uma bagagem cultural indígena, os tapuios credenciavam-se diante da FUNAI através de sua história, uma trajetória de luta pela terra, narrando cada um à sua maneira a história de suas vidas, a perda da terra, as arbitrariedades cometidas contra eles, a coragem solitária de alguns parentes servindo às gerações seguintes, a exemplo daquela mulher que esteve em Brasília a fazer denúncias e a pedir proteção

A história oral de luta pela terra

No início dos anos 80 havia ainda tapuios idosos que representavam o elo de ligação entre as gerações contemporâneas e os parentes que viveram na histórica aldeia do Carretão. O mais velho deles, Manuel Simão Borges de Aguiar, afirmando possuir 97 anos em 1980, começa a tecer as mais remotas lembranças a partir de umas "tapuias velhas", possivelmente as duas índias referidas nos últimos relatórios provinciais, casadas com negros vindos das minas de Pilar, que deram origem às famílias atuais. Ele não possuía referenciais negativos quanto à atuação de diretores e religiosos.

Simão. Observe a casa, o pilão, 1980

A representação tutelar que detinha era uma construção idealmente positiva, associada a agrados, brindes, proteção e vida regular. Contou que os antigos trabalhavam coletivamente sob as vistas de um fiscal em "roças reúnas", certamente as grandes plantações registradas pelos cronistas viajantes. Deviam remeter a produção para a cidade de Goiás, onde havia um diretor geral, uma informação que se coaduna com a lei n.º426, de 24 de julho de 1845, que organizou o trabalho junto aos índios prevendo uma estrutura hierárquica de representações tutelares nas aldeias e nas capitais de cada província. Referiu-se à existência da aldeia do Carretão onde hoje é uma fazenda. Como a descreveu e puderam os funcionários da FUNAI verificar, a aldeia ficava próxima ao ribeirão Carretão, havendo ainda ruínas de um curral de pedras, um rego d'água, peças do moinho ou engenho e indicações do local que fora um cemitério. Simão conta que chegou a assistir a última grande retirada de índios da aldeia do Carretão, uma "parenteza" que se dirigiu sem voltas a Leopoldina (atual Aruanã, GO) à procura de novas paragens.

Daí para frente focaliza a família imediata, irmãos, irmãs e primas, todos descendentes das índias Raimunda Borges, de origem Xavante e Javaé, e Maria do Rosário Ramos Machado, descendente Kayapó e de seus pais negros, Manuel Felipe de Aguiar e Ivo Lopes, escravos fugidos das minas de Pilar ou talvez recém-libertos pela lei Áurea de 1888. Viviam todos no Retiro, próximo ao lugar onde fora a aldeia. O casamento de Simão com a criada de um forasteiro havia permitido a entrada deste na localidade onde fora a sede da aldeia, como se ele houvesse adquirido um direito de posse. Este indivíduo vende o direito de posse a um segundo, que o requer para titulação, em 1923, conforme os procedimentos que estavam em vigor desde a Lei Agrária n.º 601, de 1850, e que haviam conduzido à extinção muitos aldeamentos. Felizmente, em 1930, uma delegação de índios do Carretão recorre à Inspetoria criada em Goiás pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI) em 1911, para demonstrar que a aldeia não estava despovoada e extinta.

Alguns anos depois, esse mesmo direito de posse é vendido a um terceiro, que volta a requerer título definitivo. O momento é carregado de tensão. Este requerente, através de seu advogado, procura comprovar a inexistência de índios, alegando evasão dos mais puros e miscigenação dos que permaneceram. Um advogado prontifica-se a fazer a defesa dos índios, como também alguns servidores da Inspetoria de Goiás chegam a dedicar-se à questão, mas foram todos derrotados pelo requerente, que detinha parentesco e amizade com Antônio Ramos Caiado, chefe político local, proprietário de extensas pastagens e sucessivas vezes senador e governador de Goiás. A perda do terreno do Carretão foi seguida por perseguições violentas, a expulsão de famílias que ousaram resistir, o confisco de seus bens, a derrubada da capela, prisões arbitrárias, desarmamento e a própria morte do requerente por um tapuio em nome da honra ferida.

Em 1942, Simão e familiares, em viagem com intuito inicial de chegar ao Rio de Janeiro, são interceptados em Anápolis e de lá conduzidos ao interventor de Goiás, Pedro Ludovico Teixeira, que resolve a contenda assegurando-lhes duas glebas de terras. O texto da Lei estadual n.º 188, de 19 de outubro de 1948, que concede estas terras, refere-se a "descendentes de índios Xavante", citando o nome de cada um e não deixando dúvidas quanto à legitimidade da posse por Simão, irmão, irmãs e prima que estiveram nessa viagem. Segundo a tradição oral, eram apenas frações do que foi um terreno de quatro léguas em quadra.

Com os episódios violentos da capela, perderam para sempre a realização da festa do Rosário, que congregava devotos e romeiros de regiões vizinhas numa manifestação de plena acomodação desses descendentes indígenas ao modo de vida e às tradições sertanejas, especialmente as que ex-escravos cristianizados organizavam em torno de irmandades religiosas. Entretanto, os contatos com outros índios não cessaram. Simão conta a vez em que receberam uma comitiva de índios Xerente que ia para o Rio de Janeiro com a intenção de ver "papai grande", o então presidente Getúlio Vargas. Um desses Xerente daria informação sobre o paradeiro dos Xavantes que saíram do Carretão, contando a Simão que havia estado na expedição de Francisco Meireles, que foi o sertanista responsável pelo reinício dos contatos com este grupo após século e meio de aguerrida recusa ao convívio com os brancos. Outras visitas foram relatadas e demonstram que a posição do Carretão, a meio caminho das regiões do Araguaia e Tocantins, havia se mantido como ponto de referência para viajantes índios, ciganos e comerciantes ambulantes que ainda faziam esse percurso a pé ou em lombo de burro.

Foi mantida a posse das duas glebas, especialmente a maior, onde Simão instalou-se, atraindo posteriormente seus sobrinhos e sobrinhas após a morte das irmãs, que viviam no Retiro em área abrangida ou limítrofe com a segunda gleba assegurada pelo governo de Goiás e totalmente invadida desde os anos 40. Se forem situadas num mapa regional todas as moradas dos tapuios desde que deixaram a aldeia do Carretão, instalando-se no Retiro e depois na gleba maior onde correm os córregos Macaco, Carretãozinho e Passarinho, poder-se-á verificar que houve um recuo em favor dos fazendeiros e uma perda progressiva e sem voltas do antigo terreno.

Paralelamente outras perdas sucedem. Enquanto Simão esteve forte, chefiou seus parentes na produção de roças. Repartiu entre ele, seus filhos e sobrinhos, lotes de terras onde faziam suas moradas e roças menores à medida que estes foram constituindo famílias, então acrescidas da presença de emigrantes atraídos à região pelos movimentos populacionais desencadeados pela CANG e pelo surgimento de núcleos urbanos diversos. Simão envelhece e com ele as expectativas de conservarem as mesmas formas cooperativas de trabalho e as tradições religiosas e recreativas do início do século XX, que tanto haviam propiciado autoconfiança e união dos parentes. O casamento com emigrantes foi um fator que levou à transferência gradativa da posse dos terrenos, que passaram a ser arrendados, alugados ou vendidos para se transformarem em pastagens. A mulher que esteve pela primeira vez na FUNAI contara exatamente em poucas palavras os duzentos anos da trajetória de transformação paulatina de índios Xavante, Javaé, Kayapó, Karajá, Xerente, que passam a ser tapuios e progressivamente também vão perdendo sua autonomia tribal, sua herança cultural, suas terras.

Mas o passado de cunho mitológico dos tapuios não remonta aos tempos imemoriais de seus ancestrais que dominavam um território vastíssimo, correspondente a uma boa parcela do atual estado de Goiás. O passado dos tapuios coincide com o da fundação da aldeia do Carretão, quando perdem sua autonomia tribal e são incorporados às atividades colonizadoras que contribuíram para a formação do estado de Goiás. A rainha Dona Maria I, o imperador Dom Pedro II, o presidente Getúlio Vargas, o interventor Pedro Ludovico, o inspetor Mandacaru são personagens benfeitores que revalidaram a posse do Carretão em diversas ocasiões. A ação de ir à procura de um órgão governamental que trata especificamente dos índios estava coerente com essa tradição oral que os conduziu para o único caminho que conheciam e poderiam tomar antes que viesse acontecer o seu desaparecimento total como etnia, em razão da fusão de distintos grupos indígenas que viveram intensa experiência transformadora em sua essência original.

Nota sobre as fontes

Estudar o Carretão é uma forma de estudar a própria história da formação de Goiás. Sobre os primeiros anos de criação da capitania, vale consultar a coletânea de "Cartas dos Governadores de Goiás" (do período de 1756 a 1806). Duas leituras clássicas são ponto de partida para qualquer pesquisa sobre Goiás: "Descobrimento da Capitania de Goiás", de Silva e Souza, e "Os Anais da Província de Goiás", de Alencastre. Ainda correndo os olhos sobre aspectos históricos, geográficos, políticos e sociológicos de Goiás, mas com seguras possibilidades de encontrar notas específicas sobre a aldeia e os índios do Carretão, temos os viajantes, naturalistas, funcionários civis e militares, e missionários religiosos:, Viagem ao Interior do Brasil, de Emanuel Pohl, que esteve no Carretão em 1819; Corografia Histórica da Província de Goiás, de Cunha Matos; Expedição às Regiões Centrais da América do Sul, de Francis de Castelneau; O Selvagem, de Couto de Magalhães; e O Apóstolo do Araguaia, de Gallais, sobre a vida de Frei Gil Vilanova, que visitou o Carretão em 1888.

A leitura de todos os Relatórios da Província de Goiás, de 1835 a 1888, principalmente os itens "incursões", "aldeamentos" e "catequese", fornece informações pontuais muito curiosas a respeito da população índia aldeada, condições de vida, problemas de ocasião, representantes tutelares, recursos financeiros, necessidades materiais, projetos relativos ao destino da aldeia do Carretão, entre outros temas recorrentes. Há microfilmes de todos os relatórios provinciais na Biblioteca Nacional, no Rio de Janeiro. Ainda na Biblioteca Nacional encontra-se o documento intitulado Relação da Conquista do Gentio Xavante, 1790, que traz uma narrativa detalhada das primeiros contatos e acordos firmados com os índios Xavante aldeados no Carretão no século XVIII. No Arquivo Histórico de Goiás, em Goiânia, há um valioso documento relativo à fundação da aldeia do Carretão. Trata-se da Carta de José Pinto da Fonseca ao Governador Tristão da Cunha Menezes anunciando a chegada de 2.200 índios Xavante no dia 13 de janeiro de 1788. No Museu do Índio, no Rio de Janeiro, e no Arquivo Histórico Clara Galvão do Departamento de Documentação da FUNAI, em Brasília, encontram-se microfilmes relativos à Inspetoria de Goiás, e especificamente telegramas e dois preciosos relatórios sobre a aldeia do Carretão referentes aos episódios violentos que culminaram na perda quase total do terreno do aldeamento no início do século XX (microfilmes números 273, 277, 293, 323, 324, 341).

Referências fundamentais para quem estuda a história dos índios Xavante e da política indigenista em Goiás são: Os Xavantes e a Civilização, de Lincoln Souza; Os Aldeamentos Indígenas na Capitania de Goiás, de Marivone Chaim; a tese de doutorado A Experiência Xavante com o Mundo dos Brancos, de Oswaldo Ravagnani; e Os Índios e a Civilização, de Darcy Ribeiro, especialmente a parte que trata do litígio fundiário no Carretão (pp. 65-66). A dissertação de mestrado de Neide Esterci, O Mito da Democracia no País das Bandeiras, traz excelente enfoque sobre a criação da CANG. Vale consultar os estudos contemporâneos a essa situação histórica realizados pelo geógrafo Leo Waibel, Capítulos de Geografia Tropical e do Brasil. Exame detido da lei agrária 601 de 1850 encontra-se na dissertação de mestrado de Maria Amélia Luz Estrutura Fundiária de Goiás.Estudo específico sobre a identidade étnica, história oral e política indigenista tendo como referência o caso do Carretão encontra-se na dissertação de mestrado de Rita Heloísa Almeida Lazarin, O Aldeamento do Carretão: Duas Histórias. Nos arquivos da Diretoria Fundiária da FUNAI existem três caixas contendo relatórios, fotos, mapas produzidos durante os estudos de identificação e regularização fundiária das terras do Carretão (processos números FUNAI/BSB/2015/80; "P/F/GYN/0133/87" GYN/00130/88; 0042/92; Informação n. 28/DPI/28.06.95 e n. 38/DPI/16.09.97). Atualmente há pesquisadores do Instituto Goiano de Pré-história e Antropologia da Universidade Católica de Goiás e do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília realizando estudos no Carretão. Da Universidade de Brasília, Christhian Teófilo da Silva produziu uma série de trabalhos universitários muito rica em novos questionamentos, entre eles, sua dissertação de graduação Parados, Bobos, Murchos e Tristes ou 'Caçadores de Onça?'.

Fontes de informação

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O passado de cunho mitológico dos tapuios não remonta aos tempos imemoriais de seus ancestrais que dominavam um território vastíssimo, correspondente a uma boa parcela do atual estado de Goiás. O passado dos tapuios coincide com o da fundação da aldeia do Carretão, no século XVIII, quando partes de diferentes povos indígenas da região são ali assentadas e perdem sua autonomia tribal.

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Os 250 anos de contato dos Xerente com não-indígenas não afetaram sua identidade étnica. As rápidas e intensas transformações sociais, políticas e econômicas que atingem a região na qual residem têm proporcionado a esse povo, não sem dificuldades, uma participação ativa nos processos decisórios que os envolvem. No olho do furacão do desenvolvimento econômico do Estado do Tocantins, os Xerente continuam a expressar, por outras vias, o que possuem de mais tradicional: seu ethos guerreiro.

Os Xerente, autodenominados Akwe, formam com os Xavante (autodenominados A'we), de Mato Grosso, o ramo central das sociedades de língua Jê. Os Xacriabá, atualmente localizados em Minas Gerais, e Acroás (extintos), também são considerados grupos a eles aparentados lingüística e culturalmente. Segundo a versão mais aceita, o nome Xerente lhes foi atribuído por não-índios, visando sua diferenciação dos demais Akwe, particularmente, em relação aos Xavante.

Os Xerente e os Xavante falam dialetos de uma mesma língua, que pertence à famíla Jê. Os Xerente a mantêm com vitalidade. As crianças até cinco anos só falam a língua indígena. Os adultos a utilizam em todos os contextos da vida cotidiana nas aldeias. Quando conversam com não-índios, falam fluentemente o português.

Localização

O território Xerente - composto pelas Terras Indígenas Xerente e Funil - localiza-se no cerrado do Estado do Tocantins, na banda leste do rio Tocantins, 70 km ao norte da capital, Palmas. A cidade de Tocantínia, localizada entre as duas terras, tem sido, ao longo desse século, palco de tensões entre a população local não-indía e os Xerente. Desde a fundação do Estado do Tocantins, em 1989, seu território é foco das atenções regionais (e nacionais) devido a sua localização estratégica. Encontra-se atualmente rodeado de projetos de desenvolvimento incentivados pelos governos federal e estadual, em parceria com a iniciativa privada.

Dentre eles se destacam: o Prodecer III, a Hidrelétrica do Lageado e a expansão da capital do Estado, Palmas. A Hidrovia Araguaia-Tocantins, em fase de licenciamento ambiental, terá como um de seus canais a margem direita do rio Tocantins, percorrendo os 12 km da fronteira oeste do território Xerente. Tais projetos contam em sua maioria com o apoio do capital internacional (particularmente do japonês), interessados na produção de grãos, principalmente da soja. Como conseqüência, os Xerente têm sido pressionados, principalmente por parte da administração do governo estadual e dos moradores não-índios das cidades circunvizinhas, para que aceitem a pavimentação de estradas que cortam seu território e interligam a maioria dos projetos citados [dados de 1999].

Em 1999 os Xerente contavam com uma população de quase 1.800 pessoas distribuídas em 33 aldeias. Estimativas sobre a população Xerente foram apresentadas em alguns momentos históricos da seguinte maneira: 2.200 em 1851 (Frei Rafael de Taggia); 1.360 em 1924 (Urbino Viana); 330 em 1963 (Maybury-Lewis); 700 em 1982 (Pastor Rinaldo de Mattos); 1.000 em 1987 (FUNAI).

Histórico do contato

Existem alguns relatos orais indígenas que levantam a hipótese de que os Akwe teriam em tempos imemoriais ocupado áreas próximas ao mar. Entretanto, a historiografia oficial assinala que os primeiros contatos entre os Akwe e segmentos não-indígenas remontam ao século XVII, com a chegada de missões jesuítas e colonizadores (bandeiras e entradas) ao centro-oeste brasileiro.

No século XVIII, com a descoberta de minas de ouro, intensificou-se a colonização dos territórios indígenas localizados na então chamada Capitania de Goiás. Entre 1750 e 1790 registrou-se a construção dos primeiros aldeamentos indígenas financiados pela Coroa. Visavam a abertura do território através da atração e pacificação dos diversos povos indígenas ali localizados. Parte dos Akwe (Xavante, Xerente, Acroá, Xacriabá), além dos Javaé e Karajá, entre outros, viveram temporariamente em alguns desses aldeamentos (Duro, Formiga e Pedro III, também conhecido como do Carretão), para em seguida rebelarem-se e se refugiar em regiões menos povoadas, ao norte da Capitania.

Na segunda década do século XIX, o governo da Província cria os presídios militares (indígenas) na região norte, ainda "infestada" de Xavante e Xerente, com o intuito de garantir a navegação no rio Araguaia. A resistência indígena persistia, com ataques aos presídios militares e às vilas de não-índios. Por isso, novas tentativas de aldeamento, particularmente dos Akwe, foram levadas a cabo por padres capuchinhos, contando com o apoio de intervenções punitivas das forças militares do Governo. Em um desses aldeamentos, o de Teresa Cristina - hoje município de Tocantínia - Frei Raffael de Taggia, em 1851, indicou a existência de mais de 3.000 Xavante e Xerente. Segundo a tese mais aceita, a separação definitiva desses dois grupos Akwe se deu no final do século XIX: os Xavante teriam migrado para o cerrado mato-grossense, próximo ao rio das Mortes, enquanto os Xerente permaneceram às margens do rio Tocantins.

O século XX foi marcado pela difícil sobrevivência dos Xerente junto a posseiros e fazendeiros que foram invadindo o pouco que restava de seu vasto território de ocupação tradicional. O SPI (Serviço de Proteção aos Índios) só instalou dois postos de assistência durante a década de 1940, principalmente após relatórios do etnólogo Curt Nimuendajú, que denunciavam as péssimas condições de vida dos Xerente. Nesse período chegou à região uma missão batista, que permanece entre os Xerente até os dias atuais. Registros que indicam a preocupação das autoridades sobre a demarcação de uma área para o grupo datam do final da década de 50. Em 1972, após mais de 200 anos de convivência tensa e conflituosa com diversos segmentos não-indígenas - que resultaram em mortes de ambos os lados -, os Xerente conquistariam a sua primeira área demarcada, denominada nos documentos pela Funai como "Área Grande". Mais 20 anos e muita luta foram necessários até a demarcação e homologação de outra área reivindicada pelos Xerente, a do Funil.

Modos de subsistência

Os Xerente exploravam o cerrado através da caça e da coleta, associadas a uma agricultura de coivara complementar. A amplitude territorial, portanto, foi sempre a condição básica de constituição e reprodução do grupo. Não é por acaso que a identidade masculina Xerente está associada diretamente à condição de "bom caçador", "andarilho" e "corredor". As atividades de caça, pesca e coleta, bem como da agricultura, estão intimamente associadas ao conhecimento que os Xerente possuem sobre a natureza, suas potencialidades e limites.

O ciclo de atividades dedicadas à agricultura divide-se entre a estação seca - por eles designada de "verão" - e a estação das chuvas - chamada de "inverno". A primeira, compreende os meses de maio a setembro, e a segunda, de outubro a abril. As roças localizam-se, em sua grande maioria, nas imediações das aldeias, junto a ribeirões e córregos próximos a matas-galeria. Outro tipo de roça muito utilizada pelos Xerente é feita junto à margem do rio Tocantins, em quase toda a fronteira oeste do território, ocupando cerca de 12 km de extensão. O processo de implementação da maioria das roças (derrubada, queimada, coivara, plantio e colheita) conta com a participação de um determinado segmento residencial (pais, filhos solteiros, filhas casadas e genros), ainda que, em algumas aldeias, sob a liderança do cacique, organizem-se roças de maior amplitude, que contam com a participação de diversos segmentos residenciais. No primeiro caso, a produção das roças é distribuída entre os membros de um determinado segmento residencial, e no segundo, entre os moradores de toda a aldeia.

Outros itens importantes na dieta básica dos Xerente, como mel, frutos e raízes diversas, são proporcionados pela coleta, atividade por meio da qual também se obtêm as plantas medicinais. A pesca, que já foi uma importante fonte de alimentação para os Xerente, tem declinado progressivamente com o passar dos anos, devido ao impacto de grandes obras (barragens, hidrelétricas) realizadas no rio Tocantins. A caça também tem sofrido escassez constante em virtude das pressões sobre os recursos naturais.

Em contrapartida, os Xerente têm buscado outras fontes de renda. A confecção e a venda de artesanato - cestaria, bordunas, arcos e flechas, colares, etc - apesar de muito desvalorizada pelos regionais, é uma das principais atividades desenvolvidas pelo grupo, já que a matéria-prima utilizada (fibras de buriti, sementes de capim-navalha, palhas de coco, etc) é acessível a toda população. Parte dos segmentos residenciais Xerente atualmente obtêm recursos financeiros em cargos conquistados junto à Funai (motoristas, ajudantes de postos), ao Estado (professores indígenas, agentes de saúde), ou provenientes da aposentadoria dos mais velhos.

Organização social e cosmologia

Os estudos sobre os povos Jê apontam como sua característica principal a convivência de um sistema tecnológico "simples" - adaptado às condições ambientais - com um sistema sociocultural extremamente complexo. Tais sistemas organizam-se através de um dualismo estrutural que se manifesta por uma multiplicidade de metades nos planos sociais. No caso Xerente, isto encontra expressão nos complexos rituais, grupos cerimoniais masculinos, grupos de nominação, classes de idade, times esportivos, etc., organizados a partir de relações de parentesco.

A base deste ordenamento está centrada numa divisão em duas metades sócio-cosmológicas - Doí e Wahirê - associadas respectivamente ao Sol e Lua, os heróis míticos fundadores da sociedade Xerente. A onça ( huku) também faz parte da mítica Xerente, já que foi responsável por ensinar-lhes o uso do fogo. A metade Doí inclui os clãs Kuzaptedkwá ("os donos do fogo"), Kbazitdkwá ("os donos do algodão") e Kritóitdkwa ("os donos do jogo com a batata assada" ou "donos da borracha"); e a metade Wahirê, os clã Krozaké, Kreprehí e Wahirê, que tem o mesmo nome da metade. As duas metades e seus respectivos clãs possuem entre si uma rede de deveres e obrigações recíprocas. As metades, os seis clãs e as linhagens que os constituem são patrilineares, isto é, passam de pai para filho, de avô paterno para neto, ou, sobrinho-neto. Assim, cada um dos clãs Xerente possui um conjunto de nomes próprios que são passados de geração a geração, responsáveis pela identificação e distinção dos indivíduos Xerente no plano de sua organização social.

Outro mecanismo fundamental para a identificação e localização dos Xerente em seu universo sociocultural de maneira mais ampla é dado pela pintura corporal. São dois os motivos pictóricos básicos que orientam essa forma de identificação: o traço, indicando que os indivíduo pertencem a um dos clãs da metade Wahirê e o círculo, que identifica a pertença aos clãs da metade Doí. Os adultos Xerente pintam seu corpo só em ocasiões cerimoniais. As crianças, por outro lado, são pintadas cotidianamente. As pinturas entre os adultos podem estar relacionadas a várias esferas da organização social e cerimonial - classes de idade, partidos da festa, partidos da tora, casamentos, funerais, etc. As cores básicas da pintura corporal Xerente são confeccionadas com os seguintes elementos: carvão misturado com pau-de-leite faz o preto; sementes de urucum fazem o vermelho e o branco é completado com penugem de periquito ou algodão. Antes da pintura, os corpos são untados com óleo de babaçu. Os detalhes - círculo ou traços - são esculpidos em pedaços de miolo de tora de buriti, e utilizados como uma espécie de "carimbo".

Nas famosas corridas de tora de buriti, reafirmando a sempre presente divisão dual entre os Xerente, cada um dos times - Steromkwá e Htamhã - carrega uma tora esculpida e ornamentada com motivos relacionados respectivamente às figuras da sucuri e do jabuti. Um dos atributos dos pajés é o de ornamentar as toras, para solicitar a proteção dos espíritos da mata. Ressalta-se que um dos esportes mais apreciados atualmente pelos homens Xerente, além das corridas com tora de buriti, é sem dúvida alguma o futebol.

A cosmovisão Xerente está associada diretamente aos vários elementos que compõem a natureza que os cerca. Com os processos de evangelização missionária - católica e protestante - os Xerente têm incorporado e reelaborado valores destas religiões, sem, no entanto, abandonar os seus. Prova disso é a participação ativa dos pajés na vida social e política do grupo. Afora três grandes aldeamentos que ainda se mantêm (com mais de 150 pessoas cada um), atualmente, as demais aldeias Xerente contam com um número que varia de 10 a 50 pessoas. A regra de residência é uxorilocal: o genro mora na aldeia (ou no segmento residencial) do sogro. Geralmente, os Xerente não fazem restrições a casamentos interétnicos realizados com mulheres não-índias, mas desaprovam explicitamente, apesar de ocorrerem, casamentos de mulheres Xerente com não-índios. Todos os não-índios (homens e mulheres) casados com indivíduos Xerente são incorporados às redes de parentesco e conseqüentemente aos sistemas cerimonial e político do grupo, adquirindo direitos e deveres idênticos aos demais.

As relações políticas - expressas em rituais, na pintura corporal e, principalmente, através de um intenso faccionalismo - baseiam-se em uma série de deveres e direitos estipulados pelas relações de parentesco. Orientam-se também pelas articulações contextuais das facções com os diversos agentes não-indígenas presentes na região (Conselho Indígena Missionário, Procuradoria da República, Governo do Estado, Prefeitura Municipal, Funai, Missão Batista, etc). As facções Xerente - agrupamentos de indivíduos (consangüíneos e afins) que dão apoio a um (ou mais) líderes indígenas - vivem em constante competição, buscando o domínio político de cada uma das aldeias, como também da comunicação e articulação com os demais agentes não-índios.

Esta dinâmica gera divisões, aumentando o número de aldeias e caciques, e, por conseguinte, novos arranjos políticos, sociais e cerimoniais são formados. Para se ter uma idéia desse dinamismo, até 1988, existiam nove aldeias Xerente. Atualmente são 33. Entretanto, tais alterações não implicam necessariamente na rejeição dos vínculos de parentesco, nem colocam em cheque a unidade interna do grupo. Os papéis políticos de maior autoridade são o de cacique, o de pajé e o de membro do conselho dos velhos ( wawes).

Novas formas de liderança política vêm ganhando espaço entre os Xerente, tais como diretores de associação e professores indígenas. Em termos político-institucionais, os Xerente tiveram um vereador na Câmara Municipal de Tocantínia durante o período legislativo de 1992 a 1996. Devido à inexperiência e a pressões políticas anti-indígenas locais, houve um distanciamento muito grande entre o vereador eleito e os Xerente, levando o grupo a descrer temporariamente desse tipo de iniciativa. Entretanto, nas eleições municipais de 1996, poucos votos faltaram para eleger dois candidatos Xerente a vereador em Tocantínia. Os eleitores Xerente, mais de 600 (entre homens e mulheres), têm uma importância decisiva no quadro partidário local. Há denúncias por parte de lideranças indígenas de que o processo eleitoral (votação e, especialmente, apuração) são manipulados em seu prejuízo.

Há um temor dos moradores não-índios de Tocantínia, manifesto através de "brincadeiras", de que esse município - incrustado no território Xerente - torne-se o "primeiro município indígena do Brasil". A primeira experiência direta dos Xerente com associações indígenas - a fundação e o funcionamento da Associação Indígena Xerente de 1992 a 1995 - contou com a assessoria política e apoio econômico direto do CIMI local, em parceria com uma ONG de Luxemburgo, a BRIDDERLECH DEELEN. Em seus quase quatro anos de funcionamento, a Associação implementou uma série de projetos econômicos que contemplavam todas as aldeias, fato este que possibilitou um início de autonomia dos Xerente diante da complicada rede local de relações econômicas e políticas. A Associação fechou suas portas no final de 1995. Várias lideranças Xerente afirmam que um dos principais motivos para o fim da AIX estaria relacionado também a pressões políticas locais. A partir de 1998, os Xerente - então mais experientes em relação a essa forma organizacional - fundaram três novas associações indígenas, congregando em cada uma delas determinados núcleos de aldeias mais próximas, considerando suas relações políticas, de parentesco, cerimoniais e espaciais.

Saúde e educação

Os Xerente apresentam condições de saúde bastante razoáveis, evidentemente, quando contrastadas à situação de precariedade de vários povos indígenas no Brasil. Possuem uma taxa de natalidade próxima dos 4%, bem acima da média nacional. Doenças tais como a malária e febre amarela, responsáveis em grande medida pela redução drástica do grupo até a década de 60, encontram-se atualmente erradicadas. Hoje, as doenças de maior incidência entre os Xerente são verminoses, gripes, disenteria, bronquite, pneumonia, reumatismo, conjuntivite, escabiose e amigdalite. Nas duas cidades mais freqüentadas pelos Xerente - Miracema e Tocantínia - há registros de casos de AIDS entre não-índios, fato que deve ser visto com preocupação, já que são comuns namoros e casamentos interétnicos. Um grave problema que atinge principalmente parte dos homens adultos Xerente é o alcoolismo, que, além de causar danos morais, debilita o organismo, tornando-o mais suscetível às doenças. A assistência à saúde é realizada tanto nas aldeias indígenas como nas cidades mais próximas. Nas aldeias atuam os agentes indígenas de saúde capacitados através de cursos conveniados entre a funai, Prefeitura de Tocantínia e o Governo do Estado. Nas cidades, os Xerente recorrem ao posto do Sistema Unificado de Saúde (SUS), do governo federal, em Tocantínia, à maternidade e ao hospital de Miracema, ou ainda à equipe médica da Funai na Casa do Índio no município Gurupi.

Os Xerente já passaram por diversas experiências educacionais: catequese de capuchinhos (na segunda metade do século XIX) e dominicanos (nas três primeiras décadas do século XX). A formação bilíngue foi patrocinada pelos missionários batistas a partir da década de 50. Mais recentemente (década de 80), diversos apoios circunstanciais têm sido proporcionados por outros segmentos não-indígenas - missionários do CIMI, funcionários da Funai, antropólogos, governo do Estado do Tocantins, Universidade Federal de Goiás). O ensino escolar formal nas aldeias, ministrado por cerca de 30 professores indígenas de ambos os sexos (quase um por aldeia), restringe-se ao ciclo de 1ª a 4ª série. Após o término da 4ª série, a continuação dos estudos se torna mais difícil por problemas de locomoção ou adaptação às exigências das escolas não-indígenas, uma vez que as escolas ginasiais (que têm da 5ª à 8ª séries) e de segundo grau se localizam em Miracema e Tocantínia. Mas, ainda assim, alguns Xerente conseguem obter formação em segundo grau - cursos técnicos de magistério, administração e contabilidade. Uma outra alternativa para os alunos que terminam a quarta série é cursar o ginasial na escola agrícola (internato) de Catalão (GO). Atualmente, dois Xerente cursam o terceiro grau em faculdades estaduais (engenharia agrícola e administração de empresas).

Nota sobre as fontes

Esse verbete é, em parte, uma síntese das diversas pesquisas efetuadas sobre os Xerente durante esse século. As monografias etnográficas mais abrangentes sobre o grupo são aquelas de autoria de Curt Nimuendajú (década de 30) e de Agenor Farias (década de 80). As pesquisas empreendidas pelo antropólogo inglês David Maybury-Lewis (1956, 1963 e 1984) são voltadas ao estudo das relações políticas e sua articulação junto à estrutura social do grupo e encontram-se publicadas na coletânea Dialectical Societies (1979).

No livro O Selvagem e o Inocente (1984), o mesmo autor apresenta um relato pessoal de suas experiências de campo junto aos Xerente e Xavante, sendo, portanto, de leitura bastante acessível ao público não-especializado. O artigo Pintura corporal e sociedade, os partidos Xerente (1992), de autoria de Aracy Lopes da Silva e Agenor Farias, destaca, como evidencia o título, a importância do uso da pintura corporal em vários contextos da vida social Xerente, além de apresentar, de maneira sucinta, as teses principais contidas nos trabalhos de Curt Nimuendajú, David Maybury-Lewis e Agenor Farias. Mais recentemente, Suzana Guimarães (1996), em sua tese de mestrado, efetuou uma análise detalhada sobre o uso da escrita e oralidade entre os Xerente.

Existe ainda uma vasta documentação sobre diversas questões envolvendo este povo (relatórios de impacto ambiental, processos jurídicos, laudos antropológicos, matérias de jornais etc.) que pode ser encontrada junto à Administração Regional da Funai do Tocantins, à Procuradoria Regional da República (TO) e ao CIMI Regional. Além do autor desse verbete, dois alunos da Universidade de Brasília desenvolvem atualmente pesquisas entre os Xerente.

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Os 250 anos de contato dos Xerente com não-indígenas não afetaram sua identidade étnica. As rápidas e intensas transformações sociais, políticas e econômicas que atingem a região na qual residem têm proporcionado a esse povo, não sem dificuldades, uma participação ativa nos processos decisórios que os envolvem.

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Os Krenak são os últimos Botocudos do Leste, vítimas de constantes massacres decretados como "guerras justas" pelo governo colonial. Hoje, vivem numa área reduzida reconquistada com grandes dificuldades.

Nome e língua

Foto: Acervo Plinio Ayrosa /USP

Os Krenák ou Borun constituem-se nos últimos Botocudos do Leste, nome atribuído pelos portugueses no final do século XVIII aos grupos que usavam botoques auriculares e labiais. São conhecidos também por Aimorés, nominação dada pelos Tupí, e por Grén ou Krén, sua auto-denominação. O nome Krenák é o do líder do grupo que comandou a cisão dos Gutkrák do rio Pancas, no Espírito Santo, no início do século XX. Localizaram-se, naquele momento, na margem esquerda do rio Doce, em Minas Gerais, entre as cidades de Resplendor e Conselheiro Pena, onde estão até hoje, numa reserva de quatro mil hectares criada pelo SPI, que ali concentrou, no fim da década de 20, outros grupos Botocudos do rio Doce: os Pojixá, Nakre-ehé, Miñajirum, Jiporók e Gutkrák, sendo este o grupo do qual os Krenák haviam se separado.

Os Krenák pertencem ao grupo lingüístico Macro-Jê, falando uma língua denominada Borun. Apenas as mulheres com mais de quarenta anos são bilíngües, enquanto os homens, jovens e crianças de ambos os sexos são falantes do português. Nos últimos três anos vêm envidando esforços para que as crianças voltem a falar o Borun.

Eram, à época do contacto, em 1910, predominantemente caçadores e coletores seminômades, com organização social caracterizada pelo constante fracionamento do grupo, pela divisão do trabalho por sexo e idade e um sistema religioso centrado na figura dos Marét e dos espíritos encantados de seus mortos, os Nanitiong, responsáveis pela fecundação das mulheres humanas e por emitir avisos de morte. Os Marét, habitantes das esferas superiores, eram os grandes ordenadores dos fenômenos da natureza e, dentre eles, se destacava o Marét-khamaknian, herói criador dos homens e do mundo, benevolente e civilizador da humanidade.

Outras entidades do panteão religioso dos Botocudos eram os espíritos da natureza - os tokón -, responsáveis pela eleição dos seus intermediários na terra, os xamãs, com os quais mantinham contacto durante os rituais e que, quase sempre, acumulavam o cargo de líderes políticos. Havia, ainda, as almas, espíritos que viviam nos corpos dos humanos, adquiridos a partir dos quatro anos de idade, quando eram implantados os primeiros botoques labiais e auriculares. A alma principal abandonava o corpo durante o sono e, quando se perdia, ocorria a doença. Antes de a pessoa morrer, sua alma principal morria dentro de seu corpo. As outras seis almas que habitavam o corpo acompanhavam o cadáver até seu túmulo, sobre o qual voavam, chorando. Eram invisíveis para os membros da comunidade presentes à cerimônia. Caso suas necessidades de alimento e luz não fossem atendidas, essas almas complementares poderiam transformar-se em onças e ameaçar a aldeia, pois, não se alimentando, morreriam de fome. Passados alguns anos, espíritos bondosos da esfera superior vinham buscá-las para seu espaço, de onde não mais voltavam. Dos ossos dos cadáveres, surgiam espíritos que passavam a morar no mundo subterrâneo, no qual o sol brilhava durante a noite terrestre. Eram espíritos grandes, maus e negros que vagavam pela aldeia atacando os vivos, principalmente as mulheres, desenterravam os mortos, batiam no chão, assustando a todos, matando animais por espancamento. As vítimas se defendiam tentando surrá-los e evitando saírem de seus abrigos durante a noite.

Histórico do contato

Foto: Acervo Plinio Ayrosa /USP

O território original dos Botocudos era a Mata Atlântica no Baixo Recôncavo Baiano, tendo sido expulsos do litoral pelos Tupi, quando passaram a ocupar a faixa de floresta paralela, conhecida por Floresta Latifoliada Tropical Úmida da Encosta ou Mata Pluvial Tropical, localizada entre a Mata Atlântica e o rebordo do Planalto. Depois do século XIX deslocaram-se para o sul, atingindo o rio Doce em Minas Gerais e Espírito Santo.

Desde os primeiros contactos, ainda no século XVI, foram acusados de antropofagia, o que não se confirma na documentação. Entretanto, este sempre foi o grande argumento para justificar as constantes decretações de Guerra Justa e convencer os grupos indígenas com que viviam em conflito - Tupi, Malalí, Makoní, Pataxó, Maxakalí, Pañâme, Kopoxó e Kamakã-Mongoió - a se aldearem com promessas de proteção e acesso aos bens da sociedade dominante, como armas de fogo. Apesar da resistência tenaz, os grupos Botocudos foram aldeados por militares, diretores leigos e missionários em vários pontos dos atuais estados da Bahia, Minas Gerais e Espírito Santo a partir da decretação da Guerra Justa autorizada pelo governo português através das Cartas Régias de 13 de maio, 24 de agosto e 2 de dezembro de 1808 assinadas no Rio de Janeiro pelo Príncipe Regente D. João.

A primeira Carta Régia determinava a guerra ofensiva aos Botocudos de Minas Gerais por considerar que os mesmos eram irredutíveis à civilização e que a guerra de caráter defensivo não surtia os efeitos desejados no tocante a garantir a expansão da conquista naquela capitania. A segunda autorizava o Governador e Capitão General da mesma capitania a criar uma tropa especializada no combate a índios para viabilizar a guerra ofensiva determinada na Carta Régia anterior. Finalmente, a terceira estabelecia planos acerca de como promover a educação religiosa dos índios e seu efetivo controle como forma de viabilizar a navegação dos rios e o cultivos dos terrenos ocupados pelos Botocudos. No contexto desse plano, o Príncipe autorizava o confisco das terras ocupadas por esses grupos, que passavam a ser consideradas como devolutas e deveriam ser distribuídas como sesmarias, particularmente entre os que se destacassem na guerra ofensiva. A esses novos proprietários também era garantido o livre acesso ao trabalho dos indígenas que fossem capturados em atitude aguerrida por um período que variava entre doze e vinte anos, a depender do grau de rusticidade e dificuldade dos aprisionados em apreenderem as novas formas de trabalho. Também era prevista a criação de aldeamentos administrados por particulares para educar os índios que se submetessem e se apresentassem "com interesse e boa disposição".

Embora as três Cartas Régias se referissem especificamente à capitania de Minas Gerais, as suas deliberações foram estendidas às capitanias da Bahia e Espírito Santo no mesmo ano para atender às solicitações de seus governadores. Hoje o contingente demográfico dos Botocudos do Leste está reduzido a cento e oitenta pessoas, sendo, na sua maioria, composto de crianças e jovens descendentes de relações interétnicas entre os Krenák com outros grupos indígenas, como os Guarani e os Kaingang, e com a população regional.

As principais razões dessa predominância de mestiços foram a invasão por moradores da região e o arrendamento pelo SPI das terras do Posto Indígena Krenák, o processo de diáspora sofrida ao longo da administração do SPI e da Funai - em 1953 para o Posto Indígena Maxakalí, de onde retornaram a pé em 1959, e em 1973 para a Fazenda Guarani -, e a convivência com os chamados "índios infratores" deslocados pela Funai de vários pontos do país, a partir de 1968, para o Reformatório Agrícola Indígena ou Centro de Reeducação Indígena Krenák.

Centro de Reeducação Indígena Krenak

Foto: Ligia Simonian, 1987

O Reformatório foi implantando sob a administração do Capitão Manoel Pinheiro, da Polícia Militar do Estado de Minas Gerais, e para lá eram enviados os indígenas que opunham resistência aos ditames dos administradores de suas aldeias ou eram considerados como desajustados socialmente. No Presídio eram mantidos em regime de cárcere, sofrendo repressões, como o confinamento em solitária e castigos físicos em casos de insubordinação. Eram-lhes impostas atividades na agricultura durante o dia, sob forte vigilância de soldados da Polícia Militar de Minas Gerais e dos índios agregados à Guarda Rural Indígena (GRIN), também fundada pelo Capitão Pinheiro.

A Guarda era composta por índios que Pinheiro definia como de "excepcional comportamento", devidamente treinados e fardados, e encarregados de manter a ordem interna nas aldeias, coibir os deslocamentos não autorizados, impor trabalhos e denunciar os infratores ao Destacamento da Polícia Militar.

Ante a pressão dos fazendeiros e políticos para a extinção definitiva do PI Krenák e a liberação definitiva da área para a emissão dos títulos de propriedade aos arrendatários, apesar dos Krenák haverem ganho em 21/03/1971 a ação de reintegração de posse dos 4.000 hectares e o juiz ter determinado o prazo de quinze dias para os arrendatários serem retirados da área indígena, Manuel Pinheiro fez um novo acordo com o governo de Minas Gerais em dezembro daquele mesmo ano. Negociou uma permuta entre a área Krenák e a Fazenda Guarani, no município de Carmésia, pertencente à Polícia Militar de Minas Gerais, para onde os Krenák e os prisioneiros indígenas foram transferidos, ao invés da retirada dos arrendatários como a Justiça determinara. É interessante observar que também a Fazenda Guarani, antiga sede de tortura de presos políticos usada pela Polícia Militar de Minas Gerais, estava ocupada por grande quantidade de rendeiros e posseiros.

Apesar de o acordo ter estabelecido que a Funai só deveria receber a Fazenda Guarani livre dos ocupantes, Pinheiro sequer esperou essa cláusula ser cumprida, merecendo, por isso, até mesmo uma repreensão por escrito da Presidência do órgão.

Diante da resistência dos Krenák em serem, mais uma vez, transferidos, Pinheiro determinou que os índios que persistiam na recusa a abandonar a área fossem algemados e levados à força para Governador Valadares, sede da Ajudância Minas-Bahia, da Funai. Dali, todos os Krenák, os presos do Reformatório e um grupo de índios Guarani, que ali haviam se instalado em 1969 vindos de Parati, no Rio de Janeiro, seus poucos pertences e os alimentos foram colocados em caminhões e enviados para a Fazenda Guarani. Os índios também não aceitaram nela permanecer e sua reação aumentou após a chegada de um grupo de índios Pataxó do Posto Indígena Barra Velha, na Bahia, que permanecem até os dias atuais na Fazenda Guarani.

Queixando-se das péssimas condições de vida, de não haver rio de grande porte que lhes permitisse pescar - a mais valorizada forma de obter alimento -, do clima muito frio, de perderem o que plantavam por estar o solo esgotado, da convivência forçada com os Pataxó, com os Guarani e com os presos do Reformatório, além da falta de argila para fazerem cerâmica, algumas famílias Krenák optaram por se dirigir para o Posto Indígena Vanuíre (SP), para a cidade de Colatina (ES) e para Conselheiro Pena (MG).

Retorno à terra

Foto: Márcio Ferreira, 1989

Em 1980 os demais optaram por retornar à área do PI Krenák. Contudo, o retorno desejado não era tão fácil. Toda a área indígena estava em mãos dos antigos arrendatários, inclusive a antiga sede administrativa do Posto Indígena, que a RURALMINAS, órgão estadual responsável pelaadministração das questões de terras em Minas Gerais, repassara ao Patronato São Vicente de Paula da cidade de Resplendor, que ali instalou um orfanato. Para completar o quadro de dificuldades, o estado de Minas Gerais havia distribuído títulos de propriedade aos arrendatários, alterando seu status e seus direitos e fortalecendo sua luta pelo afastamento definitivo dos índios.

Enfrentando todo esse quadro adverso, 26 dos 49 Krenák que haviam sido levados para a Fazenda Guarani retornaram, em 1980, às terras do rio Doce, instalando-se por conta própria, em pequena parcela da área, nas ruínas da antiga sede abandonada pelo Patronato São Vicente de Paula e no antigo Reformatório, perfazendo um total de 68,25 hectares.

Permaneceram nessa área exígua até 1997, quando, após longo período de citação judicial dos ocupantes da área, os quatro mil hectares lhes foram restituídos por decisão judicial do Supremo Tribunal Federal relativo ao processo de número 891782-0 de outubro de 1989 que solicitava a anulação dos títulos de propriedade emitidos ilegalmente pelo governo mineiro. A partir dessa data foi reconstituída a área originalmente doada pelo governo mineiro, através do Decreto 4462 de 10/12/1920, após um demorado processo de demarcação iniciado em 1918 e concluído em 1920.

Chefia e faccionalismo

Foto: Acervo Cedes-Cimi, 1982

Antes da retomada da totalidade da área reservada, ao se chegar à aldeia dos Krenák, podia-se observar o grupo liderado por Laurita Félix à esquerda, uma faixa intermediária de terras não ocupadas e a outra facção política liderada pelo cacique Hin (José Alfredo de Oliveira, também conhecido por Nego, que é tradução do seu apelido em Borun) à direita do ribeirão do Eme.

Hoje, o grupo de Laurita instalou-se nas fazendas localizadas na área de influência do rio Doce, enquanto o grupo de Hin passou a ocupar as que se localizam "atrás ou no fundo" da Reserva, após a grande serra do Cuparaque, que divide a área no sentido Leste-Oeste. O fato de um dos grupos ser liderado por uma mulher - Laurita Félix - é perfeitamente coerente com a tradição Botocudo, no que se refere ao fato de as mulheres deterem o poder de decisão sobre grandes questões internas.

Em termos de representatividade externa, porém, é o cacique que tem voz ativa. Coerentemente com os antigos padrões de ordenamento político, Laurita está preparando seu filho, Rondon Krenák, para assumir as funções de cacique, através do qual, ela poderá exercer de forma mais efetiva o poder sobre o grupo.

A oposição entre as duas metades sociais organizadas em facções políticas é amenizada pelas regras exogâmicas de casamento entre as famílias extensas - Isidoro, Félix, Damasceno e Souza -, pois, ao estabelecer alianças matrimoniais, o grupo consegue amenizar os conflitos e, assim, define-se um convívio relativamente amistoso entre as famílias e os dois grupos. A prole resultante dessas uniões recebe o sobrenome do pai e é identificada como membro da metade à qual este pertence. A exceção ocorre em situações de casamentos interétnicos nos quais a mãe seja Krenák, quando, apesar do sobrenome ser o paterno, a pertinência é definida pela metade à qual a mãe pertence.

No caso dos Krenák, um dos fatores de oposição decorre, também, do fato de o grupo liderado por Laurita Félix ser Nakre-ehé e Miñajirum, oriundos do aldeamento do Pancas, o que fez com que nunca se integrassem totalmente aos Krenák, originalmente estabelecidos no ribeirão do Eme, representados pelo cacique Hin. Nessa posição de disputa pela liderança, Laurita busca seus fundamentos argumentando o poder tradicional das mulheres e o fato de as mesmas deterem o conhecimento histórico da trajetória do grupo, da língua e dos rituais.

Além de Laurita, há outras figuras femininas representativas: sua filha, Marilza, a xamã dos Krenák, Sônia e Paula, aliadas da família Félix, todas envolvidas nos esforços de reviver a língua Borun, os cantos, os rituais e a tradição de socializar as crianças pelos métodos tradicionais. Nesse processo revivalista, o papel de Marilza Félix é extremamente importante. Na qualidade de única xamã e dizendo-se porta voz do seu antecessor Krembá, afirma ser deste a determinação de serem realizados os trabalhos de reorganizar o grupo, voltar a "dançar" seus rituais, fazer arcos e flechas, curar suas doenças pela forma tradicional, falar sua antiga língua e recuperar o mastro sagrado, levado da aldeia na década de 30 por Curt Nimuendajú. Apesar dos esforços dos índios e de consultas realizadas, não foi possível até o momento localizar o referido mastro.

Nesse novo contexto, observa-se, portanto, que os Marét perderam importância no novo panteão Botocudo, embora o medo aos Nanitiong e aos espíritos dos mortos, que não receberam alimentos e cuidados rituais, continue presente. Atualmente, os Tokón assumiram o papel central do universo religioso Krenák, estando profundamente associados à disputa política entre as duas metades.

O grande desafio vivido, hoje, pelos Krenák é o de se ajustarem ao novo/antigo espaço de quatro mil hectares, viabilizarem sua exploração econômica, apesar da baixa densidade demográfica e da falta de recursos para investirem de modo a terem acesso ao mercado regional. Aliás, essa pretensão encontra outra grande barreira na oposição, preconceito e má vontade dos moradores das cidades vizinhas, cujas autoridades consideram como um grave prejuízo para a comunidade de produtores rurais, cooperativas e prefeituras locais as terras terem retornado ao domínio dos índios.

Nota sobre as fontes

As primeiras referências aos Botocudos datam ainda do século XVI quando eram referidos por cronistas e jesuítas pela denominação de Aimorés. Como Botocudos há farta documentação de caráter administrativo e elaborada por viajante naturalistas a partir do início do século XIX.

Como Krenák, as primeiras notícias datam do início do século XX e estão associadas à construção da Estrada de Ferro ligando Vitória, no Espírito Santo, à atual cidade de Governador Valadares, em Minas Gerais. Essas notícias foram produzidas tanto pelos construtores da Estrada de Ferro, destacando-se a obra de Ceciliano Abel de Almeida, como pelos funcionários do SPI encarregados de aldear os Krenák, merecendo destaque os relatórios de Antônio Estigarribia, e do governo mineiro designados para realizar os estudos necessários à demarcação da área destinada à criação do aldeamento.

Só a partir da década de 20 é que alguns estudiosos que se dedicam a descrever a sociedade Krenák, destacando-se os trabalhos dos mineiros Nelson de Senna e Simoens da Silva. A partir de então, alguns geógrafos como Walter Egler e William Steains, preocupados com o processo de ocupação do rio Doce, passaram a se referir aos Krenák.

Também lingüistas, como Charlotte Emmerich, Ruth Monserrat e Lucy Seki realizaram estudos acerca da língua Borun.

Há, ainda, trabalhos realizados por estudantes da Universidade Federal de Juiz de Fora e da Universidade Federal da Bahia e as pesquisas de Maria Hilda Baqueiro Paraiso, inclusive um dos temas tratados em sua tese de doutorado e que se encontra em fase de negociação para publicação.

Está sendo realizado o vídeo Erré Krenak, cujo público alvo são crianças em idade escolar que, assim, poderão ter acesso à história do povo Krenák como tentativa de eliminar o preconceito e a discriminação. Produção Independente, dirigido por Nívea Dias e Alessandro Carvalho, com roteiro de Rita Espeschit e direção de arte de Cristiane Zago. Realização do Conselho Indigenista Missionário Leste e Centro de Documentação Elói Ferreira da Silva com o apoio da Secretaria de Estado da Cultura de Minas Gerais. O vídeo terá a duração de 20 minutos e deverá ser lançado no início de 1999.

Fontes de informação

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Erré Krenak. Dir.: Nivea Dias; Alessandro Carvalho; Cristiane Zago. Vídeo cor, NTSC, 20 min., 1998. Prod.: Cimi Leste; Centro de Documentação Elói Ferreira da Silva.

Tikmu'un (nós, humanos). Vídeo cor, VHS-NTSC, 60 min., 1999. Prod.: Crystal Vídeo Comunicação Ltda

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Os Krenak são os últimos Botocudos do Leste, vítimas de constantes massacres decretados como "guerras justas" pelo governo colonial. Hoje, vivem numa área reduzida reconquistada com grandes dificuldades. Os Krenák ou Borun constituem-se nos últimos Botocudos do Leste, nome atribuído pelos portugueses no final do século XVIII aos grupos que usavam botoques auriculares e labiais.

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Título inválido - Povos Indígenas no Brasil

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Os índios Xokleng da TI Ibirama em Santa Catarina, são os sobreviventes de um processo brutal de colonização do sul do Brasil iniciado em meados do século passado, que quase os exterminou em sua totalidade. Apesar do extermínio de alguns subgrupos Xokleng no Estado, e do confinamento dos sobreviventes em área determinada, em 1914, o que garantiu a "paz" para os colonos e a conseqüente expansão e progresso do vale do rio Itajaí, os Xokleng continuaram lutando para sobreviver a esta invasão, mesmo após a extinção quase total dos recursos naturais de sua terra, agravada pela construção da Barragem Norte.

A história do nome dos Xokleng tem provocado muitos debates. Desde seus primeiros contatos amistosos com os funcionários do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), a partir de 1914, as denominações dadas ao grupo foram as mais variadas: "Bugres", "Botocudos", "Aweikoma", "Xokleng", "Xokrén", "Kaingang de Santa Catarina" e "Aweikoma-Kaingang".

Estas denominações se devem à proximidade lingüístico-cultural existente entre os Xokleng e os Kaingang; à pouca importância dada pelos etnógrafos à auto-denominação; e ao desconhecimento da etno-história dos Xokleng.

Na primeira etnografia sobre os Xokleng, Jules Henry (1941), apesar de denominá-los Kaingang, admitiu haver diferenças lingüístico-culturais entre eles e os outros Kaingang. Gregory Urban (1978) afirma que os Xokleng se originaram dos Kaingang, e tal separação se deu devido à fissões de suas patri-metades, e que o termo "Xokleng" é muito genérico e não lhes dá identidade. Os índios alegam que esta palavra, que significa "aranha" ou "taipa", foi "inventada pelos brancos por engano". Por outro lado, os próprios Kaingang não reconhecem os Xokleng como "parentes".

Entretanto, o termo "Xokleng", popularizado pelo trabalho do etnólogo Sílvio Coelho dos Santos, foi incorporado pelo grupo enquanto denominador de uma identidade externa, usada em suas lutas políticas junto à FUNAI e aos meios de comunicação. Hoje, muitos se auto-denominam "Laklanõ", isso é , "gente do sol" ou "gente ligeira". O termo Laklanõ vem ganhando espaço político interno através de um movimento recente de recuperação de seu idioma, escrita de mitos antigos e bilingüismo.

As línguas dos Xokleng e dos Kaingang constituem o ramo meridional da família Jê.

De acordo com os índios, na TI Ibirama (SC), fala-se o "xokleng", um idioma próximo ao kaingang. Os Xokleng dizem entender alguma coisa de kaingang, mas não o falam. Nos últimos vinte anos, o número de falantes de xokleng se reduziu bastante. A grande maioria dos jovens fala somente português. Isso se deve ao aumento de casamentos com não indígenas; às inúmeras rupturas sociais, políticas, econômicas e culturais provocadas pela construção da Barragem Norte; e à presença de escolas para indígenas com a mesma grade curricular das demais escolas públicas, que não estimulam e nem consideram as particularidades culturais.

De 1992 para cá, por iniciativa do Xokleng Nanblá Gakran, a aprendizagem do idioma vêm sendo incorporada nas escolas da TI Ibirama. Um pequeno dicionário xokleng-português e um livreto com "lendas", nos dois idiomas, foram produzidos por ele, com o apoio da FUNAI, prefeituras locais e pela FURB (Fundação Universidade Regional de Blumenau) e estão sendo usados em sala de aula. Através desta iniciativa, tanto os adultos, que não conheciam o xokleng escrito, quanto as crianças, que não falavam a língua, estão despertando para a importância de se conhecer seu idioma e cultura. Hoje, o idioma, que os Xokleng já gostam de falar em público, tem se tornado um símbolo político muito forte ligado à idéia de fonte de poder e da construção de uma identidade étnica positiva.

Localização

A TI Ibirama está situada ao longo dos rios Hercílio (antigo Itajaí do Norte) e Plate, que moldam um dos vales formadores da bacia do rio Itajaí-açu, e está a cerca de 260 km a noroeste de Florianópolis e 100 a oeste de Blumenau. Localizada em quatro municípios catarinenses, cerca de 70% da área está dentro dos limites dos municípios José Boiteux e Doutor Pedrinho. Essa TI inicialmente denominada Posto Indígena Duque de Caxias, foi criada pelo chefe do governo catarinense, Adolfo Konder, em 1926, que destinou aos Xokleng uma área de 20.000 hectares. Em 1965 foi oficialmente demarcada e em 1975 recebeu o nome de Ibirama.

Essa TI ocupa área de floresta subtropical, que até os anos 60 era riquíssima em palmito, mas a extração predatória praticamente o extinguiu. No início dos anos 70 a floresta nativa, onde abundavam madeiras nobres, começou a ser explorada por madeireiras, com o aval da Funai, para um alegado usufruto pelos índios. Toda a reserva de madeira praticamente se extinguiu em meados dos anos 80.

A partir dos anos 70, a TI Ibirama sofreu outra grande transformação com a construção da Barragem Norte, que represou o rio Hercílio junto à sua divisa sudeste, com o objetivo de conter as enchentes nas cidades industriais do baixo vale do Itajaí, como Blumenau. O lago de contenção formado inundou cerca de 900 hectares das terras mais planas e agricultáveis da TI. Com a inundação, os Xokleng tiveram de se mudar para as partes altas da TI, onde a mata era virgem e de onde não sabiam tirar o sustento. Intensificou-se a partir daí a exploração da madeira. A TI foi loteada entre famílias nucleares em "frentes" de exploração delimitadas. A comercialização da madeira privilegiou os comerciantes locais e vários funcionários da Funai, além dos Kaingang e mestiços Kaingang-brancos. Somente em 1997 a Funai organizou uma equipe interdisciplinar para recuperar as áreas invadidas por madeireiras e estudar a possibilidade da redefinição dos limites da TI. A tensão no local ainda é grande e exige a presença de autoridades para intermediar os conflitos entre madeireiros, índios e colonos.

Ainda hoje o processo de indenização aos Xokleng, pela inundação de parte da TI não avançou; também não houve a construção total de casas, pontes e estradas prometidas pelo governo. Na TI Ibirama já não se pratica a agricultura e a caça é rara. A pesca serve como suplemento alimentar, junto a alimentos comprados.

Demografia

A população da TI Ibirama é flutuante, multiétnica, e sua configuração vem se alterando ao longo dos 84 anos de contato. O último censo feito em 1997, além do total de 1.009 pessoas vivendo na TI, contou cerca de 20 famílias Xokleng morando nas periferias das cidades de Blumenau, Joinville e Itajaí.

Os critérios de inclusão e exclusão étnicos usados nestes censos e estimativas não foram definidos. Porém, é possível afirmar com segurança que a população da TI Ibirama não é composta por uma única etnia e que os casamentos inter-étnicos são freqüentes. A identidade étnica alterna-se conforme fatores conjunturais; assim, como apenas os Xokleng se vêm no direito às indenizações a serem pagas pela inundação provocada pela barragem, verificamos um alto número de "Xokleng" e Mestiços e um baixo número de "Kaingang" no último censo. Mas, internamente, os Kaingang, Mestiços, Cafuzos e Guarani são bem diferenciados dos chamados "Xokleng puros".

A presença de Kaingang e seus descendentes na TI Ibirama deve-se ao fato do SPI ter usado duas famílias Kaingang, provenientes do Paraná, para ajudar na atração e "pacificação" dos Xokleng, dando aos Kaingang o direito ao usufruto da terra. Desde então casamentos interétnicos vêm ocorrendo, e o número de mestiços Kaingang/ Xokleng tornou-se marcante. Porém, boa parte dos Kaingang e Mestiços se casou com não-índios, principalmente com funcionários do SPI e com colonos italianos; com a construção da barragem, algumas mulheres Xokleng se casaram, ou tiveram filhos, com os operários; e quando se deu início à exploração de madeira muitos não-índios se casaram com Xokleng e Kaingang para usufruir do direito de explorar e vender a madeira. Mais recentemente, vários Xokleng se casaram com mulheres Kaingang de outras terras indígenas do Paraná e Santa Catarina.

Os Cafuzos que viviam na TI Ibirama são na verdade negros remanescentes da Guerra do Contestado, sem terra, trazidos por iniciativa do então chefe do Posto Indígena, Eduardo de Silva Lima Hoerhann, a partir da segunda metade da década de 40, e usados como mão-de-obra agrícola quase escrava. Em 1991, quase todos saíram para uma terra próxima cedida pelo INCRA. Os casamentos entre Xokleng e Cafuzos foram raros.

As primeiras famílias Guarani chegaram à TI Ibirama vindas do sudoeste e das fronteiras com o Paraguai e Argentina, nos anos 50. Eles vivem social, cultural e geograficamente isolados dos outros grupos; não tiveram direito à extração da madeira e nem às indenizações pela inundação. Em 1991 metade dos Guarani migrou para o litoral. Os casamentos entre Guaranis e Xokleng foram raros.

Os censos mostram também a morte em massa dos primeiros Xokleng contatados, vítimas de grandes epidemias de gripe, febre amarela e sarampo (entre 1914, o ano do contato, e 1935 morreram dois terços dos Xokleng).

Histórico do contato

Desde o início do século XVIII, já se estudava a possibilidade de ligar o Rio Grande do Sul a São Paulo para melhorar o comércio entre as duas regiões, incrementar a pecuária e a agricultura e abrir novas fronteiras. Este território, formado por enormes áreas de planalto, era tradicionalmente ocupado pelos índios Kaingang e Xokleng (estes últimos entre os paralelos 25º e 30º, e entre o planalto e o litoral). Em 1728 se dá a abertura da estrada de tropa entre as duas províncias (com basicamente o mesmo traçado da atual BR-116).

Em 1777 surge a cidade de Lages, onde se estabelecem fazendas de criação de gado, a exploração e cultivo de erva-mate e a exploração de madeira. A mata nativa desses planaltos era de araucária, fonte de alimentos para os índios Xokleng e Kaingang durante os meses de inverno. A redução da área de pinheirais ameaçou uma de suas principais fontes de sobrevivência, já que estas sociedades eram caçadoras e coletoras. Iniciam-se conflitos entre brancos e índios, e entre os próprios índios, que lutavam pelos territórios de pinheirais ainda intocados.

Durante o século XIX, inicia-se a colonização européia, inicialmente no Rio Grande do Sul, que vai expulsando os Xokleng para Santa Catarina, aumentando a luta destes e dos Kaingang por território, e depois na direção do oeste de Santa Catarina, seu planalto e o vale do Itajaí.

Segundo Urban (1978), até a primeira metade do século XIX, havia dois grupos Xokleng, os Waikòmang e os Kañre, que constituiam patrimetades, como as existentes entre os outros índios Jê, e mesmo como entre os Kaingang. Os Waikòmang mataram os homens da metade Kañre, incorporando à sua metade mulheres e crianças Kañre. Com isso, termina o sistema de patrimetades entre os Xokleng, deixando aflorar a subdivisão em parentes consangüíneos, afins e não parentes.

A partir de então, a história política dos Waikòmang se caracterizou por disputas faccionais que deram origem a três facções já na segunda metade do século XIX: uma denominada Ngrokòthi-tõ-prèy, a oeste do Estado de Santa Catarina, na fronteira com o Paraná, próximo ao município de Porto União (SC); uma no centro do Estado, próximo ao município de Ibirama, junto ao rio Hercílio (ou rio Itajaí do Norte), denominada Laklanõ; e outra no centro, mais próximo ao litoral, junto à serra do Tabuleiro, denominada Angying (Urban 1978). Santos (1973) aponta para a existência de uma facção Xokleng no sul do Estado, nos municípios de São Joaquim, Orleães e Anitápolis, que eu creio ser parte da facção Angying.

A ocupação destes territórios "tradicionais" Xokleng por imigrantes foi conflituosa; na região do vale do Itajaí, por exemplo, ocorreram vários assaltos aos colonos e o clima de insegurança dos mesmos frente a estes ataques ameaçava todo o processo de colonização.

O poder político e religioso da capital estava dividido entre apoiar o total extermínio dos Xokleng, para garantir o desenvolvimento da região, e os pruridos humanistas. Criaram-se então dois blocos divergentes: um, formado por frades capuchinhos, tentava a incursão nos sertões para a catequização dos índios; outro, formado por bugreiros ou caçadores de índios, milícias fortemente armadas, criadas pelo governo provincial em 1879, recrutadas oficialmente para atrair os "gentios" e colocá-los em lugar seguro, mas cujo objetivo era o extermínio. Os Xokleng eram tratados pelos jornais da época como "selvagens desalmados".

Geralmente os bugreiros atacavam por tocaia, à noite, matavam todos os adultos, poupando algumas mulheres e crianças, que eram levadas para as cidades de Blumenau, Florianópolis e outras localidades, onde eram batizadas e adotadas por famílias burguesas ou por religiosos, como o Monsenhor Topp, que adotou um menino Xokleng e argumentava que as crianças deveriam ser poupadas para, depois de treinadas, ajudar na atração de seus parentes. Nesta época, o início do século XX, ganha força a idéia de se atrair os índios e não matá-los, apesar de nos municípios de Blumenau, Joinville, Lages, Orleães, entre outros, os índios continuarem a ser vistos como obstáculo para o progresso, e portanto a serem mortos por bugreiros.

Em 1907 cria-se a Liga Patriótica para a Catequese dos Silvícolas e, em 1910, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), que estrutura os postos para atrair os índios.

O primeiro contato não belicoso entre os Xokleng e os funcionários do SPI se deu por volta de 1911 no Posto de Atração do SPI instalado na região de Porto União, sob a liderança do sertanista Fioravante Esperança. Esta região, habitada pela referida facção Ngrokòthi-tõ-prèy, estava sendo colonizada por europeus, tal como ocorria no vale do rio Itajaí, e mais ainda por construtores da estrada de ferro que ligaria Rio Grande a São Paulo. Os conflitos entre brancos e Xokleng era intenso. A "pacificação" dos Xokleng durou somente um ano, pois um certo dia, apareceram no posto de atração, onde estavam os Xokleng e os funcionários do SPI, dois fazendeiros locais que haviam participado de chacinas anteriores contra os índios. Eles foram reconhecidos pelos Xokleng, que os mataram, junto com os funcionários do SPI. Os Xokleng voltaram para as matas, sendo novamente contatados em 1918 por João Serrano, também do SPI, em um posto de atração localizado junto ao rio dos Pardos, próximo aos municípios de Calmom e Matos Costa. Nesta época, foram contados 50 índios, mas quase todos morreram por doenças respiratórias advindas com o contado.

O primeiro contato não belicoso entre a facção Laklanõ, da região do alto vale do Itajaí, e os brancos se deu em 1914 junto à confluência do rio Plate com o rio Hercílio (Itajaí do Norte), onde havia um posto de atração. Ele se deu através do funcionário do SPI, Eduardo de Lima e Silva Hoerhann, que ficou conhecido como "o pacificador", e que foi chefe do posto até os anos 50. Segundo seus relatórios, nas primeiras décadas após a pacificação, os Xokleng continuaram fazendo incursões pela floresta e às vezes se atracando com colonos. Esporadicamente apareciam no posto para pegar alimentos, roupas ou por estarem muito doentes. As incursões dos Xokleng pelas florestas da região fez com que a ação dos bugreiros, mantidos tanto pelo governo quanto pelas companhias de colonização e pelos colonos, durasse até o início de 1940.

Após os primeiros contatos, mortes em massa, provocadas por epidemias, levaram os Xokleng a abandonar este posto do SPI para escapar às doenças dos brancos; nesta época deixaram de executar dois rituais importantes: a perfuração dos lábios inferiores dos rapazes para a introdução do botoque (ritual de iniciação mais importante para os homens, chave para sua socialização e construção de identidade); e o ritual de cremação dos mortos.

Segundo Santos (1973) a facção Xokleng do sul do Estado foi exterminada por bugreiros em 1925. Em 1949, três sobreviventes foram contatados por caçadores entre os municípios de Orleães e São Joaquim. Destes, dois morreram de gripe e um foi levado para os Xokleng de Calmon. Os Xokleng da Serra do Tabuleiro foram tidos como arredios ao contato até o início dos anos 70. Embora muito se falasse sobre a sua existência na região, eles nunca foram contatados, estando muito provavelmente já mortos ou integrados à sociedade nacional sem qualquer registro etnográfico.

Os remanescentes Xokleng de rio dos Pardos, contatados em 1911 e recontatados em 1918, somam hoje cerca de 46 pessoas. Somente em 1992 a TI Rio dos Pardos foi identificada. Em 1998 foi demarcada, mas ainda não foi homologada. A área demarcada é de 770 hectares. No entanto esta terra ainda está sendo ocupada por colonos, que esperam receber indenização do governo para deixá-la. A terra já foi explorada por madeireiras, restando poucas áreas intactas. Os Xokleng da região estão organizados em famílias nucleares (Pereira 1995). Eles estão morando espalhados nas cidades de Calmon, Matos Costa e na TI Ibirama. São empregados diaristas de lavouras dos colonos locais, ou empregadas domésticas.

Algumas famílias mantêm lavouras numa pequena área dentro da TI Rio dos Pardos, porém somente acampam na região durante o plantio e colheita, mas suas casas ficam nas cidades. Espera-se que, com a homologação da TI Rio dos Pardos e a saída dos colonos da mesma, os Xokleng possam retornar a uma organização sócio-econômica e política mais unitária. Somente os Xokleng da facção Laklanõ sobreviveram até os dias de hoje enquanto uma sociedade diferenciada. Este fato se deve à própria história do contato entre agentes do SPI e os índios, à demarcação de sua terra já nos anos 20, ao aumento da população proporcionado pela vinda de alguns Kaingang do Paraná que se casaram com os Xokleng, e ao próprio tipo de colonização do médio e alto vale do rio Itajaí. Lá o predomínio da pequena propriedade, operada por famílias nucleares de origem alemã, italiana e, mais ao norte, polonesa, gerou um tipo de apartheid que "preservou" os Laklanõ como um grupo bem diferenciado, vivendo pacificamente, desde que dentro dos limites da TI.

Organização social e política pré-contato

Henry (1941) afirma que no passado remoto os Xokleng praticavam a agricultura e a caça, vivendo em vilas permanentes. Entretanto, antes do contato sistemático com os brancos, os Xokleng eram nômades, vivendo da caça e da coleta do pinhão (fruto da Araucaria angustifolia), não tinham acampamentos fixos e, portanto, não mais cultivavam a terra. Segundo Urban (1978), dividiam e organizavam seu tempo em dois períodos, verão e inverno. Os grupos, que variavam de 50 a 300 pessoas, passavam o inverno no planalto, se alimentando do pinhão. No verão desciam para o vale, se reuniam e construíam ranchos, em semi-círculo, voltados para uma praça central onde faziam os rituais de iniciação, casamentos, ritos funerários, confraternizavam, caçavam e planejavam ataques aos inimigos. Terminada a estação cerimonial, a vila se desfazia, e os grupos saíam para mais uma jornada no planalto no inverno, e se reencontravam para outra cerimônia, já planejada, no verão.

A admissão da existência de cinco grupos exogâmicos, que tinham suas próprias pinturas corporais (ou "marcas") talvez se fundamente em desdobramentos, quiçá sazonais, das três facções que sucederam as duas antigas patrimetades. Mas, na época da pesquisa de Henry, já não havia uma relação direta entre diferentes pinturas corporais e diferentes grupos de nomes pessoais.

A residência após o casamento era com os parentes da esposa, sem que o marido atenuasse seus laços com a família extensa de origem, pois davam grande valor às lealdades paternas.

Segundo Urban, os Xokleng admitiam que, na procriação, o homem colabora com o sêmen e a mulher com o sangue. Para o feto se desenvolver eram necessárias relações sexuais contínuas. O homem era quem transmitia as características físicas da criança.

José Maria de Paula, em 1924, constatou que, ao nascer um menino, o pai e seus parentes escolhiam para ele o prenome de um antepassado notável, ao qual acrescentavam como sobrenome o prenome do pai acrescido do conjunto de nomes que identificava e qualificava a família extensa do pai e à qual a criança passava a pertencer. O mesmo se dava ao nascer uma menina, só que eram os parentes da mãe que faziam a escolha do prenome dela, acrescido do prenome de seu pai e o conjunto de nomes da família extensa da mãe.

Conforme Darcy Ribeiro, no processo de maturação sexual das adolescentes era importante que mantivessem relações sexuais freqüentes com os homens. Henry observou a existência da poligamia, mas não da poliandria, antes do contato.

A morte é um relevante fator de ruptura social entre os Xokleng e evoca seu principal ritual: a reclusão do cônjuge sobrevivente. Urban observou que os Xokleng, quando em reclusão, devem obedecer a restrições alimentares e a uma série de rituais de purificação. O retorno do viúvo ou viúva para o convívio implica no seu corte de cabelos e unhas, cânticos, danças e pinturas corporais envolvendo a comunidade. Os mortos adultos eram cremados, e as crianças enterradas, pois acreditava-se que elas retornariam ao ventre da mãe e renasceriam; por isso a nova criança recebia o nome da falecida.

O ritual de iniciação das crianças era central. Os meninos, entre três e cinco anos, tinham botoques inseridos no lábio inferior; as meninas, também nesta idade, recebiam tatuagens na perna esquerda, abaixo da rótula. Os padrinhos, responsáveis pela perfuração labial e tatuagens, eram os mesmos que, segundo Métraux, enterravam o cordão umbilical da criança e que mais tarde acompanhariam o desenvolvimento e socialização das crianças até a fase adulta. Normalmente eram os afilhados que se incumbiam da cremação de seus padrinhos quando morriam.

Henry afirma que existia uma a forte relação entre homens denominada "companheiros de caça", e que a mesma ia além da dos laços consangüíneos. O processo de formação do homem devia transformá-lo num Waikayú , isto é, uma pessoa plena e orgulhosa de si mesma. E só chegava a este estágio após ter filhos e lutar contra outras famílias extensas ou contra os brancos.

Organização social e atual

Atualmente os Xokleng da TI Laklano-Ibirama vivem em oito aldeias: Barragem, Palmeira, Figueira, Coqueiro, Toldo, Bugio, Pavão e Sede. Todas têm autonomia política, um cacique e um vice-cacique. Há também um cacique-presidente, que representa e dá a unidade aos Xokleng perante as instituições com as quais estabelecem relações políticas. Estes líderes são escolhidos por voto direto, têm mandato de dois anos e direito à reeleição. Se a comunidade estiver descontente com algum dos líderes, pode destituí-lo mediante um abaixo-assinado e escolher outro para terminar o mandato. Se o líder faz um bom trabalho, pode ficar no poder por mais tempo, sem nova eleição.

Quem normalmente elege um candidato a cacique e/ou cacique-presidente, e o mantém no poder, é sua família extensa, cujos membros se esforçam para usufruir do poder e dos privilégios de ser "parente do cacique".

Embora a maior parte dos domicílios abriguem famílias nucleares - devido à extração da madeira e à divisão da terra em "frentes" - eles estão próximos uns dos outros e formam micro-aldeias dentro de cada vila, denominadas pelos nomes das famílias extensas que as constituem. Assim, irmãos, cunhados, noras e genros vivem próximos uns dos outros, trabalham juntos, caçam juntos; repartem fruto de sua produção e as tarefas cotidianas que demandam a sobrevivência de cada um desses núcleos.

As relações entre os Xokleng e os não Xokleng dentro de um mesmo domicílio, ou numa unidade de produção familiar extensa, é quase sempre conflitiva.

A chefia destas famílias extensas é normalmente exercida pelas mulheres mais velhas, que escolherão os casamentos para seus filhos, criarão filhos e netos e coordenarão as tarefas domiciliares. O domicílio continua estabelecido mesmo quando seu marido a deixa ou morre. A idade madura, para ambos os sexos, não impede o envolvimento físico com alguém. Os idosos muitas vezes se casam novamente com outros idosos ou pessoas mais novas.

Os termos de parentesco são usados em português, mas seu significado interno é o "tradicional". Assim, um Xokleng diz "meu pai" se referindo ao pai biológico, social, avós paternos ou sociais; somente a genealogia da família ou o contexto explicam a quem ele se refere.

Geralmente a mãe recebe da filha seu primeiro filho homem para ser criado por ela, dando a ele pelo menos um nome de seu avô. Este neto será seu arrimo na velhice, auxiliando-a nas tarefas domésticas e na cobertura de despesas. Não há distinção alguma entre parentes por nascimento ou adotados entre os Xokleng.

Como Santos (1973) já havia notado, o processo de nominação permanece importante para a organização social Xokleng. As crianças, hoje, têm uma combinação de vários "nomes bonitos" ("uh"): um nome "secular" (português, norte-americano ou bíblico), um nome Xokleng e o sobrenome do pai.

A exogamia dos grupos de nomes não é relevante atualmente. Há pessoas com a mesma "marca" casadas entre si. Os desenhos corporais são um símbolo de identidade dos Xokleng como um todo. Além disso os Xokleng os consideram "uh", isto é, bonitos, e se pintam em determinadas ocasiões por razões estéticas, sem tomarem em consideração a correspondência entre a pintura corporal e sua "marca".

Os rituais de hoje se resumem praticamente aos cultos da Assembléia de Deus, que mobilizam, quase diariamente, grande parte da comunidade. Há vários grupos musicais religiosos, que cantam hinos evangélicos na língua xokleng. Hoje os cultos são o que há de lúdico e de participação em massa na TI. As reuniões políticas também são um fórum que reúne muitos, mas não são consideradas lúdicas. Existem times de futebol nas diversas aldeias, mas a sua participação é restritas às crianças e a alguns adolescentes, raramente envolvem adultos por ferir os dogmas pentecostais que incorporaram. Os Xokleng só se encontram, além dos cultos, para a comemoração do Dia do Índio (19 de abril), quando cada aldeia faz sua festa com discursos, hino nacional, recitação de versos em Xokleng e português pelas crianças. Muitos vestem tangas, se pintam, usam cocares e colares; muita carne é assada sobre um grande buraco aberto no chão. Na festa de 1998, alguns Xokleng da aldeia Bugio fizeram o mon, uma bebida fermentada de mel com xaxim, usada nos rituais de iniciação dos jovens, e que não era preparada, por livre iniciativa, desde os anos 30.

Em caso de morte, é feito um culto especial. Há vigília na casa do morto, ou nas igrejas evangélicas, para que seu espírito siga seu caminho e não venha arrebatar mais ninguém. O morto é enterrado com a cabeça voltada para o poente e todos os seus pertences íntimos enterrados com ele ou queimados.

Cultura material

O médico Simoens da Silva, que esteve entre eles em 1930, observou que tanto os homens como as mulheres Xokleng fabricavam panelas e talhas de barro cozido, apenas com riscos gravados por impressões digitais, de cor negra ou parda; usavam canoas de madeira de lei e jacás para transporte de mercadorias; faziam balaios pequenos, para guardar cinzas mortuárias; cestos revestidos de cera virgem para transporte de água; longas lanças de madeira, com aguçadas pontas de aço de dois gumes; cordas finas de samambaia, para cintos de suspensão do pênis; colares de coco e miçangas; redes de pesca e tangas. Faziam grandes arcos de madeira de lei e flechas de vários tipos. Os botoque de pedra e de madeira, para o lábio inferior dos homens, também foram encontrados.

Hoje a cultura material dos Xokleng é produzida para uso imediato. Tangas e colares se destinam somente às festas do Dia do Índio, sendo jogadas fora após o uso. Há pequena produção de artefatos para o comércio. As mantas de urtiga que as mulheres teciam não são mais produzidas. Os únicos instrumentos musicais ainda confeccionados e utilizados são os chocalhos, usados para cantar canções rituais de conteúdo quase que totalmente desconhecido para os mesmos.

Hoje em dia, por serem crentes, os homens Xokleng usam cabelos curtos, calças e camisas de colarinho, e as mulheres, cabelos longos, saias compridas e blusas.

Cosmologia e mitologia

Acreditavam os Xokleng em espíritos (ngaiun) e fantasmas (kupleng), que habitavam as árvores, montanhas, correntezas, ventos e todos os animais, pequenos ou grandes. Encontrar os espíritos podia ser perigoso; ou bom, se oferecessem ajuda na caça.

Acreditavam que os animais têm um espírito-guia que os controla e protege, permitindo ou não aos homens matá-los. Um homem também podia adotar um espírito criança e colocá-lo no ventre de sua mulher, para que nascesse. Desde 1950, os Xokleng foram se convertendo à Assembléia de Deus. Diante do Pentecostalismo, reformularam suas antigas crenças e práticas religiosas, à luz de uma nova realidade sociocultural, sem perder sua identidade.

O mito Xokleng da criação do homem continua a ser contado. Nele vários personagens heróicos surgem de diferentes direções, reúnem-se para festejar e criam animais a partir de árvores e troncos. Inspiradas nas formas e desenhos presentes na pele destes animais, surgiram as diferentes "marcas", ou desenhos corporais dos grupos exogâmicos. Entre outros mitos ou "lendas" ainda lembrados, há o do dilúvio, que conta como uma chuva ininterrupta fez seus antepassados migrarem sucessivamente para o platô, para os cumes das montanhas e finalmente para o topo das árvores, onde se alimentavam de parasitas, folhas, larvas, insetos e frutas. Passado o dilúvio, os homens voltaram para as planícies e vales, mas muitos lá ficaram por terem se acostumado. Por isso, dizem, hoje existem os macacos, filhos dos homens que ficaram nas árvores.

Apesar das imposições e receios dos líderes da Assembléia de Deus, os mitos estão sendo recontados, escritos em cartilhas e passados para as crianças.

Segundo Henry, a ação curativa do xamã se reduzia à sua família imediata. A formação era dada por um familiar próximo, e ninguém se gabava de seus poderes xamanísticos.

Segundo Gioconda Mussolini (1980), as técnicas terapêuticas consistiam, principalmente, no contraste entre quente e frio, imposição das mãos e extração do corpo de elementos do mal, sobrenaturais ou não, que causam o sofrimento. Na etiologia Xokleng das doenças, é central a idéia de um agente alienígena que vem e devora o corpo e a alma. Doenças e morte também podem ser causadas por relações sexuais proibidas, com pessoas e/ou espíritos. O aprisionamento da alma, por seres sobrenaturais, conduzia também à morte.

Darcy Ribeiro afirma que, logo após o contato, os Xokleng tentaram tratar e curar as novas doenças trazidas pelos "brancos", através do exorcismo dos seres sobrenaturais que as causavam. Vendo que seus esforços eram em vão, começaram a classificar as novas doenças de doenças dos zug, isto é, dos brancos, e assim os xamãs perderam sua credibilidade.

Atualmente, boa parte do trabalho médico exercido pelos xamãs foi passado para as mãos dos pastores evangélicos, também Xokleng, que expurgam os "demônios" através de rituais de (des)possessão, que lembram as técnicas de curar utilizadas pelos antigos xamãs. Durante os cultos, as pessoas aplaudem, gritam, jogam-se no chão, pulam e imitam animais. É importante notar como estes pastores restabelecem o vínculo religioso e ritual com os fenômenos de doença, que pareciam ter desaparecido após o contato.

Funai, governo e ONG's

Dentro da TI Ibirama há hoje uma enfermaria da FUNAI, um posto administrativo, oito escolas básicas mantidas pelos municípios circunvizinhos. O estado de Santa Catarina mantém vários monitores bilíngües nas escolas. Discute-se a organização de uma grade curricular diferenciada para os Xokleng, ainda não concretizada. De 1996 para cá, o posto indígena (subordinado à Delegacia Regional da Funai em Curitiba) saiu de dentro da TI Ibirama e localiza-se no município de José Boiteux. A FUNAI está dilapidada, cada vez mais sem recursos e sem pessoal qualificado. O atendimento de saúde passou para o SUS.

Ao lado das doenças endêmicas, como a tuberculose, a desnutrição e as doenças sexualmente transmissíveis, em 1988, os Xokleng se tornaram o primeiro grupo indígena, identificado no Brasil, a apresentar casos de HIV/AIDS.

Darcy Ribeiro afirma que nos anos 30 os Xokleng se definiam como católicos, participavam das festas, batizavam suas crianças e estabeleciam laços de compadrio com colonos italianos da região. Somente na década de 50 é que os missionários da Assembléia de Deus entraram na TI. No final dos anos 80 e início dos 90, o Conselho de Missão entre os Índios (COMIN), da Igreja Luterana (IECLB), iniciou alguns trabalhos de apoio aos índios. O Conselho Indigenista Missionário (CIMI), católico, limitou sua ação aos Cafuzos, e tenta agora uma nova aproximação com os Xokleng. Grupos de professores e estudantes da FURB (Fundação Universidade de Blumenau) e da UFSC (Universidade Federal de Santa Catarina) executam pesquisas e tentam dar apoio às lutas e reivindicações dos Xokleng.

A TI Ibirama está abandonada, com seus recursos naturais dilapidados, "ilhada" por um enorme lago de contenção formado pela Barragem Norte e pela próspera colonização teuto-brasileira que a ignora. Nos dois últimos anos, os Xokleng aumentaram a pressão para que a Funai reestude os limites da TI, com inúmeros conflitos com colonos e madeireiros, noticiados com freqüência pelos jornais de Santa Catarina. A Funai criou um grupo de trabalho em 1997 e outro em 1998 para estudar a ampliação da área.

Nota sobre as fontes

O registro da etnografia Xokleng da TI Ibirama se iniciou com o livro Jungle People, de Jules Henry, antropólogo da Columbia University. Antes deste livro, encontram-se várias notícias e reportagens muito fragmentadas sobre os Xokleng em jornais de Blumenau ou de relatórios de viagens. A conferência de José Maria de Paula, do SPI, proferida no XX Congresso Internacional de Americanistas (1922), divulgou internacionalmente a existência dos Xokleng e apresentou alguns dados etnográficos. Simoens da Silva (1930) esteve com os Xokleng e escreveu um livro a respeito. O restante da produção acadêmica entre os anos 40 e 60 é todo baseado em dados secundários. Darcy Ribeiro esteve entre os Xokleng em 1950, publicou alguns dados em Os Índios e a Civilização (1979). Gioconda Mussolini (1980) sistematiza alguns dados sobre as práticas curativas e explicações para os fenômenos de doença entre os Xokleng com base nos dados colhidos por Henry. O antropólogo Sílvio dos Santos tem contribuído, desde 1970, com a produção de dados historiográficos sobre o contato, o impacto provocado pela Barragem Norte e com seu livro de memória visual sobre os Xokleng.

Gregory Urban trata em sua tese de doutorado em antropologia pela University of Chicago (1978) de questões relativas à organização social do grupo, fez alguns estudos sobre a língua xokleng e, em 1996, um trabalho que segue uma linha mais fenomenológica e interpretativa. A antropóloga Thereza Bublitz, da FURB, tem estudado o idioma, mas não tem dados publicados.

Questões relativas ao impacto trazido por epidemias, situação de saúde, medicina e religião entre os Xokleng foram estudadas por Flávio Wiik em sua pesquisa de campo entre os Xokleng (1997/98); seus resultados, parcialmente publicados, aparecerão mais detalhadamente em sua tese de doutorado em antropologia pela University of Chicago.

Quanto aos Xokleng de Calmon, da TI Rio dos Pardos, praticamente não há dados etnográficos, com exceção de algumas menções em Santos (1973) e Pereira (1995).

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Os índios Xokleng da TI Ibirama em Santa Catarina, são os sobreviventes de um processo brutal de colonização do sul do Brasil iniciado em meados do século passado, que quase os exterminou em sua totalidade.

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Três aspectos da vida guarani expressam uma identidade que dá especificidade, forma e cria um "modo de ser guarani": a) o ava ñe'ë (ava: homem, pessoa guarani; ñe'ë: palavra que se confunde com "alma") ou fala, linguagem, que define identidade na comunicação verbal; b) o tamõi (avô) ou ancestrais míticos comuns e c) o ava reko ( teko: "ser, estado de vida, condição, estar, costume, lei, hábito") ou comportamento em sociedade, sustentado em arsenal mítico e ideológico. Estes aspectos informam ao ava (Homem Guarani) como entender as situações vividas e o mundo que o cerca, fornecendo pautas e referências para sua conduta social (Susnik, 1980:12).

Há, contudo, entre os subgrupos Guarani-Ñandeva, Guarani-Kaiowa e Guarani-Mbya existentes no Brasil, diferenças nas formas lingüísticas, costumes, práticas rituais, organização política e social, orientação religiosa, assim como formas específicas de interpretar a realidade vivida e de interagir segundo as situações em sua história e em sua atualidade. Esta seção privilegia informações sobre os grupos Ñandeva e Kaiowa. Há uma seção específica dedicada ao Mbya.

Contato direto

Blog da Aty Guasu (Grande Assembléia) Guarani Kaiowá

Página da ''Aty Guasu'' (Grande Assembléia) Guarani Kaiowá no Facebook

Site da campanha guarani Povo Guarani, Grande Povo - Terra, Vida e Futuro- http://www.campanhaguarani.org.br/

Site bilíngue e colaborativo Teko Arandu - http://www.tekoarandu.org/

Site da Associação de Jovens Indígenas de Dourados (AJIndo) - http://www.jovensindigenas.org.br/

Outras leituras

Elaborada em 2008 por inúmeras organizações, esta publicação é uma introdução ao mundo dos Guarani que vivem hoje na região das fronteiras entre Brasil, Argentina e Paraguai. Os Guarani constituem uma das populações indígenas de maior presença territorial no continente sul-americano. A publicação acompanha um mapa com diversas informações sobre as comunidades guarani.

Histórico do contato

Investigações arqueológicas mostram que a cultura guarani tem origem nas florestas tropicais das bacias do Alto Paraná, do Alto Uruguai e extremidades do planalto meridional brasileiro (Schmitz: 1979,57). No século V (anos 400 d.C.) esta cultura já teria se diferenciado da tupi e estaria estruturada com características observáveis no século XVI, bem como nos dias de hoje. Os mesmos arqueólogos sugerem que sua gestação seria de aproximadamente um milênio. As populações "proto-guarani", que deram origem aos Guarani da época da conquista (1500) e de hoje (Susnik: 1975), têm uma história marcada por intensos movimentos de traslados dentro dos espaços por eles considerados apropriados como territórios de ocupação.

Na chegada do europeu as populações que ficaram conhecidas como guarani ocupavam extensa região litorânea que ia de Cananéia (SP) até o Rio Grande do Sul, infiltrando-se pelo interior nas bacias dos rios Paraná, Uruguai e Paraguai. Da confluência dos rios Paraná e Paraguai espalhavam-se pela margem oriental deste último e nas duas margens do Paraná. O Rio Tietê, ao norte, e o Paraguai a oeste, fechavam seus territórios.

Os estudos arqueológicos indicam ainda que nos anos 1000/1200 d.C., expandindo-se ao sul, a partir de regiões hoje localizadas no oeste brasileiro (cabeceiras dos rios Araguaia, Xingu, Arinos, Paraguai), grupos de cultura guarani ocuparam territórios compreendidos pelo atual sul do Brasil, norte da Argentina e a Região Oriental do Paraguai (Cf. Smith, 1978; 1975; 1979-80).

A partir da chegada de portugueses e espanhóis no XVI e até o XVIII a história dos Guarani será marcada pela presença missionária jesuítica que os queria catequizar, e pelo assédio de " encomenderos" - a " encomienda ", no sistema colonial espanhol, permitia que o colonizador escravizasse os indígenas sob o disfarce oficial de proteção - espanhóis e bandeirantes portugueses que pretendiam escravizá-los.

Com os europeus, os territórios guarani tornaram-se palco de disputas; tratava-se de região de importância estratégica e relevância geopolítica para aquela situação histórica. Para os espanhóis eram via de acesso entre Assunção e Europa; seu controle, além disso, propiciaria defesa contra o avanço paulista. Para portugueses representava área de expansão ao interior da colônia e acesso a supostas riquezas minerais. Delimitada por um incipiente Tratado de Tordesilhas, permitia interpretações variadas sobre limites de fronteiras. Vale dizer, por outro lado, que o espaço entre Assunção e São Paulo/São Vicente não oferecia as riquezas minerais idealizadas pelos ibéricos no mito do Eldorado; a única riqueza nessa parte da América era a força de trabalho indígena guarani.

Em 1603 o governador do Paraguai solicita a presença de padres da Companhia de Jesus para o trabalho de catequese. Assim, parte da população guarani foi "reduzida" (forçosamente concentrada) nos "aldeamentos" ou missões implantadas e administradas pelos jesuítas. A iniciativa de "reduzir" os índios pretendia, dentro do modelo pensado pelo colonizador, arregimentá-los em espaços específicos conhecidos como "reduções" ou "missões", cristianizá-los e, desta forma, facilitar o acesso à força de trabalho indígena pelos encomenderos de Assunção. Os padres jesuítas contrariaram, porém esse modelo econômico, pois não permitiram que seus catecúmenos fossem escravizados nas encomiendas, minando desta forma "a base sobre a qual se estruturava a economia colonial e [colocando] em risco o futuro dos colonos". (cf. Thomaz de Almeida, 1991; Gadelha, 1980; MCA, 1951). De 1608 a 1768 se formaram dezenas de "reduções jesuíticas" nas então Províncias paraguaias do Guairá (parte do Paraguai, São Paulo e Paraná atuais), Itatin (parte do atual Mato Grosso do Sul e Paraguai oriental), Paraná (parte do Paraná e de Santa Catarina) e Tapes (parte de Santa Catarina, Rio Grande do Sul, Paraguai, norte da Argentina).

Já no segundo quartel do século XVII os paulistas "inquietavam-se com os encomenderos que chegavam às proximidades da vila (de São Paulo) para se servirem de índios" (Belmonte, 1948: 151), e se estruturam em expedições - as bandeiras - com o intuito de avançar para oeste em busca de índios guarani para preação, mister no qual foram involuntariamente auxiliados pelas reduções jesuítas que serviram como depositários de indígenas facilitando seu trabalho.

Os dados sobre o número de índios apresados pelas bandeiras apresentam cifras díspares, mas revelam quantidades consideráveis. Em 1557 eram aproximadamente "40 mil fogos" ou perto de 200 mil indivíduos apenas na província paraguaia do Guairá (cf. Perasso, 16:1987); as reduções de San Ignacio e Nossa Senhora de Loreto às margens dos Rios Paranapanema e Tibagi, também no Guairá, abrigavam, juntas, perto de 10 mil ava em 1614 (cf. Gadelha, 1980). Ellis Jr. (1946: 60-70) calcula em 356.720 o número de índios tornados escravos nos séculos XVI e XVII. Raciocina com base na necessidade de braços escravos no Nordeste, relacionando isso com a utilização do africano. Para Simonsen (1937), aproximadamente 520 mil escravos teriam sido absorvidos pela produção açucareira durante o século XVII; destes, 350 mil seriam negros e 170 mil índios. No século XVIII, raciocinando sobre dados da produção de açúcar por arrobas, afirma Simonsen que o total de escravos seria da ordem da 1.300.000; uma quarta parte índios, isto é, perto de 320 mil. No período colonial, para Meliá (1986: 61-2), haveria um número estimado de 60 mil Guarani na província de Tape, atuais Rio Grande do Sul, Santa Catarina e parte do Paraná. Sobre o Guairá este autor divide-lhe a história em três ciclos: " encomenderos ", quando teriam sido apresados de 200 mil a um milhão de indivíduos Guarani; "jesuítico", perto de 50 mil almas; "bandeirante", perto de 60 mil. Segundo Gadelha (1980: 175), informando sobre dados demográficos do Itatim, em 1688 seriam 9.925 os indivíduos que teriam restado naquela província depois de incursão bandeirante. Taunay (1951: I, 61), a respeito do Guairá, informa que "o número de índios escravizados pelos paulistas já excederia (...) 200.000. Só o assalto de 1629 teria custado a liberdade de mais de 50.000". Em 1625, ainda segundo este autor, a província do Itatim contaria com "mais de 4.000 índios aldeados e 150 colonos espanhóis". Destaca que o termo "índio" pode ser entendido como "índio de flecha", isto é, correspondente a uma família média de quatro pessoas, totalizando assim perto de 20 mil indivíduos. Holanda (1945: 29), também sobre o Guairá, informa que "nada menos de setecentas 'balsas', sem falar nas canoas isoladas, levando mais de doze mil indivíduos, teriam descido então o Paraná por ordem do padre Montoya", para fugir ao assalto bandeirante. Cassiano Ricardo (1970: 93-4) informa que o cálculo dos historiadores chega à cifra de "cem mil os índios do Guairá (...). Varnhagen calcula em nada menos de trezentos mil índios aprisionados pelos bandeirantes entre 1614 e 1639".

Padres e índios "reduzidos" tentaram, em vão, resistir aos atropelos dos bandeirantes que destruíram vilas paraguaias e atacaram duramente as "reduções guarani" que se haviam formado nas bacias do Paranapanema, Tibagi, Ivaí, Piquiri e Iguaçu. Vindos de São Paulo pelos Rios Tietê e Paranapanema, os bandeirantes seguiam, a partir da confluência com o Paraná, ao sul, em busca de índios Guarani reduzidos nas missões do Guairá e Tapes. Depois de verem as missões das Províncias do Guairá, Paraná e Tapes assoladas pelos bandeirantes entre 1628 e 1632, os jesuítas fundaram a missão do Itatin, de vida efêmera, localizada entre os Rios Mbotetey, atual Miranda e o Apa (ver Melià et Alii 1976; Susnik 1979-80; Thomaz de Almeida 1991). A presença bandeirante provocou um rearranjo na ocupação espacial da época, obrigando índios e padres a traslados forçados e em fuga para lugares distanciados do avanço paulista. Diante da persistência da ameaça bandeirante, padres e índios do Itatin - que viriam a ser reconhecidos, posteriormente, como o atual subgrupo Guarani Kaiowa ou Paĩ-Tavyterã - se trasladam para o sul, cruzando, na segunda metade do século XVII o Rio Apa (MS), passando a ocupar o atual sul do Mato Grosso do Sul até os dias de hoje. A "Província del Guairá" localizava-se entre "os rios Paranapanema, Paraná, Iguaçu e a indeterminada linha demarcatória que dividia as terras portuguesas e espanholas, imposta pelo Tratado de Tordesilhas, correspondendo, em área, aproximadamente, 85% do atual território ocupado pelo Estado do Paraná" (Blasi, 1977: 150).

A expulsão dos jesuítas da região no início do século XVII foi relevante para a população guarani porque mobilizou os índios "reduzidos", o que teria refletido também naqueles que não haviam estado sob a orientação dos padres, provocando, assim, um redimensionamento na realidade colonial. Faz algum sentido trabalhar com a hipótese de que, em função de seus territórios atuais, os paĩ-tavyterã ou kaiowa teriam seus ascendentes nos antigos povos guarani do Itatin; os ñandeva atuais seriam oriundos dos povos das províncias do Paraná e Guairá (V. Meliá: 1976; Almeida: 1991) e que por circunstâncias históricas vieram a assentar-se, a partir do século XVII, no atual sul do Mato Grosso do Sul.

Com o Tratado de Madrid (1750) e a demarcação da fronteira entre Brasil e Paraguai em 1752, os Guarani ressurgirão em informações genéricas dos diários das expedições demarcatórias. Subindo o Rio Iguatemi (MS), informam que "da nação que se conhece habitante por aqui, são os monteces, ( monte, floresta ou selva em espanhol) é gente a pé, vivem em os bosques, não duvidamos, que seria sua habitação esta montanha, e assim não tínhamos suspeita deles senão quando se entrava entre os arvoredos" (Fonseca, 1937: 358). Estes monteces ou caaguá, assim, são aqueles índios que politicamente não foram 'reduzidos', categoria pertinente a uma situação histórica específica e que serve para "designar um modo de vida como contraposto ao modo de vida que a colônia tinha vindo instaurar" (Melià et alli, 1976: 169).

A partir de então e até o final do século XIX não há informações sobre estes indígenas. É de se supor que parte da população que havia sido reduzida teria se incorporado à sociedade paraguaia e, em parte, à brasileira regional; outro contingente dos Guairá e Itatin coloniais teria, com a expulsão dos jesuítas, se reincorporado aos parentes não "cristianizados". Serão descendentes desses Guarani que encontraremos na atualidade e que se mantiveram embrenhados nas matas de seus territórios até o final do século XIX. Sua localização nas matas e seu procedimento fugidio e discreto distanciaram os Guarani das fronteiras ocidentais que se expandiam e que, progressivamente, tornaram-se constantes, maiores e sempre ameaçadoras.

O sudoeste sul mato-grossense e o Paraguai oriental, que se confundem, hoje, com territórios Kaiowa e Ñandeva, estiveram isentos de processos colonizadores intensos até o começo do século XX e teria sido um "refúgio" para as populações Guarani aqui em pauta. A partir da última década do século XIX e até as duas primeiras do século XX, grande parte dos territórios guarani será alvo de mobilização exploratória, e não colonizadora, da erva mate, promovida por empresas detentoras do monopólio desse produto em região que abarca os atuais Paraná, Mato Grosso do Sul, norte da Argentina e o Paraguai oriental. Com poderes para obstruir a entrada e permanência de colonos ou concorrentes (cf. Thomaz de Almeida, 1991), o arrendamento contribuirá para manter as áreas sob o controle destas empresas, livres de colonos até os anos 1920/30. Conservaram-se em grande medida as matas e nelas se mantiveram os Guarani.

A partir dos anos 1920 e mais intensamente a partir dos anos 1960, tem início uma colonização sistemática e efetiva dos territórios guarani, desencadeando-se um processo de sistemática desapropriação de suas terras pelos colonos brancos.

Durante a vigência do SPI, em 1913, nas imediações de Bauru (interior de SP), são criadas reservas indígenas à serviço da frente de atração liderada por Curt Nimuendaju para atrair os Kaingang e Terena e conter os movimentos migratórios dos Guarani em direção à costa Atlântica. Depois de uma grande epidemia que dizimou muitas famílias indígenas em Araribá, e sem conseguir atrair as famílias Ñandeva já instaladas no litoral nem impedir totalmente os movimentos Guarani em direção ao mar, foram criados o Posto Indígena Padre Anchieta na aldeia de Itariri e o PI Peruibe na aldeia do Bananal, ambos no litoral sul de São Paulo. No Paraná também são criadas reservas indígenas Kaingang e Guarani, que impõem um modelo de agricultura, trabalho e desenvolvimento totalmente avesso ao modo de ser indígena, baseado na política vigente de integrar os índios à sociedade envolvente. Atualmente, nas regiões sul e sudeste várias administrações regionais da Funai abrangem administrativamente as Terras dos Guarani e de outras etnias.

A nomenclatura referente aos Guarani, a exemplo de outros aspectos de sua tradição de conhecimento, é tema de difícil abordagem dada a variedade de nomes que podem assumir. Viajantes dos séculos XVI e XVII os classificaram de modo genérico como "índios de la generación de los guarani" (Cabeza de Vaca 1971; Azara 1969; MCA, 1952) e apresentaram uma enorme lista de nomes utilizados para designar os povos dessa "nação", que se agrupavam, segundo descrição desses primeiros colonizadores, em pequenos grupos ou divisões que tomavam o nome do líder político-religioso local ou, ainda, o nome do lugar por ele ocupado. Sob uma mesma denominação podiam ser identificadas diferentes "comunidades" que viviam ao longo de um rio ou próximo de fontes de água e mato, assumindo, cada uma delas, denominação particular, razão pela qual há uma diversidade muito grande de nomes dados aos Guarani pelos conquistadores, tais como mbiguas, caracara, timbus, tucagues, calchaguis, quiloazaz, carios, itatines, tarcis, bombois, curupaitis, curumais, caaiguas, guaranies, tapes, ciriguanas (cf. Azara, 1969:203).

Koenigswald ao falar deles no início do século passado (1908) corrobora informações de diferentes momentos e diferentes fontes com respeito à atitude arredia de "esconder-se" nas matas e lugares de difícil acesso, distanciando-se do branco e evitando o contato. É interessante o depoimento de Koenigswald a respeito dos nomes que genericamente eram então aplicados, sem distinção subgrupal, a esses indígenas:

"Cayua de Caa = mato e Awa = Homem. Encontramos na literatura em todas as grafias possíveis, como Cayua, Caygua, Caaygua, Cayagua, Cagoa, Cayoa, Caygoa, Cayowa, Caingua, Caa-owa, Cahahyba, Cahuahiva, Cabaiva e Ubayha. Poucos viajantes entraram em contato mais próximo com os ariscos Cayuas. Com o afastamento dos jesuítas (...) povos inteiros desapareceram, assim deles sabemos pouco mais do que os nomes (...) Somente nas regiões situadas muito no interior, de acesso difícil, encontramos tribos, que sempre se conservaram separadas dos brancos (...) obedecendo aos seus costumes antigos. (...) O modo hostil e a desconfiança destas hordas contra tudo o que é estranho dificultou muito um estudo profundo do seu modo de viver (...)". (Koenigswald, 1908: 1-2-3).

Estudos etnográficos realizados por Nimuendaju (1912/1954, 1978, 1987), Métraux (1927), Watson (1952) e Schaden (1952/1974) ampliaram o conhecimento sobre estes povos. Serão identificadas, a partir destes estudos, as especificidades subgrupais referidas, as peculiaridades lingüísticas e as particularidades na organização social, política, econômica, religiosa e cultura material.

Os Guarani na América

Bolívia: guarayos, chiriguanos e izozeños

Paraguai: mbya, ñandeva, paï-tavyterã (kaiowa), ache (guayaki*),guarani-ñandeva (tapieté*)

Argentina: mbya

Brasil: mbya, ñandeva, paï-tavyetrã (kaiowa) *Denominações depreciativas

A população não indígena paraguaia, que fala a língua guarani, refere-se aos Guarani pelo termo ava (homem Guarani), também utilizado pelos subgrupos Guarani que vivem no país. No Brasil os termos "paisano" ou "patrício" também são utilizados pelos indígenas no discurso com o branco, ao referir-se a outros guarani.

No Mato Grosso do Sul e em toda a região sul do país estes e outros grupos étnicos são genérica e depreciativamente chamados de "bugres", termo que deve ser evitado por carregar concepção racista.

Autodenominação

O guarani-kaiowa, como são conhecidos na literatura antropológica brasileira, de bom grado, como informa Cadogan (1959), aceitariam a designação de paĩ, título empregado pelos deuses habitantes do paraíso ao dirigir-lhes a palavra, mas o nome que melhor lhes corresponde é o de tavyterã ou paĩ-tavyterã,que significa "habitante do povo [aldeia] da verdadeira terra futura " ( távy-yvy-ete-rã). Os ñandeva referem-se a estes paĩ-kaiowa como tembekuára (orifício labial) por seu costume de perfurar o lábio inferior dos homens jovens onde se insere pequeno bodoque de resina em cerimônia de iniciação.

O nome Kaiowa deve decorrer do termo KA'A O GUA, ou seja, os que pertencem à floresta alta,densa, o que é indicado pelo sufixo "o" (grande), referindo-se aos atuais Guarani-Kaiowa oupaĩ-tavyterã. Haveria, desta forma, uma diferenciação em relação ao termo KA'A GUA, os que são da floresta sem,necessariamente, que seja densa ou alta, categoria em que se incluiriam os atuais Guarani-Mbya.

Os Ñandeva conformam subgrupo Guarani denominado também Ava-Chiripa ou Ava-Guarani (ver Schaden, 1974; Nimuendaju, 1978) ou, ainda, ava-katu-ete (Bartolomé, 1991). Ñandeva é, segundo Schaden:

"a autodenominação de todos os Guarani. Gostam de usar expressões como ñandevaekuere (nossa gente), ñandeva ete (é mesmo nossa gente). Txe Nhandeva ete (eu sou mesmo Guarani, um dos nossos) e outras semelhantes. Mas é a única autodenominação usada pelas comunidades que falam o dialeto registrado, por Nimuendaju,com o nome Apapukuva e que parece ter sido falado também pelos Tañigua e algumas outras hordas mencionadas por aquele autor. Proponho, por isso, que se reserve o nome Ñandeva para essa subdivisão" (1974: 2).

O termo ñandeva significa "nós", "todos nós". É, contudo, a única forma usada por aqueles que falam o dialeto que o etnógrafo Curt Nimuendaju levantou com o nome de Apapukuva (cf. Schaden, 1974, 1974:2;) Chase-Sardi et alli, 1990; Nimuendaju, 1978), denominação que, parece, se aplicaria a um subconjunto ñandeva pesquisado por Nimuendaju no início do século XX, e do qual não há notícias na atualidade. Os Ñandeva são apelidados pelos Mbya de Txiripa'i, "os Txiripazinhos".

Na literatura etnográfica estes Ñandeva são denominados Chiripa por Metraux (1948); Susnik (1961 refere-se a esse subgrupo como Chiripa Guarani ou Ava-Katu-Ete ("homens verdadeiramente autênticos"), este último também usado por Bartolomé (1977); Ava Guarani (homem guarani), segundo Cadogan (1959), é a autodenominação utilizada por eles. No MS são conhecidos como Guaranie no Paraguai como Chiripa, em referência à vestimenta de sua tradição ritual que lhes é típica. Para efeitos de reconhecimento da especificidade deste subgrupo que fala uma língua guarani, parece ser recomendável designá-los pelo termo ñandeva, que é o que utilizam quando falam sua língua, permitindo também que se fortaleça sua identidade como tal.

A língua guarani é falada por diferentes povos e de diferentes modos. De acordo com o lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues, os Ñandeva, Kaiowa e Mbya falam dialetos do idioma guarani que se inclui na família lingüística Tupi-Guarani, do tronco lingüístico Tupi. Neste rol se incluiriam também os povos chiriguano, guarani-ñandeva (Chaco paraguaio), ache, guarayos e izozeños, habitantes da Bolívia e Paraguai. Uma variante do guarani é falada pela população (provavelmente 90%) não indígena do Paraguai, país bilíngüe guarani/espanhol.

Levando-se em conta as longas distâncias entre os diferentes subgrupos guarani, são relativamente pequenas as diferenças entre suas línguas. Em situações territoriais limítrofes, onde ocorre contato entre subgrupos guarani (como o caso de Ocoy e Tekoha Añetete, no Paraná entre Mbya e Ñandeva), ou em situações compulsórias de relações de grupos macro familiares (famílias extensas) de subgrupos diversos numa mesma área (como Kaiowa e Ñandeva de Dourados, Caarapó ou Amambai no MS; ou como Chiripa e Mbya no Ocoy, PR), se observam atenuantes nas diferenças dialetais ou o surgimento de um léxico específico.

Os três subgrupos revelam vigorosa energia em manter sua língua viva e nada indica que isto tenda a arrefecer, mesmo em situações de alto grau de escolarização e de relações interétnicas. A língua, ou, melhor, a palavra, para os Guarani da atualidade assume relevância cosmológica e religiosa, representando importante elemento na elaboração da identidade étnica.

Habitando a região sul do Mato Grosso do Sul, os Kaiowa distribuem suas aldeias por uma área que se estende até os rios Apa, Dourados e Ivinhema, ao norte, indo, rumo sul, até a serra de Mbarakaju e os afluentes do rio Jejui, no Paraguai, alcançando aproximadamente 100 Km em sua extensão leste-oeste, indo também a cerca de 100 Km de ambos os lados da cordilheira do Amambaí (que compõe a linha fronteiriça Paraguai-Brasil), inclusive todos os afluentes dos rios Apa, Dourados, Ivinhema, Amambai e a margem esquerda do Rio Iguatemi, que limita o sul do território Kaiowa e o norte do território Ñandeva, além dos rios Aquidabán (Mberyvo), Ypane, Arroyo, Guasu, Aguaray e Itanarã do lado Paraguaio, alcançando perto de 40 mil Km2. O território Kaiowa ao norte faz fronteira com os Terena, e ao leste e sul com os Guarani Mbya e com os Guarani Ñandeva (v. Meliá, 1986: 218). Algumas famílias kaiowa também vivem, atualmente, em aldeias próximas às Mbya no litoral do Espírito Santo e Rio de Janeiro.

O território Ñandeva atual toma parte dos estados do Mato Grosso do Sul e Paraná, estendendo-se também ao Paraguai oriental. Migrações ñandeva do início do século XX oriundas do Paraguai cristalizaram assentamentos no estado de São Paulo, interior e litoral, assim como em Santa Catarina, no interior do Paraná e do Rio Grande do Sul. No Paraguai, concentram-se na região compreendida entre os rios Jejui Guasu, Corrientes e Acaray, tendo por vizinhos ao sul os mbya , ao norte os paï-kaiowa e a leste os Aché. O território atual dos Ñandeva compreende os rios Jejui Guasu, Corrientes e Acaray, no Paraguai, e, no Brasil, o Rio Iguatemi e seus afluentes, sendo encontrados também nas proximidades da junção deste com o Paraná. Bartolomé (1977) fala de um "habitat histórico" localizado ao sul do Jejui Guasu, ao longo do Alto Paraná e ao sul do Iguasu. Há também assentamentos Ñandeva no interior do Paraná e de São Paulo, e no litoral deste último.

Tekoha: a territorialidade guarani

Os Guarani hoje em dia denominam os lugares que ocupam de tekoha. O tekoha é, assim, o lugar físico - terra, mato, campo, águas, animais, plantas, remédios etc. - onde se realiza o teko, o "modo de ser", o estado de vida guarani. Engloba a efetivação de relações sociais de grupos macro familiares que vivem e se relacionam em um espaço físico determinado. Idealmente este espaço deve incluir, necessariamente, o ka'aguy (mato), elemento apreciado e de grande importância na vida desses indígenas como fonte para coleta de alimentos, matéria-prima para construção de casas, produção de utensílios, lenha para fogo, remédios etc. O ka'aguy é também importante elemento na construção da cosmologia, sendo palco de narrações mitológicas e morada de inúmeros espíritos. Indispensáveis no espaço guarani são as áreas para plantio da roça familiar ou coletiva e a construção de suas habitações e lugares para atividades religiosas.

Deve ser um lugar que reúna condições físicas (geográficas e ecológicas) e estratégicas que permitam compor, a partir da relação entre famílias extensas, uma unidade político-religiosa-territorial. Idealmente um tekoha deve conter, em seus limites, equilíbrio populacional, oferecer água boa, terras agricultáveis para o cultivo de roçados, áreas para a construção de casas e criação de animais. Deve conter, antes de tudo, matas ( ka'aguy) e todo o ecossistema que representa, como animais para caça, águas piscosas, matéria-prima para casas e artefatos, frutos para coleta, plantas medicinais etc.

Necessário considerar devidamente as condições históricas nas quais os índios constroem suas categorias, incluindo-se à de tekoha. A situação dos diferentes subgrupos nos últimos 40 anos em relação à terra evidencia a necessidade de negociação de espaços a serem demarcados. As reduzidas terras legalizadas estão ligadas às dificuldades de suplantar obstáculos gerados pela sociedade não indígena. Em comparação aos territórios ocupados no passado, verifica-se drástica redução em relação à própria morfologia social dos grupos, com terras exíguas e desproporções na relação famílias/espaço disponível. Na constituição de um tekoha e na sua conceituação nativa, os fatores históricos de intervenção neocolonial são fundamentais, pois interrompem a continuidade territorial com a qual os índios estavam acostumados a lidar.

A situação histórica imposta pelo contato tipificam as relações entre os índios e os brancos a partir das primeiras décadas do século XX, quando há esforços por parte do Estado em territorializar (Oliveira 1998) índios, constrangendo-os a espaços limitados e em fronteiras fixas. A imposição de regras de acesso e posse territorial por parte do Estado brasileiro, alheias às especificidades da territorialidade dos índios, teve conseqüências significativas na organização espacial guarani, em suas elaborações culturais e no gerenciamento das políticas de relacionamento interétnico. Segundo Oliveira, entre os fatores mais significativos decorrentes de processos de territorialização, temos, entre os indígenas, o estabelecimento de papéis formais permanentes de mediação com o Estado e a re-elaboração da memória do passado.

No caso específico dos Guarani, o intento de aldeá-los levou à formação de mecanismos de controle e de exercícios de poder que exacerbaram a importância dos mburuvixa como líderes políticos, papel ao qual foi superposto o de "capitão", autoridade reconhecida pelo órgão tutelar como mediador entre a comunidade indígena e o Estado. Com estas mudanças, as famílias extensas pertencentes a um determinado espaço territorial, embora mantendo os mesmos mecanismos de reciprocidade, encontraram-se impossibilitados de regular os conflitos uma vez que não podem deslocar-se livremente pelo território, permanecendo encapsuladas em locais que não consideram imutáveis.

Dadas as condições de ocupação de seu território até então, e em função da característica de se referirem aos lugares por seus acidentes geográficos ou pelo nome dos que ali residiam, não havia a necessidade dos Guarani refletirem sobre distâncias e fronteiras precisas para delimitar o lugar de número determinado de famílias extensas. Não era, até a chegada do branco, necessário exprimir medidas; simplesmente vivia-se com base no próprio costume; respeitava-se e fomentava-se as regras do teko (modo de ser guarani).

Como decorrência da presença do colonizador, os Guarani passam fixar atenção nas regras do branco e a considerar espaços com superfície definida, o que é expresso pela categoria tekoha. Com efeito, esta categoria nativa conotando um espaço territorial aparece em tempos relativamente recentes na literatura antropológica, exatamente no início dos anos 1970 no Paraguai. Desde então a categoria tekoha adquiriu grande relevância na organização social desses indígenas, de modo tal que é corrente e difusamente utilizada pelos subgrupos. Assim sendo, é inoportuno e limitativo procurar entender esta importante categoria nativa como uma mera projeção de uma unidade político-religiosa num determinado espaço geográfico, ou pensá-lo como categoria a-histórica cuja "essência" remontaria a um período pré-colombiano.

O tekoha deve ser considerado em face da realidade contemporânea que conduziu os índios a valorizá-lo e concebê-lo da forma como o fazem, com a consciência de que a recuperação plena do território do passado é uma empreitada inatingível. Portanto, mais do que ver os aspectos político-religiosos como externos às condições históricas de sua articulação, nos parece oportuno ver o tekoha como resultado e não como determinante, como um processo continuado de ajustamento situacional em torno da determinação de uma relação territorial entre índios e brancos. Assim sendo o tekoha seria uma unidade política, religiosa e territorial, que deve ser definida em virtude das características efetivas - materiais e imateriais - de acessibilidade ao espaço geográfico por parte dos Guarani.

Vista sob este prisma, a relação entre os Guarani e a terra ganha outro significado, inscrito na tradição cosmológica e na historicidade. Enfatizando-se a noção de tekoha enquanto espaço que garantiria as condições ideais para efetuar essa relação, os índios procuram reconquistar e reconstruir espaços territoriais étnica e religiosamente exclusivos a partir da relação umbilical que mantêm com a terra, ao passo que flexibilizam e diversificam a organização das famílias extensas, podendo assim manter uma relação articulada e dinâmica com o território mais ampliado, neste caso como espaço contínuo.

Cabe salientar o fato de que o vínculo osmótico entre os índios e a terra não é genérico, não existindo, portanto, uma relação abstrata entre Guarani indiferenciados e lugar também indiferenciado; ao contrário, o que se estabelece é uma relação entre famílias extensas específicas que se vinculam historicamente a lugares precisos, e que, a interrupção da continuidade ocupacional provoca exaltação da noção de origem antiga ( ymaguare), baseada no sentimento de autoctonia, e a produção (quando as condições o permitem) de um efeito circulação, quando procuram se manter o mais próximo possível dos lugares de seus antepassados, deslocando-se circularmente ao redor deles sempre que são expulsos ou importunados pelo branco. A circulação ao redor de lugares dos quais por alguma razão foram afastados, permite aos Guarani dar continuidade à manutenção do equilíbrio cósmico, embora muitas vezes de modo fragmentário, o que permite minimamente a relação telúrica com o mundo.

Terras indígenas

Com a criação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) em 1910, que em 1967 se transforma em Fundação Nacional do Índio (Funai), o Estado brasileiro passa a ter um organismo específico para executar sua política frente às populações indígenas do país. Uma das principais medidas do SPI foi transferir a 5a. Inspetoria Regional, originariamente em Bauru, para Campo Grande (hoje MS), objetivando assim atender "uma quantidade imensa de indivíduos Caiuás" (noção genérica para designar tanto os Kaiowa quanto os Ñandeva), que viviam "espalhados pelos ervais, sem residência fixa", como escreve um funcionário (Estigarribia, 1927).

Orientado pela perspectiva de "integrar" as populações indígenas ao mundo ocidental, o SPI cria oito "reservas" destinadas aos Kaiowa e Ñandeva do Mato Grosso do Sul. Serão criadas reservas ñandeva também em São Paulo e Paraná.

Os "aldeamentos", conhecidos já no século XVI e agora temperados por uma visão positivista, tornaram-se, no século XX, em Postos Indígenas, destinados a educar e orientar os índios ao trabalho. Estes, como se pensava, progressivamente "evoluiriam" até a incorporação e assimilação total ao mundo ocidental. Os critérios e a escolha das áreas onde seriam implantados os PIs para os Guarani no MS foram definidos por funcionários do SPI já que a ótica fundiária do organismo indigenista não respeitou nem considerou padrões étnicos de ocupação do habitat tradicional nem as concepções territoriais dos indígenas. A "aldeia" torna-se uma unidade administrativa, sob controle de funcionários federais (Cf. Relatório de Inspetoria, SPI, 1924).

Os resultados não se fizeram esperar. Um dos primeiros Diretores do SPI já em 1913, ponderava que "a prostituição que se nota em tão alta escala nas aldeias fundadas por nós, é a conseqüência forçosa do aldeamento, que (traz) à vida sedentária (...) homens que não têm as artes necessárias para viver nela" (Magalhães, 1913:142).

Oito áreas foram demarcadas para os Kaiowa e Ñandeva do atual MS. Apesar de já diminutas (cf. Correia Filho, 1924), pois cada uma foi decretada (entre 1915 e 1928) com 3.600 ha., já no ato de demarcação sofreriam reduções, algumas drásticas, em função de arranjos entre agentes de governo e interesses regionais: a área guarani-ñandeva do PI Pirajuy, definida pelo Decreto No. 835, de 14.11.1928 com 3.600 ha, foi demarcada, em 1930, com 2.000 ha.; sua localização foi definida por funcionário do SPI em 1927 que escolheu uma outra área "na região de Ypehü", duas ou três léguas de Pirajuy, destinada aos mais de 500 "caiuás, sem residência ou não aldeados" (cf. Estigarribia, 1927). A comunidade ñandeva deste lugar, autodenominada Potrero Guasu, ali permaneceu até os anos 1960; foram então impingidas a se "aldearem" no PI Pirajuy e só retomaram aquelas terras em 1998 depois de sua identificação em 1997.

Assim, desde meados da década de 1920 se processa uma contínua desapropriação de terras guarani. Nas décadas seguintes e até poucos anos atrás a existência dos Guarani se materializa com a derrubada de matas para implantação de empresas agropecuárias.

Quando descobertos, ou eram expulsos imediatamente ou após a utilização de sua força de trabalho na formação da fazenda. A expulsão podia vir precedida de avisos e ameaças de uso de força; se ineficazes, visitas sinistras de homens armados com eventuais espancamentos e humilhações, atestavam a veracidade das intenções. Em caso de resistência procedia-se à expulsão: indivíduos não raro armados, constrangiam e forçavam homens, mulheres e crianças aos caminhões que os despejariam nas proximidades de algum PI ou na beira de estradas.

No Mato Grosso do Sul, não obstante a prática de constrição em espaços estabelecidos pelo Estado, inúmeros grupos macro familiares envidaram esforços para permanecerem nas áreas de florestas - não raro nos fundos de fazendas que toleram sua presença. O desmatamento dos anos 1970 levou os indígenas fora das reservas, considerados pelo organismo indigenista oficial como "desaldeados", a se deslocarem continuamente, fugindo de áreas ecologicamente descaracterizadas e da hostilidade do branco. Em fins dessa década, já com exíguas matas onde pudessem manter-se isolados, não foi mais possível evitar conflitos frontais com os brancos que os queriam expulsar para as áreas de Postos Indígenas, o que levou Ñandeva e Kaiowa a se organizarem e reivindicar espaços territoriais perdidos. Isso tudo teria levado os Guarani do MS a uma reflexão inexorável sobre as condições territoriais e se empenharem em elaborar culturalmente as condições do presente no sentido de construir relações com o passado através da organização da memória dos vários grupos macro-familiares e da percepção dos espaços por estes ocupados no correr do tempo, reforçando o próprio sentimento de autoctonia.

Daí decorrem as reivindicações fundiárias que os Guarani do MS com grande ênfase vão manifestando nestas últimas décadas. São reivindicações precisas no tocante à vinculação direta entre as famílias extensas e espaços territoriais específicos. Neste sentido, pode-se dizer que em primeiro lugar os tekoha reivindicados representam a soma de espaços de ocupação tradicional sob jurisdição de determinadas famílias extensas onde serão estabelecidas relações políticas comunitárias e a partir dos quais se determinarão laços intercomunitários numa região mais ampliada.

Assim, de 1977 para cá constata-se uma disposição pertinaz dos Paï-kaiowa e Ñandeva do MS em garantir suas terras, não só relutando em sair dos lugares tradicionais onde estão, como mobilizando-se, a partir de onde estão, para recuperar terras compulsoriamente abandonadas no passado. Nem todas as áreas ocupadas estão em sua totalidade nem todas estão definitivamente legalizadas; há muitas pendências judiciais, algumas que se desenrolam há anos. Até 2003, 16 tekoha foram recuperados, totalizando 24 áreas ocupadas por Guarani, superando os oito Postos Indígenas que até então existiam.

Trata-se de um processo de luta renhida, que tem exigido inúmeras e rebuscadas articulações entre comunidades, gestões e pressões junto ao governo federal, expulsões e retomadas de terras, inúmeros processos judiciais e muita perseverança, paciência, habilidade política e diplomacia por parte dos indígenas que têm, contudo, avançado consideravelmente em suas formas de organizar-se para garantir terras a que têm direito. Com a abertura destas novas áreas, observa-se impactos positivos, com a diminuição no número de famílias em alguns Postos Indígenas antes densamente povoadas.

Os Guarani jamais se organizaram no espaço territorial de forma homogênea, estruturados em "aldeias" redondas, semicirculares ou em fileiras de casas como concebido no imaginário do homem ocidental. Os ava contemporâneos estão, como sempre estiveram, assentados em núcleos comunitários constituídos - idealmente - por 3-5 grupamentos macro familiares que conformam divisões autônomas por eles denominadas, hoje em dia, de tekoha. Há no Brasil perto de 90 áreas guarani oficialmente reconhecidas, afora dezenas de outras com maior ou menor informação. Os Guarani no Brasil enfrentam, como será visto adiante, graves problemas fundiários.

Entre estes tekoha e por todo o território guarani, processam-se as mais variadas formas de efervescente movimento de traslados orientados por relações familiares. Esse constante caminhar (oguata) pode representar visitas, mudanças, passagem, casamentos, etc., e por sua constância e dinâmica, dificulta grandemente a realização de censo aplicado com metodologia não específica, e que possa oferecer dados efetivamente confiáveis sobre o número da população guarani (seria uma tarefa de grandes dimensões). Assim, dados totais sobre as populações guarani serão sempre aproximados. Esta movimentação, contudo, não deve ser confundida com migração ou "nomadismo".

Apesar da ausência de recenseamentos ou pesquisas demográficas mais acuradas, há indícios, por amostragem de áreas onde foi possível censo bem aplicado, de que os Guarani apresentem, de um modo geral, altas taxas de fecundidade e crescimento populacional. No Brasil, tomando-se por base, sempre, cálculos aproximados, haveria, segundo os dados da Funasa e Funai em 2008, aproximadamente 51.000 indivíduos, sendo 31.000 Kaiowa, entre 13.000 Ñandeva e 7.000 Mbya, localizados principalmente no Mato Grosso do Sul. Na Argentina a população guarani é quase exclusivamente Mbya e concentra-se na província de Misiones em torno de 5.500 pessoas. A população Ñandeva na Argentina é estimada em cerca de 1000 pessoas. (CTI/G. Grünberg, 2008). A população Mbya atual estaria, segundo essas projeções, em torno de 27.380 pessoas. Cada subgrupo e cada região dentro dos territórios guarani apresentarão, no entanto, especificidades quanto a sua situação demográfica ou na relação entre espaço disponível a uma determinada comunidade e a extensão de terra existente.

A maioria dos oito Postos Indígenas guarani no MS, que conformam um conjunto de oito áreas demarcadas entre 1915 e 1928 pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI, órgão indigenista oficial, que atuou de 1910 a 1967), apresentam altíssimos índices de densidade demográfica, que caracterizam ostensivamente situações de superpopulação com conseqüências nefastas para os índios. O significativo aumento - não crescimento relativo a nascimentos - populacional observado nessas áreas deve-se fundamentalmente às sistemáticas restrições territoriais praticadas pelas frentes coloniais com anuência de uma política indigenista oficial calcada na "integração dos índios à sociedade brasileira" (a esse respeito, ver item "território").

Entre 1910 e 2000 a intervenção do Estado brasileiro voltou-se para a criação de "aldeamentos" (à imagem e semelhança doa aldeamentos missionários dos séculos XVII e XVIII) ou diminutas áreas reservadas para a população guarani considerada como "dispersa", com o que se desconsiderou por completo os padrões étnicos de ocupação territorial. Dados do SPI/Funai indicam que entre 1924 e 1984 a população dessas unidades administrativas aumentou por impulsos; em momentos determinados nesse período, contingentes de famílias são compulsoriamente levados para as reservas. Constata-se, concomitantemente, maior incidência de despejos e expulsões de famílias guarani de suas terras por colonos brancos que passam a ocupá-las e a erigirem fazendas. Na maioria dos casos estas ações não foram, contudo, bem sucedidas, já que os Ñandeva e Kaiowa persistiram em suas características de distribuição espacial e mobilidade territorial, mesmo obrigados a considerar os limites impostos pela intervenção colonial.

Organização social

Os Guarani têm como base de sua organização social, econômica e política, a família extensa, isto é, grupos macro familiares que detêm formas de organização da ocupação espacial dentro dos tekoha determinada por relações de afinidade e consangüinidade. É composta pelo casal, filhos, genros, netos, irmãos e constitui uma unidade de produção e consumo.

A cada família extensa corresponderá, como condição para sua existência, uma liderança, em geral um homem que denominam Tamõi (avô), não sendo raro, contudo, a existência de líder de família extensa mulher, que denominam Jari (avó) - neste caso, a incidência é maior entre os Ñandeva. O líder familiar aglutina parentes e os orienta política e religiosamente. Cabe-lhe também as decisões sobre o espaço que seu grupo ocupa no tekoha e onde as famílias nucleares (pais e filhos) pertencentes a seu grupo familiar distribuem suas habitações, plantam suas roças e utilizam os recursos naturais disponíveis. As famílias nucleares hoje em dia vivem em habitações isoladas e dispersas pela área disponível no tekoha, referidas, porém, à casa e presença do tamõi ou jari. Sua casa é um local centralizador e ao redor da qual movimenta-se toda a família, onde as pessoas se reúnem e onde haverá um altar (mba'e marangatu) para os jeroky, que são rituais sagrados praticados no cotidiano.

Os homens casam-se entre 16 e 18 anos, enquanto as mulheres podem casar-se a partir da segunda ou terceira menstruação, em geral entre 14 e 17 anos. Na primeira menstruação as meninas têm seu cabelo cortado e mantêm resguardo dentro de suas casas, onde recebem alimentos e de onde raramente saem por algumas semanas. Não há ritual específico nos casamentos, cabendo aos pais do rapaz, na pauta tradicional guarani, a iniciativa de falar com os pais da moça sobre o matrimônio. Espera-se, contudo, que os noivos estejam aptos a construir e manter casa e filhos.

Há nítida divisão sexual dos trabalhos e das funções econômicas na dinâmica cotidiana dos Guarani, sendo efetivamente muito raro encontrar homem ou mulher incapacitados de desempenhar funções produtivas nesse dia-a-dia.

Há uma tendência na tradição desses indígenas de que os novos casais venham a constituir moradia uxorilocalmente, isto é, que seguem um padrão de residência no qual após o casamento os cônjuges passam a viver na localidade do pai da mulher, incluíndo-se o esposo como apoio político e econômico de seu sogro, absorvido pelo grupo macro familiar. Atualmente contribui para a escolha do lugar de um novo casal o peso político e econômico das famílias envolvidas.

Os cônjuges devem pertencer a diferentes famílias extensas, uma vez que há regras explícitas de proibição de casamento dentro do que consideram ser a mesma família, o que caracteriza regras exogâmicas, mas não há regras prescritivas sobre com quem deve se dar o casamento. Uma união ilícita - incesto - tem implicações no campo mítico, pois causa Mbora'u (mau agouro). No mesmo sentido, os Kaiowa referem-se à poligamia, insistindo na sua proibição, diferentemente dos Ñandeva, onde se verifica maior incidência de homens casados com mais de uma mulher.

O parentesco guarani é um sistema de linhagens de descendência cognática, isto é, há um ascendente comum, o tamõi (avô) ou a jari (avó), que é a referência das relações familiares e dos quais consideram-se descendentes. A importância das redes de parentesco é realçada em qualquer situação guarani. Mesmo separações físicas não provocam a perda de vínculos dos que estão longe, sempre lembrados nas conversas do cotidiano, afora padrões de visitação (oguata ou caminhar) e comunicação que mantêm os parentes constantemente informados entre si.

Os Guarani são extremamente hábeis na condução política de seus interesses. Cada tekoha é liderado por um chefe, "capitão" ou "cacique", categorias não indígenas para designar aquele que irá dirigir a ordem política da comunidade nas relações com o mundo ocidental, principalmente o Estado brasileiro - no discurso tradicional o termo usado é tamõi, já comentado, ou, para designar o chefe político, mboruvixa. Sua função, com efeito, é compreendida pelos grupos familiares que lidera como de representação política nesse âmbito, sendo relativo seu poder frente à autonomia das famílias extensas. Não há um poder centralizado e totalizador.

Dada a grande autonomia dos grupos macro familiares, apenas em momentos específicos, quando o grupo enfrenta problemas que atingem a todos, que o tekoha guarani revela-se uma totalidade e exige-se a atuação do "capitão". Dependendo, no entanto, da situação local ou regional, ou mesmo do subgrupo, a organização política da comunidade ( tekoha) poderá variar.

Nestes termos, variadas composições políticas, próprias a cada localidade, se estabelecem, na medida em que os agentes se inter-relacionam com forças políticas locais, como grupos familiares, líderes, pessoas de prestígio etc.

Mitologia e rituais

Os Guarani contam que o processo de criação do mundo teve início com Ñane Ramõi Jusu Papa ou "Nosso Grande Avô Eterno", que se constituiu a si próprio do Jasuka, uma substância originária, vital e com qualidades criadoras. Foi quem criou os outros seres divinos e sua esposa, Ñande Jari ou "Nossa Avó", foi alçada do centro de seu jeguaka (espécie de diadema que perpassa, como ornamento, testa e cabeça), o adorno ritual. Criou também a terra que então tinha o formato de uma rodela, estendendo-a até a forma atual; levantou também o céu e as matas. Viveu sobre a terra por pouco tempo, antes que fosse ocupada pelos homens, deixando-a, sem morrer, por um desentendimento com a mulher. Tomado de profunda raiva causada por ciúmes, quase chegou a destruir sua própria criação que foi a terra, sendo impedido, contudo, por Ñande Jari com a entoação do primeiro canto sagrado realizado sobre a terra, tomando como acompanhamento o takuapu: instrumento feminino, feito de taquara, com aproximadamente 1,10m, que é golpeado no solo produzindo um som surdo que acompanha os Mbaraka masculinos, espécie de chocalho de cabaça e sementes específicas.

O filho de Ñane Ramõi, isto é, Ñande Ru Paven ("Nosso Pai de Todos") e sua esposa Ñande Sy ("Nossa Mãe"), ficaram responsáveis pela divisão política da terra e o assentamento dos diferentes povos em seus respectivos territórios, criando montanhas para delimitar o território guarani. Ñande Ru Paven roubou o fogo dos corvos e o entregou aos homens; criou a flauta sagrada (m imby apyka) e o tabaco ( petÿ) para os rituais e foi o primeiro que morreu na terra. Da mesma forma que seu pai, decidiu abandonar a terra em função de um desentendimento com sua esposa que estava grávida de gêmeos. O mito dos gêmeos é um dos mais contados e difundidos pela América do Sul. Pa'i Kuara é neto de Ñane Ramõi. A ele, depois de muitas aventuras na terra, foi atribuída a responsabilidade de cuidar do Sol, assim como de seu irmão, Jacy, a quem caberia o cuidado da Lua.

Assim, Ñande Sy saiu em busca de seu marido e com freqüência perguntava ao filho, que ainda não havia nascido, qual o caminho a ser seguido. Pa'i Kuara chegou a indicar caminho errado para sua mãe que lhe havia negado uma flor que queria para brincar durante o percurso. Ñande Sy chegou à morada dos Jaguarete ou "os verdadeiramente selvagens" (que são as onças). O avô destes seres ferozes tentou em vão salvar a vida da mulher. Seus filhos, ao voltarem famintos pelo fracasso da caça, mataram Ñande Sy, deixando vivos apenas os pequenos gêmeos. Estes, depois de grandes, encontraram com o "papagaio do bom falar" (parakau ñe'ëngatu) que lhes contou da morte da mãe. Resolveram vingá-la. Pa'i Kuara e seu irmão menor Jasy prepararam armadilha na qual morreram todos os jaguarete, menos uma que estava grávida, razão pela qual os jaguarete (onças) permaneceram no mundo.

Pa'i Kuara e Jasy viveram inúmeras aventuras sobre a terra até que o primeiro decidiu ir para os céus à procura de seu pai. Sua preparação para isto consistiu em jejuar, dançar e rezar até sentir-se suficientemente leve de modo a poder subir. Lançou então uma seqüência de flechas, umas sobre as outras, até construir um caminho que o levou aos céus, onde entrou através da abertura feita por suas flechas. Seu pai Ñande Ru Pavë o reconheceu como filho autêntico, entregando-lhe o Sol para que dele cuidar.

Os Paï se consideram descendentes diretos, como netos, de Pa'i Kuara, o ser divino mais referido em seus mitos e a quem recorrem mais sistematicamente em momentos de penúria ou doença.

Fora da mitologia clássica e considerando a criação do mundo até a chegada de Pa'i Kuara ao céu, os Guarani possuem um número interminável de contos e mitos cujos heróis são animais. Criaram também uma mitologia onde são narrados acontecimentos identificáveis nos últimos 200 anos. Os mitos de Kasíke Guaira e Kasíke Paragua, por exemplo, narram interpretações de conflitos e guerras com brasileiros e paraguaios ocupantes de seus territórios.

Outros personagens divinos importantes são os quatro "cuidadores das almas dos homens", localizados em um dos sete céus e nas quatro direções; há ainda seres que cuidam das águas, dos animais, das plantas e outros, cabendo destaque a Jakaira, responsável pela fertilidade das roças.

São assíduas e freqüentes as atividades religiosas guarani, com práticas de cânticos, rezas e danças que, dependendo da localidade, da situação ou das circunstâncias, são realizados cotidianamente, iniciando-se ao cair da noite e prolongando-se por várias horas. Os rituais são conduzidos pelos ñanderu que são líderes e orientadores religiosos; contemplam necessidades corriqueiras como colheita da roça, ausência ou excesso de chuva.

Entre os kaiowa, duas cerimônias têm destaque: a do avati kyry (milho novo, verde) e do mitã pepy ou kunumi pepy (realizada em várias comunidades no Paraguai; no Brasil apenas uma comunidade a mantém). A primeira é celebrada em época de plantas novas (fevereiro, março) e tem no avati morotĩ (milho branco), planta sagrada que rege seu calendário agrícola e religioso, a referência principal. Semanas de trabalho e envolvimento de muitas famílias para preparar o kãguy ou chicha e o lugar da cerimônia, antecedem sua realização. O kãguy é uma bebida fermentada, feita, nestas cerimônias, com o milho branco (mas também de mandioca, batata doce ou cana de açúcar) e preparada pelas mulheres.

A cerimônia em si, dirigida por um líder religioso, tem início ao cair do sol e finda na aurora do dia seguinte. Este xamã deve conhecer o mborahéi puku ou "canto comprido", cujos versos, que não se repetem, não podem ser interrompidos depois de iniciada a cerimônia. A cada verso entoado pelo ñanderu a comunidade o repete, sempre acompanhados pelos mbaraka confeccionado e usado por homens e os takuapu usados por mulheres. Ao amanhecer, terminado o mborahéi puku (canto comprido), há o batismo da colheita (mandioca, cana, abóbora, batata doce, milho etc.), que permaneceu depositada no altar. Na noite seguinte a cerimônia do avati kyry continua com cantos e danças mais profanos, os kotyhu e os guahu, por toda a comunidade e por muitas visitas que participam da cerimônia.

Além desses rituais, há ainda as cerimônias do mitãmongarai, ocasião em que sacerdotes reúnem crianças para o batismo, quando recebem o tera ka'aguy (nome de mato) ou nome guarani.

É também no Mato Grosso do Sul, entre os guarani-kaiowa e guarani-ñandeva, onde recai com maior incidência o trabalho missionário, uma prática tradicional junto aos índios brasileiros. Há missões evangélicas protestantes (desde 1928), metodistas (1978), fundamentalistas alemães (1968), todas com um viés evangélico tradicional. Mais recentemente têm proliferado denominações pentecostais carismáticas em muitas áreas guarani naquele estado. A igreja católica atua na área através do Conselho Indigenista Missionário (1978).

Atividades produtivas

A agricultura é a principal atividade econômica guarani, mas apreciam a caça e a pesca, praticando-as sempre que possível. Realizam uma economia de subsistência, marcada pela distribuição e redistribuição dos bens produzidos e na qual relações de produção econômica, seja qual for a atividade, são pautadas por vínculos sociais definidos pelo parentesco. A "propriedade" (uso exclusivo) das roças e o consumo dos produtos é da família elementar, depois do nascimento dos filhos do casal, o que não exclui distribuição de bens produzidos ou adquiridos, serviços nas roças do sogro e a realização de mutirões dentro dos grupos macro familiares.

As dimensões dessas roças são relativamente reduzidas. Não superam 1,5 a 6 ha por unidade familiar. Nela, todos os familiares participam - segundo uma divisão sexual do trabalho - com encargos e atividades próprias a um e a outro. Plantam milho ( avati morotĩ e avati tupi), mandioca ( mandi'o), batata doce ( jety), cana-de-açúcar ( takuare'e), abóbora, ( andai), mamão, laranja, banana ( pakova), amendoim ( manduvi), urucu ( yruku), vários tipos de feijão de árvore ( kumanda), arroz, feijão e outros produtos destinados à alimentação da família e espécies utilizadas como remédios ( pohã ñana). A sobrevivência guarani tem sido garantida por esses roçados, base de sua economia, mesmo com as possibilidades de mudanças motivadas pelo contato, seja em relação à "changa", seja em relação ao acesso à tecnologia moderna. Apenas uma variedade de milho, o avati tupi (milho amarelo) é plantado para comercialização. Esta variedade se diferencia do avati morotĩ (milho branco), considerada planta sagrada que não deve ser utilizada para comércio, mas que é elemento determinante nas cerimônias anuais do avati kyry, que é o batismo do milho e das plantas novas.

Cabe às mulheres a tarefa de pilar o milho e preparar a chicha, fazer a chipa, uma espécie de bolo de milho. A variedade de tipos e formas de preparação do milho é grande: produzem avatiku'i (farinha de milho), hu'ikyra (farinha de milho com banha), hu'i rovaja (farinha de milho com mandioca, cozida na panela sem folha de plantas), chipa mbixi (feita no fogo, embrulhada em folha de plantas, em geral bananeira), mbeju (farinha de milho amassada na panela), avati mbixi (milho verde assado), chipa kukui (do milho branco, chipa guasu), chipa perõ (milho assado feito bolo com a mão que depois vai para água quente), chipa jetyiru (milho misturado com batata doce, como chipa perõ), mbaipy (mingau de milho), kãguyjy miri (milho ralado e levado ao fogo com água), avati pororo (pipoca). O mesmo acontece com a mandioca, que apesar de não ser uma planta sagrada é também bastante apreciada pelos Guarani e que tem presença garantida em sua alimentação. Preparam a mandioca de diferentes formas como pirekai (mandioca assada), pireti (mandioca assada sem casca), mandi'o mimoi (mandioca cozida), karaku (chicha de mandioca). Além disso, a batata doce ( jety) e a cana-de-açúcar ( takuare'e) também são apresentadas sob vários aspectos; os quatro produtos são muito apreciados no preparo do kãguy ou chicha, uma bebida fermentada muito apreciada por estes indígenas e que são consumidas em grande quantidade em suas festas profanas e cerimoniais religiosos.

Manejo de recursos naturais

Conhecimentos tradicionais dotam os Guarani de aguçada sapiência no trato com os espaços disponíveis, mesmo em condições adversas como são os casos dos acampamentos que reivindicam a ocupação plena de seus tekoha como visto acima, de modo a usufruir ao máximo da área disponível. Praticam o que os agrônomos acidentais denominam de sistema agroflorestal, no qual combinam atividades de caça, pesca, coleta e agricultura de forma interligada e vinculada; relacionada a essa técnica, realizam o pousio (período de descanso da terra). Segundo o Manual Agroflorestal para Amazônia (1996:18), o Sistema Agroflorestal é uma "forma de uso e manejo da terra, no qual árvores ou arbustos são utilizados em associação com cultivos agrícolas e/ou com animais, numa mesma área, de maneira simultânea ou numa seqüência temporal". Um outro aspecto observado e ressaltado com ênfase por agrônomos que entram em contato com estes indígenas é sua capacidade de cuidar e manter sementes nativas. Contam, a rigor, "com um banco de germoplasma vivo" (Spyer, 1996:19), o que contribui em grande medida para a manutenção da diversidade. Nesse sentido, possuem, para cada planta de seu conhecimento, sementes de diferentes variedades como o milho, a mandioca, o feijão, a batata doce e outras tantas, o que torna indispensável a introdução e o fomento de espécies híbridas. As sementes tradicionais, onde se incluem as plantas medicinais para confecção de utensílios, são, assim, sempre encontradas. Os índios conhecem as pessoas que possuem as sementes desejadas, sabem onde estão e a elas recorrem quando necessitam de sementes ou mudas. Com efeito, a troca de sementes, plantas, mudas, remédios faz parte do cotidiano e é tema freqüente de conversas sobre o assunto.

Com a proximidade do contato e as variadas situações de exigüidade de terras disponíveis face à superpopulação de algumas áreas, os Ñandeva e Kaiowa são obrigados a trabalhar no mercado regional. Se até alguns anos atrás havia demanda para o trabalho dos índios nas fazendas que se estavam formando, hoje em dia esta atividade arrefeceu sobremaneira na medida em que as fazendas foram implantadas e hoje utilizam mecanização no plantio ou, de outro lado, os espaços foram transformado em terras que têm diminuído a oferta de trabalho em decorrência da mecanização, o que ocorre principalmente no MS, onde o problema é mais grave. Ultimamente os Kaiowa e os Ñandeva têm sido contratados por usinas de álcool distantes de suas comunidades, onde os homens permanecem por semanas trabalhando longe de sua família.

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Visita a aldeia Guaraní de Bracuí. Dir.: Kuhkrá. Vídeo cor, VHS, 50 min., 1993. Prod.: Cláudia Menezes.

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Três aspectos da vida guarani expressam uma identidade que dá especificidade, forma e cria um "modo de ser guarani": a) o ava ñe'ë (ava: homem, pessoa guarani; ñe'ë: palavra que se confunde com "alma") ou fala, linguagem, que define identidade na comunicação verbal; b) o tamõi (avô) ou ancestrais míticos comuns e c) o ava reko ( teko: "ser, estado de vida, condição, estar, costume, lei, hábito") ou comportamento em sociedade, sustentado em arsenal mítico e ideológico.

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Além do vale do rio Uraricoera, os Wapichana ocupam tradicionalmente o vale do rio Tacutu, ao lado dos Macuxi, os quais habitam também a região de serras mais a leste de Roraima. Atualmente, os Wapichana são uma população total de cerca de 13 mil indivíduos, habitando o interflúvio dos rios Branco e Rupununi, na fronteira entre o Brasil e a Guiana, e constituem a maior população de falantes de Aruak no norte-amazônico.

No que é hoje o território wapichana, distribuídos entre o vale do rio Branco (no Brasil) e o vale do Rupununi (na Guiana), distinguiam-se, até os anos trinta e quarenta do século XX, os seguintes grupos: Vapidiana-Verdadeiro, Karapivi, Paravilhana, Tipikeari, Atoradi (também grafado Aturaiú ou Atorai), Amariba, Mapidian (Mapidiana, Maopityan) e Taruma (Farabee, 1918; Herrmann, 1946).

Segundo Herrmann (1946), com base no registro do missionário beneditino M. Wirth, os Vapidiana-Verdadeiro localizavam-se desde a serra Urocaima, entre os rios Parimé e Surumu; os Karapivi, nos rios Surumu, cotingo e Xumina; os Paravilhana, no rio Amajari; os Tipikeari, entre os rios Uraricoera, Mocajaí e Cauamé; e os Atoradi, na serra da Lua. Os Amariba, Mapidiana e Taruma, etnônimos registrados por Farabee, localizar-se-iam principalmente no vale do rio Rupununi.

Nas fontes coloniais, tais etnônimos são dados por povos ou "nações" distintas. Farabee afirma que, historicamente, os Wapichana teriam se expandido em direção ao leste, e neste processo teriam incorporado estes grupos, próximos lingüística e culturalmente, que beiravam a extinção, em virtude de epidemias advindas do contato com os brancos.

Tal hipótese é sustentada por autores posteriores como Butt-Colson (1962) e Migliazza (1980). Não há, porém, comprovação documental de uma expansão dos Wapichana em direção ao leste, tendo por epicentro o vale do rio Uraricoera, sequer da ocorrência de epidemias que tenham vindo a dizimar estas populações entre o fim do século XIX e as primeiras décadas do século XX, como sugere Farabee.

Mais plausível parece ser a hipótese de Janette Forte e L. Pierre (1990) de que, ao mesmo tempo em que tais etnônimos, designando sub-grupos dialetais, teriam caído em desuso, o etnônimo Wapichana teria se alargado de modo a abranger todos os sub-grupos, entre os quais ainda se verifica ligeira variação dialetal. Tal hipótese condiz mais com a imagem projetada pelos próprios Wapichana, que hoje vêem uma única distinção, posta em termos de variação dialetal, entre os habitantes do vale do rio Uraricoera e aqueles do Tacutu/Rupununi.

Do ponto de vista da classificação genética, a língua Wapichana é considerada como pertencente à família Aruak (ou Arawak) (Rodrigues, 1986). O termo Arawakan corresponde ao emprego mais geral da denominação da língua Arawak ou Lokono falada na Venezuela, na Guiana, no Suriname, na Guiana Francesa e em algumas ilhas antilhanas. Outro termo usado para designar a família Aruak é Maipuran.

Especialmente para os Wapichana que vivem no lado brasileiro, nos arredores dos centros urbanos, o zelo pela língua materna é bastante significativo, pois, como atesta o levantamento sociolingüístico elaborado por Franchetto (1988), há duas realidades no que concerne ao uso da língua nativa pelos Wapichana.

Aqueles que habitam as proximidades dos centros urbanos convivem com uma situação de bilingüismo envolvendo o português e o Wapichana, com uma crescente predominância da língua portuguesa, especialmente, entre as gerações mais jovens. Diferentemente, para aqueles que vivem em malocas mais distantes das cidades e mantém contatos constantes com os parentes na Guiana, a língua materna se mantém numa situação quase plena de monolingüismo.

Segundo Migliazza (1980), mais de 80% dos Wapishana podem falar a língua nacional com a qual estão em contato, ou português no Brasil ou o inglês na Guiana, e 30% deles podem também falar Makuxi ou Taurepang, ambas línguas pertencentes à família Karíb.

Na realidade, considerando a facilidade de se ultrapassar a divisa entre os dois países, é comum encontrar, no lado brasileiro, pessoas que falem, além de sua língua materna, o português e o inglês. Há, por outro lado, pessoas mais velhas que moram em malocas distantes e de difícil acesso e que falam apenas sua própria língua. Na época da pesquisa de Migliazza (1985), o número de falantes do Wapishana girava em torno de 60% da população. Segundo os dados do Núcleo Insikiran de Formação Indígena, em 2003 esse percentual encontrava-se reduzido para apenas 40%.

Localização

A região de campos (ou do lavrado) compreende a área que vai do rio Branco ao rio Rupununi, região de divisão das águas das bacias do rio Amazonas e do rio Essequibo. Configuração singular circundada por floresta e montanha, pertence geologicamente ao escudo cristalino das Guianas que margeia a planície amazônica e, mais alta do que esta última, encontra-se de 91 mil a 152 mil metros acima do nível do mar. Ao norte e a oeste, os campos são limitados abruptamente pela cordilheira da Pacaraima; ao leste e ao sul, a transição para a floresta amazônica se faz de modo mais lento, adensando a vegetação e amiudando as montanhas.

Em território brasileiro, na porção nordeste de Roraima, as aldeias wapichana localizam-se predominantemente na região conhecida por Serra da Lua, entre o rio Branco e o rio Tacutu, afluente do primeiro. No baixo rio Uraricoera, outro formador do rio Branco, as aldeias são, em sua maioria, de população mista, Wapichana e Makuxi. Aldeias mistas, Wapichana e Makuxi ou Wapichana e Taurepang, ocorrem igualmente nos rios Surumu e Amajari.

A extensão contínua do território wapichana, no Brasil, foi abusivamente retalhada para fins de demarcação oficial, ao final dos anos oitenta. Àquela época, foram recortadas pequenas áreas indígenas, em que os Wapichana viviam uma verdadeira situação de confinamento, em terras cercadas e, em sua maioria, invadidas por fazendas de gado. Vivem em diversas Terras Indígenas, muitas das quais são compartilhadas com outros povos, como os Makuxi, os Taurepang, os Ingarikó e os Patamona.

Na Guiana, as aldeias wapichana concentram-se entre os rios Tacutu, Rupununi, e Kwitaro, limitando ao norte, nas montanhas Kanuku, com o território Makuxi; ao sul, sua ocupação se estende à vizinhança do território Wai-Wai.

Em 1997 os Wapichana eram uma população estimada entre 10 mil e 11 mil indivíduos. Em área brasileira, estimava-se cerca de 3 mil a 4 mil indivíduos em aldeias, e em torno de mil pessoas em cidades e fazendas. Segundo dados da Funasa de 2008 a população total wapichana é de 7 mil indivíduos. Para a Guiana, a estimativa mais recente é a de Forte (1990): em torno de 6 mil.

Afastando-se do modelo etnográfico para as Guianas (Rivière, 1984), o padrão aldeão wapichana apresenta, em primeiro lugar, uma grande estabilidade, - aldeias como Malacacheta e Canauanim já são mencionadas pelo viajante Henri Coudreau, que as visitou na década de 1880, com a mesma localização atual - e ainda, alta densidade demográfica: as aldeias wapichana no Brasil apresentam uma população média de 150 habitantes. Mais altas são as cifras apresentadas para as aldeias em área guianense, em torno de 500 habitantes (Forte, 1990).

Histórico do contato

Habitantes de uma fronteira, fruto de partilha colonial, os povos indígenas dos campos e serras do médio e alto rio Branco - entre eles, os Wapichana - vivenciaram um duplo processo colonizatório a partir de meados do século XVIII. Vindos do vale amazônico, os portugueses inicialmente atingiram a população indígena no rio Branco por meio de expedições para apresamento de escravos e, em fins do século, ali estabeleceram aldeamentos.

Já os holandeses, por sua vez, alcançaram a região através de uma extensa rede de troca de manufaturados por escravos índios. Após a cessão da Guiana aos ingleses, no bojo das guerras napoleônicas, o interior da colônia permaneceria, por longo tempo, intocado: sua organização administrativa viria a ocorrer apenas ao final do século XIX, a ocupação consolidando-se já no século XX.

Ao longo do século XIX, a colônia inglesa, centrada na produção de açúcar na região costeira, empenhou-se na importação maciça de trabalho indígena, em substituição ao trabalho escravo africano. Assim, a pecuária nos campos do rio Rupununi, apoiada em mão-de-obra indígena, teria início na década de 90 do século XIX, em pequena escala, atingindo moldes empresariais apenas na década de 30 do século XX.

Para o vale do rio Branco, pode-se igualmente dizer que, apesar desta primeira fase de escravização e aldeamento no século XVIII, o contato se intensifica com a ocupação fundiária, que se inicia com a chegada de colonos civis na segunda metade do século XIX. Com efeito, a colonização civil, que consolida a economia pecuária da região, inaugura a espoliação de territórios indígenas.

A ocupação de terras nesta região fez-se acompanhar de mecanismos de arregimentação da população indígena para as camadas mais baixas da sociedade regional que então se formava.

Segundo o cronista Lobo D´Almada (1861 [1787]), os Paravilhanos, Aturahis e Amaribás localizavam-se entre as cabeceiras do rio Tacutu e o Rupununi. Os Wapichana, por sua vez, ocupavam as serras vertentes do rio Mau até as do rio Parimé.

O relato do viajante R. H. Schomburgk (1903 [1836-9]), que explora a região entre os anos 30 e 40 do século XIX, fornece pistas importantes sobre as trajetórias seguidas pelos povos no rio Branco em período imediatamente posterior ao século XVIII. Depreende-se de seu relato que, nas primeiras décadas do século, os povos habitantes da área oeste do rio Branco estavam em refluxo para áreas ainda mais a oeste, em direção à bacia do rio Orinoco, e passavam por processos de absorção entre etnias, o que talvez possa responder pela desaparição de alguns etnônimos em fontes posteriores.

No leste do vale, Schomburgk igualmente observa um processo de refluxo territorial: os Wapichana e outros povos habitantes entre as serras da Lua e Carumá, tais como os Atorai e Amariba, teriam migrado para o extremo leste.

Julgava ainda, embora equivocadamente, que os Paraviana houvessem migrado em direção ao Amazonas. A menção à suposta migração dos Paraviana é, no entanto, importante pelo que atesta de sua desaparição àquela altura do século XIX, embora fossem tidos como um dos povos mais numerosos no rio Branco no século XVIII (Ribeiro de Sampaio, 1872 [1777]).

Pode-se supor que, brutalmente atingidos pela escravidão e pelo aldeamento empreendidos pelos portugueses no século XVIII, como o foram, os Paraviana cedo hajam se incorporado aos Wapichana. Tal processo parece ter ocorrido lentamente, ao longo do século XIX e início do XX, entre os povos que Schomburgk então considerava "aparentados" aos Wapichana, ou seja, Atorai e Amariba, bem como os Tapicari e Parauana, pois que, nos anos 30 do século XX, o lingüista e missionário beneditino M. Wirth a todos relacionaria como grupos dialetais dentre os Wapichana.

As epidemias, que se sucederam desde o período colonial, decerto contribuíram para uma depopulação. Sabe-se que uma epidemia de varíola, iniciada no rio Negro, na década de 80 do século XIX, provavelmente se disseminou no rio Branco, trazida pelos índios que fugiam dos batelões em quarentena. Outra epidemia, dessa vez a gripe, de grandes proporções, veio a grassar na Guiana, atingindo sobretudo a população Atorai e Wapichana, ao final dos anos 20 do século XX.

Durante o século XIX, o recrutamento forçado de mão-de-obra indígena não cessou no rio Branco, canalizado, nas primeiras décadas do século, para as povoações no rio Negro. Tal demanda tendeu a crescer exponencialmente com a exploração do caucho e da balata no baixo rio Branco, a partir dos anos 50 do século XIX.

Já ao final dos anos 80, o viajante francês H. Coudreau (1887) veio a descrever, em tons fortes, uma economia regional que dependia inteiramente da mão-de-obra indígena. A utilização dessa mão-de-obra persiste no quadro da economia pecuarista que se instala nas últimas décadas do século.

Entre fins do século XIX e início do XX, a colonização civil, tanto nos campos do Rio Branco quanto nos do Rupununi (já sob domínio inglês) , trouxe em seu bojo a ocupação do território wapichana, bem como o recrutamento sistemático de sua mão-de-obra para o trabalho nas fazendas brasileiras e inglesas. Avassaladora, a ocupação fundiária encurralou aldeias e provocou fugas em massa da população, sobretudo, naquela altura, da área brasileira para a colônia inglesa. Fluxo inverso se registrou mais recentemente, nos anos 1970.

A ocupação do território wapichana na primeira década do século XX coincidiu ainda com o início da atuação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e, de modo muito mais intensivo, de missionários beneditinos. Muito embora as aldeias wapichana distassem do centro missionário beneditino no Rio Surumu, foram alvo de constantes viagens de desobriga, além da escolarização ministrada por irmãs beneditinas nas aldeias mais próximas ao núcleo urbano de Boa Vista e, por fim, do recrutamento sistemático de crianças para educação no internato mantido pelos missionários no rio Surumu. Quadro análogo se desenha na vizinha Guiana, onde a evangelização dos Wapichana foi iniciada pelos jesuítas à mesma época.

Quadro mais recente

As aldeias wapichana ainda são afetadas pelo recrutamento da mão-de-obra, tanto para o trabalho doméstico quanto para as fazendas que recortam seu território. Dos anos setenta ao início dos noventa, a exploração da mão-de-obra wapichana recaiu sobretudo na população proveniente de aldeias em território guianense que, perseguida politicamente pelo regime de Forbes Burham, tendia a submeter-se ao salário vil e às condições mais adversas de trabalho no Brasil.

As aldeias são ainda objeto de intenso assédio pelos partidos políticos em períodos de campanha eleitoral. Sem escapar às práticas correntes no país, no que tange às populações carentes, a compra de votos ali se faz homem a homem, no caso de candidatos operando individualmente, em distribuição de cobiçadas latas de óleo ou sardinha, ou então, quando o partido controla a máquina governamental, os presentes atingem toda a aldeia: desde a campanha eleitoral de 1994, quase todas as aldeias wapichana, do Uraricoera ao Tacutu, passaram a ostentar não só tratores, mas também antenas parabólicas oportunamente doadas pelo governo do Estado de Roraima.

Além disso, há o sistema escolar. A escolarização indígena foi iniciada em Roraima pelos missionários católicos na primeira década do século XX. Não se pode dizer, porém, que a escolarização religiosa tenha tido incidência significativa nas aldeias wapichana, pois que, dentre os adultos mais idosos hoje, aqueles escolarizados no período constituem raras exceções. A escolarização sistemática passou a ocorrer, com efeito, a partir do período militar, quando foram implantadas escolas nas aldeias. No final dos anos 90, todas as aldeias contavam com escolas primárias; o ensino secundário era fornecido na aldeia Malacacheta, bem como na cidade de Boa Vista.

Aldeia e suas relações

Espalhadas pelo campo, as casas compõem, à primeira vista, um desenho aleatório. Ligam-nas umas às outras estreitas trilhas, imperceptíveis ao olhar menos treinado, secundárias em relação ao caminho largo que leva ao pátio do centro religioso e da escola e deste, à saída da área. Focalizadas mais de perto, as trilhas finas, quase perdidas entre as casas mais afastadas, se adensam entre casas mais próximas, e apontam para conjuntos sociológicos, quais sejam, as parentelas.

Filhas casadas preferem, quando possível, construir suas casa na proximidade da casa materna. Junto à mãe, criam seus filhos, com ela partilham do trabalho e do alimento. Os caminhos que ligam suas casas falam, assim, de trocas cotidianas: da carne que, caçada pelo marido, a filha ciosamente ofertará à mãe e às irmãs; da ajuda no parto e nas doenças; do caminho às roças que todas perfazem juntas pela manhã; das tardes passadas ao fiar o algodão ou ralar a mandioca, enquanto as crianças brincam no terreiro da avó. A circulação do caxiri, bebida de mandioca, ainda que, para fins cerimoniais, envolva um maior número de parentelas não necessariamente chega a envolver toda a aldeia; o caxiri "doce" - isto é, de baixo teor alcoólico-, feito para o consumo cotidiano, é produzido e partilhado aqui, neste circuito íntimo de mãe e filhas.

Atividades produtivas

Os Wapichana obtêm recursos para a sobrevivência essencialmente na agricultura, que é realizada mediante a técnica tradicional, isto é, a coivara. Normalmente, as famílias possuem suas próprias roças, mas isso não impede que umas realizem mutirões coletivos nas roças das outras.

O processo se dá da seguinte maneira: a família proprietária da roça solicita o trabalho dos demais membros da maloca nos períodos de necessidade, tais como: nas épocas de limpa, de colheita etc. e, durante o período em que realizam o trabalho conjunto, a família beneficiada oferece a todos a alimentação necessária e sua bebida típica - o caxiri. Esse processo se repete para todas as famílias que precisem do trabalho do grupo.

Dentre os produtos cultivados destacam-se o feijão, o milho e, em especial, a mandioca. A utilidade do feijão e do milho assemelham-se ao uso empregado por não-índios; ou seja, o feijão faz parte do prato cotidiano, enquanto o milho tanto é consumido na sua forma natural quanto em seus derivados, tais como, a canjica, a pamonha etc. A mandioca, entretanto, é o alimento básico e mais tradicional deles. É consumida na forma natural e em alimentos derivados, tais como, o beiju, a farinha e a tapioca, mas, sobretudo, é utilizada na produção de bebidas especiais, como pajuaru, saboruá e caxiri, servidas tanto cotidianamente (muitas vezes como alimentação) como por ocasião de solenidades.

Também buscam recursos na caça e na pesca, que cada vez mais são realizadas com instrumentos da cultura não-indígena, como anzóis, redes de pesca, armas de fogo etc. Todavia, sobretudo nas malocas mais distantes dos centros urbanos como o Pium, por exemplo, ainda fazem uso da flecha e da lança para a realização dessas atividades. São igualmente importantes as atividades de coleta e extrativismo de produtos vegetais, tais como bacaba, buriti, açaí, dentre outros.

Outra atividade relevante é a pecuária, particularmente, a criação coletiva de gado, a qual é administrada pelo tuxaua de cada maloca e que visa prover a comunidade de recursos. São também comuns as criações de ovinos e suínos, as quais são administradas por cada núcleo familiar.

Cosmologias

Cosmogonia e a força criativa da fala

No começo, dizem os Wapichana, "quando o céu era perto, tudo falava, era puri", magia. Céu e terra eram então indiferenciados, bem como indiferenciados eram os seres que os habitavam, porque sua fala era uma só.

Era sobretudo plástico aquele mundo original, e a força de o moldar encontrava-se na palavra: "Antes falava e mudava as coisas. Tudo agora já está feito". Eficaz, criativa, a palavra provocava transformações contínuas, que deram ao mundo a feição que ele ainda hoje guarda: cachoeiras, rios, montanhas assim se criaram, em batalhas verbais entre os demiurgos.

O tempo de antes está, porém, irremediavelmente perdido. O mundo, tal como o conhecemos hoje, apresenta-se como o reverso da plasticidade original; o mundo está pronto e é "duro", resiste à intervenção humana. Isto porque, explicam os Wapichana, a fala perdeu sua força produtiva - propriedade, originalmente, de toda fala. Sua magia hoje só se manifesta no interior do discurso ritual.

O mundo de hoje é, assim, resultado da ruptura de uma ordem primordial, ruptura que diferenciou o tempo e o espaço e provocou a especiação [diferenciação entre as espécies]. A especiação, por seu turno, repousou sobre uma distribuição desigual da fala: perderam-na muitas espécies, motivo básico pelo qual se tornaram outras espécies - ou, como gostam de dizer os Wapichana, qualidades -, fazendo com que a fala articulada seja hoje atributo quase exclusivo da humanidade, que a distingue dos outros entes que povoam o mundo. Assim, a fala articulada é, aos olhos dos Wapichana, o que os faz humanos.

Udorona, o princípio vital

Udorona é princípio vital que se encontra na fala, no sangue, na respiração; prova disso, dizem os Wapichana, é que quando morremos ficamos brancos e frios.

À diferença da respiração e da fala, o sangue é componente da pessoa transmitido e partilhado. Para os Wapichana, o sangue, com efeito, é obtido por transmissão: recebemo-lo de pai e mãe, em partes igualmente distribuídas. É, além disso, partilhado: irmãos, pais e filhos de um indivíduo possuem o mesmo sangue. Os limites da consangüinidade estão dados neste grupo, limites estes que são ditos sõtokon, "minhas pontas": "ponta é como planta, o que nasce do mesmo pé".

A respiração é componente pessoal da alma: no ventre materno não a possuímos; apenas a obtemos quando, pela primeira vez, inspiramos. A respiração, em certa medida, acompanha o valor da fala, questão que se apreende com maior nitidez no contexto da magia: soprar e falar são atos homólogos, que surtem o mesmo efeito encantatório, por serem ambos alma.

Sopro, fala, o atributo fundamental da alma é a leveza. A alma - sopro e fala conjugados na magia - é o que, no homem, pode ainda restaurar a criatividade da fala original, seu poder de transformar o mundo.

Por sua vez, a fala, do ponto de vista wapichana, é índice exponencial da alma. Sua existência no homem é o que o singulariza, o que não o deixa diluir-se entre as coisas do mundo. Índice também da vida humana, comprova-o o murmúrio rouco e inaudível dos mortos, cuja inteligibilidade é sinônimo de morte.

A fala é, ainda, um princípio eminente da razão. Crianças pequenas são ditas madoronan, termo cuja tradução literal é "sem alma", porque ainda não falam. De modo correlato, querem com isso dizer os Wapichana que crianças não têm discernimento - "criança não tem juízo" -, motivo pelo qual se lhes deve perdoar as tolices que cometem.

Ambos, fala e discernimento, desenvolver-se-ão concomitantemente no processo de socialização do indivíduo, culminando em plena sociabilidade. Assim, em seu auge, a faculdade de falar perfaz o homem, aquele que é capaz de dialogar com seus semelhantes. Nesta linha, diz-se ainda madoronan com referência àqueles que estão fora de si, por estarem seja bêbados, seja tomados por sentimentos violentos, como a raiva, o ressentimento, a paixão: estes agem erraticamente e não falam, recusam o diálogo.

A fala é princípio estritamente pessoal: "Para formar uma criança, os pais ajudam com o sangue; o sopro e a fala são dela mesmo. A gente ensina a falar, mas a udorona da gente não pode fazer o outro falar".

O potencial de fala precisa ser desenvolvido socialmente: às crianças, evidentemente, se ensinam a falar. Este fato, que poderia passar por corriqueiro aos nossos olhos, para os Wapichana se reveste de alto valor simbólico, dada a equivalência entre a fala e a alma: ensinar a falar é processo de humanização, que só ocorre no interior de plena sociabilidade.

Além de pessoal, a fala é princípio cumulativo, que só encontra sua plenitude na velhice, quando, para os Wapichana, somos mais alma do que corpo. Nesta concepção imbrica-se o conhecimento, necessariamente envolto na competência oratória; falar bem é o corolário da sabedoria, que só existe na proporção da alma.

Em suma, correlato da alma, a fala é, da perspectiva dos Wapichana, valor central na definição do humano.

Pensadores refinados, os Wapichana não postulam que a alma habite suporte ou recipiente corporal, nem que se localize - imagem a que estamos habituados - em uma parte específica do corpo, seja coração ou cabeça. Udorona é o princípio vital propriamente dito, força que, por si, nos movimenta e anima. Indissociável do corpo, udorona é o princípio dinâmico que lhe confere movimento, autonomia e vontade. Sua realidade é ainda apreendida na sombra forte que projetamos ao sol.

A morte se atesta pela total cessação da respiração, da pulsação e da fala, o que pode ocorrer sem ser em definitivo, nos desmaios, no coma alcoólico e demais lapsos da consciência, eventos todos designados pelo mesmo verbo, maokan, morrer. Na morte, diz-se udorona 'umakon naa, "a alma se vai", ou, de forma mais eloqüente, diz-se que "alguém se calou", umashadan.

O destino após a morte não é objeto de alta elaboração; ao contrário, diante da questão, os Wapichana apenas reiteram que "ninguém sabe para onde vai udorona". A morte não representa o fim da udorona, mas o fim de sua existência individuada; na morte, o que não perdura é a pessoalidade. Ainda que alguns creiam que udorona possua uma existência após a vida terrena, esta é uma existência sem identidade, para a qual opera o paulatino estranhamento dos mortos.

Destino diverso, note-se, seguem apenas os xamãs após a morte: permanecem em uma árvore chamada Toronai, que existe no alto, no céu ou no topo das serras mais altas e inacessíveis, onde se casam novamente e podem ter filhos.

Esvaindo-se a udorona, a morte produz dois outros aspectos que, embora distintos entre si, são ambos designados, eufemisticamente, porawaru, o vento. Udikini, ao contrário da força vital constituída na udorona, é a sombra mais fraca que projetamos ao sol. São ditos udikini os retratos e as imagens da televisão; tal como estes, udikini não passa de uma sombra pálida que, ocasionalmente, aparece aos vivos: "você reconhece, mas ela não está mais, ela já morreu". Inócua aos vivos, udikini pode apenas produzir barulhos nos locais que um dia freqüentou. Às vezes, esconde-se nos redemoinhos, mas, via de regra, pode ser percebida na casa em que habitava, pois procura estar junto a seus antigos pertences terrenos.

Poder-se-ia sugerir que udikini, definida pelos Wapichana como sombra, é a lembrança que o morto carrega de seus pertences em vida, mas, reversamente, lembrança do morto evocada pelos objetos que um dia foram seus. Lembrança que vai pouco a pouco cedendo, ao entrarem os objetos em novo uso e nova posse: em seis meses, mais ou menos, dizem os Wapichana, udikini desaparece.

Outra coisa é desfazer-se a lembrança de alguém, um rosto e uma história: isto constitui o ma'chai, termo que se refere tanto ao cadáver quanto ao seu espectro. " Udorona - dizem os Wapichana - ninguém sabe para onde vai; quem volta é ma'chai".

Ma´chai, o cadáver e o espectro que este libera, é ente extremamente perigoso e letal, que tem o terrível poder de tudo apodrecer. A dor do luto e a memória dos mortos tornam os viventes vulneráveis aos ataques de ma´chai. Para evitá-los, o esquecimento é um imperativo. Ninguém o vê, ninguém o escuta, ninguém, em suma, o reconhece. O apagamento de sua memória é o requisito para a continuidade da vida. Como explicam os Wapichana, recorrendo sempre à comparação com o mundo vegetal: "veja o algodão, nunca lembra o pé de onde foi arrancado". Em coletivo, libertos de sua feição individual, os mortos acedem à condição de antigos e, na distância que o esquecimento produz, já não representam ameaça ao tempo dos vivos.

Práticas funerárias

O enterro e demais disposições do luto dizem respeito à parentela do morto, muito embora não haja uma divisão estrita de papéis entre afins e consangüíneos; a seu pedido, mesmo os vizinhos não aparentados podem colaborar.

O tempo de tomar tais providências corresponde ao de se velar o corpo. Este, no mais das vezes, permanece no telheiro exterior à casa, enrolado em sua rede ou totalmente coberto por um lençol.

Não há demonstrações ostensivas de emoção; ao contrário, o lamento dos parentes é grave e comedido. Os demais moradores da aldeia acorrem facultativamente a "espiar o corpo", comentam em voz baixa a causa da morte. Crianças, mães de bebês de colo e doentes não participam do velório.

Em tempos passados, o corpo era enterrado em sua própria casa que era abandonada pelos parentes, mas esta prática caiu em desuso, hoje há um cemitério nas proximidades da aldeia.

Nos dias que seguem, a ameaça do ma´chai paira sobre toda a aldeia: é preciso não estar só, é preciso deixar a lamparina acesa durante toda a noite; luz e convívio que se oponham frontalmente ao escuro solitário de uma cova.

As crianças, mais vulneráveis do que os adultos à proximidade do ma´chai, devem ser protegidas: assistir enterros, seguir cortejos fúnebres, ou mesmo pisar involuntariamente no rastro de féretros lhes provocam disenteria, seu ventre incha, e a disenteria assinala um processo de decomposição análogo àquele por que passa o cadáver.

Os que mais facilmente se deixam levar pelo ma´chai são os consangüíneos. Vários são os casos de mortes que se seguiram à morte de pais, filhos ou cônjuges. Porém, mais do que sujeitos, os consangüíneos são, eles próprios, veículo de contágio, desde que se considera que, no luto, entram em um estado dito dipshan, "estado de putrefação". A putrefação do cadáver igualmente os atinge: "é um mistério, esse, porque a gente ainda não morreu, e já está podre".

Os consangüíneos devem tomar banhos preparados com uma mistura de ervas aromáticas, venenos de pesca e folhas secas de maniva, que, de modo análogo ao processo de purificação da casa, vêm neutralizar o odor dipshan que carregam, cortando suas ligações com o ma´chai. Expressão maior do luto, os banhos podem cessar depois de cerca de um mês, quando, do cadáver, só restam os ossos, que nada exalam e, por este motivo, não são perigosos

O xamã é denominado marinao e seus cantos, marinaokanu. Os cantos xamânicos são qualificados pela expressão upurz karawaru, que os Wapichana traduzem por "corrente do marinao". Tais cantos o xamã entoa, acompanhado pelo ritmo de um molho de folhas de ingá ou pau-tipiti, para "subir", ou seja, deixar o corpo e permitir que outros entes - em especial xamãs já mortos - se manifestem por meio do seu corpo, enquanto sua alma - udorona - visita os habitantes invisíveis das serras e outros locais. O princípio vital do marinao permanece ligado a seu corpo por meio deste canto-corrente e, por esse motivo, em guerras xamânicas, um marinao tentará cortar a corrente de seu adversário.

Um marinao que não possui um repertório upurz karawaru, ou seja, sua corrente, é dito chanaminuru, um xamã voltado para o mal, que se utiliza do arco-íris para sua subida. Em uma sessão xamânica, os cantos upurz karawaru são intercalados a diálogos, eventualmente estabelecidos entre os entes que se manifestam através do xamã e seus assistentes. Muitas vezes, estes entes expressam-se em línguas estrangeiras, trazendo ao discurso do xamanismo um certo grau de esoteria.

O ponto fundamental da iniciação de um xamã consiste da incorporação, através da ingestão pelas narinas e boca, de certa categoria de plantas - wapananinao - que, mágicas, possuem, estas sim, o dom do canto. Marinaokanu são, portanto, cantos de plantas wapananinao que o xamã guarda em si e que já se mesclaram à sua própria natureza.

Em uma sessão de cura, o canto dirige-se à alma do doente, bem como ao ente que a aprisiona, motivo da doença, operando persuasivamente sua recondução ao corpo. Os cantos não descrevem a batalha pela alma, antes consistem eles próprios em batalha.

Encantações

Os Wapichana glosam puri como "oração" ou "remédio". São encantações - fórmulas - que têm o poder sobre o mundo tangível e intangível. São assim usadas para o tratamento de doenças - que invariavelmente decorrem da agressão de seres sobrenaturais -, bem como para garantir sucesso na caça, na pesca, na agricultura e quase todas as outras atividades cotidianas, femininas e masculinas. Utiliza-se igualmente puri para cancelar eventuais efeitos nefastos provenientes da inobservância rigorosa do resguardo do luto, do parto e da menstruação, ou ainda, para tornar comestíveis a caça e a pesca, apaziguando seu princípio, os "avós" de cada espécie. Puri é utilizado ainda para atuar sobre a vontade de outrem, em particular na atração amorosa e na vingança.

O conhecimento e utilização de fórmulas puri é, em princípio, acessível a todos. Repertórios, no entanto, variam em extensão: os mais vastos são reconhecidos como atributos de especialistas, os popazo, "rezadores", muito embora sua aquisição não dependa de qualquer outro requisito além do interesse pessoal neste aprendizado. Adultos plenos, via de regra, possuem um repertório, ainda que restrito, para o tratamento doméstico das doenças dos netos.

A fórmula puri possui uma estrutura fixa, que não permite variações: fórmula curta, que se vale freqüentemente de paralelismo, sua eficácia repousa, em tese, na memorização e na repetição palavra por palavra.

As encantações são a linguagem dos entes que originalmente povoaram o mundo, quando a linguagem exercia um poder criador. Com a ruptura da ordem original, afirmam os Wapichana, aqueles seres transformaram-se em puri. Eis seu paradoxo: aprisionada na encantação, a palavra de todos aqueles entes só se manifesta, hoje, pela voz humana.

Efetuada em fala e sopro, a encantação é entendida como a alma em ato. Assim explicam os Wapichana: "quando a gente usa puri, sopra porque está chamando pela boca, o vento da gente está soprando, é a fala da gente. Está chamando udorona, assim como deus". Desta propriedade lhe advém força para criar ou modificar realidades.

Acesso ao conhecimento

Aona puaitapan amazada - "você não conhece o mundo" - é a resposta que escutam invariavelmente os mais jovens quando tentam opinar sobre assuntos considerados graves ou que, no mínimo, escapam à sua alçada. A frase bem resume o modo pelo qual os Wapichana concebem a aquisição do conhecimento. Amazada, o mundo, é noção que enfeixa espaço e tempo e, assim, a frase tem duplo sentido: de um lado, significa que alguém que ainda não correu o mundo não o conhece; de outro, significa que alguém ainda não viveu tempo suficiente para conhecê-lo.

Conhecer espaços mais amplos do que a própria aldeia de origem constitui fator respeitável de conhecimento. É de praxe que rapazes solteiros viajem pelas outras aldeias no Brasil ou na Guiana, ou a trabalho, em fazendas e garimpos que se espalham pelo território wapichana; comumente trazem de volta a esposa e o conhecimento de curas espetaculares, bem como um repertório expressivo de narrativas aprendidas à noite em volta das fogueiras.

No entanto, para os Wapichana, o acesso ao conhecimento, à sabedoria, encontra-se sobretudo associado ao tempo, à idade: os mais velhos são os que necessariamente acumularam o conhecimento pela experiência.

A associação do conhecimento à idade não significa que os mais jovens não possuam repertórios de narrativas; ao contrário, meninas e meninos impúberes, que permanecem, quase sempre, discretos e silenciosos durante a narrativa dos mais velhos, depois são capazes de repeti-la ou mesmo variá-la. Ocorre que, ainda que dominem um determinado repertório, os jovens não se sentem autorizados a veiculá-lo, pois esta autoridade é socialmente reconhecida como atributo da idade.

Os mais velhos, "aqueles que sabem as histórias", são chamados kwad pazo, termo que os Wapichana letrados traduzem por historiadores; no contexto do culto católico, é dito kwad pazo aquele que interpreta a leitura bíblica. Outros, ainda por associação à letra, usam a metáfora "bibliotecas das aldeias" para se referirem a eles, reconhecendo-os, assim, como detentores de um conhecimento especializado.

Há que marcar uma diferença crucial em relação a outras sociedades amazônicas: o conhecimento entre os Wapichana, associado à idade, é um canal aberto e, em tese, acessível a todos, posto que a velhice é um processo inescapável, que chega inexoravelmente a cada um de nós. Concebendo o conhecimento como um processo necessariamente cumulativo, os Wapichana consideram que um adulto pleno pode ser um kwad pazo, o que não significa que todos o sejam; os mais velhos possuem o potencial, mas não é normativo desenvolvê-lo.

Em suma, o kwad pazo é um sábio, e a sabedoria é um derivativo necessário da experiência de vida. Os kwad pazo, por vezes, são chamados, bem como se auto-intitulam, jocosamente, "restos de kotuanao " [antigos], porque, além de narradores, são igualmente co-participantes de um passado cuja memória os mais jovens não partilham por experiência própria.

Para os Wapichana, o conhecimento em demasia envelhece e, por este motivo, os jovens não devem tentar adquiri-lo, sob pena de encanecer, ou, em caso extremo, enlouquecer. O envelhecimento precoce e a loucura são os motivos mais freqüentemente alegados pelos mais moços para preferirem não dominar as práticas discursivas não coloquiais.

Colorário da velhice, o conhecimento avança à medida que declina o vigor físico, em particular a atividade sexual e reprodutiva. Tal se explica pelo fato de que, para os Wapichana, a aquisição do conhecimento, afeto à esfera da alma, encontra-se na razão inversa da reprodução dos corpos. Entre jovens, as mulheres são mais afetas à esfera do corpo se comparadas aos velhos. No acesso ao conhecimento, assim, o critério idade decididamente subsume o do sexo: a velhice iguala homens e mulheres em seu afastamento do corpo, faz deles mais alma do que corpo.

Fases da vida

Os Wapichana não exibem grupos etários, nem demarcam rigidamente ritos de passagem. Evidentemente, muito embora não recebam maior institucionalização, se reconhecem fases socialmente relevantes na trajetória de um indivíduo.

Indiscriminadas, as crianças são referidas por um só termo, koraidaona. Na puberdade, "quando muda a voz", um rapazinho passa a ser designado pelo termo tominaru, condição a ser superada apenas com o casamento, quando então acede à condição de daionaoara, termo que significa ao mesmo, tempo homem e marido. O nascimento dos filhos virá a consolidar esta condição adulta. Porém, apenas o tornar-se sogro, com o casamento dos filhos, constitui efetivamente o momento de acesso à idade madura e à respeitabilidade e, em um crescendo, o nascimento dos netos traz a idade adulta em sua plenitude.

O mesmo se aplica às mulheres, com a diferença de que a puberdade feminina se distingue por fases intermediárias que realçam, mais do que na esfera masculina, a entrada na vida sexual e reprodutiva: no despontar dos seios, a menina é dita kadineib'i, tornando-se kashinaru por ocasião da primeira menstruação; no auge da puberdade é dita mawisse, o que designa a mulher jovem e bela. Assim ela será considerada até o nascimento dos filhos, porque mawisse é a mulher que ainda não enfrentou um parto. A partir de então, a determinação pelos filhos torna a trajetória feminina análoga à masculina.

Nota sobre as fontes

O discurso etnográfico sobre os Wapichana se funda com Henri Coudreau (1887-1888) na década de oitenta do século XIX, época em que o viajante francês explorou o leste do rio Branco, os vales dos rios Tacutu e Rupununi e alcançou o rio Trombetas. Visitava, portanto, os territórios wapichana e atorai na serra da Lua e de seus vizinhos Taruma e Wai-Wai, até o território Pianakoto. Gravemente acometido de febres, Coudreau deteve-se na aldeia de Malacacheta por onze meses, adquirindo uma familiaridade até então impensável com a língua e a vida cotidiana dos Wapichana. A Coudreau cabe, portanto, o primeiro retrato desses índios e de seu território.

Em 1918, o etnógrafo americano William Curtiss Farabee publicou The Central Arawaks, resultado de uma expedição de um ano ao distrito do Rupununi (na então Guiana Inglesa), sob o patrocínio do Museu da Universidade da Pensilvânia. A obra, seguindo um padrão da época, organizava-se em tópicos relativos à mitologia, à organização social, à cultura material e à língua dos povos Arawak na região, isto é, os Wapichana, Atoradi e Mapidiana. A monografia foi objeto de ácida crítica por parte de Walter Roth, então considerado um dos mais distintos estudiosos dos povos indígenas da colônia. Roth, funcionário colonial, vinha dedicando anos ao levantamento de dados etnográficos dos povos guianenses.

Já nos anos quarenta, a antropóloga Lucila Hermmann (1946) veio a empreender um estudo dos Wapichana em área brasileira: baseava-se em dados coletados pelo beneditino D. Mauro Wirth, que missionou entre os Wapichana ao longo da década de trinta. Abordava o parentesco, o ritual e o sistema político, este último sob a ótica das mudanças introduzidas pelo contato.

Após os estudos de L. Herrmann, seguem-se apenas artigos breves de E. Soares Diniz (1967) e de Orlando Sampaio Silva (1980; 1985), datados já dos anos sessenta, que guardam, invariante, a temática das relações de contato.

A antropóloga norte-americana Nancy Fried realizou pesquisa de campo entre os Wapichana nos anos oitenta. No entanto, a divulgação de seus resultados, ao que tudo indica, resume-se a um artigo sobre identidade étnica Wapichana (1985).

No período de 1988 a 1994, a antropóloga Nádia Farage realizou a pesquisa documental e o trabalho de campo entre os Wapichana. Seu trabalho cujo tema são as práticas retóricas wapichana, resultou em uma tese defendida na Universidade de São Paulo em 1997 e em alguns artigos sobre a ética da palavra e os gêneros discursivos entre os Wapichana. A tese desta autora continua sendo a descrição etnográfica atual sobre esse povo.

Dentre os trabalhos mais recentes, estão a dissertação de mestrado de Giovana Acácia Tempesta (2004) sobre as práticas de resguardo entre os Wapichana e os Makuxi; a tese de doutorado de Carlos Alberto Borges da Silva (2005) sobre a Revolta do Rupununi, ocorrida em 1969, no sul da Guiana; e o doutorado do lingüista Manuel Gomes dos Santos que resultou em uma gramática do Wapichana.

Na Guiana, foram realizados os estudos de T. McCann (1972) e, mais recentemente, de Janette Forte e L. Pierre (1990). O estudo de McCann, relatório inédito dirigido às agências de fomento, ocupava-se teórica e praticamente da questão da integração dos Wapichana à sociedade nacional. Realizado pouco tempo depois da assim chamada "revolta do Rupununi" em 1969 - em que os Wapichana, apoiando os fazendeiros brancos locais, insurgiram-se contra o governo central -, o estudo focalizava, com efeito, aquilo que seria a prioridade do governo para aqueles anos: o controle político dos Wapichana através da co-partilha imposta de uma nacionalidade.

O breve ensaio de J. Forte e L. Pierre (1990), fruto de um levantamento da situação sociológica do distrito do Rupununi em 1989, segue as linhas gerais acima apontadas, buscando aferir o grau de integração dos Wapichana, duas décadas depois da revolta, considerada um divisor de águas para as relações inter-étnicas na região.

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Além do vale do rio Uraricoera, os Wapichana ocupam tradicionalmente o vale do rio Tacutu, ao lado dos Macuxi, os quais habitam também a região de serras mais a leste de Roraima.

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Com a denominação "Cinta Larga" ou "Cinturão Largo", confundiam-se, de início, diversos grupos que habitavam a região próxima à fronteira entre Rondônia e Mato Grosso, uma vez que todos usavam algum tipo de cinto e construíam malocas grandes e compridas.

Esse grupo Tupi tem na caça sua atividade central, e as festas, onde ela é consumida após complexo ritual, equacionam simbolicamente caça e guerra, revelando, em muito, aspectos da sociedade Cinta Larga e garantindo o equilíbrio do grupo. Equilíbrio este que nos últimos anos vem sendo profundamente abalado pela incidência de garimpeiros em suas terras.

Identificação e localização

View of a Cinta Larga village.photo: Possidônio Bastos, 1970.

O nome Cinta Larga é um designativo genérico criado pelos regionais e adotado pela Fundação Nacional do Índio (Funai), pelo fato do grupo vestir uma larga cinta de entrecasca de árvore em volta da cintura. Segundo as informações disponíveis, não é possível encontrar entre os Cinta Larga algo como uma auto-denominação, um termo geral para o conjunto do grupo - a não ser a alcunha "Cinta Larga", adotada por eles em sua convivência com a sociedade brasileira. Não é possível sustentar traduções apressadas, como às vezes se vê, de expressões genéricas como "nós" ou "nossa gente", que em língua Cinta Larga diz-se pãzérey (pã-, pron.pessoal, 1ª pss. plural; zét, gente, pessoa; -ey, plural). Os Cinta Larga são enfáticos ao dizerem: "A gente não chama, nome quem dá é os outros". Em outras palavras, parece ser preciso um Outro para nomear esse Nós, aquele que, sendo exterior, delimita e designa o seu contrário.

Localizado no sudoeste da Amazônia brasileira, compreendendo parte dos estados de Rondônia e Mato Grosso, o território tradicional desse grupo se estende a partir das imediações da margem esquerda do rio Juruena, junto ao rio Vermelho, até a altura das cabeceiras do rio Juina Mirim; das cabeceiras do Rio Aripuanã até o salto de Dardanelos; nas cabeceiras do rio Tenente Marques e Capitão Cardoso e as cercanias dos rios Eugênia, Amarelo, Amarelinho, Guariba, Branco do Aripuanã e Roosevelt. Habitam as terras indígenas Roosevelt, Serra Morena, Parque Aripuanã e Aripuanã, todas homologadas, somando um total de 2,7 milhões de hectares.

Para entender a distribuição atual da população Cinta Larga é preciso considerar que, ao lado dos códigos espaciais e ecológicos que fornecem termos para identificar os agrupamentos, as relações entre o grupo e a sociedade nacional, em particular a intervenção do Estado brasileiro, consolidou um sistema referencial bastante específico. Foi em meio a um intrincado jogo de pressões, omissões e principalmente concessões a interesses de ordem econômica e política que a Funai veio a definir, por volta de 1990, quatro terras indígenas contíguas dentro do território habitado pelos Cinta Larga. São elas: Parque Aripuanã. área Roosevelt, área Serra Morena e área Aripuanã. Em continuidade a estas terras estão as terras dos Suruí, Zoró e Arara do Beiradão; além destas, um estreito corredor separa o parque do Aripuanã das terras dos Salumã ( Enawenê-Nawê) e Nambikwara do Campo.

Língua e população

Crianças na TI Roosevelt. Foto: Kim-Ir-Sen, 1981.

A Língua Cinta Larga pertence à família Tupi Mondé, tronco Tupi, assim como as de seus vizinhos Gavião, Suruí Paiter e Zoró.

Em 1969 a população Cinta Larga foi estimada em cerca de 2.000 pessoas. Em 1981 seu número não ultrapassava 500 indivíduos, numa estimativa otimista. A partir daí a população voltou a crescer, atingindo a casa dos 1.032 indivíduos em 2001 e, em 2003, estimava-se que este número fosse por volta de 1.300 indivíduos.

Histórico do contato

Foto: Jesco Von Puttkamer, 1972.

Somente no século XX surgem informações precisas sobre os hoje chamados Cinta-Larga. Dois séculos antes, todavia, têm-se notícias do bandeirante Antônio Pires de Campos que, no ano de 1727, atravessou a chapada dos Parecis. Tendo atingido em sua viagem provavelmente o rio Juruena, fronteira oeste do que chamou "Reino dos Parecis", deparou-se com a "Nação Cavihis" que, pela sua localização e pelos dados etnográficos que deles traz Pires Campos (1862), podem ser aproximados aos atuais Cinta-Larga.

A ocorrência mais remota que, com alguma certeza, faria referência aos Cinta Larga foi o encontro com a turma de exploração do rio Ananaz, da comissão Rondon, em maio de 1915 - atravessando, portanto, as terras do atual parque do Aripuanã. No começo da viagem a expedição avistou vários grupos Nambikwara, com os quais a comissão já estava em relações amistosas, mas depois, rio abaixo, próximo ao ribeirão dos Perdidos, seu acampamento foi atacado por índios de "nação desconhecida", que mataram o chefe da turma, tenente Marques de Souza, e o canoeiro Tertuliano, enquanto os demais conseguiam fugir (A. B. de Magalhães 1941: 455). A comissão de Linhas Telegráficas, com a chegada dos sobreviventes a Manaus, procedeu a um inquérito, concluindo serem "Araras" os índios atacantes - denominação equívoca que, certamente, deve-se ao uso de várias penas de arara nos cocares e braçadeiras, como é costume dos Cinta Larga e outros Tupi-Mondé.

Durante o século XX diversos incidentes ocorreram marcando a história dos Cinta Larga: em 1928 um bando de seringueiros chefiados por Julio Torres, sob as ordens do peruano Dom Alejandro Lopes, o seringalista que dominava o rio Aripuanã, massacrou uma aldeia de índios então chamados "Iamé"- yamên é uma forma usual de tratamento entre os Cinta Larga. O caso foi denunciado ao inspetor do SPI, Bento Martins de Lemos (SPI- Inspetoria do Amazonas e Acre 1929: 180-183), que procedeu a um inquérito, com poucos resultados. Os Cinta Larga que tinham suas aldeias na região do Rio Branco e Guariba, ao norte do território, a atual terra indígena Aripuanã, estavam em guerra com os seringueiros desde a década de 1950, e data destes conflitos a aquisição dos primeiros instrumentos de metal. Se as ferramentas tornaram-se, desde então, o móvel principal da guerra; serão também elas, no discurso dos próprios Cinta Larga, que vão levá-los a buscar relações de reciprocidade com os Zarey, os não índios.

Nessa mesma década de 50 começam a ser registrados os conflitos dos Cinta Larga com feitorias de seringueiros, comboios de garimpeiros e povoados que cresceram nas proximidades das estações telegráficas, em particular Vilhena, José Bonifácio (antiga Três Buritis) e Pimenta Bueno. Alguns grupos de Cinta Larga, migrando para o sul do território, haviam ocupado as cabeceiras dos rios Roosevelt e Tenente Marques, desalojando os Nambikwara remanescentes.

As invasões do território Cinta Larga continuaram ao longo dos anos 50 por firmas de mineração e seringalistas, e a situação se agravou ainda mais à partir da inauguração da rodovia Cuiabá-Porto Velho (BR-364), em 1960. Hostis aos invasores, os Cinta Larga representavam um empecilho à expansão destes empreendimentos, particularmente pelos afluentes Juruena e Aripuanã. Com isto, ganharam proporções alarmantes as operações destinadas a "limpar a área", organizadas pela firma Arruda e Junqueira e outras, que vinham explorando seringais e pesquisando ouro e diamante na região.

Entre os inúmeros assaltos às aldeias Cinta Larga - havendo registros de expedições nos anos 1958, 1959, 1960 e 1962 -, um desses crimes ganhou ampla repercussão, inclusive na imprensa internacional, o chamado "Massacre do Paralelo 11", gerando denúncias sobre a prática de genocídio de índios no Brasil, pois um dos participantes, Atayde Pereira dos Santos, não tendo recebido o pagamento prometido, compareceu à sede da inspetoria do SPI em Cuiabá para denunciar o caso e apontar seus mandantes (A.P.dos Santos 1963).

A década de 60 continuou em sucessivos conflitos com seringueiros. Em fins dessa década, os Cinta Larga mantinham talvez mais de 30 aldeias, geralmente situadas junto a pequenos córregos, segundo testemunharam sertanistas e missionários que sobrevoaram o território banhado pelos rios Roosevelt, Aripuanã e afluentes. Poucos anos depois, em 1976, um mapa elaborado pelo fotógrafo Jesco Von Puttkamer assinala com precisão 16 aldeias Cinta Larga e dois postos da Funai. Nos anos seguintes a depopulação e a atração que os postos da Funai exerceram, concentrando a população indígena, reduziu substancialmente o número total de aldeias. Na área Aripuanã, onde a Funai só veio a fixar-se em 1984, quando o garimpo Ouro Preto foi desativado, chegaram a existir oito aldeias simultâneas, estabelecidas a distâncias que variavam de dez a cem quilômetros, sendo a população total da área de apenas 90 pessoas. Em 1987, contudo, metade já residia no posto Rio Preto, nome com que a Funai rebatizou o local do antigo garimpo, enquanto as demais se dividiam entre quatro aldeias restantes.

A pacificação: uma outra guerra

Uma visita dos Cinta Larga surpreendeu os moradores da vila de Vilhena (Ro) em fevereiro de 1965: desarmados, cerca de 60 "índios" acamparam nas proximidades da antiga estação telegráfica, trocaram presentes e assistiram a uma partida de futebol.

Segundo o padre Ângelo Spadari (1984: inf. pess), então pároco naquela vila, um rapaz chegou na casa do telegrafista aposentado Marciano Zonoecê, índio Paresi, e, tremendo, apertou a barriga por sinal de fome. O telegrafista trouxe farinha e açúcar, e logo os outros Cinta Larga aproximaram-se, em pequenos grupos - rapazes, um casal de velhos e uma moça. O destacamento da FAB, situado a seis quilômetros, foi avisado da chegada dos índios, e mandou um caminhão-caçamba com mantimentos, bugigangas e curiosos. Muito tranqüilos, os Cinta Larga permaneceram no posto até quase meia-noite, recolhendo-se aos poucos.

Em junho do mesmo ano, o comandante do destacamento da FAB, sargento Pereira, notificou vestígios deixados pelos Cinta Larga nas cabeceiras do Iquê, a poucos quilômetros de Vilhena, que presumiu andarem em excursões de caça (Arquivos do SPI: microfilme 236, planilha 505). Em maio de 1966, no entanto, uma nova visita à antiga estação telegráfica degenerou em conflito. No meio da tarde, cerca de 20 Cinta Larga, sendo apenas uma mulher, vieram aparentemente em "missão pacífica", caminhando pelo picadão da linha telegráfica, e foram recebidos amistosamente pela família de Marciano, pelo boliviano Victor Garcia e por Anízio Ribeiro da Silva, apelidado "Parazão", trabalhador do 5° BEC - Batalhão de Engenharia e Construção. Mas um disparo acidental, de um caçador que vinha no caminhão do BEC para se confraternizar com os visitantes, provocou uma resposta repentina dos Cinta Larga, que flecharam mortalmente Parazão e seu cachorro, e feriram o boliviano Victorio e a filha de Marciano. Esta reagiu a tiros de espingarda e, com a chegada do caminhão, os Cinta Larga fugiram.

Nesse período, os garimpeiros chegavam às centenas, vasculhando a região atrás de diamantes, ouro e cassiterita, e os conflitos eclodiam dramáticos. Nos últimos anos da década de 60, as hostilidades se acirraram com casos de Cinta Larga flechando diversos regionais em mais de um episódio e, em outro momentos, sendo alvejados a tiros por seringueiros e outros habitantes da região.

Pensando tratar-se da mesma etnia que já freqüentava o posto Sete de Setembro, a Funai logo providenciou o afastamento dos garimpeiros e instalou o sub-posto Roosevelt, aproveitando a curta pista de pouso e os barracões construídos pelos garimpeiros. E assim deram continuidade aos contatos com os Cinta Larga. Em fins de 1971, porém, os Cinta Larga mataram os dois funcionários da Funai e incendiaram o acampamento. Na versão apresentada por Pichuvy, um garimpeiro compareceu a uma festa na aldeia, mas foi impedido de "namorar" uma das índias e teria passado veneno no pilão de fazer chicha, causando grande mortalidade. Na verdade, foi uma virulenta epidemia de gripe que dizimou a população de várias aldeias. Os sobreviventes pretenderam vingar-se, e atacaram o acampamento onde a Funai se instalara recentemente. Para os Cinta Larga esta seria a explicação mais plausível para uma doença tão letal, até então desconhecida. São freqüentes as acusações de envenenamento quando há mortes ou doenças, uma vez que tal técnica de agressão é muito usual.

Organização social

Os grupos Cinta Larga são Mân (com várias subdivisões), Kakín (com subdivisões) e Kabân (sem subdivisões). É provável que, anteriormente, houvesse maior nitidez na distribuição demográfica destas divisões: Os Kabân ao norte, na região dos rios Branco e Vermelho, os Mâmderey no meio, e os Mâmjiwáp nas cabeceiras dos rios Tenente Marques e Eugênia. Após a instalação dos postos da Funai foram feitos sucessivos remanejamentos mudando a ocupação espacial desses grupos.

A família é a unidade significante da organização social Cinta Larga: praticamente auto-suficiente e com grande liberdade para movimentar-se de uma aldeia para outra. Um homem, suas mulheres e os filhos desenvolvem as atividades complementares necessárias para a vida cotidiana. As aldeias maiores - cada aldeia possuía uma ou duas casas grandes -comportavam na área de Aripuanã de três a cinco famílias: o dono da casa, suas esposas, seus filhos casados ou solteiros, filhas solteiras e noras, talvez seus irmãos e famílias, às vezes suas filhas casadas e genros.

Com efeito, a aldeia é assim constituída e reunida em torno de um homem de prestígio - zápiway, literalmente, "dono da casa". . A liderança que este homem exerce decorre, como ponto de partida, da sua disposição para tomar iniciativas, como construir uma nova casa, abrir uma roça, oferecer festas e, também, promover arranjos matrimoniais.

Fundada assim por um homem disposto a ter sua própria záp - o termo designa simultaneamente o local e a construção -, a aldeia se mantém enquanto perduram as condições ecológicas e políticas necessárias: abundância de caça, faixas de terras férteis nas proximidades, boas relações com as aldeias vizinhas. Arruinando-se estas condições, as mudanças de local acontecem em intervalos de cinco anos ou pouco mais.

A relação de descendência entre pai e filho, portanto, parece oferecer a base para a coesão de uma aldeia Cinta-Larga - o que a distingue, ao que tudo indica, do modelo Zoró, onde a escolha residencial uxorilocal reúne, de partida, genro e sogro e afasta os filhos homens. No caso Cinta Larga, a escolha é evidentemente patrilocal, embora condicionada a injunções de natureza política. Costumam os filhos homens, com suas esposas e filhos, morarem juntos às vezes até a morte do pai, quando então se separam para fundarem suas próprias aldeias. Estas, porém mantêm uma relativa proximidade geográfica, em média de 10 a 15 quilômetros uma das outras, e seus membros costumam visitar-se com bastante freqüência, a passeio ou para outros intercâmbios.

Tradicionalmente, sobretudo antes dos contatos com a Funai, a aldeia cinta larga era constituída por uma ou duas casas que abrigavam uma linhagem patrilinear. Com a intensificação dos contatos com agentes da sociedade nacional, passaram a constituir aldeias com casas que abrigam uma família nuclear de diferentes linhagens.

Esse movimento de concentração e dispersão, ordenação e reordenação é regulado, em parte, pelas relações de parentesco (onde o "dono da casa" congrega um grupo de agnatos); ciclos ligados a caça e colheita; atritos e desavenças políticas; além do contato entre índios e sociedade nacional.

A situação após o contato com a Funai tornou ainda mais instável o equilíbrio das relações políticas, devido principalmente à aglutinação das casas de famílias nucleares em torno dos postos, juntamente com a difícil relação dos Cinta Larga com as cidades da região, e os invasores do território - como as madeireiras, garimpeiros e outros intrusos -, com os quais muitas vezes o grupo mantém relações de troca. Sendo assim, há algum tempo, a solução que muitos encontraram foi selar contratos com madeireiras e garimpeiros abrindo a área à extração de madeira, ouro e diamantes. Quando o grupo não alcança consenso interno nesses acordos comerciais, novas cisões ocorrem. Mas, mesmo quando o consenso é encontrado e o grupo como um todo concorda com tais empreendimentos, a dispersão prossegue. Sendo assim, o dinheiro obtido com as transações faz com que alguns jovens casados passem a manter casas em cidades da região, onde residem com uma esposa não-índia, visitando a aldeia de tempos em tempos. Em todas essas situações os valores que tradicionalmente sustentavam o prestígio das chefias tendem a se modificar.

Parentesco

Ainda que não despido de uma certa dose de competição, o relacionamento entre irmãos é marcado por expressiva solidariedade e familiaridade. E geralmente, um desses irmãos exercita uma certa ascendência sobre os demais, sendo reconhecido como zábiway da área.

A filiação às divisões é, por regra, estritamente patrilinear. Há indivíduos, ainda, a quem se atribui uma dupla filiação, alegando que dois homens, de divisões diferentes, participaram de sua concepção, porque ambos tiveram relações sexuais com sua mãe. São, como eles dizem, "misturados". Assim uma pessoa poderia ser Kabân e Mâmgip ao mesmo tempo. A dupla filiação, entretanto, não se transmite aos seus filhos, os quais apenas carregarão a divisão preponderante do pai, traçada a partir do marido da mãe do pai, ficando obscurecida a filiação secundária que derivava de relações extra-conjugais. Isto é, um homem Kabân/Mâmgip "misturado" portanto, contribui todavia para o filho unicamente com a qualidade Kabân, que é a divisão do seu "pai verdadeiro" ( zóp teré), marido de sua mãe.

O sistema de nominação vem recortar um certo campo da vida social, centrado na esfera doméstica, consolidando laços de consagüinidade e de aliança. Para os Cinta Larga, diferentemente dos Suruí (Mindlin 1985) e dos Zoró, a nominação não formula modos de adereçamento, papel que cabe à terminologia de parentesco, às regras de etiqueta e, com destaque inusitado, aos apelidos. Em geral, os "nomes verdadeiros" são dados ao conhecimento apenas dos familiares próximos e das pessoas de sua confiança. Signos da individualidade por um lado, índice de intimidade por outro, os "nomes verdadeiros" dos Cinta Larga são para guardar, e estão por isso afastados da vida diária, são os set teré ("nome sigiloso"). No cotidiano, outras formas de identificação são usadas, representando também certos recortes da vida social, colocando em evidência algumas relações, alguns contextos.

Ao nascer, a criança recebe um primeiro nome: se menino, de seu kokó (tio materno) ou de seu kiña (avô ou avó paternos), se menina, de sua zobey (avô ou avó maternos). Destaca-se o objetivo individualizante dos nomes: traduzem uma característica ou alguma marca pessoal, física ou de comportamento. Por exemplo, Oy Páiáy ("dono do veneno"), Dáiéy Akára ("matador de civilizados"), Oy Pereá Tiri ("homem bom matador de bicho"), Poposãmpirakíra ("caçador de aves"), Jápã Goroey Aká ("muitas flechas para matar") e o Oy Ãndát Kabira ("homem cabeça pequena"), são nomes de homens. E Zêgina ("fecunda") e Pãgópakóba ("a que aprende a falar"), de mulheres. Ao longo de sua infância, o pai ou o zábiway da aldeia - talvez, também outros parentes -, poderão atribuir um segundo ou um terceiro nome à criança, inspirados agora nas circunstâncias ou acontecimentos de sua vida. Dentre os nomes escolhidos, embora marcas de individualização, nada impede a ocorrência de homônimos.

Há outros indícios de que, no sistema Cinta Larga, o princípio da consangüinidade constitui um modelo privilegiado para expressar identidades sociais de ordens diversas, a exemplo das divisões patrilineares e dos grupos locais. Particularmente, a própria noção de parentesco é pensada pelos Cinta Larga enquanto consangüinidade, ou mais propriamente, germanidade (relação entre irmãos de mesmo pai e mesma mãe). Há duas formas de perguntar acerca da relação entre duas pessoas: Me ã te zá kayá ("Como você o chama ?"), que sublinha o sentido classificatório do parentesco, e Tet êzâno ("Ele é seu parente?"). A palavra zãno, aqui servindo de termo geral para parentesco, tem antes, num contexto mais preciso, o significado próprio de "irmão".

Para os Cinta Larga, a fertilidade não é uma qualidade inata das mulheres, mas deve-se à ação da divindade Gorá, que se introduz pela vagina das meninas, quando estas ainda engatinham. Já a paternidade é atribuída a todos aqueles homens que "ajudaram a fazer" a criança, isto é, que mantiveram relacionamento sexual com a mulher no curso de gestação. Com isto a mãe estará obrigada, no momento em que a criança estiver apta a compreender, a indicar-lhe os outros "pais" para que possa dirigir a eles o tratamento correto, píípa.

As meninas costumam casar, pela primeira vez, entre oito e dez anos, sendo que a sogra - a observar-se a escolha preferencial de casamento, os sogros e os avós maternos, na perspectiva feminina, coincidem - encarregar-se-á de sua educação, tarefa diretamente ligada ao marido. Isso de dá devido ao casamento avuncular, realizado entre o tio materno e sua sobrinha, uma vez que nesse tipo de união, para a cônjuge, os sogros e os avós maternos são a mesma pessoa.

Passando a viver no grupo do marido (patrilocalidade), ela continuará, por alguns anos ainda, a brincar com as demais crianças, e somente assumirá responsabilidades domésticas (cozinhar, colher, tecer etc.) depois da primeira menstruação. Com a menarca (a primeira menstruação), ritualmente marcada por um período de reclusão, também virão as relações sexuais entre os cônjuges. É interessante notar que, sinal desta passagem para uma nova fase, marido e mulher usam pintar-se o corpo de genipapo: zigue-zagues, listras e pontos, no rosto, um padrão típico, formado por uma linha larga horizontal e pontos.

Por vezes, algumas meninas passam de um marido a outro, e em certos casos retornam aos pais, antes de consolidar-se um casamento mais estável - o que, freqüentemente, vai ocorrer com o nascimento do primeiro filho. Exemplo, uma mulher Kakin da área Aripuanã primeiro foi dada a um Kâban irmão de sua mãe (tio materno); este daí entregou-a a seu filho mais velho, mas, depois, ela veio a casar-se com um meio-irmão do primeiro, com quem teve filhos e permaneceu unida.

Por outro lado, são comuns casamentos de rapazes com mulheres mais velhas, viúvas ou esposas de parentes polígamos - seja porque suas irmãs ainda não tem filhas núbeis, seja por outros motivos, é raro a união de rapazes com meninas novas. Inexperientes e com pouco prestígio, quando pensam em buscar esposas em outras aldeias ou áreas distantes, os rapazes recorrem sempre a um parente mais velho: o intermediário dirige-se ao pai, irmão ou marido da noiva, e entoa a "fala cerimonial" em favor do rapaz. Uma forma indireta, com as mesmas conseqüências, é o casamento com a ou uma das esposas do pai (com exceção da própria mãe), que, por vezes, dá-se como um reconhecimento, a contragosto, de uma situação de fato, a partir do envolvimento sexual do filho com a mesma.

Em seu sistema de alianças, o casamento avuncular (casamento da filha com o irmão da mãe) tem um lugar especial. Os Cinta Larga formulam a regra de maneira clara: "casamento bom", dizem eles, é com a filha da irmã. "Com a filha de irmã meu eu casa", é a lição do mito relatado por Pichuvy (Cinta Larga informante de João Dal Poz), no qual os irmãos foram convencidos pelo marido da irmã a esperar o nascimento da sobrinha, para com esta casar e morar.

Disse que o primeiro tinha mulher, três irmãos de mulher e outro índio marido de mulher. Índio tinha vontade de transar com mulher. Marido dela falou:

- Vocês não podem transar essa mulher! Trata-se da irmã de vocês - falou assim - eu vou fazer suas mulheres! Quando minha filha nascer, aí vocês casam com ela... moram com ela.

Por isso que os Cinta Larga casam com a filha da irmã."

A poligamia é largamente praticada pelos Cinta Larga, em arranjos variados. Em geral as esposas distanciam-se em idade, quando meninas adolescentes são incorporadas à família como segunda ou terceira esposa. É muito comum, por exemplo, um homem tomar em casamento a irmã mais nova de sua esposa, ou então uma irmã classificatória desta. Casar-se com uma viúva permite, às vezes receber também ao mesmo tempo, a filha desta como segunda esposa. Grosso modo, o número de esposas de um homem serviria como índice de prestígio, força política e, num certo sentido, riqueza - embora a poligamia não seja, entre os Cinta Larga, um apanágio exclusivo dos chefes ou "donos da casa", zápiway, são eles os principais beneficiários.

A estratégia matrimonial contempla várias formas e alternativas para realizar-se. O relacionamento entre os sexos, a despeito destes fatos, longe está de um processo aleatório, ao contrário, é resultado do jogo de interesses e poder reservado aos homens. Como corolário, é o chamado "roubo de mulher", isto é, o envolvimento e posterior fuga com alguém de uma outra comunidade, cinta larga ou não, sem o consentimento do pai, irmão ou marido, que vem transtornar a vida da comunidade, pois coloca em questão a autoridade masculina, e muitas vezes leva à guerra. As mulheres são, declaradamente, o pretexto ou pivô de quase todos os conflitos. Mas estes se resolvem enquanto "confrontos entre homens", percebidos que são como disputas de interesses de grupos comandados por homens. E, neste sentido, "trocar mulheres" pode ser o início de uma convivência pacífica entre grupos, resolvendo pendências por meio de um processo baseado na reciprocidade.

Socialização

Sabe-se que o nascimento de uma criança inaugura um tempo forte, marcado, para o casal e a família: traz inúmeros riscos, exigindo cuidados de toda ordem. No caso Cinta Larga, a liminaridade explica-se porque está em questão a separação entre homens e animais. Período consagrado a moldar o ser social da criança, submetem-na a banhos de ervas, massagens e rezas, dão-lhe um nome e "conversam" constantemente com os recém-nascidos. Quanto ao resguardo alimentar, trata-se de equacionar uma relação unívoca, necessária para identificar a criança enquanto membro da sociedade.

O processo de formação dos indivíduos tem como direção dominante a constituição da personalidade independente, auto-suficiente. Até três ou quatro anos a criança é companheira inseparável da mãe. Quando já se movimenta e fala com desenvoltura junta-se a pequenos bandos que imitam os adultos na coleta de frutos, na captura de pequenos animais e peixes. O resultado é a formação de uma postura desenvolta e algo turbulenta, que mantém ativa a disposição de reagir a qualquer fato do seu desagrado. É no jovem por volta dos 16 anos que essa postura melhor se expressa. Destemido, o jovem Cinta Larga parece não aceitar limitação, imposição ou ordens de ninguém. Sabe pedir o que quer diretamente, sem rodeios, e nenhum é bajulador ou servil. Pouco a pouco meninas e meninos dominam as técnicas de trabalho relativas ao seu sexo, preparando-se para a vida pública.

O estilo de vida caçador dos Cinta Larga pode ser visto na própria infância. Desde pequenos, os meninos andam por todo o lugar carregando seus arquinhos e flechinhas, quase sempre perseguindo calangos e borboletas. Maiores, passam a acompanhar seus pais nas caçadas, e na adolescência vão caçar com seus companheiros, colaborando aos poucos para a alimentação da família.

A partir dos sete anos submetem-se a perfuração do lábio inferior, onde passam a usar como adorno um pequeno bastão de resina de árvore. A menina entra em reclusão dentro de sua própria casa durante sua primeira menstruação. O menino, à medida que passa a ter sucesso nas caçadas que realiza em companhia de adultos e, antigamente, quando participava com sucesso de incursões guerreiras, passa a compor suas próprias canções que relatam seu êxito. Finalmente quando o homem se casa com a filha de sua irmã, fazendo o ingresso definitivo na vida adulta, a passagem é marcada pela cerimônia de entrega de presentes rituais (flechas ricamente adornadas) ao sogro, e pelo compromisso de cuidar e tratar bem da esposa que é recitado num diálogo discursivo que tem com o pai da noiva e os pais classificatórios da noiva.

Ciclos de produção e produção de ciclos

Mulher Cinta Larga moqueando porco do mato(caititu). Foto: Kim-Ir-Sen, 1981.

Em traços gerais, a vida econômica dos Cinta Larga organiza-se segundo três eixos: divisão sexual do trabalho, oposição entre aldeia e floresta e alternância das estações.

No período das chuvas, concentram-se na aldeia; dispersam-se no estio. Na floresta, a predação; em casa, a transformação em comida e artesanato. Os homens, exímios caçadores; as mulheres, cozinheiras. A bem dizer, as linhas divisórias, na prática, não parecem tão exatas, e muitas mediações e versatilidade permeiam as tarefas cotidianas. Não é raro ver um homem rachando lenha se no jirau está a carne para moquear, mesmo que a mulher não tenha uma criança de colo para cuidar. Jamais, porém, um homem tece algodão ou faz chicha, nem uma mulher carrega arco e flecha para caçar.

Os Cinta Larga preparam flechas especiais (longas hastes de madeira, sem lâmina na ponta), para atirar em peixes, desde a margem do Igarapé. Hoje em dia, pescam também com linha de nylon e anzol. Embora praticadas ao longo do ano inteiro, é nos meses de novembro a janeiro, quando os rios voltam a encher e os peixes sobem seus cursos, que estas pescarias ( borípey) dão melhores resultados, principalmente nos poços e corredeiras. Na área Aripuanã, ainda, pescam piranhas, e, no rio Branco, surubins durante a estação seca.

Ao invés de grandes rios, os Cinta Larga se situam nos pequenos igarapés, onde usufruem da variação ecológica dos meses de estio, com as correntes d'água minguadas e muitos poços onde os peixes refugiam-se. É quando saem para acampar e bater timbó.

Nestes acampamentos ( gerep), nos meses de agosto e setembro, organizados por duas ou três famílias, vive-se o que parece ser o ideal de vida Cinta Larga: comida farta (peixe, mel e tudo mais que se pode encontrar), ordem temporária e precária, improvisação e liberdade de movimentos. É na floresta que os Cinta Larga se sentem bem: "Dormir no mato é bom", confirmavam eles. À distância de poucas horas de caminhada, ali passam cerca de uma semana, antes de retornar à aldeia, dias depois, com uma nova carga de mandioca e cará, tomam um outro rumo, para um novo acampamento.

Agricultura

Dedicam um tempo muito reduzido às práticas agrícolas, as quais, inclusive, são depreciadas frente à aventura da caça. Faz-se, assim, o estritamente necessário: derrubadas e queimadas pelos homens, mas plantadas com a ajuda das mulheres. As roças quase não recebem limpeza ou capina posterior, dificultando sobremaneira o trabalho da colheita, paulatinamente realizado pelas mulheres.

A agricultura é, por outro lado, responsabilidade dos homens casados: quem não tem mulher, normalmente não tem roça. A iniciativa e o esforço indicam o proprietário de uma roça, mas existe muita cooperação entre todos. Ainda que cada homem casado da aldeia tenha a sua, a roça de maior extensão é, em geral, a do zápiway, "o dono da casa". É como se, em certa medida, a moradia e a roça fossem inerentes à função de chefia - e, veremos no item "festa", que casa e comida estão entre os elementos ritualizados na festa. Vale lembrar que, para convidar parentes e aliados para festejar, é necessário abrir roças bem maiores que as habituais, obrigando os moradores da aldeia anfitriã a, no ano anterior, redobrar os esforços agrícolas.

Após escolher a área, o "dono da roça" começa a brocar a vegetação rasteira em fins de maio. Já nesta fase, como também para a derrubada das árvores maiores, que vai até julho, e para o plantio, que inicia em setembro, ele convida constantemente alguns homens disponíveis, casados e solteiros da aldeia, ou quem por lá esteja de visita, ou passagem.

O trabalho nos roçados, ao qual dedicam as manhãs e os fins de tarde, acontece de modo descontínuo, intercalado por caçadas, pescarias, acampamentos, viagens e dias de descanso.

O milho ( mék) é o primeiro a ser plantado; depois aos poucos, variedades de mandioca ( xíboy), cará ( moñã) e inhame ( mãkap) e um outro tubérculo feculento, marãjía, que se come cru e cujas sementes parecem feijões grandes. Hoje, plantam também arroz, feijão, mamão e banana.

Os Cinta Larga não plantam a chamada "mandioca brava", ou sequer dispunham de um processo para fabricar farinha - alimento típico dos históricos Tupi do litoral e outros deste tronco lingüístico. Com isso, a possibilidade de armazenar alimentos é reduzida: a não ser as espigas de milho, que são estocadas em paiol na roça ou em feixes amarrados no teto da maloca, a colheita dos demais produtos agrícolas responde ao consumo doméstico. Colhem suas roças de maneira singular: os pés de mandioca, por exemplo, não são arrancados. As mulheres escavam com um pau apropriado e retiram apenas as raízes maiores, deixando as demais intactas.

Um dos principais resultados do cultivo das roças é a "chicha", um alimento cotidiano: de mandioca, cará, milho ou batata-doce, tem a consistência de um mingau e é reputada por sua qualidade nutritiva, pois dizem, fortalece e "engorda" os consumidores. Nesta culinária tem-se ao menos uma receita mais elaborada: as mulheres cozinham os pedaços, socam, mastigam e acrescentam temperos - na época própria, o mel é quase sempre um dos ingredientes. Diferente da "makaloba" Suruí e da chicha Zoró, a dos Cinta Larga praticamente não sofre fermentação, sendo consumida na noite do mesmo dia e nos dias seguintes.

A caça é atividade que mais interessa ao Cinta Larga: a ela se dedicam assiduamente e é um dos assuntos preferidos na conversa entre os homens. Para seus fins, despendem inúmeras tardes em suas "oficinas", pequenos acampamentos a cerca de duzentos metros da maloca, no frescor da floresta, onde sós ou em conjunto confeccionam arcos e flechas. Objetos preciosos, os caçadores tudo fazem para recuperar as flechas que dispararam, tomando precauções ao mirar ou trepando, no que são hábeis, nas mais altas árvores.

A caça é praticada ao longo do ano inteiro, porém o rendimento das expedições é variável, havendo um período bastante fraco - talvez devido ao ciclo de migração dos animais - no auge da estação seca (agosto-setembro). Quase todos os animais - aves, mamíferos, peixes e répteis, mas apenas a jibóia entre as cobras - são aproveitados para alimentação. Os mais abatidos, certamente por numerosos, são variedades de macacos e aves, como jacu, jacutinga e mutum. Queixada, caitetu e anta, porém, são os mais apreciados. E a gordura é o principal indicativo para o paladar: quando alguém está limpando a presa, logo perguntam: Tét kamdák ("Está gordo?").

A caça, de um modo geral, desenvolve-se em caminho habituais ( bé), cada qual explorando uma região próxima à aldeia, atingindo um raio máximo de 15 quilômetros ao seu redor, que são periodicamente percorridos pelos caçadores.

Caçadas noturnas não eram praticadas tradicionalmente, porém a introdução de armas de fogo e lanternas vem alterando este padrão. Os Cinta Larga, por outro lado, são peritos em construir esconderijos ( digit), como também "chamar" os animais, arremedando seu assovio ou grito, com perfeição. Ao fim do período chuvoso, costumam rastrear e asfixiar a paca e o tatu no buraco, abanando fumaça para o seu interior. E na estação seca, procuram o jacaré nos leitos dos córregos, arrancando-o de dentro das tocas onde se aloja.

A aventura da caça, todavia, não se reduz à sua tecnologia ou à coragem pessoal, antes supõe uma expressão mágica, uma simbologia onírica e uma dieta alimentar - são estas que denotam uma relação essencial entre os caçadores e animais, afeita à sua cosmologia. Verdadeira ética a guiar seus passos, obriga-os a uma cuidadosa preparação anterior ao encontro com a presa, através de um processo que assimila o caçador à sua caça.

Chegando da caçada carregado, o caçador, num gesto algo teatral, joga no meio da casa o pasápé (cesta improvisada de folhas de palmeira), ou deixa-o na entrada do caminho para sua mulher buscar. Normalmente, ele já limpou e esquartejou o animal abatido, deixando a carne em pedaços apropriados. A mulher desembrulha e, se for o caso, sapeca os pêlos do couro, antes de colocar as postas na panela.

Na preparação da carne, seja de caça ou de peixe, cozinhar é a principal técnica da culinária Cinta Larga. Se o peixe logo está no ponto, a carne de caça exige uma longa cocção que, iniciada ao cair da noite, dura de cinco a seis horas, no caso dos animais maiores. Temendo os efeitos maléficos dos resíduos sanguíneos, a carne é fervida até que não reconheçam mais nenhum traço de sangue. Regra alimentar crucial, evita-se qualquer contato entre sangue e comida - os Cinta Larga horrorizavam-se, por exemplo, com nosso hábito de levar à boca pequenas feridas nos dedos. Dizem eles que o sangue, se ingerido, traz graves doenças (febres, dores de cabeça, malária etc.). Lavam por isso com areia, criteriosamente, as facas usadas para cortar a caça, e não permitem, de nenhuma maneira, que a carne sangrenta seja depositada nas cestinhas que usam para comer.

Entre os Cinta Larga, a princípio, cada família tem uma cozinha: marido, esposa ou esposas e filhos, formam uma unidade de produção e consumo. Cada uma delas, no canto que ocupa na maloca, acende seu próprio fogo, para cozinhar e, à noite, aquecê-la. Auto-suficientes, mas não estanques, as famílias representam as unidades da troca alimentar, em sua versão diária. Regularmente, articulam-se numa rede de circulação de alimentos que inclui tanto os moradores da aldeia, como os visitantes. A todo momento, pequenos agrados ou petiscos vão de um homem a outro, uma mulher a outra. Sempre corteses, não deixam de acolher numa rede e oferecer cará cozido ou outro bocado, mesmo a um co-residente que apenas aproximou-se para conversar. Ao lado desta série de gentilezas e afetos informais, sobressai um outro circuito, este sim convencional. A rigor, uma etiqueta marcadamente masculina, que distingue dois alimentos, a carne e a chicha, cuja distribuição é considerada obrigatória. Ao lado disso existe todo um jogo sutil de formalidades e acanhamento, ou diríamos, de regras de boas maneiras a serem observadas em relação à comida - ao fazer, ao dar, ao receber e ao comer.

Dentre as atividades de subsistência, a coleta de produtos florestais pode representar, antes de tudo, também ocasiões para comer. É bem verdade que as frutas silvestres, como cacau ( akóba), pama ( abía), abiurana ( dedena), jatobá ( madéa), ingá, patauá ( oykap) ou pequi ( bixãma), ainda que muito apreciadas, não passam de guloseimas, visto que pouco influenciam na dieta do período. Importantes são as castanhas ( mãmgap) e o mel de abelhas ( íwít), em torno dos quais organizam-se expedições à floresta que agregam, em dias normais, duas ou mais famílias - homens, mulheres e crianças. São como passeios, cheios de momentos alegres e prazeirozos.

O método da coleta é o mesmo das caçadas. Se alguém localiza uma colméia, dias ou semanas antes, em meio a alguma caçada ou viagem, será ele o béxipo ao combinar a expedição com os demais: a golpes de facão limpa as picadas, derruba ou orienta a derrubada da árvore, abre a colméia e distribui os favos e o mel, e recolhe uma parte maior para sua família.

Nestas expedições de coleta, os homens caminham na frente levando suas armas, atentos aos ruídos, sinais ou movimentos que indicam a proximidade de alguma caça, bem atrás, distanciadas, vêm as mulheres carregando seus bebês, os cestos, panelas e machados, marcando seus passos com o das crianças maiores. Sem se perder, marcham na trilha às vezes quase imperceptível dos maridos - a marca de uma pisada, ali um ramo quebrado, adiante uma folha virada. Além disto, fato interessante, quando andam na floresta os Cinta Larga raramente modificam a ordem inicial da fila indiana: se param para descansar ou saciar a sede num córrego, ao retornar a caminhada ocupam, obsequiosos, os mesmo lugares de antes. Enquanto regra de boas maneiras, hierarquiza o grupo ao caminhar, e com isso revela, mais uma vez, uma forma de organização das atividades coletivas que têm no bexipó seu princípio ordenador. Se este na ida segue na dianteira, inverte na volta as posições, ocupando a rabeira da fila. Primeiro ou último, mas sempre um lugar único, necessário, ponto focal.

Entre os tipos de mel aproveitados pelos Cinta Larga, preferem o das abelhas mansas. Abelhas agressivas, mas sem ferrão, com a "xupé" ( arama), enfrentam-nas porém corajosa e festivamente, aos risos e gritos. O quadro sugere, ainda que não declarado, uma paródia dos embates guerreiros: avançam com as tochas de palha acesas, equilibrando-se pelo tronco da árvore derrubada, para jogá-las sobre a colméia caída; fazendo algazarra, não recuam apesar da nuvem de abelhas enfurecidas, que grudam e mordem no corpo e nos cabelos. Aberta a colméia a machado, em volta a distribuição é feita rapidamente, em grandes pedaços. Só então os homens afastam-se, correndo, e vão saborear os favos com suas mulheres e filhos, à distância. Aos poucos, daí, vão sendo cheias as panelas e recipientes de paxiúba ( daroíp) com mel e pedaços da colméia.

Da mesma forma, no período chuvoso as famílias, duas ou mais, saem para quebrar castanhas, indo aos castanhais conhecidos. Lá, homens e mulheres recolhem livremente os ouriços espalhados pelo chão - previdentes, na seca incendeiam a vegetação rasteira, sob as castanheiras, para facilitar a procura. Muito apreciada, comem-na a todo instante, como complemento ou só. Bebem chicha mastigando-a junto - gentis, brindam os convidados com amêndoas descascadas. E, socada e assada em cartuchos de palha, fazem uma deliciosa iguaria chamada mâmdík.

Petiscos apreciados nas épocas próprias, as mulheres, principalmente, coletam larvas de coleópteros, alojados nos coquinhos de babaçu e tucumã, e de um lepidóptero, que se enrola em folhas. Em dias de novembro, espalham-se todos para recolher as tanajuras ( mamóri) que voaram dos formigueiros. Larvas e tanajuras, fritam-se para comer.

Afora os alimentos, uma extensa relação de matérias primas leva-os a excursionar pela floresta: as mais diversas folhas e raízes para medicamentos; palhas de açaí, babaçu e tucum para cestos; fibras de tucum e outras para cordas e cordões; coquinhos e xikába para contas de colar; pedras arenosas para lixar os colares; tabocas para flautas transversais e de palheta; taquaras para flechas; pupunheira para os arcos; madeiras e enviras para os mais variados usos; bainha das folhas de paxiúba para guardadores de apetrechos e penas; raízes da paxiubinha para raladores; resinas para iluminação etc.

Uma outra relação poderia incluir alguns materiais novos e os produtos "importados" das cidades, integrados agora à vida cotidiana dos Cinta Larga: varetas de guarda-chuva para furadores; alumínio e plásticos para contas e colar; pedaços de metal para cortadores de contas; latas furadas como peneiras; garrafas para guardar mel; facas, facões, machados e enxadas; linhas de nylon e anzóis; espingardas, roupas, sandálias e valises; isqueiros; e inúmeros outros itens.

Divisão do trabalho

Afora estes, as atribuições são bastante claras. Se não estão cozinhando ou colhendo nas roças, as mulheres absorvem-se, incansáveis, nas tarefas artesanais. Pode-se, a todo momento, vê-las no pátio ou dentro de casa fiando algodão, quebrando coquinhos ou tecendo cestinhas de palha. Confeccionam os seguintes itens: redes de dormir ( iñi), braçadeiras ( nepóáp) e pulseiras ( arapéáp), tipóias para bebês, colares de conta ( bak'rĩ), colares de cipó ( amoíp), cintas femininas ( xiripót), cestos ( adó), cestas ( datía). As panelas de cerâmica ( bosáp) foram, rapidamente, substituídas pelas de alumínio, não sendo mais fabricadas.

Já o trabalho masculino caracteriza-se pela descontinuidade: esforços intensos na caça ou na roça são entremeados de horas ou dias de descanso. Em casa, dormem nas redes, comem ou bebem chicha e fabricam: cocares, flautas, adornos labiais, furador, pilão, cocho etc. Mas, visivelmente, são os arcos e as flechas os principais artigos dos homens. Além do que foi abordado, resta dizer que, embora artigos de uso pessoal, a quantidade de flechas de uma aldeia está, também, entre as preocupações de um zápiway. Convocar seus companheiros para jápâga ("fazer flecha"), reunindo-se com ele na oficina, dispor de apetrechos (taquaras, penas, fios, cera), colocando-os à disposição dos demais, supervisionar o trabalho e inspecionar a qualidade das flechas, são formas de estimular sua produção. Outras são as expedições para buscar taquaras, em trechos de cerrados dentro ou fora das suas áreas. Em particular, a festa seria uma ocasião para formar um estoque de flechas, e neste sentido um dos motivos, ao lado de outros, para um zápiway promovê-las.

A partir de 1980 começam a fazer a extração da borracha e coleta de castanhas visando a comercialização. O isolamento da área, dificuldades de transporte e a pequena escala da produção propiciam um retorno monetário pouco significativo.

As atividades masculinas são a caça, a derrubada das árvores e o preparo da terra para o cultivo, a confecção de arcos, flechas, flautas, adornos plumários, extração de borracha, pesca, construção da casa e limpeza do mato próximo à aldeia. As mulheres coletam, fiam algodão e fibra de tucum, fazem redes, cerâmica, cuidam da colheita das roças, da alimentação diária, produzem colares e pulseiras. E, como foi dito, homens e mulheres coletam mel, castanha e trabalham no plantio das roças.

Sem dúvida, a presença do garimpo nas terras dos Cinta Larga é o que, de fato, atualmente movimenta a economia local, propiciando o aparecimento de um grupo de chefes com acesso aos principais bens ocidentais, obtidos em troca do diamante explorado pelos garimpeiros.

Cultura material

O artesanato indígena inclui confecção de cestos, arcos, flechas, colares de coco de tucum, pulseiras também de coco e de dentes de macaco, enfeites plumários para a cabeça e braços, redes de dormir, adornos de palha ou de pele de onça, flautas, pilão, fuso, furadores, adorno de resina para o lábio e outros ornamentos menores.

Para a guerra, os Cinta Larga pintam-se de jenipapo ( wésoa), com motivos animais ou vegetais e, em tempos passados, cortavam os cabelos muito rentes. Usavam seus cocares de penas de gavião ( katpé), grossos colares de contas ( bak´rĩ) no pescoço e cruzados no peito ( nakósapíap) e as cintas típicas ( zalâpíáp), confeccionadas de entrecasca da árvore tauari ( wébép). Enfeitavam-se ainda com palhas de buriti ( wébay) enroladas nos braços e nas pernas. Suas armas são o arco e flechas e o tacape, utilizados em situações específicas.

Os arcos ( matpé), de seção oval, medem cerca de 2 metros, e são fabricados do caule da pupunheira ( jobát). As flechas ( jáp), em média com 1,80 metros, consistem de uma haste de taquara onde se encaixa uma ponta com formato de faca, de um tipo de taboca, e, na extremidade inferior, aletas de penas de gavião ou mutum. Os arcos são resistentes e exigem do arqueiro treino e força física. Há flechas de vários tipos, para aves, macacos, animais de grande porte e pesca, mas sempre elaboradas caprichosamente. Algumas, com parte da haste feita de madeira ( ipép), dentada e adornadas com trançados de pêlos de caitetu ( jápsík), com padrões losangulares. O tacape ( sóká) é semelhante a uma espada curta, com um metro de comprimento, de cerne de madeira muito dura, preta ou vermelha, e o cabo ornamentado com penas vermelhas e amarelas.

O tacape, substituído hoje pelo terçado (facão), servia para as investidas repentinas ou dissimuladas. Se, por acaso, discutiam com um visitante ( akwesotá- "falar ruim", dizem os Cinta-Larga) devido ao "ciúme de mulher" ou outro motivo, e resolviam matá-lo, aproximavam-se com o tacape escondido nas costas, e quando a oportunidade surgia, batiam na nuca do adversário e, ao cair, cravaram-no em seu peito. Este gênero de homicídio era muito freqüente, originando hostilidades constantes entre os vários grupos.

Ainda dentre as técnicas guerreiras, os Cinta Larga têm alguns venenos para passar nos olhos dos contrários, cegando-os temporariamente. Mórat é o termo geral para classificá-los, assim como são denominados os "remédios para caça". Destes mórat para guerra, é possível destacar o bébésirík ("couro de porco") e o wásakoroyáp ("ventre de anta"), ambos extraídos de casca de árvores.

Conhecem também outros venenos ( pósot- "coisa ruim") poderosos, que podem ser adicionados à comida de seus desafetos, provocando-lhes a morte. Esta técnica, todavia, é praticamente restrita ao uso entre os comensais, os que partilham um mesmo espaço social. E mais, é uma forma de homicídio associada às mulheres, não apenas em razão de uma metonímia alimentar, também por tratar-se do único recurso mortífero a que elas têm acesso - e de que se servem para eliminar rivais ou cônjuges indesejados -, ainda que não lhes seja exclusivo.

Como as plantas muitas vezes são usadas como arma de vingança, é importante lembrar que acusações de feitiçaria são constantes entre os Cinta Larga. Acusações mútuas são responsáveis pelas agressões entre índios, e, caso ocorra mortes, inicia-se uma série de retaliações e expedições guerreiras. Alguns venenos são usados contra as mulheres: os que causam hemorragia mortal, os que causam aborto e outros sua morte. Para ser usado contra qualquer pessoa há o Po su t, que misturado à comida faz com que se emagreça progressivamente até a morte.

Aspectos cosmológicos

Do ponto de vista etnográfico, os Cinta Larga são um dos raros grupos filiados ao tronco lingüístico Tupi que não incorporaram o tabaco à sua cultura. Dessa forma os rituais de cura envolvem a recitação de palavras eficazes, o contato com as mãos e o sopro do xamã. Este ritual tem expressão menor no quadro das cerimônias, da mesma forma que os rituais de reclusão feminina e da perfuração do lábio inferior das crianças. São celebrações menores quando comparadas com a festa do bebé-aká (ver no item festas).

Basicamente, empregam-se certos "remédios" específicos para a espécie animal que se deseja abater e que propiciam o sucesso individual do caçador. Classificados como mórat, termo que identifica também os venenos para guerra, são extraídos de plantas que estão associadas pela "lei da similaridade" ao animal visado.

Alguns exemplos: Para caçar anta, têm um arbusto silvestre cujas folhas apresentam o formato do pé deste animal- wásapí, "pé de anta", é o nome da planta e do remédio. As folhas são maceradas em panelas cheias de água, à beira de um córrego, bebendo-se e provocando vômito, "limpando por dentro" o caçador. Já o remédio para caitetu exala um cheiro idêntico a este animal, do mesmo modo que para o macaco-prego. A raiz da planta é mastigada e cuspida nas mãos, braços e peito, e esfregada pelo corpo.

As imagens oníricas, igualmente, detêm relações simbólicas com as espécies animais, com chaves de interpretação padronizadas. Sonhar que se está atravessando o rio, submerso, significa que o caçador encontrará anta. Sonhar com mulher é sinal de anta fêmea, enquanto relações homossexuais indicam anta macho. Se sonha que está tirando tapurus (bernes) do pé, vai-se matar gavião - explica-se: para comer, o gavião segura com suas garras a carne, às vezes já infestada com bernes. Morar numa casa velha, é tatu, mas se sonha que "anda com luz à noite, igual vagalume, é onça!". O imaginário onírico encerra em uma mesma imagem predador e presa.

Dentre estas práticas encontramos um tabu: o consumo de carne pelos genitores cujas crianças estão na primeira infância. Essa proibição atinge com maior rigor as mães. Nos primeiros dias da criança o cardápio da mãe não vai além de alimentos vegetais, mel e, se houver, carne de jacaré e peixes permitidos; pouco depois, onça, jaguatirica, irara, tatu-canastra, coati, jacutinga e nambu poderão ser incluídos. Da carne de anta, nada mais que pequenos pedaços para o pai.

Estas preocupações são abandonadas progressivamente, de acordo com as etapas do crescimento infantil: até ficar "durinha"; ao sentar; ao andar e ao falar. Nas três primeiras semanas, o pai da criança, inclusive, deixa de caçar e de fazer tarefas árduas. As mulheres mais velhas zelam para que os jovens atendam corretamente às normas: o argumento é que, por desleixo ou gula, um pai ou mãe que não respeitar o resguardo alimentar causará doenças ou mesmo uma convulsão (pãdágña) em seu filho. Segue abaixo a listagem das carnes proibidas e permitidas logo após o parto, das quais algumas se resguardam por muito tempo, a exemplo do caitetu, que o pai só comerá quando a criança começar a andar, e do coatá, a última a ser liberada, quando inicia a falar.

A valorização da auto-suficiência individual faz com que o Cinta Larga esteja sempre atento à saúde do corpo. Aos primeiros sinais de mal estar recolhe-se à rede e procura identificar as causas do desconforto. Conta com o apoio de uma ampla gama de conhecimentos e práticas para auxiliá-lo na eliminação das doenças. Das muitas centenas de espécie vegetais que povoam a mata, algumas foram destacadas por suas propriedades de assegurar a proteção através da cura, da prevenção de doenças ou mesmo por permitirem o desenvolvimento de aptidões que direta ou indiretamente podem garantir o bem estar. Este é um saber compartilhado por todos, crescendo com a idade. A título de exemplo citamos alguns usos de plantas regularmente utilizadas: para aumentar a fertilidade feminina; garantir o vigor masculino; assegurar bom parto; evitar aborto; diminuir contrações uterinas; purificar os pais do recém-nascido; para o bem estar do recém-nascido; evitar choro continuado do recém-nascido; dar à criança um sono profundo; tornar leve o sono dos adultos; evitar que a criança morda o seio da mãe ao mamar e inúmeras outras.

Uma vez assegurada a saúde, um conjunto de plantas atende à necessidades de outro setor: o bom desempenho do homem na caça e o manejo das armas. Há ainda plantas usadas para atrair animais e cujas folhas o caçador esfrega no corpo.

Mito de criação

O universo é visto sob o prisma da unidade. O mito da criação é um relato detalhado de como Gorá criou os seres humanos, membros das diversas tribos que povoam a região, conferindo-lhes identidade e características específicas. Por outro lado, animais, aves e demais seres vivos foram criados a partir da transformação do Homem; alguns se tornaram onças, outros anta etc., por obra também de Gorá. Este e outros heróis culturais menores que povoam a mitologia Cinta Larga são os responsáveis pelo que de positivo existe no universo social e cultural. A contrapartida desses atos benéficos de criação é um espírito que habita a floresta e encarna o lado sombrio da existência. Seu nome é Pavu. Vagueia pela mata à procura de vítimas e tão logo encontre um caçador solitário ou qualquer pessoa que perambule por seus domínios, lança sobre eles seu ataque mortal. Não há quem resista ao seu poder, e, de encontro com Pavu, advém a febre e em seguida a morte.

As festas se articulam ritualmente com o a sociologia Cinta Larga, uma vez que as condutas durante esse período remetem à conduta cotidiana, porém de uma forma que poderíamos chamar de inversa.

Não há uma denominação genérica para este ritual: os Cinta Larga dizem íwa (tomar chicha), ibará (dançar) ou, mais raramente, bébé aka (matar porco). Tais referências resumem, de certo modo, o programa ritual: beber chicha, dançar e matar o animal. E, desde logo, exprimem um convite. A construção de uma nova casa (maloca) ou uma expedição guerreira eram os motivos principais que levavam, tradicionalmente, um zápiway (dono da casa) a planejar uma festa. Para a guerra, o ritual arregimenta os aliados, organizando o ataque e, em seguida, comemorando os feitos dos guerreiros. Para a casa, representa uma "homenagem" ao zápiway de uma outra aldeia, que assume o papel de "convidado de honra". Num caso, a festa inaugura um espaço social, no outro, ao contrário, marca sua ruptura.

A festa pode ser entendida como um convite para matar esse animal, cujo nome é anunciado aos convidados pelo emissário do anfitrião. Com isso, a casa, a roça e o animal domesticado somam as principais condições materiais necessárias para o ritual. Mas são os convidados a principal condição social, são eles que "fazem" a festa. Premissa sociológica do ritual Cinta Larga, a reciprocidade entre anfitrião e convidados ordena relações entre pessoas e aldeias, já que uma festa desdobra-se para além de si mesma: ao aceitar o convite, o convidado compromete-se idealmente a, num próximo ano, promover uma nova festa em sua casa. Nas palavras de Taterezinho (um Cinta Larga):

É outro que dá. Depois outro, outra aldeia vai dar (festa) outro ano. Aquele que deu (este) ano não vai fazer outro ano. Tem que ter outro, outro grupo faz festa. Aí convida ele como ele também convidou.

Estruturalmente, os convidados assumem a posição do "outro", termo para uma relação virtual de afinidade. Para uma festa semelhante, os Suruí (Tupi-Mondé) explicitam, com nitidez, as relações em jogo e descrevem os convidados como "não-parentes" ou "cunhados" (Mindlin, 1985:48-9), que são associados ao metare (acampamento próximo à aldeia onde os homens trabalham em suas flechas e arcos). Neste ponto, os Cinta Larga parecem fixar de forma mais "simbólica" tal relação: dizem mâmarey ( má, 3a pes.), "os outros", para designar os visitantes; enquanto pãmarey ( pã: 1ª a pes. pl. inclusiva), "os nossos", os membros do próprio grupo.

Desta oposição central deriva a própria seqüência ritual, que, a todo momento, e sob diversas formas, dramatiza o encontro de grupos inicialmente tidos como antagônicos. São ritualmente "inimigos", portanto, que vêm à festa a convite do anfitrião. Os convidados chegam na época previamente marcada e entram na aldeia, à noite, encenando um ataque guerreiro. Porém ali são recepcionados com chicha aguada, e não a chicha doce consumida habitualmente, e dançam no centro da casa.

Quando chegam homens ou famílias de uma aldeia distante, de um grupo local distinto, os Cinta Larga costumam dançar uma ou outra noite, beber chicha e também cantar. Esta confraternização entre os dois grupos faz parte de um protocolo de recepção. A chegada de hóspedes é motivo suficiente para a realização de uma festa, ainda que limitada apenas a umas noites de dança, um pouco de chicha, que bebem com moderação, e algumas brincadeiras. Com efeito, dentre as quatorze festas estudadas por Dal Poz, ao menos cinco delas marcavam simplesmente a chegada de hóspedes, ou melhor, o reencontro de dois grupos: a casa enchia-se de gente, por alguns dias a aldeia movimentava-se, alegremente.

Tais viagens de visitas, assim como os acampamentos e as festas, são atividades próprias da estação seca. Após as derrubadas em maio ou pouco mais, as famílias circulam amplamente pelas outras aldeias, favorecidas pelo clima e, como única obrigação, a queimada e o plantio paulatino das duas roças. Esta era igualmente a época propícia às expedições guerreiras. A chegada dos visitantes segue um certo protocolo: eles anunciam-se desde muito longe, tocando uma flauta de pã, cujos sons dissonantes percorrem grandes distâncias. Depõem seus arcos e flechas ao lado da porta e entram na penumbra da maloca, imponentes, vestidos a caráter - cocares de penas de gavião, colares de muitas voltas e cintas de entrecasca. É de grande teatralidade este momento e, assim como em outras ocasiões, a entrada em cena busca impressionar os espectadores.

Já nas festas que preparam a guerra, os cantos antecipam a tática dos guerreiros, mas sob a condição de não enunciar o etnônimo dos inimigos ou que vão "atacar gente". Os cantores dizem então que vão "matar porco", vão "matar macaco" ou que saíram para uma "caça". Ou, então, rememoram os animais "bravos" que já mataram: gavião, onça etc. Outras vezes, o guerreiro fala de si próprio como um animal predador, uma onça, por exemplo. Regra do discurso guerreiro, esta evitação lingüística, que se estende igualmente às festas que comemoram as batalhas e perdura por um largo tempo, situa os inimigos no domínio da animalidade e faz da caça uma metáfora para a guerra.

Festa e cotidiano

O script ritual traça nitidamente contrastes com as práticas cotidianas: individualizadas no dia-a-dia, na festa, porém, as atividades (colher, fazer chicha, caçar, comer, tocar flauta, cantar etc.) são cumpridas coletivamente, tendo sempre alguém a liderá-las ou coordená-las. Assim, por exemplo, a bebida ocupa nas festas um lugar importante, porém é deslocada do mecanismo de inversão de seu modo de produção, distribuição e consumo. Se na vida diária cada mulher prepara a chicha para seu marido, na festa é o conjunto de mulheres que assume a tarefa. E o anfitrião, que não dança nem canta, deve servi-la pessoalmente a cada dançarino - o que destoa da conduta diária, quando os demais homens são simplesmente chamados pelo marido para, juntos, servirem-se na panela. Consumida ritualmente em excesso, a chicha é vomitada propositalmente no meio do salão pelos dançarinos.

Enquanto bebida ritual, portanto, a chicha aparece como um anti-alimento, subvertendo a função vital a ela atribuída pelos Cinta Larga (engordar, fortalecer o corpo).

O programa ritual também coloca em destaque as obrigações alimentares do anfitrião. Por ocasião da visita do emissário, os convidados formulam pedidos de comida, chamados méémã - em geral carnes de caça ou peixe; e, para atendê-los, o anfitrião organiza caçadas coletivas. Em dias comuns, os Cinta Larga preferem caçar sós ou com apenas um companheiro. Mas este aspecto, que não é o único, aparece ritualmente invertido. A carne cozida será dividida pelo íiway em duas partes: a primeira, servida aos convidados, que avançam sobre a comida na cesta, comportamento que afronta as boas maneiras; a outra, que é entregue cerimonialmente ao convidado que solicitou a iguaria.

Em relação à comida, as atitudes imoderadas e a voracidade dos convidados são a norma. Se estão com fome, não hesitam em abater galinhas e porcos domésticos ou em tomar os alimentos que desejam, ainda que retribuam com uma ou duas flechas. Certas noites, chegam a promover verdadeiros "assaltos" aos estoques alimentares: Akoy té ma wirá (onde está a comida?), repetem eles, enquanto vasculham todos os cantos da maloca, recolhendo e comendo os alimentos que encontram.

No plano interno do próprio ritual, por sua vez, registram-se rupturas curiosas: parte quase obrigatória dos bailes noturnos, rapazes com disfarces grotescos interrompem abruptamente os dançarinos e encenam pequenas comédias ( gôji), vazadas num humor obsceno ou repugnante. Com efeito, as expressões de oposição, pinçadas no cotidiano ou de cunho estritamente cerimonial, mutiplicam-se a cada passo: dono da chicha/ bebedores, cozinheiras/caçadores, doador de comida/"devoradores", mulheres/homens, músicos/cantores, dançarinos/palhaços, e repetem-se em vários outros elementos.

Um último baile noturno, o mais concorrido, precede o sacrifício da vítima animal e engendra inúmeras operações simbólicas, particularmente inversões de gênero e outras metamorfoses. Naquele dia são os homens, e não as mulheres, que vão arrancar mandioca ou cará na roça. À noite, outra inversão: as mulheres abrem o salão, dançando em duas fileiras, à semelhança dos dançarinos homens. Algum tempo depois entram os convidados, com muita disposição, e o espaço é novamente ocupado pelos homens, que dançam e bebem abusivamente.

Ao amanhecer, excitados pela bebida e pela vigília, os dançarinos remanescentes ritualizam uma "vingança" contra o anfitrião, revidando assim, dizem os Cinta Larga, tudo o que "sofreram" com danças e bebedeiras ao longo da festa. Num gesto revelador, o anfitrião é simbolicamente animalizado pelos convidados: seguem seu "rastro" e, ao encontrá-lo dormindo, jogam água fria em seu ouvido; obrigam-no então a beber chicha, enquanto simulam, abanando chumaços de palha, acender fogo para assá-lo.

No contexto da festa Cinta Larga - e também Suruí e Zoró, ambos de língua Tupi-Mondé - o sacrifício ocupa um lugar central; todos os atos rituais conduzem a este clímax e nele encontram seu significado. Boa parte da atenção dos homens, antes e no decorrer da festa, concentra-se na morte da vítima animal. Como disse, já os convites assinalam esta motivação:

Para isso ele (o anfitrião) fez a festa. Para matar o bicho. Para isso que ele convidou todo mundo, para comer, juntar tudo. Para juntar amigo para comer aquele bicho. (Taterezinho).

Em torno do sacrifício, então, reúnem-se os convidados - finalidade eminentemente social. Significa contratar uma aliança na qual a vítima faz o papel de intermediário. Não um termo, mas relação: a morte ritual da vítima animal comparece aqui enquanto sacrifício simbólico do próprio anfitrião. Ao gôm, animal domesticado pelo grupo do anfitrião, cabe substituí-lo no ato sacrificial. A função vicária do animal, mesmo não explicitada pelos informantes, é logicamente dedutível. Numa frase: um "anfitrião animalizado" pelos convidados vai, em seguida, ofertar um "animal socializado" para ser morto e comido. Com efeito, anfitrião e vítima colocam-se numa relação de identidade: metafórica, já que o primeiro encenou um animal pouco antes; metonímica, pois ambos "pertencem" a um mesmo grupo social.

Na madrugada seguinte ao último baile, os convidados irrompem aos gritos da maloca e dançam e bebem até clarear. De manhã o anfitrião amarra o animal pelos pés, diante da maloca. O detalhe denotaria, outra vez, a associação entre a vítima e o anfitrião, o qual também foi amarrado de modo análogo. O anfitrião, a seguir, conduz os homens pela mão, a começar pelo convidado de honra, e posiciona-os lado a lado, voltados para o animal amarrado (portanto, de costas para a maloca), e afasta-se. Com seus arcos e flechas na mão, os homens dançam, avançando e recuando diante da vítima. Em versos improvisados que serão repetidos pelos demais, o convidado de honra elogia a hospitalidade do anfitrião e anuncia a morte do animal, e, quando termina seu canto, ordena que o matem: kaben sakirára (vamos matá-lo!). Num átimo, todos os arqueiros disparam suas flechas. Ao mesmo tempo, gritam que já mataram muitos bichos, nomeando-os: "Vou matar, como matei aquele veado", por exemplo.

Desta maneira, no ato mesmo em que sacrificam o gôm, os convidados recordam da caça. Numa frase, o sacrifício seria memória da caça. Quando fora referido, acima, os cantos dos guerreiros Cinta Larga, vimos que caça e guerra estavam dispostas numa relação metafórica, sendo a primeira uma linguagem para a outra; sabemos agora que também o sacrifício toca-se nesta mesma clave.

Neste momento do ritual, os participantes promovem uma verdadeira algazarra. Difícil reproduzir a empáfia do fraseado, os gritos de júbilo, ou descrever o porte altaneiro e os gestos enérgicos da performance ritual. Diria apenas, mesmo sob o risco do paradoxo, que parecem estar num alegre combate. Portanto, memória da caça, mas uma guerra ritual.

Abatida a vítima, os homens dirigem-se ao anfitrião, que, a pouca distância apenas, observa o espetáculo, e comunicam que já mataram o animal: Amoya, enaeyá sakirá (meu parente, já matei para você!). O clima de excitação, formalismo e tensão que antecede o sacrifício dissolve-se. Os convidados agora presenteiam com flechas o anfitrião. O animal morto é disposto sobre folhas ou palhas no mesmo local onde estava amarrado e, um a um, começando pelo convidado de honra, os participantes do sacrifício jogam suas flechas, mirando na vítima ou em coisas próximas. Estas não são as flechas que foram usadas para matar a vítima, são outras, bem acabadas e adornadas, e são atiradas com algum comentário jocoso ou depreciativo formulado pelo próprio arqueiro. O anfitrião então aproxima-se para ouvir e, depois, recolher a flecha para si.

Sobre o corpo do animal, desta maneira, as flechas são dadas e recebidas, o que faz dele o penhor da aliança. Mas ao mesmo tempo em que suscita a troca, a vítima sacrificial é também trocada: findo o ato de presentear, o anfitrião retira-se para casa levando os maços de flecha, e o convidado de honra comanda o esquartejamento do animal. Há, a seguir, uma dança ao redor da maloca, na qual os homens elevam os despojos acima da cabeça. A carne - às vezes crua, outras cozida - é depois repartida entre todos os participantes, que avançam para receber seu pedaço - exceto o anfitrião e sua família. O sentido deste impedimento é que a vítima simboliza o próprio anfitrião, e sua carne é a contrapartida das flechas que recebeu. Findo o repasto, os convidados retiram-se apressadamente rumo às suas aldeias; ou o anfitrião à noite oferece chicha doce, e eles partem na manhã seguinte.

Nota sobre as fontes

O verbete Cinta Larga foi baseado na dissertação de mestrado "No País dos Cinta Larga", de autoria de João Dal Poz, defendida na Universidade de São Paulo em 1991.

Os dados referentes à situação contemporânea foram retirados das notícias de jornal mais recentes sobre o conflito, e informações de Maria Inês Hargreaves, indigenista que atua junto ao povo Cinta Larga.

Além dessas fontes, Carmen Junqueira produziu trabalhos e artigos sobre a organização social que serviram como complemento às informações obtidas a partir da dissertação de Dal Poz. Destacamos de Junqueira o artigo "Os Cinta-Larga", publicado na Revista de Antropologia -1984/1985.

Fontes de informação

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TRESSMANN, Ismael. Panderej : os peritos no arco. Cadernos Comin, São Leopoldo : Comin, n. 2, 27 p., jun. 1993.

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WALTY, Ivete Lara Camargos. Narrativa e imaginário social : uma leitura das histórias de maloca antigamente de pichuvy Cinta Larga. São Paulo : USP, 1991. 237 p. (Tese de Doutorado).

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Com a denominação "Cinta Larga" ou "Cinturão Largo", confundiam-se, de início, diversos grupos que habitavam a região próxima à fronteira entre Rondônia e Mato Grosso, uma vez que todos usavam algum tipo de cinto e construíam malocas grandes e compridas.

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Àqueles que não entendem nossa língua, vou traduzir. O povo Guarani era como um rio que corria lentamente em seu curso quando uma pedra gigante foi lançada dentro do córrego. A água espirrou para vários cantos. E os sobreviventes estão aqui hoje reunidos", diz o Guarani- Kaiowá Anastácio Peralta, sob olhares de concordância de seus 'parentes' da Argentina, Bolívia e Paraguai." Fonte: Campanha Guarani

Os Guarani são conhecidos por distintos nomes: Chiripá, Kainguá, Monteses, Baticola, Apyteré, Tembekuá, entre outros. No entanto, sua autodenominação é Avá, que significa, em Guarani, "pessoa".

Este povo vive em um território que compreende regiões no Brasil, Bolívia, Paraguai e Argentina e se diferencia internamente em diversos grupos muito semelhantes entre si, nos aspectos fundamentais de sua cultura e organizações sociopolíticas, porém, diferentes no modo de falar a língua guarani, de praticar sua religião e distintos no que diz respeito às tecnologias que aplicam na relação com o meio ambiente.

Tais diferenças, que podem ser consideradas pequenas do ponto de vista do não indígena, cumprem o papel de marcadores étnicos, distinguindo comunidades políticas exclusivas. Esses grupos reconhecem a origem e proximidade histórica, linguística e cultural e, ao mesmo tempo, diferenciam-se entre si como forma de manter suas organizações sociopolíticas e econômicas.

Os grupos guarani que hoje vivem no Brasil são:

Pãi-Tavyterã, conhecidos no Brasil como Kaiowá

Avá Guarani, denominados no Brasil Ñandeva

Adaptado a partir de trecho extraído do livro Guarani Retã 2008: Povos Guarani na Fronteira. Argentina, Brasil e Paraguai, elaborado em 2008 por inúmeras organizações, entre elas o Centro de Trabalho Indigenista (CTI). Trata-se de uma introdução ao mundo dos Guarani que constituem uma das populações indígenas de maior presença territorial no continente sul-americano.
A publicação acompanha um mapa com diversas informações sobre as comunidades guarani. (Em Português | Em Espanhol | Mapa )

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Àqueles que não entendem nossa língua, vou traduzir. O povo Guarani era como um rio que corria lentamente em seu curso quando uma pedra gigante foi lançada dentro do córrego. A água espirrou para vários cantos. E os sobreviventes estão aqui hoje reunidos", diz o Guarani- Kaiowá Anastácio Peralta, sob olhares de concordância de seus 'parentes' da Argentina, Bolívia e Paraguai."

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O contato dos Kaingang com a sociedade envolvente teve início no final do século XVIII e efetivou-se em meados do século XIX, quando os primeiros chefes políticos tradicionais (Põ’í ou Rekakê) aceitaram aliar-se aos conquistadores brancos (Fóg), transformando-se em capitães. Esses capitães foram fun…

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Os Fulni-ô são o único grupo do Nordeste que conseguiu manter viva e ativa sua própria língua - o Ia-tê - assim como um ritual a que chamam Ouricuri, que atualmente realizam no maior sigilo.

Na parte central das terras da reserva indígena se encontra assentada a cidade de Águas Belas rodeada totalmente pelo território Fulniô.

Nome e língua

Na literatura histórica, e em uma parte da literatura antropológica, os índios de Águas Belas são chamados Carnijós ou Carijós, inclusive Cajaú (Hohenthal, 1960). Não se têm notícias do ano em que foram aldeados; o certo é que, em meados do século XVIII, já eram designados pelo nome de Carnijós. É possível que nesta aldeia tenham se fundido elementos provenientes de vários grupos étnicos que mais tarde se reorganizaram de forma clânica, adotando então o nome do grupo anfitrião: Fulni-ô.

Os Fulni-ô foram durante muito tempo considerados, pelos estudiosos, como os últimos remanescentes dos históricos índios Karirí, cujo hábitat abarcava todo o Nordeste do Brasil (Boudin, 1949). Um exemplo desta posição é a de Mario Melo, que os considerou como o "último rebento dos Cariris que dominaram os nossos sertões" (Melo, 1929). Segundo Boudin (1949), esta confusão ocorreu porque ambos grupos habitavam a mesma região, ou seja o alto e médio São Francisco.

A hipótese de que os Fulni-ô foram kariri ficou descartada desde o momento em que uma análise lingüística comparativa concluiu que "a língua dos índios Karnijós difere consideravelmente da dos amerícolas da família kariri" e que o Ia-tê bem pode ser uma língua autônoma, já que "representa as relíquias de uma família lingüística, ainda não computada na relação das línguas americanas do Brasil ou liga-se a alguma família que não tem representantes no nosso território, pelo menos devidamente conhecidos" (Sobrinho, 1935: 49). Recentemente, o lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues (1986) classificou tanto a família kariri como a língua ia-tê como integrantes do tronco macro-jê, embora sem incluir esta língua em uma família particular.

Atualmente todos os índios em Águas Belas falam português; em Ia-tê se comunicam principalmente os adultos e idosos; os mais jovens e as crianças usam com mais freqüência o português. Apesar de que o Ia-tê possa estar perdendo terreno para o português, tem ou cumpre um importante papel dentro da sociedade indígena.

Localização

Foto: Memélia Moreira

Os Fulni-ô atualmente habitam o município de Águas Belas, situado na zona fisiográfica do Sertão, a 273 quilômetros da capital do estado de Pernambuco. O município está compreendido no chamado polígono das secas. A região de Águas Belas é cortada de norte a sul pelo rio Ipanema, que desemboca no São Francisco. Em 1980, a população do município era de 37.057 habitantes, dos quais 11.714 viviam na área urbana, e 25.343 na área rural. Esta última cifra inclui a aldeia indígena.

A vida dos Fulni-ô transcorre em duas aldeias. Uma delas se localiza junto à cidade de Águas Belas. É nesta aldeia que se encontram as instalações do Posto Indígena da Fundação Nacional do Índio (FUNAI); a outra é o lugar sagrado do ritual do Ouricuri, onde se estabelecem nos meses de setembro a outubro.

Informação demográfica

Foto: Jorge Hernández Díaz, 1983

Os dados mais antigos sobre a população Fulni-ô remontam a 1749, quando, segundo registro da "Informação Geral da Capitania de Pernambuco" (1906), na aldeia da Ribeira do Panema, viviam 323 pessoas pertencentes a este grupo. Estêvão Pinto, citando como fonte relatórios da Diretoria dos Índios, diz que em 1855 a população ascendia a 738; já em 1861 esta cifra havia caído quase pela metade, pois só restavam 382 pessoas, que compunham 90 famílias (Pinto, 1956:25). Comenta o autor citado que a causa da diminuição da população pode ter sido uma epidemia de cólera que atacou a aldeia em 1856. Em 1873 o número de indígenas Fulni-ô se reduziu a pouco menos de uma centena (Costa Júnior, 1942:11; Pinto, 1956: 26). Pouco a pouco a população foi se recuperando; em 1922 a aldeia contava com aproximadamente 500 índios "...distribuídos por cento e cincoenta choças, quase todas de palha" (Pinto, 1956: 26). Deduzimos que já para 1937 deva ter aumentado consideravelmente o número de indígenas Fulni-ô, pois, em um artigo escrito naquela época, Carlos Estêvão de Oliveira, ao referir-se a este grupo, comenta que havia um milhar de pessoas que falavam a língua Ia-tê (1942: 171).

É possível que a cifra dada por Carlos Estêvão de Oliveira seja um pouco otimista, já que, segundo os relatórios da IVa. Inspetoria Regional correspondentes a 1945 e 1948, a aldeia contava com 823 e 1.263 indígenas respectivamente (Pinto, 1956: 26). Em 1982 residiam na aldeia 2.668; esta cifra havia aumentado para 2.788 em 1989, segundo registros da FUNAI (Povos Indígenas no Brasil 1991/1996, ISA, 1996).

Antecedentes históricos

No território da Capitania de Pernambuco viviam numerosos grupos tribais que falavam a língua Tupi. Os índios que não falavam tupi eram conhecidos como "Tapuios" ou "Tupuyaa". Na época colonial, os índios que habitavam o litoral foram empurrados para o interior, dando lugar a novas populações. Assim, por exemplo, o povoamento de boa parte do vale do São Francisco se deve aos indígenas e à obra catequista dos sacerdotes.

Também teve muito que ver na conformação de uma nova distribuição demográfica a luta que, em meados do século XVII, sustentaram portugueses e holandeses na disputa pelo território brasileiro. Depois que os holandeses foram expulsos de Pernambuco, os portugueses decidiram reorganizar a administração dos grupos indígenas da região. É possível que, tendo em vista essa reorganização administrativa, a coroa portuguesa tenha decidido reunir em aldeias os indígenas, para manter melhor controle sobre eles. Assim se explica sua insistência em dotar os índios de "uma légua de terra em quadra" para que aí fossem concentrados pelo menos 100 casais indígenas. Supomos que foi aproximadamente nessa época que os Fulni-ô foram aldeados.

O ritual do Ouricuri

Os preparativos para a mudança para a aldeia do Ouricuri se iniciam nas últimas semanas do mês de agosto. Todos os Fulni-ô que trabalham fora de Águas Belas, como funcionários, professores, policiais, durante a primeira semana do ritual pedem licença para se ausentarem do trabalho e se concentrarem na aldeia do Ouricuri; os que podem aí permanecem sem sair durante todo o ritual.

Todos os Fulni-ô têm como norma a proibição de falar do ritual. Os anciãos asseguram que aqueles que infringiram esta norma tiveram morte estranha. Sem dúvida esta é uma advertência para evitar a quebra do sigilo.

Uma parte do que acontece na aldeia do Ouricuri é de domínio público. Sabemos assim que existem áreas onde as mulheres não podem entrar, embora elas tenham conhecimento das atividades que se realizam nesses lugares. Durante a noite os homens dormem separados das mulheres, estas nas casas e aqueles nos galpões. Durante os meses do ritual está proibido manter relações sexuais dentro da aldeia do Ouricuri. Embora não se pratique uma abstinência sexual absoluta, respeita-se o lugar sagrado do ritual, mantendo este tipo de relações fora da aldeia. Está proibido também tomar bebidas alcoólicas, escutar música, e inclusive assobiar. Quando um Fulni-ô na cidade ou na aldeia do Posto Indígena toma alguma bebida alcoólica, não pode ir à aldeia do Ouricuri. Por esse motivo nesta época evitam tomar qualquer bebida embriagante. No dizer de alguns anciãos no ritual rezam e oram pelo bem de todos, pois asseguram que sua religião é bastante parecida com a religião católica.

No ritual do Ouricuri, o Ia-tê desempenha um papel fundamental, já que é a língua preferencialmente falada durante as suas quatorze semanas de duração. É aí que se socializam os membros mais jovens pelo ensino de um código simbólico diferente daquele utilizado pela sociedade envolvente.

Um dos eventos de maior importância no ritual é a eleição de suas autoridades, ou seja o Pajé, o Cacique e a Liderança. No ritual do Ouricuri, tanto o Cacique como o Pajé são figuras centrais. Não sabemos quais são suas atribuições nem tampouco os limites de sua autoridade. Quando perguntamos qual dos dois tinha mais autoridade fora do ritual, obtivemos respostas que se contradiziam. Assim, enquanto uns diziam que era o Cacique, outros diziam que era o Pajé. Mas parece haver um consenso de que, ao se abordar qualquer assunto que incumba ao grupo como um todo, os dois devem atuar de comum acordo.

Antigamente a aldeia ritual se erigia com casas de palma de ouricuri. Cada ano, ao aproximar-se a abertura do ritual, os índios levantavam suas respectivas casas, a quais desmontavam ao fim do mesmo. Atualmente as casas são permanentes, embora construídas com materiais de qualidade inferior ao daquelas existentes na aldeia do Posto Indígena. As condições sanitárias são também mais precárias do que nesta última. Até 1981, os Fulni-ô se abasteciam, durante os meses do ritual, da água depositada durante o período das chuvas em dois grandes poços; geralmente a água se esgotava antes da conclusão do ritual; então tinham que buscá-la na cidade, ou nos rios da serra distantes seis ou sete quilômetros, transportando-a em carroças puxadas por mulas. Com a falta de água, as condições sanitárias pioravam ainda mais, e o número de mortes causadas por infecções intestinais era alarmante. Afortunadamente, em 1982, conseguiram que a empresa que provê de água a cidade de Águas Belas fizesse uma extensão de suas instalações até a aldeia do Ouricuri; em troca os indígenas permitiriam que esta empresa (COMPESA) explorasse um dos rios que existem em suas terras para abastecer a cidade de Águas Belas.

Os matrimônios interétnicos

Entre os Fulni-ô, numericamente falando, as uniões interétnicas são proporcionalmente importantes. Assim, com base em dados encontrados no Posto Indígena, entre 1940 e 1970 se registraram na aldeia 173 destas uniões.

Um dos requisitos indispensáveis para poder participar do ritual do Ouricuri é a exigência de ser filho de pai e/ou mãe Fulni-ô. Além desse, existe outro requisito: o de assistir ao ritual do Ouricuri desde a mais tenra idade. Quem não o faz perde o direito de participar mais tarde e, portanto, deixa de ser considerado índio Fulni-ô. Assim, todos aqueles filhos de uniões interétnicas que participam do ritual se identificam como índios Fulni-ô e são assim reconhecidos (na maioria dos casos) pelos "brancos" ou "civilizados".

No que tange aos filhos de uniões interétnicas que não assistem ao ritual, podemos dizer que alguns deles se auto-identificam como índios e exigem ser reconhecidos como tais, com o que os Fulni-ô não concordam. Geralmente os filhos de uniões interétnicas, embora não assistam ao ritual, mantêm estreitas relações com os Fulni-ô e vivem dentro da Terra Indígena ou inclusive na própria aldeia do Posto. Os filhos de uniões interétnicas enfrentam problemas devido, como dizia um ancião, estarem "entre duas nações": por um lado os índios legítimos os discriminam chamando-os de "grogojó", por outro os "civilizados" lhes negam seu status de índios, mas sem aceitá-los totalmente como parte da comunidade "branca".

Mas, apesar de ambas as sociedades não aceitarem totalmente os matrimônios interétnicos, estes continuam a se realizar. Quando algum jovem indígena pretende casar-se com uma "civilizada", os anciãos tentam dissuadi-lo. Os "civilizados" tampouco têm simpatia por este tipo de união.

Remanescentes e descendentes

Existem duas categorias sociais em que os Fulni-ô classificam seus descendentes, mas sem considerá-los parte do grupo. A primeira está formada por aquelas pessoas que vivem nas terras da reserva e que, por possuírem parte delas, a FUNAI as reconhece como índios; a elas chamam remanescentes. A segunda é constituída por aqueles indivíduos que são filhos de uniões interétnicas, mas que não participam no ritual.

Na Terra Indígena viviam em 1982 aproximadamente setenta famílias que possuiam terrenos dentro da mesma. Para a FUNAI estas famílias são indígenas, mas para os Fulni-ô não são. A origem deste grupo é um tanto incerta. O mais provável é que se trata de descendentes de uniões interétnicas que deixaram de assistir ao Ouricuri.

Os Fulni-ô justificam a exclusão dos remanescentes de seu grupo, argumentando que não são índios, pois não assistem ao ritual do Ouricuri, não falam Ia-tê e vivem fora da aldeia. A maioria destes remanescentes tampouco se identifica como índios, embora reconheça que descende de pais indígenas. O único vínculo que atualmente parece existir entre os Fulni-ô e os remanescentes é a possessão da terra e é para mantê-la que os segundos manipulam sua identidade, de modo a alegar direitos sobre as propriedades que possuem.

Quanto à segunda categoria, existem dois grupos: aqueles que se identificam com os índios e que se fazem assim chamar, mas não são reconhecidos como tais; a sociedade Fulni-ô não os rechaça mas tampouco os aceita no ritual. De outro lado estão aqueles que definitivamente foram socializados como brancos e estão totalmente integrados na sociedade regional; a estes os Fulni-ô chamam descendentes quando conhecem sua origem.

A luta pela terra

Desde sua fundação, há mais de duzentos anos, o atual assentamento dos Fulniô esteve ligado à história da cidade de Águas Belas e seus habitantes não-índios. Segundo a tradição, foi um homem branco, chamado João Rodrigues Cardoso, tomou as primeiras iniciativas que deram origem ao povoado de Ipanema, que anos mais tarde se transformaria na cidade de Águas Belas. Mario Melo (1929) diz que o fundador, com a ajuda dos Fulni-ô, erigiu a capela de Nossa Senhora da Conceição, obtendo também do governo a nomeação de seu amigo, Lourenço Bezerra Cavalcanti, para diretor dos aldeados, cargo que havia sido criado em 1757.

A Lei Imperial de Terras de 1850 entregava às províncias a posse dos aldeamentos indígenas extintos. Conseqüentemente, as províncias nordestinas tiveram pressa em declarar os índios de seus aldeamentos como extintos. Foi por isso que em 1875 o presidente da província de Pernambuco, pelo ato do 4 de maio de 1875, considerou extintos diversos aldeamentos, entre eles o de Ipanema ou Águas Belas.

Ao se extinguirem os aldeamentos, os "civilizados" ansiosos por expandir suas possessões empreenderam furiosas investidas contra os Fulni-ô, empurrando-os para a caatinga e tomando-lhes os terrenos cultivados, apropriando-se assim ilegalmente das terras que por direito pertenciam aos indígenas.

Possivelmente os Fulni-ô tiveram mais sorte que outros grupos indígenas, pois o governo provincial, tendo em vista as invasões das terras indígenas pelos "civilizados", acudiu os índios, mandando demarcar as terras doadas aos Fulniô por cartas régias e alvarás. Em 1875, a terra foi demarcada e entregue aos Fulni-ô (Cerqueira Vianna, 1966; Pinto, 1956; Melo, 1929). Esta demarcação respeitou a doação anteriormente feita à capela de Nossa Senhora da Conceição, cuja superfície era de 759.664 m2 (Pinto. 1956:14).

Esta intervenção do governo provincial em favor dos indígenas, ainda que tenha ajudado a frear os interesses da população "civilizada", não a deteve do todo, pois anos mais tarde novamente começou a pressionar os indígenas a abandonarem as terras que legitimamente lhes pertenciam. Assim, em 1886, a Câmara de Vereadores considerou irregular a demarcação e pediu ao governo "a creação no termo de ... um juizo comissario", com a finalidade de legalizar as terras ocupadas por todos os invasores (posseiros).

No século XX, os Fulni-ô continuaram com sua velha contenda pela terra. Em 1904, com a mudança de governo, os "civilizados", incentivados pelas novas leis que o regime republicano estabelecia, procuravam novas formas (ou formas legais) para se apropriarem dos bens indígenas. Em 1908, as terras da aldeia foram arrendadas a Nicolau Cavalcanti de Siqueira, por um prazo de seis anos. Determinava-se que, ao finalizar esse contrato, os imóveis voltariam ao domínio estadual (Vasconcelos 1962:36; Pinto, 1956:16).

Ao terminar o contrato, o Prefeito Cezar Montezuma de Oliveira, baseando-se na Lei Orgânica dos Municípios, que determinava que as terras devolutas passavam ao poder dos municípios, convidou, por meio de um edital, todos os moradores das terras para providenciarem o respectivo arrendamento. Entretanto, isso não se efetivou, passando as terras novamente ao domínio dos índios.

Em 1928 esta área foi dividida por representantes do Ministério da Agricultura, Indústria e Comércio, que então incluia o Serviço de Proteção aos Índios. Da divisão resultaram 400 lotes de 550x550 metros (30,25 hectares) e mais outros 27 lotes de menor extensão com dimensões irregulares. Em 14 de maio de 1929 os Fulni-ô receberam títulos individuais da terra que possuiam, de caráter provisório, expedidos pelo mesmo Ministério.

Embora em 1929 cada família Fulni-ô tenha recebido um lote, na atualidade algumas carecem de terra.

Arrendamento da terra

A partir de 1929, os Fulni-ô começaram a arrendar suas terras aos habitantes não-índios do Município de Águas Belas. Muitos dos "civilizados" que cultivavam estas terras de maneira irregular, começaram a pagar uma quota anual aos índios donos dos lotes, mediante um contrato firmado no Posto do SPI; desde então muitos "civilizados" cultivam as terras pertencentes aos indígenas.

Em 1982, os registros do Posto indicavam que, dos 427 lotes em que está dividida a Terra Indígena, 275 tinham arrendatários que em sua maioria eram pessoas com poucos recursos econômicos.

Outra modalidade de arrendamento é aquela a que chamam de "chão de casa". Devido à peculiar situação da cidade de Águas Belas, a partir da década de 1950, a solução encontrada pelas famílias brancas sem casa foi a construção de moradas dentro da Terra Indígena. Para que um branco possa construir uma casa nesta situação, é necessário que conte com a permissão do respectivo dono e do chefe do Posto. Em 1980, o total de casas era de 485, e estavam situadas em 11 lotes. Um relatório de 1986 menciona 800 casas nesta situação (Povos Indígenas no Brasil 1985-1986, CEDI, 1986).

Na atualidade a maioria dos Fulni-ô cultiva suas roças, em média de dois a três hectares, utilizando unicamente a força de trabalho disponível da família. Geralmente, vendem uma parte da totalidade de sua produção agrícola. Produzem a forragem e o algodão principalmente com a intenção comercializá-los em sua totalidade. Já o feijão, o milho e a mandioca são cultivados tanto para venda como para consumo pela unidade doméstica.

A atividade remunerada na qual a unidade doméstica emprega preferencialmente mão-de-obra feminina é a confecção de artefatos de palma. São os homens os que se ocupam de procurar, cortar e transportar a palma da serra para a aldeia. Quando uma família carece de homens, então as mulheres se vêem obrigadas a realizar essa extenuante tarefa.

Os produtos que se elaboram com maior freqüência são bolsas, esteiras, escovas, chapéus, e abanos. Outros artigos, como sandálias, se fazem sob encomenda. Alguns desses produtos são decorados com fibras pintadas com tinta; dizem os anciãos que seus antepassados usavam corantes que eles mesmos fabricavam.

Esses artefatos se confeccionam preferencialmente nos meses de setembro a dezembro, época em que o trabalho nas roças está terminado, quando é mais fácil conseguir a matéria-prima e elaborar os artigos, pois a palma seca rapidamente, o que não ocorre na época das chuvas, quando os Fulni-ô também têm que se ocupar de seus cultivos. Os meses de maior produção coincidem com a época do ritual do Ouricuri; é também neste período que aumenta a demanda desses produtos, embora caiba esclarecer que são fabricados durante todo o ano.

Os Fulni-ô no mundo dos brancos

Os Fulni-ô participam em várias atividades fora de sua aldeia, alguns como estudantes, outros como trabalhadores. Em 1982, por exemplo, 80 jovens estudavam nas escolas da cidade de Águas Belas. Muitos outros trabalhavam fora da Terra Indígena, alguns como funcionários da FUNAI, em postos que não o de Águas Belas. Alguns eram professores nessa cidade; outros, trabalhadores da construção civil em distintas cidades dos estados de Pernambuco, Alagoas, Bahia, São Paulo e no Distrito Federal.

A participação dos índios na vida política da municipalidade tem sido também muito ativa; e também muito significativa, já que sob determinadas circunstâncias podem decidir a eleição em favor de um ou outro candidato, pois proporcionalmente o número de eleitores índios é alto. Em 1982, o número de votos dos Fulni-ô era suficiente para eleger dois vereadores. Se quisessem, poderiam manter uma representação na câmara municipal. Entretanto, nas eleições de 1982 tal situação não foi possível porque o voto indígena esteve bastante dividido. Nas observações realizadas naquela ocasião, o comportamento político dos Fulni-ô foi bastante heterogêneo: alguns votaram considerando o programa de um partido; outros, seus vínculos pessoais com certos candidatos; e outros, suas relações de clientela com líderes políticos regionais.

Para terminar, vale fazer alusão à opinião que os Fulni-ô deram a Jorge Hernández sobre os livros escritos sobre eles, em particular sobre os assuntos referentes ao ritual do Ouricuri e à organização clânica tratada na obra de Estêvão Pinto. Como são temas zelosamente guardados, um ancião disse que o livro não se baseava numa boa recopilação da informação e que seu conteúdo era uma interpretação do autor: "Foi o civilizado que escreveram isso, de acordo o entendimento deles. Não foi nós nem nossos chefes índios, não foi o índio que escreveu isso. Foi os civilizados que estudaram e interpretaram." Espera-se que em breve sejam os próprios Fulni-ô que escrevam e interpretem sua história para nós.

Nota sobre as fontes

A primeira elaboração das informações históricas e etnográficas sobre os Fulni-ô data de 1929, quando Mario Melo publicou os resultados de sua investigação. Outras fontes com informação desta natureza são os textos escritos por Max Boudin e Estêvão Pinto a quem se deve a maior parte da informação etnográfica disponível, sobretudo a referente à organização clânica e ao ritual do Ouricuri. Esta informação foi colhida entre os Fulni-ô na década de 40, quando o ritual começava a resguardar-se com segredo.

Dados sobre a fundação da cidade de Águas Belas se encontram na obra de Mario Melo, Estêvão Pinto e num livro escrito por Sanelva de Vasconcelos especificamente sobre esse tema.

No que se refere à estrutura do Ia-tê, a língua dos Fulni-ô, pode-se consultar o livro de Geraldo Lapenda. Outro texto com alguma informação desta natureza é o Lemos Barbosa.

Sobre as condições de vida existentes na aldeia Fulni-ô nos anos 60 existe um relatório escrito por Mabel Cerqueira Vianna.

As dissertações de mestrado de Jorge Hernández Díaz, de 1983, e a de Miguel Vicente Foti, de 1991, ambas defendidas na Universidade de Brasília, contêm informação sobre as novas condições em que se desenvolve o ritual do Ouricuri. Sobre o arrendamento das terras podem-se consultar a dissertação de Hernández Díaz e a de Sidnei Clemente Peres, esta última defendida no Museu Nacional, da UFRJ, em 1992. Há também relatórios mais recentes de Ivson José Ferreira.

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Aos guerreiros do silêncio. Dir.: César Paes. Vídeo Cor, Betacam, 54 min., 1992. Prod.: Laterit Producions.

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Os Fulni-ô são o único grupo do Nordeste que conseguiu manter viva e ativa sua própria língua - o Ia-tê - assim como um ritual a que chamam Ouricuri, que atualmente realizam no maior sigilo. Na parte central das terras da reserva indígena se encontra assentada a cidade de Águas Belas rodeada totalmente pelo território Fulniô.

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Povo de tradição guerreira, os Munduruku dominavam culturalmente a região do Vale do Tapajós, que nos primeiros tempos de contato e durante o século XIX era conhecida como Mundurukânia. Hoje, suas guerras contemporâneas estão voltadas para garantir a integridade de seu território, ameaçado pelas pressões das atividades ilegais dos garimpos de ouro, pelos projetos hidrelétricos e a construção de uma grande hidrovia no Tapajós.

Leia a Carta dos Munduruku ao Governo onde explicitam seu histórico, conhecimentos e lugares ancestrais que consideram ameaçados pela barragem de São Luiz do Tapajós

Nome e língua

Esse povo indígena é pertencente à família lingüística Munduruku, do tronco Tupi. Sua autodenominação é Wuy jugu e, segundo os saberes difundidos oralmente entre alguns anciãos, a designação Munduruku, como são conhecidos desde fins do século XVIII, era o modo como estes eram denominados pelos Parintintins, povo rival que estava localizado na região entre a margem direita do rio Tapajós e o rio Madeira. Esta denominação teria como significado "formigas vermelhas", em alusão aos guerreiros Munduruku que atacavam em massa os territórios rivais.

A situação sociolingüística dos munduruku é bastante diversificada, em decorrência de diferentes momentos da história de contato com as frentes de colonização, e pelo fato da dispersão em diferentes espaços geográficos ocupados por este povo. A população localizada nas pequenas aldeias às margens do Tapajós em sua maioria é bilíngüe. Na aldeia Sai Cinza, aldeias dos rios Cururu, Kabitutu e outros afluentes do Tapajós, as crianças, mulheres e idosos falam na maioria das vezes unicamente a língua materna. Ocorrem também casos em que a língua Munduruku passa por processo de desuso, com domínio quase exclusivo do Português, com crianças e jovens que não falam plenamente o Munduruku, a exemplo das aldeias do Mangue e Praia do Índio, localizadas na periferia da cidade de Itaituba, e nas comunidades da Terra Indígena Coatá-Laranjal, no Amazonas.

Localização e população

Os Munduruku estão situados em regiões e territórios diferentes nos estados do Pará (sudoeste, calha e afluentes do rio Tapajós, nos municípios de Santarém, Itaituba, Jacareacanga), Amazonas (leste, rio Canumã, município de Nova Olinda; e próximo a Transamazônica, município de Borba), Mato Grosso (Norte, região do rio dos Peixes, município e Juara). Habitam geralmente regiões de florestas, às margens de rios navegáveis, sendo que as aldeias tradicionais da região de origem ficam nos chamados "campos do Tapajós" , classificados entre as ocorrências de savana no interior da floresta amazônica.

A população munduruku concentra-se majoritariamente na Terra Indígena de mesmo nome, com a maioria das aldeias localizadas no rio Cururu, afluente do Tapajós. Dados mais recentes sobre sua distribuição populacional e a situação das terras podem ser encontrados ao lado em "Terras habitadas".

História do contato

Os Munduruku têm como seu território mais tradicional os campos interiores do alto Tapajós. No mito de origem, Karosakaybo criou os Munduruku na aldeia Wakopadi, situada nos campos centrais, próxima às cabeceiras do rio Krepori, local hoje situado nas proximidades do limite leste da terra demarcada em 2001.

As primeiras notícias sobre o contato das frentes colonizadoras com os Munduruku datam da segunda metade do século XVIII, sendo a primeira referência escrita feita pelo vigário José Monteiro de Noronha, em 1768, que os denominou "Maturucu", quando foram avistados às margens do rio Maués, tributário do rio Madeira, antiga Capitania do Rio Negro - atual Estado do Amazonas -, onde atualmente existem comunidades desta etnia cuja história de contato e relações com a sociedade nacional apresenta aspectos distintos das comunidades Munduruku situadas na região do alto Tapajós. Hoje, a maioria da população Munduruku da bacia do Madeira habita a Terra Indígena Coatá-Laranjal, que teve os trabalhos de demarcação física concluídos também em 2001. Há registro também de comunidades fora dos territórios demarcados, ao longo da rodovia Transamazônica, próximas ao município de Humaitá, no Amazonas.

Na região do baixo rio Tapajós, próximo a Santarém, nos últimos anos algumas comunidades em processo de afirmação de identidade étnica afirmam que são Munduruku.

A expansão territorial deste povo indígena ocasionou diferentes histórias de contato, e é melhor compreendida na abordagem feita na historiografia quando os Munduruku são apresentados como uma nação audaciosamente guerreira, que realizava grandes excursões do Madeira ao Tocantins, com a finalidade, entre outras, de obter troféus de cabeças de inimigos que eram mumificadas e as quais se atribuíam poderes mágicos. Os Munduruku dominaram bélica e culturalmente o Vale do Tapajós desde o final do séc. XVIII, região conhecida secularmente como Mundurukânia, onde permanecem até os dias de hoje, seja em terras reconhecidas oficialmente, seja vivendo em pequenas comunidades ribeirinhas a exemplo de Mamãeanã, São Luís e Pimental, estas últimas situadas a apenas uma hora de motor de popa do município de Itaituba.

Os Munduruku só foram vencidos pelos colonizadores após o envio de várias expedições e tropas de resgate organizadas pelos portugueses, em retaliação à resistência que os indígenas faziam através de ataques aos povoados, que finalizou com a adoção de uma relação supostamente amistosa que alguns estudiosos caracterizaram como "acordos de paz" entre chefes Munduruku e autoridades coloniais do interflúvio da região do baixo Madeira/Tapajós, ao final do século XVIII, a exemplo do apaziguamento das relações com os moradores da Vila de Santarém. A partir de então foram colocados em aldeamentos missionários, inseridos na exploração das chamadas "drogas do sertão" (cumaru, cacau etc.), sendo que alguns grupos continuaram guerreando contra etnias rivais, de certa forma favorecendo a ação dos colonizadores na ocupação da região.

Em decorrência das vastas áreas que ocupavam e em que perambulavam, os contatos dos Munduruku com as frentes de expansão variaram de acordo com a proximidade e facilidades de acesso aos seus territórios, fatos que resultaram no surgimento de aspectos diferenciados da cultura entre os indígenas localizados nas margens do rio Tapajós, rio Madeira, Cururú e na área de cerrado conhecida como Campos do Tapajós, região onde encontram-se as aldeias mais tradicionais, e que é cenário de boa parte da mitologia deste povo.

Ciclo da borracha

A partir da segunda metade do século XIX, a expansão da economia extrativista consolidou a exploração do caucho (castilloa elastica) e da seringueira (hevea brasiliensis), dando origem ao chamado ciclo da borracha, inserindo a Amazônia no mercado capitalista internacional. Este fato acelera o processo de ocupação não-indígena no alto Tapajós e demais áreas de concentração das chamadas gomas elásticas, especialmente a partir do final do século, com o deslocamento de milhares de trabalhadores da região Nordeste do Brasil, que foram submetidos como mão de obra compulsória na exploração da borracha, dentro do sistema conhecido como barracão, controlado pelos donos dos seringais. Este quadro econômico provocou a invasão de territórios indígenas, obrigando o constante deslocamento das sociedades nativas em toda região amazônica.

Para os Munduruku, esses acontecimentos, aliados ao primeiro aldeamento missionário a se estabelecer na parte alta das cachoeiras do Tapajós, marcam um ciclo na sua história por representar a presença contínua de não-indígenas em uma região anteriormente sob seu controle. O primeiro aldeamento nesta região, conhecido como Missão Bacabal, foi estabelecido em 1872, abaixo da foz do rio Crepuri, sob controle de padres franciscanos. Mesmo assim, as aldeias tradicionais situadas em locais de difícil acesso, ou seja, nos campos, permaneceram autônomas durante muito tempo, existindo registros de viajantes e cronistas que passaram pela região sobre incursões guerreiras dos Munduruku até os primórdios do século XX.

Os estudos de história e antropologia atribuem ao comércio que era realizado pelos regatões - comerciantes que percorriam os rios vendendo produtos (açúcar, tecidos, sal, cachaça etc.) a partir do final do século XIX - uma influência preponderante sobre o deslocamento dos Munduruku das aldeias tradicionais do campo para as margens dos rios navegáveis da região, particularmente o Tapajós e o Cururu. Segundo esta versão, os Munduruku das aldeias do campo passaram a se deslocar na estação da seca para as margens do Tapajós com a finalidade de efetuar a troca de borracha e produtos da floresta por bens industrializados, e desta forma foram fixando-se nas margens dos rios.

Porém, na tradição oral deste povo as explicações são outras. Mesmo narrando os deslocamentos sazonais para o Tapajós e posteriormente para o rio Cururu, outros fatores foram decisivos para a fixação nas margens dos rios, a exemplo de uma grande epidemia de sarampo ocorrida no início da década de 1940, quando parte significativa da população foi dizimada inclusive ocorrendo a morte de chefes de grandes aldeias tradicionais dos campos.

Essa tendência de deslocamento, mesmo nas primeiras décadas após o estabelecimento da Missão São Francisco no rio Cururu, em 1911, mantinha um caráter sazonal, isto é, as idas dos Munduruku para as margens do Tapajós e Cururu ocorriam no período da estiagem. Mais tarde, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) chega à região, criando em 1940 o Posto de Atração Kayabi, no Rio São Manoel, e em 1942 o Posto Indígena de Atração Munduruku, no rio Cururu, contribuindo, ao lado da Missão Franciscana, para o aceleramento e consolidação do processo de deslocamento dos Munduruku, como também dos Kayabi e Apiaká. Ambas instituições exerceram papéis importantes na solidificação do trabalho de extração de caucho e borracha entre os indígenas, atraindo o deslocamento de grande parte da população dos campos para o rio Cururu.

É fato também, que tanto a Missão São Francisco como o SPI contribuíram para a manutenção do espaço territorial dos Munduruku face ao assédio da frente de expansão de caráter extrativista, que foi marcada por dois períodos de maior intensidade: o primeiro de cerca de 1880 a 1920, quando floresceu a economia e a cultura gomífera em toda Amazônia, cujo declínio ocorreu em conseqüência da concorrência dos seringais ingleses cultivados na Malásia; e o segundo ciclo no período da 2ª Guerra Mundial e a década pós-guerra, devido à suspensão das relações econômicas com o Extremo Oriente, quando, com o apoio do governo americano, o Brasil adotou uma expressiva política de incentivo à produção da borracha, criando linhas de financiamento para as atividades e estimulando o deslocamento de nordestinos para trabalharem como seringueiros, denominados oficialmente de "soldados da borracha".

Presença missionária

A Missão católica, além de ter exercido influência na concentração da população nas margens do rio Cururu, difundiu princípios do catolicismo, como o batismo do recém-nascido como obrigatório e o casamento religioso. No entanto, em relação ao mundo da religião indígena, mesmo considerando que as práticas de conversão não diferem em essência das praticadas no período colonial, com a condenação dos rituais de pajelança, os avanços em termos de conversão católica podem ser considerados modestos tendo em vista que os Munduruku são extremamente ligados ao mundo de sua religião tradicional.

A Missão exerce ainda hoje atribuições importantes no campo da educação e da saúde. Nos últimos tempos, mesmo discordando das crenças indígenas, a Igreja tem buscado contribuir no processo de organização e preparação dos Munduruku visando a demarcação e proteção da terra e apoiando reivindicações de direitos.

Vale lembrar também que na aldeia Sai Cinza, no rio Tapajós, há mais de 30 anos está localizada a Missão da Congregação Batista, que exerce dentro de seus objetivos uma atividade religiosa de eficiência considerável, paralela à resistência da tradição cultural munduruku. A Missão Batista, como a Católica, teve uma atribuição importante na educação escolar, contribuindo para difundir a escrita na língua munduruku entre os jovens. Hoje, apesar de não abdicar do papel de evangelizador, busca se integrar às questões e problemas atuais enfrentados pela população, apoiando a luta dos Munduruku.

Organização social

A sociedade Munduruku dispõe de uma organização social baseada na existência de duas metades exogâmicas, que são identificadas como a metade vermelha e a metade branca. Atualmente existem cerca de 38 clãs mais conhecidos, que estão divididos entre as duas metades, de onde se originam não apenas as relações de parentesco, como também diversos significados na relação com o cotidiano da aldeia, com o mundo da natureza e do sagrado.

Na organização da sociedade munduruku, a descendência é patrilinear, isto é, os filhos herdam o clã do pai, sendo que a regra de moradia é matrilocal, condicionando o rapaz recém casado a passar a morar na casa do sogro, a quem deve prestar sua colaboração nas tarefas de fazer roças, pescar, caçar e todas as demais atividades relacionadas à manutenção da casa, incluindo acompanhar a família nos trabalhos de extração e coleta nos seringais e castanhais. Geralmente este período de moradia corresponde aos primeiros anos de casamento, até o nascimento do segundo filho; depois desta fase o marido providencia a construção da casa para sua família.

Nos últimos anos, em algumas famílias e aldeias, entre as atividades produtivas se inclui o trabalho nos garimpos de ouro, realizado geralmente na região dos rios Kaburuá e Tropas, com a exploração de pequenas grotas e baixões. Mas essa necessidade tem sido amenizada pela inclusão dos anciãos indígenas no recebimento dos benefícios sociais do INSS. Isso ocasionou algumas mudanças no papel de provedor e na fonte de renda dentro das famílias. Os benefícios recebidos geralmente são socializados, com especial atenção para os netos, sendo que na maioria das vezes contribuem para aquisição de produtos que antes só eram acessíveis através do trabalho de extração de borracha e outras atividades de exploração de recursos naturais.

Sendo clãs exogâmicos, uma pessoa pertencente a uma determinada metade só pode contrair casamento com uma pessoa da metade oposta. Assim, uma pessoa do clã Bõrõ, um dos muitos clãs da metade branca, só poderá casar-se com alguém de um clã pertencente à metade vermelha, como Karo. As possibilidades são variadas, sendo que entre os da metade branca estão: Kirixi, Akai, Saw e outros; na metade vermelha: Kabá, Tawé, Wako e outros. Os nomes dos clãs correspondem a diferentes elementos da natureza, como árvores, pássaros e mamíferos, que fazem parte da rica cosmologia dos Munduruku, estando muitas vezes presentes nas narrações e canções tradicionais que explicam o mundo e as relações dos homens dentro dele.

O casamento preferencial é realizado com primos cruzados, o que significa que o rapaz ou a moça tendem a casar com a filha do irmão da mãe ou o filho da irmã do pai, respectivamente. Pelas informações que obtive, o casamento entre os Munduruku nunca foi objeto de grandes rituais, apesar de apresentar regras claras e precisas de namoro, pedido, aproximação e consolidação. É permitida a separação. O casamento é uma esfera das relações sociais muito importante no equilíbrio da sociedade, essencial para o bom relacionamento das famílias, para relações de troca e solidariedade e para a organização política da comunidade.

Aspectos culturais

A partir do contato com as frentes econômicas e as instituições não indígenas (missão e SPI), vários aspectos da vida cultural dos Munduruku sofreram mudanças. Sendo um povo guerreiro, várias expressões culturais significativas estavam relacionadas às atividades de guerra, que tinham um caráter simbólico marcante para constituição do homem e da sociedade Munduruku.. Os deslocamentos das aldeias tradicionais para o estabelecimento nas margens dos rios, formando pequenos núcleos populacionais, por certo contribuiu também para o desaparecimento da casa dos homens, unidade importante na aldeia tradicional e na permanência de alguns rituais de caráter coletivo que estavam relacionados às atividades de provisão de alimentos, divididas entre a estação da seca (abril a setembro) e a estação das chuvas (outubro a março). Entre estes rituais estava o da "mãe do mato", realizado no início do período das chuvas, visando obter permissão para as atividades de caça, proteção nas incursões pela floresta e bons resultados na caçada. Alguns elementos desta atividade ainda estão presentes, ou foram recriados com novos significados, especialmente na relação de respeito com os animais caçados, nas práticas do cotidiano do homem caçador para obter caça e nas regras alimentares.

Os Munduruku mantêm algumas práticas culturais relacionadas à pesca, atividade de maior intensidade no verão, entre as quais estão as brincadeiras que antecedem a pescaria com timbó, uma raiz que após ser triturada é usada nos rios para facilitar a captura dos peixes. Geralmente no dia anterior à "tingüejada", a raiz do timbó é triturada sobre troncos, onde é batida de forma ritmada com pedaços de paus pelos homens. As mulheres, especialmente as jovens, apanham urucu ou a seiva em forma de goma branca de um arbusto chamado sorva, e passam a perseguir os homens com a finalidade de passar estes produtos no rosto e nos cabelos dos mesmos; estes fogem e configura-se um jogo por toda a aldeia. Para os Munduruku esta é uma forma de alegrar os peixes e obter fartura na pescaria do dia seguinte.

Atualmente, em algumas aldeias ainda são tocadas periodicamente as flautas parasuy, instrumentos importantes na mitologia Munduruku. Mas os tocadores são homens velhos, o que compromete a continuidade da tradição. No entanto, têm surgido por parte dos jovens, especialmente professores e novas lideranças, iniciativas visando a preservação das canções e músicas tradicionais.

A riqueza da cultura Munduruku é extraordinária, incluindo um repertório de canções tradicionais de musicalidade e poesia incomum, que versa sobre relações do cotidiano, frutos, animais etc. A cosmologia apresenta narrativas que inclui conhecimentos dos astros, constelações e da Via Láctea, chamada kabikodepu, em que são identificadas as estrelas que a compõe.

Religiosidade

Nas práticas religiosas os pajés exercem um papel primordial de cura através de manipulação de ervas, atos de defumação e contato com o mundo dos espíritos. A religiosidade tradicional é muito presente entre os Munduruku, mesmo com as mudanças sofridas com a colonização. A religiosidade está presente em todos os aspectos da vida cotidiana, regendo as relações com a natureza, as práticas do mundo do trabalho e as relações sociais.

Há a presença de duas missões religiosas. A Missão São Francisco, localizada na aldeia Missão, no rio Cururu, instalada em 1911; e a Missão Batista, que iniciou suas atividades em fins da década de 1960, estando situada na aldeia Sai Cinza, no rio Tapajós, com uma distância de cerca de 40 minutos de lancha da pequena cidade de Jacareacanga. Como falei anteriormente, as interferências na vida cultural e religiosa dos Munduruku estão presentes devido à atuação das duas instituições religiosas, porém, os Munduruku em sua maioria, apesar de participarem dos rituais católicos e protestantes, dificilmente podem ser considerados como plenamente convertidos. Atualmente não há mais uma objeção aberta por parte das Missões às práticas de pajelança. E ao que parece os Munduruku não atribuem grande importância às condenações feitas pelas religiões cristãs à sua religiosidade tradicional. A presença de missões de diferentes religiões não causou entre os Munduruku rivalidades ou disputas deste cunho, fato que pode significar que eles atribuem soluções e interpretações próprias no que diz respeito a religião.

Cultura material

Na cultura material se destacam as cestarias e os trançados, que são atividades masculinas, cabendo ao homem a confecção do Iço - cesto com o qual as mulheres carregam os frutos e produtos da roça -, as peneiras e demais utensílios de uso doméstico feitos com talas e fibras naturais.

Nos cestos Munduruku são grafados com urucu desenhos que identificam o clã do marido. Assim, por exemplo, as tipóias para carregar as crianças que são confeccionadas pelas mulheres com a fibra extraída de uma árvore, identificam, com a cor natural vermelha ou branca, a metade exogâmica à qual a criança pertence.

Alguns homens e especialmente as mulheres são exímios na confecção de colares com figuras zoomorfas (peixes, tracajás, gato do mato, jacaré etc.) esculpidos com sementes de inajá e tucumã.

A cerâmica, atividade feminina por excelência, encontra-se quase desaparecida, tendo algumas mulheres na aldeias Kaburuá e Katõ que ainda dominam as técnicas tradicionais. Há informações de que entre os Munduruku da terra indígena Coatá, no estado do Amazonas, esta prática está mais presente.

A tecelagem, principalmente de redes de algodão, também está em desuso, apesar de contar com um número considerável de mulheres adultas e idosas que têm conhecimento da técnica e por vezes confeccionam para venda como artesanato.

Sistema produtivo

Os meios de vida relacionados à produção e obtenção de alimentos entre os Munduruku constituem de forma preponderante o campo da economia tradicional, apesar da inclusão de alguns produtos não indígenas nos hábitos alimentares, que precisam ser comprados regularmente, dos quais os mais presentes são o sal, o café e o açúcar.

A agricultura é praticada conforme os conhecimentos imemoriais, em terra firme, com pleno aproveitamento dos espaços e o plantio consorciado de culturas. Os cultivos mais presentes são os diferentes tipos de mandioca, bananas, batatas, cana e cará. As frutíferas são plantadas na maioria das vezes nos caminhos para roça.

Na divisão social do trabalho, cabe ao homem fazer a broca e derrubada da mata onde será aberta a roça de toco. A coivara, limpeza após a queimada, normalmente é feita por toda família. O plantio de mandioca é feito com a participação do homem e da mulher; outros cultivos como as batatas, cará, abacaxi e pimentas são realizados apenas pelas mulheres. Normalmente as atividades de capina das roças e as colheitas são feitas pelas mulheres.

Atividades como a pesca, caça e coleta têm relevância na obtenção de alimentos e se organizam de acordo com as estações do ano. A pesca por certo constitui atualmente a principal forma de obter proteína animal, sendo realizada cotidianamente na estação seca com bons resultados, e menos praticada no período das chuvas, quando os rios enchem formando igapós e dificultando a atividade.

A coleta de frutas é realizada em diferentes períodos do ano de acordo com a safra de cada frutífera (açaí, patauá, bacaba, uxi, jubá, pupunha, murici, ingá, castanha etc.). Os densos sucos, chamados na região de vinhos, têm papel importante na alimentação, especialmente no período chuvoso, quando o peixe se torna escasso, e compõem, ao lado da farinha e da carne de caça, a base da alimentação no inverno.

Quanto aos meios para obtenção de rendimentos que possibilitem aquisição de produtos (sal, açúcar, sabão, roupas, sandálias, combustíveis etc.), os Munduruku atualmente desenvolvem atividades de produção de farinha em algumas comunidades do rio Tapajós, coleta de castanha em muitas comunidades dos diferentes rios e produção de borracha - esta, diga-se de passagem, cada vez menor pelos baixos preços oferecidos. Como abordado no item "História do Contato", os Munduruku serviram de mão-de-obra nos períodos áureos do extrativismo da borracha, de forma que esta atividade acabou sendo incorporada no seu universo cultural.

Ouro no Tapajós

Após a queda dos preços da borracha, a região do Tapajós foi descoberta ao final da década de 50 como grande produtora de ouro. Este movimento se intensificou após a construção da rodovia Transamazônica, em 1972, e teve seu auge no período de 1975 a 90. Os Munduruku passaram a participar dos trabalhos de exploração aurífera com maior intensidade a partir da década de 80, seja fazendo "reco" (trabalho com bateia nos locais já explorados por máquinas de garimpo, na tentativa de encontrar fagulhas de ouro) no período de intensa exploração dos garimpos de balsa nos rios Tapajós e São Manoel, seja visitando as explorações dos não-índios nos garimpos de baixão (nome dado ao local de trabalho de garimpo, formado por escavações retangulares nas margens dos rios feitas com uso de ferramentas e máquinas). Por esta época, por iniciativa própria, deram início aos garimpos no lado leste da terra indígena, entre os rios Cabitutu, Kaburuá e Tropas. Muitos lugares de exploração foram abandonados pelo baixo rendimento, porém a produção de ouro em pequenas quantidades ainda garante rendimentos para muitos jovens pais de família.

Nos últimos anos, com o declínio da exploração aurífera em toda região e a consciência dos danos sócio-culturais e de saúde causados por estas atividades à população, algumas comunidades indígenas voltaram a se interessarem novamente pelas atividades florestais renováveis, tentando encontrar alternativas de beneficiamento para agregar valor aos produtos como borracha, castanha e copaíba. Este processo ainda encontra-se em fase embrionária, necessitando da elaboração de projetos específicos visando a obtenção de recursos que financiem as atividades. De todo modo, o tema está vinculado às discussões que os Munduruku têm mantido nos últimos anos, voltadas para a questão da defesa do território e a preservação dos recursos naturais e da cultura.

Organizações indígenas

Os Munduruku participaram da segunda Assembléia de Chefes Indígenas realizada no Brasil, que aconteceu em maio de 1975, na aldeia Missão Cururu, com a presença de lideranças de várias etnias (a primeira Assembléia ocorreu na sede da Missão Anchieta, em abril de 74, e não contou com representantes Munduruku). As primeiras Assembléias por iniciativa das lideranças e com a participação de caciques e representantes da maioria das aldeias Munduruku ocorreram nos anos de 1985/86, e tinham como tema principal a questão da demarcação da terra, além de discutir os problemas relacionados à educação, saúde, meio ambiente e projetos voltados para economia das comunidades. Mas os encontros só passaram a ser registrados a partir da realização da I Assembléia Geral do Povo Munduruku, em 1989. Com o passar dos anos a organização foi amadurecendo, a participação foi crescendo e as discussões ampliaram-se.

Como meio de organização formal, os Munduruku do alto rio Tapajós criaram em 1991 a Associação Indígena Pusuru, por iniciativa de algumas lideranças e com o objetivo de organizar as reivindicações voltadas para a demarcação da terra, bem como desenvolver ações referentes à defesa do meio ambiente, educação, saúde e outros problemas enfrentados pela população. No mesmo ano, as lideranças entenderam que era necessário uma forma de organização que exercesse um papel político mais direto, orientando as discussões e que possibilitasse a participação ampla de representantes de várias comunidades Munduruku. Surgiu então o Conselho Indígena Munduruku do Alto Tapajós (CIMAT).

Em 2002 foi realizada a XIV Assembléia Geral, a primeira após a conclusão dos trabalhos de demarcação da terra, pela qual muitas lideranças junto com suas comunidades lutaram.

Porém, os desafios são muitos. A difícil localização, entre outros fatores, desestimula relações de intercâmbio mais constantes com outras entidades indígenas, o conhecimento de outras experiências e a busca de aliados para enfrentar os problemas contemporâneos. A organização dos Munduruku, como de resto a de muitos povos indígenas no Brasil, vive uma situação de quase isolamento que dificulta um amadurecimento político maior, ficando sujeita muitas vezes a interlocução desfavorável com agentes locais que não têm compromisso com os direitos indígenas.

Mesmo com esta situação, as duas entidades atuam juntas e vêm realizando várias ações importantes para o fortalecimento do povo Munduruku. Apresentaram, em 1998, um projeto que foi aprovado pelo PPTAL, quando foi implantada a rede de radiofonia coordenado pela Pusuru e o CIMAT, estabelecendo a comunicação entre 10 aldeias localizadas em pontos importantes para a proteção do território, e para a articulação das atividades, fato que contribuiu para melhorar a comunicação e o intercâmbio, consolidando a organização.

Em 2001, as entidades executaram, com o apoio do PPTAL, o Projeto de Acompanhamento da Demarcação da Terra Indígena Munduruku, sendo que em 2002 foi executado o Projeto de Fiscalização da referida terra indígena, renovado recentemente. A Pusuru e o CIMAT coordenam as atividades de mobilização dos Munduruku, encaminham reivindicações de direitos e são interlocutoras nas relações com as instituições públicas. Para atender esses objetivos, foi instalada uma sede na cidade de Jacareacanga.

No entanto, a interferência dos poderes políticos locais nas questões que dizem respeito à vida dos Munduruku tem sido cada vez mais presente. Este fato aliado à omissão e desinteresse da Funai regional nas questões que dizem respeito as suas atribuições tem representado uma séria ameaça ao processo de consolidação da organização dos Munduruku de forma autônoma e independente.

Um outro aspecto que merece registro no processo de organização dos Munduruku é o interesse que eles sempre tiveram na melhoria da educação escolar. Muitas das escolas existentes surgiram por iniciativa das comunidades, sendo que vários professores indígenas atuaram durante anos como voluntários, contribuindo para alfabetização e o sentimento de compromisso de muitos jovens que se encontram hoje participando das ações de interesse comunitário. Os trabalhos de capacitação dos primeiros professores foram iniciados a partir da metade da década de 1970, com apoio do SIL (Sociedade Internacional de Lingüística) e da Missão São Francisco.

Depois de longo intervalo, as atividades escolares foram retomadas com novo formato e novos princípios em fins da década de 80, algumas por iniciativa do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) e outras da Funai. Atualmente encontra-se em vigor o Projeto de Formação de Magistério Indígena Munduruku, sob a coordenação da Funai e em parceria com a Seção de Educação Indígena da SEDUC-PA (Secretaria de Educação do Pará), contando também com o apoio das entidades Munduruku e da Missão Batista e Missão Cururu. O curso, de caráter modular e iniciado em 1998, está em processo de reconhecimento pelo Conselho Estadual de Educação do Pará.

Entre os problemas contemporâneos enfrentados pelo Munduruku, especialmente os localizados nas comunidades da região do rio Tapajós, não pode deixar de ser registrada a situação de precariedade da assistência de saúde. A atenção à saúde indígena na região é coordenada pela FUNASA através de convênio com a Prefeitura de Jacareacanga.

Os problemas de saúde se avolumam com o passar do tempo, apesar de alguns aspectos terem sido objeto de estudos realizados há alguns anos, como a contaminação por mercúrio citada anteriormente, e a grande incidência de hepatite B, apontada pelos estudos do Instituto Evandro Chagas desde o início da década de 90. Paralelamente a estas enfermidades, os números referentes a casos de tuberculose, malária e infecções respiratórias, ocasionando muitos óbitos, continua sendo preocupante. A participação e o controle social na política de saúde são ainda muito fracos, não tendo articulação suficiente para fiscalizar, cobrar direitos, sendo assim ignorada por uma execução que não atende de forma minimamente satisfatória as necessidades de saúde do povo munduruku.

Outro problema que tem interferido na saúde dos munduruku, diz respeito às relações estabelecidas com freqüência cada vez maior com a cidade de Jacareacanga, município implantado em 1993, incluindo casos de êxodo de famílias inteiras. Têm sido cada vez mais freqüentes os casos de doenças sexualmente transmissíveis, e os prejuízos sociais causados pela assiduidade com que os jovens se deslocam até a referida cidade.

Nas outras localidades

Os Munduruku que estão nas outras áreas também têm trilhado caminhos semelhantes na luta pelos seus direitos e na consolidação de suas organizações. Na Praia do Índio e no Mangue, terras pequenas na cidade de Itaituba, existe a Associação Pari'rip e um projeto de revitalização da língua e da cultura iniciado pela Escola Indígena que a comunidade mantém com o apoio de uma organização não governamental e da Funai.

Na Terra Indígena Coatá-Laranjal, no Amazonas, a demarcação também foi acompanhada pela Associação indígena existente através de projeto financiado pelo PPTAL (Projeto Integrado de Proteção às Terras e às Populações Indígenas da Amazônia Legal Brasileira). Atualmente existe na comunidade um projeto de produção de melaço de cana e rapadura financiado pela Funai através da Administração Regional de Manaus.

Nos últimos anos, os Munduruku destas diferentes áreas têm procurado formas de aproximar-se e manter contatos mais regulares com o objetivo de trocar experiências e partilhar aspectos da cultura. Este é um desejo que, apesar das dificuldades, caso realizado poderá gerar conhecimentos e alternativas inéditas para o caminhar e enfrentar os novos desafios.

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Povo de tradição guerreira, os Munduruku dominavam culturalmente a região do Vale do Tapajós, que nos primeiros tempos de contato e durante o século XIX era conhecida como Mundurukânia. Hoje, suas guerras contemporâneas estão voltadas para garantir a integridade de seu território, ameaçado pelas pressões das atividades ilegais dos garimpos de ouro, pelos projetos hidrelétricos e a construção de uma grande hidrovia no Tapajós.

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Os Xavante tornaram-se famosos no Brasil em fins da década de 1940, com a massiva campanha que o Estado Novo empreendeu para divulgar sua "Marcha para o Oeste". A campanha promoveu a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) por seu trabalho de "pacificação dos Xavante." No entanto, o grupo local que foi "pacificado" pelo SPI em 1946 constituía apenas um dentre os diversos grupos xavante que habitavam o leste do Mato Grosso, região que o Estado brasileiro então procurava franquear à colonização e à expansão capitalista. Na versão Xavante, é importante notar, foram os "brancos" os "pacificados". De meados da década de 1940 a meados da de 60, grupos xavante específicos estabeleceram relações pacíficas diversificadas com representantes da sociedade envolvente - representantes diferenciados entre si, incluindo equipes do SPI, missionários católicos e protestantes.

Os agentes do contato e as maneiras como este se deu influenciaram os grupos xavante de distintos modos. Crenças e práticas religiosas, bem como algumas instituições sociais e práticas cerimoniais foram afetadas, em especial entre aqueles que travaram contato com missionários, sejam eles católicos ou evangélicos. Apesar desses impactos, a Cultura Xavante continua a se manifestar com extrema vitalidade, sendo retransmitida de geração em geração através da língua e de inúmeros mecanismos sociais, cosmológicos e cerimoniais. Para além de algumas diferenças notadas pelos etnógrafos entre os diversos grupos locais xavante por conta das referidas experiências distintas de contato, a língua comum, os padrões de organização social e instituições, as práticas cerimoniais e a cosmologia definem os Xavante como uma totalidade social. Suas comunidades, contudo, são politicamente autônomas, ainda que às vezes se unam para atingir objetivos comuns.

Nome e língua

Os Xavante - autodenominados A´uwe ("gente") - formam com os Xerente (autodenominados Akwe) do Estado do Tocantins, um conjunto etnolinguístico conhecido na literatura antropológica como Acuen, pertencente à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. No período colonial e imperial, grupos Acuen também foram identificados pelos etnônimos "xacriabá" e "acroá". Essas designações foram produzidas por não-índios visando identificar e distinguir os diversos sub-grupos Acuen que controlavam um amplo território no centro-oeste brasileiro. Além disso, na literatura de viajantes, bandeirantes e missionários os Acuen, como grupos do chamado Brasil Central, ficaram conhecidos como Tapuias, em oposição aos grupos do tronco Tupi, denominados Tamoios e localizados no litoral brasileiro.

Os Xavante não devem ser confundidos com os Oti-Xavante do oeste do estado de São Paulo e os ( Opaié)-Xavante do extremo sul do Mato Grosso, com os quais não compartilham nenhuma característica histórica ou sociológica em comum. Segundo a versão mais aceita, o nome "xavante" lhes foi atribuído por não-índios visando sua diferenciação dos demais Acuen, particularmente, em relação aos "xerente", do qual se separaram por volta de 1820 ainda na Província de Goiás.

Durante alguns anos, segmentos já identificados por não-índios pelo etnônimo "xavante" empreenderam travessias sucessivas dos rios Araguaia, Cristalino e das Mortes e refugiaram-se definitivamente no leste matogrossense até os dias atuais. Os A'uwe contemporâneos incorporaram a designação "Xavante" e é por meio dela que se referem a si próprios ao lidar com os waradzu ("brancos"). Entre si, porém, os diversos sub-grupos locais que compõem essa sociedade indígena se identificam como a'uwe ou a'uwe uptabi ("gente de verdade"). A língua materna é mantida e retransmitida para as novas gerações - agora também através de espaços novos como o da escola - com extrema vitalidade. Em contextos de interlocução com os não-índios - afora a maioria das crianças, das mulheres e parte dos velhos - muitos homens xavante falam e entendem bem o português. .

Localização e população atual

Os Xavante somavam, em 2020, cerca de 22.256 pessoas abrigadas em diversas Terras Indígenas que constituem parte do seu antigo território de ocupação tradicional há pelo menos 180 anos, na região compreendida pela Serra do Roncador e pelos vales dos rios das Mortes, Kuluene, Couto de Magalhães, Batovi e Garças, no leste matogrossense. Afora as Terras Indígenas Chão Preto e Ubawawe que são contíguas a TI Parabubure, as demais terras xavante - Marechal Rondom, Maraiwatsede, São Marcos, Pimentel Barbosa, Areões e Sangradouro/Volta Grande - são geograficamente descontínuas. Localizadas em meio a um conjunto de bacias hidrográficas responsáveis pela rica biodiversidade regional e, portanto, base do modo de vida tradicional indígena, essa região vem sofrendo impactos ambientais (dificilmente reversíveis) desde a década de 1960 devido à sua incorporação pela agropecuária extensiva, processo intensificado a partir da década de 1980 pela crescente implementação da produção de grãos para exportação, em especial, a soja.

Dinâmica demográfica e as terras indígenas Xavante

Como outros povos indígenas, os Xavante sofreram um acentuado decréscimo populacional nas diferentes fases do contato com os "civilizados". A partir da década de 70, com o início da demarcação de suas terras, o crescimento demográfico passou a ser constante a uma taxa média de quase 5% ao ano. Nos meados do século XIX teriam sido contados entre 3 e 5 mil nativos desse conjunto etnolinguístico então aldeados no Aldeamento de Pedro III na antiga Província de Goiás (atualmente T.I.Carretão/GO).

Frei Rafael de Taggia, assinala que em 1852 residiriam no aldeamento de Teresa Cristina, hoje município de Tocantinia (TO), à beira do Rio Tocantins, cerca de 4.000 índios "xavante" e "xerente". Dificilmente essas estimativas podem ser incorporadas fielmente pois a sobreposição identitária e, portanto, territorial, entre os sub-grupos considerados Acuen impede que se tenha de fato um número populacional preciso sobre cada um deles. Só a partir do (re)contato dos grupos locais xavante na década de 1940 e 1950, então já no leste matogrossense, com agentes tais como as missões católicas salesianas, o Serviço de Proteção aos Índios e o etnólogo Maybury-Lewis, é que podemos vislumbrar dados mais precisos sobre a dinâmica demográfica xavante:

Atualmente são cerca de 165 aldeias xavante espalhadas de maneira bastante desigual por cada uma das nove terras xavante: Parabubure, por exemplo, tinha no ano de 2003 cerca de 60 aldeias e uma população de 4.502 pessoas, enquanto Pimentel Barbosa tinha 6 aldeias e 1.570 pessoas.

Chão Preto - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure Maraiwatsede - litígio no processo de regularização fundiária Ubawawe - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure

Histórico do contato

Ao início do século XVIII, depois da descoberta do ouro na então província de Goiás, a chegada de mineradores, bandeirantes, colonos e missionários pressionou as populações indígenas locais, provocando conflitos entre elas e os novos habitantes. As populações nativas reagiram de diferentes modos às incursões dos forasteiros. Algumas recorreram à prática de ataques repentinos e à guerra; outras, ao estabelecimento na área ou à migração. Na segunda metade daquele século, vários grupos, incluindo alguns identificados como "xavante", estiveram assentados em aldeamentos patrocinados pelo governo, onde sofreram os efeitos devastadores de doenças epidêmicas.

Depois, em algum momento do final do século XVIII ou do início do XIX, os antepassados dos Xavante cruzaram o rio Araguaia. Esse deslocamento rumo a oeste separou definitivamente os Xavante dos Xerente, que permaneceram na margem leste do rio. Velhos xavante contemporâneos contam histórias dramáticas sobre a separação de sua gente em relação aos Xerente. Numa das versões, um enorme boto ergue-se no meio do Araguaia, tornando o grande rio intransponível e amedrontando os demais "parentes" que não o haviam atravessado. Outra versão dá conta de um grande número de botos encarregando-se de transportar os Xavante pelas agitadas águas do Araguaia. Em ambas as histórias, os que permaneceram na margem oriental do rio foram abandonados para sempre. Tratam-se, segundos os velhos, dos ancestrais do povo que hoje conhecemos por Xerente.

Uma vez cruzado o Araguaia, os Xavante se estabeleceram na região da Serra do Roncador, no que agora é o estado do Mato Grosso. Seu povoado original, uma comunidade conhecida como Tsõrepre, passou por várias cisões ao longo do tempo. Durante o século XIX e a primeira metade do XX, distintos grupos migraram mais para oeste, fosse margeando o Rio das Mortes, fosse em direção às áreas do rio Suiá-Missu e das cabeceiras do Rio Kuluene. Até a terceira década do século XX, todos eles viveram relativamente livres das perturbações provocadas por membros da sociedade nacional. Quando o governo Vargas começou sua famosa "Marcha para o Oeste", as pressões externas voltaram a agravar as condições de vida xavante. Associada à campanha estatal em prol da abertura do interior do país ao processo de colonização, houve uma série de propagandas em revistas e jornais de circulação nacional que retratou os Xavante como símbolo do "bom selvagem" brasileiro. Por conseguinte, eles foram os primeiros indígenas do país a tornarem-se famosos por obra dos meios de comunicação de massa que, patrocinados pelo Estado, representaram os Xavante como os bravos e heróicos primitivos do país que, depois de 'pacificados' - e marcando passo com a "marcha do progresso" que acompanhava o avanço da nação rumo a oeste -, engrandecer-se-iam com o abraço da sociedade nacional. Na retórica estatal, o "amansamento" dos índios da região (personificados nos Xavante) figurava metaforicamente como a domesticação do agreste interior brasileiro. No fim das contas, de acordo com a narrativa estatal, as qualidades heróicas primordiais dos Xavante contribuiriam para o caráter nacional, e eles seriam incorporados à estrutura social e à economia produtiva do país.

Para documentar os heróicos eventos da missão domesticadora, com finalidades de divulgação e publicidade, fotógrafos e jornalistas foram designados a compor a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) que estava encarregada de "pacificar" os hostis Xavante. Dois padres católicos salesianos empenhados em fazer contato com os Xavante (1932) e uma 'equipe de pacificação' do SPI chefiada pro Pimentel Barbosa (1941) foram mortos por grupos locais xavante descontentes com invasão de seu território. Apoiando-se nesses fatos, a mídia destacava a imponente bravura dos Xavante e sua feroz resistência a forasteiros. Em 1946, quando a equipe do SPI, liderada por Francisco Meirelles, finalmente atingiu sua meta, trocando com êxito, bens com representantes do grupo xavante liderado por Apöena, a celebração por parte da mídia e do Estado foi intensa.

A publicidade em torno da "pacificação dos Xavante" alçou Meirelles e Apöena quase à condição de heróis nacionais. Como resultado da promoção midiática, imagens positivas dos Xavante e de suas nobres qualidades fizeram-se continuamente presentes na memória nacional por décadas após esse primeiro contato pacífico.

No entanto, foi apenas em meados dos anos 1960 que o "contato" xavante completou-se. Àquela altura, todos os grupos xavante já haviam estabelecido ou admitido relações pacíficas com representantes da sociedade nacional, mas os modos e os momentos em que o fizeram foram distintos. Esgotados pelas doenças, pela fome e pelos conflitos com colonos, alguns grupos dirigiram-se a postos do SPI; outros, buscaram refúgio em missões salesianas ou protestantes.

À medida que os grupos xavante cediam às pressões da expansão nacional, os territórios que lhes haviam por mais de 100 anos garantido a reprodução de seu modo de vida tradicional, tornavam-se acessíveis à colonização e, especialmente, à produção capitalista.

Nos anos 1960 e 70, por incentivos fiscais do governo, destinados a fomentar a colonização e o desenvolvimento econômico em larga escala da região, colonos e fazendeiros chegaram por lá. O acesso a porções do território tradicional do povo Xavante envolveu, muitas vezes, fraudes. Sabe-se de casos em que, para disponibilizar terras à produção capitalista, autoridades alteraram mapas e atestaram a ausência de habitantes indígenas. Imensas extensões de monocultivo agrícola - de início, sobretudo arroz de terras altas; mais recentemente, soja - foram implementadas pelos fazendeiros, que também desmataram vastas áreas de cerrado com vistas à criação de gado.

Intensas lutas pela recuperação de terras ancestrais, bem como esforços para demarcar as terras que ainda continuavam sob seus domínios - em alguns casos, solicitando o aumento dos seus limites -, caracterizaram o final da década de 1970 e o início da de 80. A partir de meados dos anos 70, muitas das famílias que haviam deixado as terras habitadas no período pré-contato para buscar refúgio em missões ou postos do SPI começaram a retornar para seus territórios de origem. Ao fazê-lo, encontraram as áreas ocupadas por colonos ou por fazendeiros dedicados ao agronegócio de larga-escala. Em alguns lugares, os colonizadores não-índios haviam estabelecido cidades inteiras. Quando líderes xavante se puseram a reivindicar direitos sobre suas terras, a violência, concreta ou como ameaça, irrompeu em muitas localidades.

Ao pressionar fortemente o Estado com vistas à demarcação das terras, os Xavante enfrentaram adversários de peso - fazendeiros com grande poder político e imensas propriedades. Uma delas era a Agropecuária Suiá-Missu, que desalojou os Xavante da área a que chamam Marãiwatsede. Nos anos 1970, a corporação detinha mais de 1,5 milhão de hectares, extensão que lhe distinguia como um dos maiores latifúndios do Brasil. Outra gigante, instalada na área entre os rios Kuluene e Couto Magalhães, era a Fazenda Xavantina, cuja infra-estrutura incluía mais de 300 km de estradas internas e 400 de cercas. Nas épocas de atividade intensiva, chegava a empregar 200 trabalhadores, que viviam com suas famílias ali mesmo. Possuía 10.000 cabeças de gado e produzia uma média de 16.000 sacas de arroz por colheita.

Os Xavante são astuciosos na política e perseverantes na luta por seus direitos. Durante os últimos anos da década de 70 e o começo da de 80, desenvolveram táticas eficazes para exercer pressão sobre o Estado, visando à obtenção de terras e de assistência em outros domínios.

Nesse rumo, chegaram a lograr o reconhecimento de direitos sobre porções de terra relativamente extensas. Ao final de 1981, seis terras xavante haviam sido demarcados: Areões, Pimentel Barbosa, São Marcos, Sangradouro, Marechal Rondon e Parabubure. Apesar dessas conquistas, os conflitos persistiram e, em algumas áreas, continuam ainda hoje. Nos anos 90, os Xavante tiveram êxito em pleitos por ampliação de várias áreas, e após longa batalha, conseguiram a demarcação e homologação da terra Marawãitsede, na região do Suiá-Missu. Apesar do reconhecimento oficial ter cumprido todas as etapas, grande parte dessa terra indígena continua ocupada por centenas de não-índios. Só um pequeno grupo xavante, a duras penas, ocupa uma pequena extensão de Marawãitsede.

Economia e meio ambiente

Os Xavante habitam a zona central do cerrado brasileiro em uma complexa eco-zona que combina cerrado e mata de galeria. Trata-se de uma região marcada por duas estações bastante definidas: a época da seca denominada regionalmente como "inverno" - que compreende os meses de abril a outubro - e a época das chuvas ("verão"), compreendendo os demais meses do ano. O cultivo agrícola, sobretudo de milho (o alimento de maior destaque em termos cerimoniais e sócio-cosmológicos xavante), feijão e abóbora, desempenha um papel apenas secundário na economia. Os produtos da colheita das roças pertencem exclusivamente a cada um dos grupos domésticos - portanto, cada habitação, uma roça - e as tarefas de derrubada e queimada cabem aos homens, enquanto o plantio, às mulheres. A dieta básica tradicional consiste em produtos coletados principalmente pelas mulheres: raízes silvestres, castanhas, frutos e outros vegetais.

A coleta é suplementada por itens fornecidos pelos homens: carnes de caça e alguma quantidade de peixe, fontes de proteína que podem ser defumadas para fins de conservação. Até o início da intensificação da colonização na 1960, os Xavante obtinham esses alimentos em excursões de caça e coleta: longas viagens, que chegavam a durar alguns meses cada uma, nas quais grupos de famílias extensas iam em busca dos recursos naturais da região. Na estação seca, a fim de conduzir atividades cerimoniais, os grupos de viajantes se reuniam em grandes aldeias semi-permanentes.

Devido a esse padrão de ocupação marcado pela realização de prolongadas excursões, o território necessário para a subsistência xavante abarcava a extensão que os grupos dessem conta de explorar no transcurso de um ano. Nessas expedições, o território do grupo local era esquadrinhado distintamente por segmentos sociais compostos por conjuntos de grupos domésticos mais aparentados. Eles se mantinham em comunicação através de sinais de fumaça, objetivando a reunião de todos os segmentos ao final da expedição. Acampamentos eram feitos diariamente para o descanso de todos. Sua composição era uma "versão em miniatura da aldeia-base", não só na forma de ferradura, como na disposição dos grupos domésticos. Hoje, tal padrão tradicional de excursões praticamente desapareceu, por conta da significativa redução das terras disponíveis ao aproveitamento xavante e do reduzido estoque de caça ali existente. Ainda assim, viagens de caça ou pesca mais curtas, nas quais grupos se ausentam da aldeia por uma ou duas noites - e ignoram as "cercas" das fazendas - são freqüentes.

As carnes de caça ocupam uma posição proeminente na dieta e na vida social. Para os homens, a caça é tanto um afazer econômico importante como um marcador de capacidades masculinas, já que é através dela que se expressam as habilidades de resistência física, rapidez, agilidade, vigilância e agressividade. Ela é componente central de alguns cerimoniais, como o Wai'a, e das celebrações de casamentos, nas quais grupos de homens saem em caçadas prolongadas. A degradação ambiental, resultado da criação de gado e do monocultivo agrícola no interior e no entorno das terras xavante, diminuiu fortemente o estoque de fauna cinegética disponível. As carnes e os pescados, principais fontes protéicas, são escassos na maioria das áreas xavante atuais; nas menores delas, a carência de caça é severa. Além disso, como as atuais terras dos Xavante não representam mais do que pequenos fragmentos da extensão total de que eles antes dispunham para sua subsistência, encontrar um suficiente número de presas - especialmente para cerimoniais como casamentos, que requerem grandes quantidades de carne - é algo que leva os grupos de caçadores indígenas a adentrar as fazendas particulares com freqüência, tanto para exercitar suas caçadas como para demandar junto aos fazendeiros cabeças de gado. Essa situação, em muitos casos, resulta em graves conflitos com regionais.

Apesar do esforço xavante em manter seu modo de vida tradicional, a intrusão das atividades voltadas para o mercado evidentemente desordenou significativamente o estilo de vida e a economia tradicionais xavante. A fim de facilitar e acelerar a assimilação dos Xavante à economia e à sociedade regionais, as políticas governamentais implementadas pelo SPI (Serviço de Proteção aos Índios) e, posteriormente, pela Funai (Fundação Nacional do Índio, substituta do SPI a partir de 1967) encorajaram-os a adotar certas práticas econômicas, em particular a agricultura de coivara e a criação de gado. Como as terras de que os Xavante dispunham já não podiam sustentar sua economia tradicional e fornecer-lhes meios viáveis de subsistência, eles se tornaram crescentemente dependentes dos produtos que cultivavam em roças de coivara, assim como da Funai, com quem contavam para angariar donativos - freqüentemente, bens que podiam ser adquiridos em cidades próximas. Se em décadas anteriores, a necessidade de dinheiro levou alguns homens a oferecer-se como mão-de-obra remunerada a fazendeiros, atualmente, muitos xavante possuem cargos remunerados na Funai, seja em suas próprias terras (como chefe-de- posto), seja nas sedes regionais ou mesmo na sede central do órgão em Brasília. Remunerações advindas de aposentadorias, de convênios entre associações indígenas e diversos órgãos governamentais e não-govenamentais e de cargos de professores e monitores de saúde indígena também entram nos rendimentos gerais obtidos na atualidade pelas comunidades xavante.

O projeto Xavante

Um grande projeto econômico patrocinado pelo governo, iniciado em fins dos anos 1970 que arrastou-se por quase uma década, inseriu nas terras xavante a rizicultura mecanizada e em grande escala. Sob o conceito de fornecer os meios para a futura auto-suficiência econômica dos Xavante, e de demonstrar o potencial deles em contribuir para a economia regional, o projeto tinha como estratégia maior a diminuição da intensa pressão exercida sobre a Funai por líderes xavante sempre empenhados em reivindicar seus territórios tradicionais.

O "Projeto Xavante", como veio a ser conhecido, foi extremamente problemático, em vários aspectos. Sua implementação exigia enormes doses de conhecimentos e habilidades tecnológicos, perícia administrativa e investimento financeiro. Requeria conhecimentos de química de solos - dos fertilizantes apropriados para os solos ácidos do cerrado - e capacidade de operar e cuidar de máquinas como tratores e colheitadeiras. O projeto teve sérios efeitos sociais, exacerbando tensões e gerando competição tanto no interior das comunidades xavante como entre elas, além de criar sérios problemas para a Funai. A meta de conseguir um projeto - acompanhado de benefícios financeiros e materiais (como, por exemplo, um caminhão) - converteu-se em incentivo para que os líderes estabelecessem novas comunidades. Homens xavante em busca de atenção e recursos financeiros afluíam intensamente aos escritórios da Funai, criando uma situação que os administradores do órgão não tinham como manejar. Ademais, por causa dos projetos, os Xavante concentraram uma desproporcional quantidade dos recursos financeiros da Funai, assim como da atenção administrativa por ela prestada. No fim das contas, em lugar de atenuar as demandas dos líderes xavante em Brasília, o projeto intensificou a presença dos mesmos na capital federal, e os Xavante, uma vez mais, passaram ao foco de atenção da mídia nacional. Dessa vez, porém, ignorando as tristes condições das comunidades, motivo de os líderes pressionarem a Funai em busca de apoio, a mídia retratou os Xavante de uma maneira extremamente negativa. Em meados dos anos 1980, a Funai já não podia controlar a situação, e os projetos foram, por fim, suspensos.

O projeto de rizicultura também desequilibrou ainda mais os padrões de subsistência e dieta, criando quase que uma dependência de uma variedade não-nutritiva de arroz, alçada à condição de base da dieta. Como resultado, muitos conhecimentos sobre nutritivos alimentos tradicionais se perderam. Em algumas áreas, grupos que reconhecem a importância desses conhecimentos estão, hoje em dia - muitas vezes em colaboração com organizações não-governamentais -, empenhados em recuperá-los e em revitalizar práticas tradicionais de colheita e processamento alimentar .

A condição de saúde dos Xavante hoje

Como foi dito, os Xavante estão em processo de recuperação demográfica, com elevadas taxas de natalidade e um crescimento populacional que se vem mantendo regular desde fins da década de 1960. A mortalidade infantil, no entanto, é relativamente alta - significativamente superior à média brasileira. Um estudo recente mostra que apenas 86% das crianças sobrevivem até os dez anos de idade. Em muitos casos, as causas de morte resultam de doenças tratáveis, de precárias condições sanitárias, que poderiam ser melhoradas com medidas básicas de saúde pública, ou da contaminação da água. Doenças gastrointestinais (gastroenterites) e infecções respiratórias respondem por uma significativa proporção de mortes de crianças. Em várias aldeias, excrementos humanos chegam às fontes de água de que se servem os membros da comunidade. Agrotóxicos de fazendas vizinhas também contaminam os estoques hídricos.

O acúmulo de lixo e de excrementos humanos nas aldeias e suas imediações, bem como a contaminação das fontes de água conformam, hoje, sérios riscos de saúde pública nas comunidades xavante. Esses problemas resultam, em parte, da mudança do padrão de vida seminômade ao sedentarismo. No passado seminômade, como o local de instalação das aldeias era freqüentemente trocado, o hábito de depositar dejetos perto das casas não apresentava sérios riscos de saúde, como ocorre atualmente. Ademais, o acúmulo de lixo se vê exacerbado pela introdução de materiais que, à diferença dos tradicionais resíduos orgânicos, não se decompõem com rapidez. Plásticos e produtos tóxicos, como pilhas elétricas, entulham as aldeias contemporâneas.

O sedentarismo, a carência de caça e de outras fontes de proteína, assim como os planos desenvolvimentistas da Funai resultaram em dramáticas mudanças na dieta xavante, que têm levado à desnutrição e a problemas de saúde a ela relacionados, como a anemia. As mudanças na dieta, em especial o gosto recentemente adquirido pelo açúcar e pela farinha de trigo refinada, também se expressam numa alarmante incidência de diabetes. Como este, o consumo de álcool e o alcoolismo, que se relacionam com situações de tensão social e são mais graves em comunidades situadas perto de cidades, colocam novos problemas. O diabetes, o alcoolismo e também a tuberculose - de incidência relativamente alta em algumas comunidades - são, para os Xavante, doenças novas.

O acesso aos serviços de saúde é um sério problema para os Xavante contemporâneos. O ato administrativo que, em 1999, transferiu a responsabilidade pela saúde indígena da Funai à Funasa (Fundação Nacional de Saúde) não melhorou a situação. A Funasa presta seus serviços aos povos indígenas, muitas vezes em colaboração com ONGs locais, por meio dos chamados Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs). A atenção à saúde nas aldeias xavante continua a ser deficiente, quando não inteiramente ausente. Na maioria dos casos, os postos de saúde nas comunidades contam com equipes treinadas em graus mínimos - auxiliares de enfermagem não-índios e Xavante que atuam como monitores de saúde. É sobretudo nos centros urbanos, e não nas terras xavante, que fica o pessoal treinado. Os profissionais da área médica e odontológica que atendem os Xavante trabalham à base de intervenções curativas; a falta de recursos impede o desenvolvimento de programas preventivos. Quando tratados nos postos de saúde que servem à população em geral, os Xavante sofrem, muitas vezes, discriminação dos profissionais responsáveis, que carecem de treinamento e sensibilidade para lidar com povos indígenas. O racismo que prevalece nos centros urbanos e entre os trabalhadores da área da atenção à saúde exacerba a relutância dos Xavante em procurar a atenção da medicina clínica ocidental, desanimando-os, mesmo quando se trata de casos graves, a dirigir-se a hospitais.

Organização social e cerimoniais

Organização social

Como ocorre em todas as sociedades jê, a organização social xavante consiste em agrupamentos binários, ou seja, um conjunto de "metades" que se entrecruzam.

Um desses arranjos binários, determinado por descendência patrilinear, organiza as pessoas em duas classes matrimoniais, chamadas poriza'õno e öwawe. O arranjo dita que um indivíduo se case com alguém do outro grupo, ou "metade".

Um outro ordenamento binário que expressa a filosofia dualista xavante organiza as pessoas também em duas metades, entretanto, o critério neste caso não é mais o matrimonial, mas sim, o da distinção por faixas etárias. Formam-se assim dois grupos que se pode chamar de metades agâmicas. Cada uma destas duas metades agâmicas é composta por 4 grupos que os antropólogos denominam como classes de idade. Assim, temos na Sociedade Xavante a existência de 8 classes de idade, sendo cada uma delas composta por pessoas de mais o menos a mesma idade.

Como será ilustrado a seguir com maior precisão, o ciclo das classes de idade na Sociedade Xavante envolve uma complexa ordenação de sucessão no tempo: a formação das classes de idade, ou seja, suas sucessões no tempo, não se dão dentro da mesma metade agâmica, ma sim, de maneira alternada, articulando o conjunto das 8 classes de idade e, portanto, das duas metades agâmicas. É importante notar ainda que o ciclo das classes de idade varia entre dois grandes conjuntos de aldeias que possuem maiores semelhanças dialetais e sociológicas entre si, aos quais o antropólogo David Maybury-Lewis, pioneiro dos estudos sobre os Xavante, denominou como "Xavante Ocidentais" e "Xavante Orientais".

Nas duas tabelas abaixo está representado o ciclo das classes de idade entre os "Xavante Ocidentais" e "Orientais". Repare-se que o nome de cada classe de idade é o mesmo em ambas as regiões, só mudando a ordem de sucessão daquelas que compõem as respectivas metades ágamas identificadas pelo número 2.

As flechas indicam que a constituição de cada classe de idade se alterna de uma metade para outra dentro de um ciclo que pode durar até 40 anos. O ciclo se reinicia com a formação daquela classe de idade que tinha sido a primeira a ser formada. Ou seja, encontraremos na sociedade Xavante pessoas que pertencem à mesma classe de idade - por exemplo, Abare´u - independentemente de serem adolescentes ou velhos (que já vivenciaram o ciclo completo previsto pelo sistema).

Para que isso fique mais claro, é importante compreender um dos princípios que orienta a constituição do sistema de classes de idade xavante que relaciona-se, justamente, ao ciclo de amadurecimento da pessoa xavante: às categorias de idade.

No caso masculino, os meninos tornam-se membros de uma classe de idade aproximadamente entre 7 e 10 anos de idade, quando são introduzidos na "Casa dos Solteiros" - Hö. Nesse período eles passam a ser conhecidos como wapté (pré-iniciados). Os wapté vivem conjuntamente no Hö ("Casa dos Solteiros") durante um período que varia de 1 a 5 anos e ali são orientados principalmente por um grupo de homens mais velhos, seus padrinhos, necessariamente da mesma metade agâmica. Na sua vivência no Hö os wapté apropriam-se de habilidades e informações que serão fundamentais para suas vidas como homens iniciados. As meninas também participam, assim como os meninos, do sistema de classes de idade, entretanto, diferente deles, as meninas não se separam de suas famílias, continuando assim vivendo normalmente em suas casas.

Depois do período de residência na "Casa dos Solteiros", um elaborado e complexo cerimonial - que culmina com o ritual de perfuração de orelhas - transforma os meninos pré-iniciados em adultos iniciados. As meninas tornam-se adultas quando dão a luz ao seu primeiro filho.

A vida adulta para ambos - meninos e meninas - é dividida em 4 fases: iniciados recentes ('ritai'wa); jovens adultos (ipredupté ou da-ñohui´wa); adultos maduros (iprédu) e velhos (ihí). Depois que um xavante morre passa a pertencer à categoria dos hoimana´u´ö ("ancestrais", também conhecidos como sare´wa ou wazapari'wa dependendo do contexto), que podem renascer num contínuo ciclo de vida.

No caso dos homens xavante, é justamente quando os meninos entram na "Casa de Solteiro" - identificados então à categoria de idade wapté - que o seu ciclo formação como pessoa se articula ao sistema de classes de idade. Se a classe que está sendo constituída naquele período na aldeia é, por exemplo, a dos Hötörã, todos os meninos - independentemente da sua filiação às metades matrimoniais - pertencerão para o resto da vida a essa classe. A próxima classe e, portanto, a próxima geração de wapté, necessariamente farão parte de uma classe de idade pertencente à outra metade ágama, conforme apresentado anteriormente nas duas tabelas sobre o ciclo das classes de idade entre os "Xavante Ocidentais" e "Xavantes Orientais".

Os dois agrupamentos exógamos (as metades matrimoniais, fundadas na patrilinearidade) e as duas outras metades ágamas (compostas cada qual por quatro classes de idade e fundadas no critério etário) são a base de grande parte da vida social xavante. Eles são criados, bem como exibidos publicamente, por numerosas atividades cerimoniais. === Cerimoniais Wai´a: "o segredo dos homens" ===

No caso dos homens há um terceiro conjunto de agrupamentos - portanto, diferente das metades cerimoniais e das metades ágamas - que se associa ao ceremonial wai'a, importante complexo ritual masculino, e que gera mais divisões e intersecções grupais. No wai´a os homens têm acesso e repassam conhecimentos considerados "sobrenaturais", diretamente relacionados às dicotomias vida/morte, bem/mal, doença/cura. Diferentemente dos demais rituais descritos abaixo, o wai´a é uma cerimônia na qual somente os homens participam.

A primeira cerimônia pública em que os meninos pequenos se engajam é a contenda com clavas chamada ói'ó. Dela, os garotos participam desde a época em que já dão conta de portar uma clava e de dirigir-se por conta própria ao ringue de combate até quando estão prontos para serem conduzidos à casa dos solteiros, o que ocorre em algum momento entre os seus sete e dez anos de idade. A luta põe em evidência a oposição entre as metades exogâmicas patrilineares (as metades matrimoniais), pois cada menino é pintado no rosto com o sinal da sua respectiva metade. O oi'ó também cultiva e demonstra o espírito combativo dos meninos e sua capacidade de enfrentar desafios físicos, duas importantes características masculinas nesta sociedade de caçadores-coletores

Wa´i e Uiwede: lutas corporais e corrida de tora

Duas outras competições esportivas cerimoniais que os Xavante apreciam são as lutas corporais wa'i e as corridas de revezamento com toras de buriti, chamadas uiwede. Elas incitam e exibem rivalidades jocosas entre as metades ágamas opostas, também cultivando e demonstrando qualidades muito importantes para o tradicional estilo de vida xavante: a força e a resistência físicas.

As lutas wa'i enfatizam publicamente as divisões tanto exógamas como ágamas, ao passo que as corridas de revezamento enfatizam as últimas, na medida em que colocam como adversárias classes de idade de metades ágamas opostas. As lutas wa'i ocorrem antes da condução dos garotos à casa dos solteiros, momento em que se tornam oficialmente membros de uma das oito classes de idade xavante. Em cada luta se opõem indivíduos das duas metades exogâmicas (poriza'õno e öwawê). Nas lutas, meninos da mesma idade, assim como meninas, reagem a troças e provocações de um homem. Em pé, ambas as partes engalfinham-se vigorosamente, e os combates terminam quando uma delas, em geral o homem, consegue derrubar a outra. Há nesses descontraídos desafios uma considerável vantagem de tamanho dos homens em relação a seus oponentes infantis. Isso se explica porque esses homens, que virão a ser "padrinhos" da nova classe de idade em formação, são sempre de uma classe de idade mais velha, mesmo sendo da mesma metade agâmica. Ou seja, quando os wapté pré-iniciados entram na "Casa de Solteiros" e formam uma nova classe de idade - por exemplo, a dos Hötörã -, seus padrinhos serão os membros da classe de idade Sada'ro que já passaram para a categoria de idade "jovens-adultos" chamada ipredupté ou da-ñohui´wa e que pertencem a mesma metade ágama.

Quando ocorre de meninas serem convocadas ao ringue para lutar o wa´i, é muito freqüente que se juntem para arremeter coletivamente contra um único homem, a quem perseguem numa divertida batalha - postados logo ao lado, os espectadores se deliciam, emitindo risos e incentivos.

Nas corridas de revezamento, cada participante esforça-se ao máximo ao longo de trechos curtos, portando sobre os ombros uma enorme e pesada tora de buriti (aproximadamente 80 quilos para os homens e 60 para as mulheres). Em seguida, trata de transferir a tora aos ombros de algum outro membro de seu "time", da mesma classe de idade ou da mesma metade ágama que ele, que fica à espera. Essas toras extremamente pesadas são transportadas pelos corredores ao longo de trajetos de extensão aproximada entre seis e oito quilômetros, que terminam no centro da aldeia. As corridas sempre envolvem pessoas do mesmo sexo e opõem times compostos, cada qual, por classes de idade das metades ágamas. Apenas adultos podem transportar as toras. Contudo, essas corridas são acompanhadas por todos os membros fisicamente aptos da comunidade, o que faz delas eventos excepcionalmente animados e divertidos. O correr com toras é, sem dúvida, uma das atividades esportivas favoritas dos Xavante.

Da-ño're: perfomance coletiva de canto e dança

Assim como ocorre em outros cerimoniais, membros das principais classes de idade que participam das corridas de toras dedicam-se, depois delas, à prática do da-nho're: performance coletiva de canto e dança. Os times de cada metade ágama começam suas respectivas performances em extremidades opostas do anel de casas dispostas em forma de ferradura; a partir daí, seguem direções contrárias, parando para cantar e dançar nos pátios de determinadas residências. Acústica e visualmente, a performance põe em destaque a oposição e a rivalidade entre classes de idade de metades ágamas opostas, particularmente quando os dois grupos cantam e dançam em frente de casas vizinhas próximas aos vértices do semicírculo de casas.

Como forma de comportamento expressivo, o da-nho're é masculino por excelência, ainda que as mulheres também o executem em certas ocasiões. Constitui a mais importante das atividades públicas específicas em que os pré-iniciados moradores da casa dos solteiros (conhecidos como wapté) e os rapazes recém-iniciados (conhecidos como 'ritai'wa) se envolvem enquanto membros de classes de idade. Performances da-nho're engendram laços emocionais extraordinariamente fortes entre os que delas participam.

Os da-nho're são composições que homens iniciados "recebem" dos ancestrais em sonho.

Na cerimônia de perfuração das orelhas, ponto alto do complexo de iniciação masculina, um novo iniciado obtém seus primeiros brincos: pequenos cilindros feitos de madeiras que os Xavante consideram possuir poderosas capacidades indutoras do sonhar. Atualmente, homens jovens estabelecem uma analogia entre os brincos e antenas de rádio: os brincos tornam os homens aptos a "sintonizar" os ancestrais enquanto sonham. Esses objetos apontam para a aptidão de um jovem do gênero masculino a re(a)presentar seus sonhos como cantos, habilidade que constitui um importante critério de determinação do status social de homem adulto. Quando mulheres e garotas executam da-nho're, elas cantam e dançam junto com homens. Numa certa cerimônia que faz parte do complexo de iniciaçãomasculina, porém, um grupo feminino de classe de idade executa da-nho're sem os homens. Como não possuem brincos, as mulheres são, em geral, consideradas incapazes de sonhar da-nho're. Algumas delas, contudo, são conhecidas por sonhar-compor da-nho're, constituindo exceções nesse sentido.

Hoje em dia, em acréscimo a suas tradicionais atividades cerimoniais e esportivas, os Xavante são ávidos futebolistas. Partidas de futebol se dão tanto no âmbito intra- como inter-comunitário. Torneios futebolísticos intra-comunitários configuram uma nova motivação para que uma determinada comunidade se reúna a fim de divertir-se com a competição esportiva - e para dedicar-se a discussões políticas, é claro, já que os homens mais velhos, em especial, apreciam fortemente o debate político.

Adaba: celebração do casamento

O casamento preferencial entre os Xavante é realizado entre um grupo de irmãos e irmãs, do qual também deriva a possibilidade - sempre aberta pelo sistema - da poliginia sororal. (o casamento de um homem com diversas irmãs reais e/ou classificatórias). Um homem xavante, após o casamento, passa a morar na casa do sogro, portanto, trata-se de uma sociedade que pratica a uxorilocalidade.

A celebração xavante do matrimônio, adaba, se dá depois de o casal haver vivido junto durante um certo período, a união já sendo estável. A cerimônia em si consiste numa troca solene de alimentos de dois dias de duração, que representa as contribuições do homem e da mulher à união matrimonial. No primeiro dia, o noivo, ornamentado com pintura corporal, atravessa o pátio central da aldeia carregando uma enorme cesta, repleta de carne de caça, e a deposita no pátio doméstico dos parentes da noiva. Por tradição, obtém-se essa carne em prolongadas excursões de caça conhecidas como da-basa, à qual concorrem o noivo e homens aparentados. Usualmente, as caçadas nupciais da-basa duram de três a quatro semanas, ou até que se consiga carne suficiente, que é defumada. Hoje, por conta da escassez cinegética, os grupos de homens aparentados saem em caçadas de um único dia de duração chamadas sérére e, em vez de retornar à aldeia com presas defumadas, trazem carne fresca.

Na participação feminina na cerimônia nupcial adaba, os parentes da noiva fazem e distribuem um enorme bolo para os demais membros do grupo. Noutros tempos, ele era elaborado com farinha de milho; hoje, o normal é que seja feito de farinha de trigo comprada. A massa é embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de barro. Quando o bolo está pronto, a noiva, totalmente pintada com o vermelho do urucum e usando um colar de dentes de capivara, põe-se de joelhos sobre uma esteira de palha no centro da aldeia. Uma jovem da outra metade exogâmica lhe traz uma pequena prenda, que é trocada pelo colar de dentes de capivara. A noiva retorna a sua casa e o bolo nupcial é dado à família do noivo, para distribuição. Nem a noiva nem o noivo compartilham dos alimentos da cerimônia nupcial

O processo de nominação xavante é parte de um sistema complexo de trocas cerimoniais entre as metades, sendo que a literatura registra, inclusive, disputas entre indivíduos pertencentes às metades opostas pela posse de grandes nomes de prestígio. O conjunto de nomes masculinos xavante não só identifica um indivíduo determinado, como se trata de um critério importante para distinguir o pertencimento às linhagens que compõem cada uma das duas metades exogâmicas xavante. Muitas vezes, um homem xavante se identifica a uma linhagem através do reconhecimento de sua filiação a um ancestral que tenha adquirido durante a vida bastante prestígio político. Em muitos casos, o nome de maior prestígio desses ancestrais fundadores - um homem xavante pode adquirir até oito nomes durante a sua vida - é o mesmo que denomina uma das inúmeras linhagens xavante. Antes da segunda fase de seu processo de socialização - quando se tornam wapté (pré-iniciado, morador na casa de solteiros) - um "menino" xavante é identificado à "linhagem" patrilinear da qual é "herdeiro nominal" por primeiro nome que recebe por volta dos 5 anos.

Na maioria dos casos, esse nomes são "sonhados" por membros da sua linhagem patrilinear. Essa herança será reforçada quando o "menino" passar a ser classificado na categoria de idade dos wapté (pré-iniciado), já que será novamente batizado com outro nome, na grande maioria dos casos, também "sonhado" pelos membros de sua patrilinhagem.

A cerimônia de nominação das mulheres, Pi'õ-nhisi, é uma celebração exclusivamente para elas. Por envolver contatos extra-conjugais, sua prática foi desaprovada por missionários e abandonada por muitos grupos xavante após o contato. Na área de Pimentel Barbosa, ela continuou a ser praticada até meados dos anos 1980, mas não logrou continuidade depois de ser realizada em 1986. Noutras partes, em comunidades que estão afirmando sua independência da influência missionária, ela vem sendo restabelecida.

Os xavante na esfera pública

A partir da segunda metade da década de 1970, havendo-se recuperado da desorientação do contato e, em muitos casos, dos efeitos devastadores das doenças e epidemias por ele induzidas, os Xavante começaram a reivindicar a recuperação de suas terras tradicionais. A proximidade geográfica em relação à Brasília e a criatividade na adoção de estratégias para conquistar a atenção pública permitiram que seus líderes fossem à capital federal para pressionar, com eficácia, altos funcionários do governo.

Um líder em particular, Mário Juruna, destacou-se por seu engenho e criatividade em atrair a atenção pública, para as reivindicações territoriais xavante e para o tratamento conferido aos povos indígenas no Brasil.

Oriundo de São Marcos e dono de um estilo franco e sincero, Mário Juruna tornou-se um líder xavante nacionalmente famoso. Sua maneira direta de criticar a corrupção de altos funcionários do governo, assim como o uso do gravador, expunha publicamente falsas promessas feitas por tais autoridades, no fim do período da ditadura militar, fizeram com que fosse aclamado a nível nacional. As críticas de Juruna ecoaram as inquietações de uma ampla base social, e ele se tornou um símbolo a representar os setores menos favorecidos e os desprovidos de terra do país. Em 1982, elegeu-se deputado federal pelo estado do Rio de Janeiro, convertendo-se no primeiro e único líder indígena brasileiro a chegar ao Congresso Nacional. Quatro anos depois, com menos de um terço dos votos obtidos na primeira eleição, não conseguiria se reeleger.

Paralelamente, outros líderes xavante se destacaram pela luta em prol de seus direitos, particularmente, os territoriais, sendo que muitos deles ainda continuam na ativa: continuam a ser francos defensores dos direitos a serviços sociais, e da proteção às terras demarcadas e campanha para proteção do cerrado, onde elas se encontram.

Desde o final da década de 1980, tirando partido de mudanças promovidas pela nova Constituição brasileira, grupos xavante começaram a formar associações civis. Essas entidades permitem que recebam apoios financeiros diretos de ONGs, do Governo Federal e de outros doadores, para desenvolverem projetos em prol da melhoria das condições de vida nas comunidades. Seus esforços vão desde projetos visando à promoção da educação, das condições sanitárias, da atenção à saúde e da nutrição até planos para geração de renda. Entre os últimos, estão projetos como os de turismo eco-cultural, de manejo de caça sustentável, de criação de abelhas para a produção de mel, até a negociação de músicas xavante para a produção de alertas sonoros de telefones celulares.

As Associações e comunidades xavante também estão fazendo esforços para divulgar informações sobre seu modo de vida e as dificuldades que hoje enfrentam - como campanhas pela preservação do cerrado ( http://wara.nativeweb.org/associacao.html) -, bem como para induzir respeito por sua cultura entre os não-Xavante. Além de realizar seminários em escolas e outros ambientes educacionais, sobretudo em eventos relacionados ao Dia do Índio em abril, alguns deles têm aproveitado oportunidades abertas em meios de alta visibilidade, que lhes permitem atingir públicos maiores, via sites na internet e produção de vídeos de autoria indígena. ( http://www.ideti.org.br/ e http://www.videonasaldeias.org.br).

Associações xavante também estão envolvidas em campanhas para promover a consciência e a compreensão quanto aos programas governamentais de desenvolvimento, como a construção de represas hidrelétricas e da hidrovia Araguaia-Tocantins. Trata-se de tentativas de instruir os Xavante sobre como a implementação desses projetos, do mesmo modo que a agricultura intensiva que se pratica na região, irá afetar suas terras, os cursos de água de que eles dependem e seus meios de vida.

Para os Xavante, o rio das Mortes, chamado ö wawe (água grande) na língua nativa, é o centro fluvial de quatro de suas nove terras, beira a: Areões, Pimentel Barbosa, Sangradouro/Volta Grande e São Marcos. O rio sustenta a flora e a fauna de que os Xavante dependem em termos de subsistência física e cultural, fornecendo os recursos que eles utilizam em sua rica vida cerimonial. A viabilidade do rio das Mortes, afluente do Araguaia, está presentemente ameaçada, seja pelos efeitos do agronegócio de larga escala, em especial do cultivo da soja, ao longo do seu curso, e de seus afluentes e nas cabeceiras do sistema, seja pelos planos de implementação da hidrovia Araguaia-Tocantins e de hidrelétricas. O cultivo da soja, juntamente com a criação extensiva de gado e o desmatamento que a ela se associa, estão degradando os sistemas fluviais da região e com impactos, inclusive, sobre a maior reserva de água doce do mundo, o aqüífero Guarani.

O Mato Grosso configura-se como o maior estado produtor de soja do Brasil, país que agora ocupa a posição de maior exportador mundial do grão - à frente dos Estados Unidos, seu maior produtor mundial. Hoje, o Mato Grosso também é o estado brasileiro líder em queimadas e incidência de desmatamento. Os governos federal e estadual alinham-se no apoio ao agronegócio, em especial à forma de cultivo da soja, que utiliza pesadas doses de agrotóxicos e fertilizantes químicos, o que vem levando ao desmatamento de áreas que protegem as nascentes dos afluentes do rio das Mortes. O cultivo descontrolado da espécie em áreas imediatamente adjacentes aos territórios dos Xavante vem gerando efeitos deletérios sobre os recursos naturais de que eles dependem. Para eles, além de ser fonte da produção e reprodução da sua sobrevivência física, o Cerrado é fundamental à sua vida espiritual e cerimonial.

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At the threshold. Dir.: Richard Meech; Michael Grant. Vídeo cor, VHS, 60 min., 1992. Prod.: Richard Meech; Michael Grant

Etenhiritipa : cantos da tradição Xavante. Dir.: Belisário França; Silvestre Campe. Vídeo Cor, VHS, 3 min. e 38 seg., 1994. Prod.: Angela M. Pappiani

Hepari Idubrada, obrigado irmão. Dir.: Divino Tserewahu. Vídeo Cor, 17 min., 1998. Prod.: CTI

Mistaken identity. Dir.: Richard Meech; Michael Grant. Vídeo cor, VHS, 60 min., 1992. Prod.: Richard Meech; Michael Grant

Tem que ser curioso. Dir.: Caimi Waiasse. Vídeo Cor, 16 min., 1997. Prod.: CTI

Visita a reserva do Sangradouro. Dir.: Cláudia Menezes; Arquimedes Xavante. Vídeo cor, VHS, 45 min., 1993. Prod.: Cláudia Menezes; Cepaveh.

Wapte Mnhono - iniciação do jovem Xavante. Dir.: Bartolomeu Patira et al. Vídeo Cor, 75 min., 1999. Prod.: CTI

Wai'A e o mundo Xavante. Dir.: Rodrigo Guimarães. Vídeo cor, VHS, 2001. Prod.: Rodrigo Guimarães

Wai'A Rini : o poder do sonho. Dir.: Divino Tserewahu. Vídeo Cor, VHS NTSC, 65 min., 2001. Prod.: Vídeo nas Aldeias

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Os Xavante tornaram-se famosos no Brasil em fins da década de 1940, com a massiva campanha que o Estado Novo empreendeu para divulgar sua "Marcha para o Oeste". A campanha promoveu a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) por seu trabalho de "pacificação dos Xavante."

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Três aspectos da vida guarani expressam uma identidade que dá especificidade, forma e cria um "modo de ser guarani": a) o ava ñe'ë ( ava: homem, pessoa guarani; ñe'ë: palavra que se confunde com "alma") ou fala, linguagem, que define identidade na comunicação verbal; b) o tamõi (avô) ou ancestrais míticos comuns e c) o ava reko ( teko: "ser, estado de vida, condição, estar, costume, lei, hábito") ou comportamento em sociedade, sustentado em arsenal mítico e ideológico. Estes aspectos informam ao ava (homem guarani) como entender as situações vividas e o mundo que o cerca, fornecendo pautas e referências para sua conduta social (Susnik, 1980: 12).

Há, contudo, entre os subgrupos guarani-ñandeva, guarani-kaiowa e guarani-mbya existentes no Brasil, diferenças nas formas linguísticas, costumes, práticas rituais, organização política e social, orientação religiosa, assim como formas específicas de interpretar a realidade vivida e de interagir segundo as situações em sua história e em sua atualidade. Esta seção privilegia informações sobre os grupos ñandeva e kaiowa. Há uma seção específica dedicada aos Mbya.

Histórico do contato

Investigações arqueológicas mostram que a cultura guarani tem origem nas florestas tropicais das bacias do Alto Paraná, do Alto Uruguai e extremidades do planalto meridional brasileiro (Schmitz: 1979,57). No século V (anos 400 d.C.) esta cultura já teria se diferenciado da tupi e estaria estruturada com características observáveis no século XVI, bem como nos dias de hoje. Os mesmos arqueólogos sugerem que sua gestação seria de aproximadamente um milênio. As populações "proto-guarani", que deram origem aos Guarani da época da conquista (1500) e de hoje (Susnik: 1975), têm uma história marcada por intensos movimentos de traslados dentro dos espaços por eles considerados apropriados como territórios de ocupação.

Na chegada do europeu as populações que ficaram conhecidas como guarani ocupavam extensa região litorânea que ia de Cananéia (SP) até o Rio Grande do Sul, infiltrando-se pelo interior nas bacias dos rios Paraná, Uruguai e Paraguai. Da confluência dos rios Paraná e Paraguai espalhavam-se pela margem oriental deste último e nas duas margens do Paraná. O Rio Tietê, ao norte, e o Paraguai a oeste, fechavam seus territórios.

Os estudos arqueológicos indicam ainda que nos anos 1000/1200 d.C., expandindo-se ao sul, a partir de regiões hoje localizadas no oeste brasileiro (cabeceiras dos rios Araguaia, Xingu, Arinos, Paraguai), grupos de cultura guarani ocuparam territórios compreendidos pelo atual sul do Brasil, norte da Argentina e a Região Oriental do Paraguai (Cf. Smith, 1978; 1975; 1979-80).

A partir da chegada de portugueses e espanhóis no XVI e até o XVIII a história dos Guarani será marcada pela presença missionária jesuítica que os queria catequizar, e pelo assédio de " encomenderos" - a " encomienda ", no sistema colonial espanhol, permitia que o colonizador escravizasse os indígenas sob o disfarce oficial de proteção - espanhóis e bandeirantes portugueses que pretendiam escravizá-los.

Com os europeus, os territórios guarani tornaram-se palco de disputas; tratava-se de região de importância estratégica e relevância geopolítica para aquela situação histórica. Para os espanhóis eram via de acesso entre Assunção e Europa; seu controle, além disso, propiciaria defesa contra o avanço paulista. Para portugueses representava área de expansão ao interior da colônia e acesso a supostas riquezas minerais. Delimitada por um incipiente Tratado de Tordesilhas, permitia interpretações variadas sobre limites de fronteiras. Vale dizer, por outro lado, que o espaço entre Assunção e São Paulo/São Vicente não oferecia as riquezas minerais idealizadas pelos ibéricos no mito do Eldorado; a única riqueza nessa parte da América era a força de trabalho indígena guarani.

Em 1603 o governador do Paraguai solicita a presença de padres da Companhia de Jesus para o trabalho de catequese. Assim, parte da população guarani foi "reduzida" (forçosamente concentrada) nos "aldeamentos" ou missões implantadas e administradas pelos jesuítas. A iniciativa de "reduzir" os índios pretendia, dentro do modelo pensado pelo colonizador, arregimentá-los em espaços específicos conhecidos como "reduções" ou "missões", cristianizá-los e, desta forma, facilitar o acesso à força de trabalho indígena pelos encomenderos de Assunção. Os padres jesuítas contrariaram, porém esse modelo econômico, pois não permitiram que seus catecúmenos fossem escravizados nas encomiendas, minando desta forma "a base sobre a qual se estruturava a economia colonial e [colocando] em risco o futuro dos colonos". (cf. Thomaz de Almeida, 1991; Gadelha, 1980; MCA, 1951). De 1608 a 1768 se formaram dezenas de "reduções jesuíticas" nas então Províncias paraguaias do Guairá (parte do Paraguai, São Paulo e Paraná atuais), Itatin (parte do atual Mato Grosso do Sul e Paraguai oriental), Paraná (parte do Paraná e de Santa Catarina) e Tapes (parte de Santa Catarina, Rio Grande do Sul, Paraguai, norte da Argentina).

Já no segundo quartel do século XVII os paulistas "inquietavam-se com os encomenderos que chegavam às proximidades da vila (de São Paulo) para se servirem de índios" (Belmonte, 1948: 151), e se estruturam em expedições - as bandeiras - com o intuito de avançar para oeste em busca de índios guarani para preação, mister no qual foram involuntariamente auxiliados pelas reduções jesuítas que serviram como depositários de indígenas facilitando seu trabalho.

Os dados sobre o número de índios apresados pelas bandeiras apresentam cifras díspares, mas revelam quantidades consideráveis. Em 1557 eram aproximadamente "40 mil fogos" ou perto de 200 mil indivíduos apenas na província paraguaia do Guairá (cf. Perasso, 16:1987); as reduções de San Ignacio e Nossa Senhora de Loreto às margens dos Rios Paranapanema e Tibagi, também no Guairá, abrigavam, juntas, perto de 10 mil ava em 1614 (cf. Gadelha, 1980). Ellis Jr. (1946: 60-70) calcula em 356.720 o número de índios tornados escravos nos séculos XVI e XVII. Raciocina com base na necessidade de braços escravos no Nordeste, relacionando isso com a utilização do africano. Para Simonsen (1937), aproximadamente 520 mil escravos teriam sido absorvidos pela produção açucareira durante o século XVII; destes, 350 mil seriam negros e 170 mil índios. No século XVIII, raciocinando sobre dados da produção de açúcar por arrobas, afirma Simonsen que o total de escravos seria da ordem da 1.300.000; uma quarta parte índios, isto é, perto de 320 mil. No período colonial, para Meliá (1986: 61-2), haveria um número estimado de 60 mil Guarani na província de Tape, atuais Rio Grande do Sul, Santa Catarina e parte do Paraná. Sobre o Guairá este autor divide-lhe a história em três ciclos: " encomenderos ", quando teriam sido apresados de 200 mil a um milhão de indivíduos Guarani; "jesuítico", perto de 50 mil almas; "bandeirante", perto de 60 mil. Segundo Gadelha (1980: 175), informando sobre dados demográficos do Itatim, em 1688 seriam 9.925 os indivíduos que teriam restado naquela província depois de incursão bandeirante. Taunay (1951: I, 61), a respeito do Guairá, informa que "o número de índios escravizados pelos paulistas já excederia (...) 200.000. Só o assalto de 1629 teria custado a liberdade de mais de 50.000". Em 1625, ainda segundo este autor, a província do Itatim contaria com "mais de 4.000 índios aldeados e 150 colonos espanhóis". Destaca que o termo "índio" pode ser entendido como "índio de flecha", isto é, correspondente a uma família média de quatro pessoas, totalizando assim perto de 20 mil indivíduos. Holanda (1945: 29), também sobre o Guairá, informa que "nada menos de setecentas 'balsas', sem falar nas canoas isoladas, levando mais de doze mil indivíduos, teriam descido então o Paraná por ordem do padre Montoya", para fugir ao assalto bandeirante. Cassiano Ricardo (1970: 93-4) informa que o cálculo dos historiadores chega à cifra de "cem mil os índios do Guairá (...). Varnhagen calcula em nada menos de trezentos mil índios aprisionados pelos bandeirantes entre 1614 e 1639".

Padres e índios "reduzidos" tentaram, em vão, resistir aos atropelos dos bandeirantes que destruíram vilas paraguaias e atacaram duramente as "reduções guarani" que se haviam formado nas bacias do Paranapanema, Tibagi, Ivaí, Piquiri e Iguaçu. Vindos de São Paulo pelos Rios Tietê e Paranapanema, os bandeirantes seguiam, a partir da confluência com o Paraná, ao sul, em busca de índios Guarani reduzidos nas missões do Guairá e Tapes. Depois de verem as missões das Províncias do Guairá, Paraná e Tapes assoladas pelos bandeirantes entre 1628 e 1632, os jesuítas fundaram a missão do Itatin, de vida efêmera, localizada entre os Rios Mbotetey, atual Miranda e o Apa (ver Melià et Alii 1976; Susnik 1979-80; Thomaz de Almeida 1991). A presença bandeirante provocou um rearranjo na ocupação espacial da época, obrigando índios e padres a traslados forçados e em fuga para lugares distanciados do avanço paulista. Diante da persistência da ameaça bandeirante, padres e índios do Itatin - que viriam a ser reconhecidos, posteriormente, como o atual subgrupo Guarani Kaiowa ou Paĩ-Tavyterã - se trasladam para o sul, cruzando, na segunda metade do século XVII o Rio Apa (MS), passando a ocupar o atual sul do Mato Grosso do Sul até os dias de hoje. A "Província del Guairá" localizava-se entre "os rios Paranapanema, Paraná, Iguaçu e a indeterminada linha demarcatória que dividia as terras portuguesas e espanholas, imposta pelo Tratado de Tordesilhas, correspondendo, em área, aproximadamente, 85% do atual território ocupado pelo Estado do Paraná" (Blasi, 1977: 150).

A expulsão dos jesuítas da região no início do século XVII foi relevante para a população guarani porque mobilizou os índios "reduzidos", o que teria refletido também naqueles que não haviam estado sob a orientação dos padres, provocando, assim, um redimensionamento na realidade colonial. Faz algum sentido trabalhar com a hipótese de que, em função de seus territórios atuais, os paĩ-tavyterã ou kaiowa teriam seus ascendentes nos antigos povos guarani do Itatin; os ñandeva atuais seriam oriundos dos povos das províncias do Paraná e Guairá (V. Meliá: 1976; Almeida: 1991) e que por circunstâncias históricas vieram a assentar-se, a partir do século XVII, no atual sul do Mato Grosso do Sul.

Com o Tratado de Madrid (1750) e a demarcação da fronteira entre Brasil e Paraguai em 1752, os Guarani ressurgirão em informações genéricas dos diários das expedições demarcatórias. Subindo o Rio Iguatemi (MS), informam que "da nação que se conhece habitante por aqui, são os monteces, ( monte, floresta ou selva em espanhol) é gente a pé, vivem em os bosques, não duvidamos, que seria sua habitação esta montanha, e assim não tínhamos suspeita deles senão quando se entrava entre os arvoredos" (Fonseca, 1937: 358). Estes monteces ou caaguá, assim, são aqueles índios que politicamente não foram 'reduzidos', categoria pertinente a uma situação histórica específica e que serve para "designar um modo de vida como contraposto ao modo de vida que a colônia tinha vindo instaurar" (Melià et alli, 1976: 169).

A partir de então e até o final do século XIX não há informações sobre estes indígenas. É de se supor que parte da população que havia sido reduzida teria se incorporado à sociedade paraguaia e, em parte, à brasileira regional; outro contingente dos Guairá e Itatin coloniais teria, com a expulsão dos jesuítas, se reincorporado aos parentes não "cristianizados". Serão descendentes desses Guarani que encontraremos na atualidade e que se mantiveram embrenhados nas matas de seus territórios até o final do século XIX. Sua localização nas matas e seu procedimento fugidio e discreto distanciaram os Guarani das fronteiras ocidentais que se expandiam e que, progressivamente, tornaram-se constantes, maiores e sempre ameaçadoras.

O sudoeste sul mato-grossense e o Paraguai oriental, que se confundem, hoje, com territórios Kaiowa e Ñandeva, estiveram isentos de processos colonizadores intensos até o começo do século XX e teria sido um "refúgio" para as populações Guarani aqui em pauta. A partir da última década do século XIX e até as duas primeiras do século XX, grande parte dos territórios guarani será alvo de mobilização exploratória, e não colonizadora, da erva mate, promovida por empresas detentoras do monopólio desse produto em região que abarca os atuais Paraná, Mato Grosso do Sul, norte da Argentina e o Paraguai oriental. Com poderes para obstruir a entrada e permanência de colonos ou concorrentes (cf. Thomaz de Almeida, 1991), o arrendamento contribuirá para manter as áreas sob o controle destas empresas, livres de colonos até os anos 1920/30. Conservaram-se em grande medida as matas e nelas se mantiveram os Guarani.

A partir dos anos 1920 e mais intensamente a partir dos anos 1960, tem início uma colonização sistemática e efetiva dos territórios guarani, desencadeando-se um processo de sistemática desapropriação de suas terras pelos colonos brancos.

Durante a vigência do SPI, em 1913, nas imediações de Bauru (interior de SP), são criadas reservas indígenas à serviço da frente de atração liderada por Curt Nimuendaju para atrair os Kaingang e Terena e conter os movimentos migratórios dos Guarani em direção à costa Atlântica. Depois de uma grande epidemia que dizimou muitas famílias indígenas em Araribá, e sem conseguir atrair as famílias Ñandeva já instaladas no litoral nem impedir totalmente os movimentos Guarani em direção ao mar, foram criados o Posto Indígena Padre Anchieta na aldeia de Itariri e o PI Peruibe na aldeia do Bananal, ambos no litoral sul de São Paulo. No Paraná também são criadas reservas indígenas Kaingang e Guarani, que impõem um modelo de agricultura, trabalho e desenvolvimento totalmente avesso ao modo de ser indígena, baseado na política vigente de integrar os índios à sociedade envolvente. Atualmente, nas regiões sul e sudeste várias administrações regionais da Funai abrangem administrativamente as Terras dos Guarani e de outras etnias.

A nomenclatura referente aos Guarani, a exemplo de outros aspectos de sua tradição de conhecimento, é tema de difícil abordagem dada a variedade de nomes que podem assumir. Viajantes dos séculos XVI e XVII os classificaram de modo genérico como "índios de la generación de los guarani" (Cabeza de Vaca 1971; Azara 1969; MCA, 1952) e apresentaram uma enorme lista de nomes utilizados para designar os povos dessa "nação", que se agrupavam, segundo descrição desses primeiros colonizadores, em pequenos grupos ou divisões que tomavam o nome do líder político-religioso local ou, ainda, o nome do lugar por ele ocupado. Sob uma mesma denominação podiam ser identificadas diferentes "comunidades" que viviam ao longo de um rio ou próximo de fontes de água e mato, assumindo, cada uma delas, denominação particular, razão pela qual há uma diversidade muito grande de nomes dados aos Guarani pelos conquistadores, tais como mbiguas, caracara, timbus, tucagues, calchaguis, quiloazaz, carios, itatines, tarcis, bombois, curupaitis, curumais, caaiguas, guaranies, tapes, ciriguanas (cf. Azara, 1969:203).

Koenigswald ao falar deles no início do século passado (1908) corrobora informações de diferentes momentos e diferentes fontes com respeito à atitude arredia de "esconder-se" nas matas e lugares de difícil acesso, distanciando-se do branco e evitando o contato. É interessante o depoimento de Koenigswald a respeito dos nomes que genericamente eram então aplicados, sem distinção subgrupal, a esses indígenas:

Cayua de Caa = mato e Awa = Homem. Encontramos na literatura em todas as grafias possíveis, como Cayua, Caygua, Caaygua, Cayagua, Cagoa, Cayoa, Caygoa, Cayowa, Caingua, Caa-owa, Cahahyba, Cahuahiva, Cabaiva e Ubayha. Poucos viajantes entraram em contato mais próximo com os ariscos Cayuas. Com o afastamento dos jesuítas (...) povos inteiros desapareceram, assim deles sabemos pouco mais do que os nomes (...) Somente nas regiões situadas muito no interior, de acesso difícil, encontramos tribos, que sempre se conservaram separadas dos brancos (...) obedecendo aos seus costumes antigos. (...) O modo hostil e a desconfiança destas hordas contra tudo o que é estranho dificultou muito um estudo profundo do seu modo de viver (...)". (Koenigswald, 1908: 1-2-3).

Estudos etnográficos realizados por Nimuendaju (1912/1954, 1978, 1987), Métraux (1927), Watson (1952) e Schaden (1952/1974) ampliaram o conhecimento sobre estes povos. Serão identificadas, a partir destes estudos, as especificidades subgrupais referidas, as peculiaridades lingüísticas e as particularidades na organização social, política, econômica, religiosa e cultura material.

Os Guarani na América

Bolívia: guarayos, chiriguanos e izozeños

Paraguai: mbya, ñandeva, paï-tavyterã (kaiowa), ache (guayaki*),guarani-ñandeva (tapieté*)

Argentina: mbya

Brasil: mbya, ñandeva, paï-tavyetrã (kaiowa) *Denominações depreciativas

A população não indígena paraguaia, que fala a língua guarani, refere-se aos Guarani pelo termo ava (homem Guarani), também utilizado pelos subgrupos Guarani que vivem no país. No Brasil os termos "paisano" ou "patrício" também são utilizados pelos indígenas no discurso com o branco, ao referir-se a outros guarani.

No Mato Grosso do Sul e em toda a região sul do país estes e outros grupos étnicos são genérica e depreciativamente chamados de "bugres", termo que deve ser evitado por carregar concepção racista.

Autodenominação

O guarani-kaiowa, como são conhecidos na literatura antropológica brasileira, de bom grado, como informa Cadogan (1959), aceitariam a designação de paĩ, título empregado pelos deuses habitantes do paraíso ao dirigir-lhes a palavra, mas o nome que melhor lhes corresponde é o de tavyterã ou paĩ-tavyterã,que significa "habitante do povo [aldeia] da verdadeira terra futura " ( távy-yvy-ete-rã). Os ñandeva referem-se a estes paĩ-kaiowa como tembekuára (orifício labial) por seu costume de perfurar o lábio inferior dos homens jovens onde se insere pequeno bodoque de resina em cerimônia de iniciação.

O nome Kaiowa deve decorrer do termo KA'A O GUA, ou seja, os que pertencem à floresta alta,densa, o que é indicado pelo sufixo "o" (grande), referindo-se aos atuais Guarani-Kaiowa oupaĩ-tavyterã. Haveria, desta forma, uma diferenciação em relação ao termo KA'A GUA, os que são da floresta sem,necessariamente, que seja densa ou alta, categoria em que se incluiriam os atuais Guarani-Mbya.

Os Ñandeva conformam subgrupo Guarani denominado também Ava-Chiripa ou Ava-Guarani (ver Schaden, 1974; Nimuendaju, 1978) ou, ainda, ava-katu-ete (Bartolomé, 1991). Ñandeva é, segundo Schaden:

"a autodenominação de todos os Guarani. Gostam de usar expressões como ñandevaekuere (nossa gente), ñandeva ete (é mesmo nossa gente). Txe Nhandeva ete (eu sou mesmo Guarani, um dos nossos) e outras semelhantes. Mas é a única autodenominação usada pelas comunidades que falam o dialeto registrado, por Nimuendaju,com o nome Apapukuva e que parece ter sido falado também pelos Tañigua e algumas outras hordas mencionadas por aquele autor. Proponho, por isso, que se reserve o nome Ñandeva para essa subdivisão" (1974: 2)

O termo ñandeva significa "nós", "todos nós". É, contudo, a única forma usada por aqueles que falam o dialeto que o etnógrafo Curt Nimuendaju levantou com o nome de Apapukuva (cf. Schaden, 1974, 1974:2;) Chase-Sardi et alli, 1990; Nimuendaju, 1978), denominação que, parece, se aplicaria a um subconjunto ñandeva pesquisado por Nimuendaju no início do século XX, e do qual não há notícias na atualidade. Os Ñandeva são apelidados pelos Mbya de Txiripa'i, "os Txiripazinhos".

Na literatura etnográfica estes Ñandeva são denominados Chiripa por Metraux (1948); Susnik (1961 refere-se a esse subgrupo como Chiripa Guarani ou Ava-Katu-Ete ("homens verdadeiramente autênticos"), este último também usado por Bartolomé (1977); Ava Guarani (homem guarani), segundo Cadogan (1959), é a autodenominação utilizada por eles. No MS são conhecidos como Guaranie no Paraguai como Chiripa, em referência à vestimenta de sua tradição ritual que lhes é típica. Para efeitos de reconhecimento da especificidade deste subgrupo que fala uma língua guarani, parece ser recomendável designá-los pelo termo ñandeva, que é o que utilizam quando falam sua língua, permitindo também que se fortaleça sua identidade como tal.

A língua guarani é falada por diferentes povos e de diferentes modos. De acordo com o lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues, os Ñandeva, Kaiowa e Mbya falam dialetos do idioma guarani que se inclui na família lingüística Tupi-Guarani, do tronco lingüístico Tupi. Neste rol se incluiriam também os povos chiriguano, guarani-ñandeva (Chaco paraguaio), ache, guarayos e izozeños, habitantes da Bolívia e Paraguai. Uma variante do guarani é falada pela população (provavelmente 90%) não indígena do Paraguai, país bilíngüe guarani/espanhol.

Levando-se em conta as longas distâncias entre os diferentes subgrupos guarani, são relativamente pequenas as diferenças entre suas línguas. Em situações territoriais limítrofes, onde ocorre contato entre subgrupos guarani (como o caso de Ocoy e Tekoha Añetete, no Paraná entre Mbya e Ñandeva), ou em situações compulsórias de relações de grupos macro familiares (famílias extensas) de subgrupos diversos numa mesma área (como Kaiowa e Ñandeva de Dourados, Caarapó ou Amambai no MS; ou como Chiripa e Mbya no Ocoy, PR), se observam atenuantes nas diferenças dialetais ou o surgimento de um léxico específico.

Os três subgrupos revelam vigorosa energia em manter sua língua viva e nada indica que isto tenda a arrefecer, mesmo em situações de alto grau de escolarização e de relações interétnicas. A língua, ou, melhor, a palavra, para os Guarani da atualidade assume relevância cosmológica e religiosa, representando importante elemento na elaboração da identidade étnica.

Habitando a região sul do Mato Grosso do Sul, os Kaiowa distribuem suas aldeias por uma área que se estende até os rios Apa, Dourados e Ivinhema, ao norte, indo, rumo sul, até a serra de Mbarakaju e os afluentes do rio Jejui, no Paraguai, alcançando aproximadamente 100 Km em sua extensão leste-oeste, indo também a cerca de 100 Km de ambos os lados da cordilheira do Amambaí (que compõe a linha fronteiriça Paraguai-Brasil), inclusive todos os afluentes dos rios Apa, Dourados, Ivinhema, Amambai e a margem esquerda do Rio Iguatemi, que limita o sul do território Kaiowa e o norte do território Ñandeva, além dos rios Aquidabán (Mberyvo), Ypane, Arroyo, Guasu, Aguaray e Itanarã do lado Paraguaio, alcançando perto de 40 mil Km2. O território Kaiowa ao norte faz fronteira com os Terena, e ao leste e sul com os Guarani Mbya e com os Guarani Ñandeva (v. Meliá, 1986: 218). Algumas famílias kaiowa também vivem, atualmente, em aldeias próximas às Mbya no litoral do Espírito Santo e Rio de Janeiro.

O território Ñandeva atual toma parte dos estados do Mato Grosso do Sul e Paraná, estendendo-se também ao Paraguai oriental. Migrações ñandeva do início do século XX oriundas do Paraguai cristalizaram assentamentos no estado de São Paulo, interior e litoral, assim como em Santa Catarina, no interior do Paraná e do Rio Grande do Sul. No Paraguai, concentram-se na região compreendida entre os rios Jejui Guasu, Corrientes e Acaray, tendo por vizinhos ao sul os mbya , ao norte os paï-kaiowa e a leste os Aché. O território atual dos Ñandeva compreende os rios Jejui Guasu, Corrientes e Acaray, no Paraguai, e, no Brasil, o Rio Iguatemi e seus afluentes, sendo encontrados também nas proximidades da junção deste com o Paraná. Bartolomé (1977) fala de um "habitat histórico" localizado ao sul do Jejui Guasu, ao longo do Alto Paraná e ao sul do Iguasu. Há também assentamentos Ñandeva no interior do Paraná e de São Paulo, e no litoral deste último.

Tekoha: a territorialidade guarani

Os Guarani hoje em dia denominam os lugares que ocupam de tekoha. O tekoha é, assim, o lugar físico - terra, mato, campo, águas, animais, plantas, remédios etc. - onde se realiza o teko, o "modo de ser", o estado de vida guarani. Engloba a efetivação de relações sociais de grupos macro familiares que vivem e se relacionam em um espaço físico determinado. Idealmente este espaço deve incluir, necessariamente, o ka'aguy (mato), elemento apreciado e de grande importância na vida desses indígenas como fonte para coleta de alimentos, matéria-prima para construção de casas, produção de utensílios, lenha para fogo, remédios etc. O ka'aguy é também importante elemento na construção da cosmologia, sendo palco de narrações mitológicas e morada de inúmeros espíritos. Indispensáveis no espaço guarani são as áreas para plantio da roça familiar ou coletiva e a construção de suas habitações e lugares para atividades religiosas.

Deve ser um lugar que reúna condições físicas (geográficas e ecológicas) e estratégicas que permitam compor, a partir da relação entre famílias extensas, uma unidade político-religiosa-territorial. Idealmente um tekoha deve conter, em seus limites, equilíbrio populacional, oferecer água boa, terras agricultáveis para o cultivo de roçados, áreas para a construção de casas e criação de animais. Deve conter, antes de tudo, matas ( ka'aguy) e todo o ecossistema que representa, como animais para caça, águas piscosas, matéria-prima para casas e artefatos, frutos para coleta, plantas medicinais etc.

Necessário considerar devidamente as condições históricas nas quais os índios constroem suas categorias, incluindo-se à de tekoha. A situação dos diferentes subgrupos nos últimos 40 anos em relação à terra evidencia a necessidade de negociação de espaços a serem demarcados. As reduzidas terras legalizadas estão ligadas às dificuldades de suplantar obstáculos gerados pela sociedade não indígena. Em comparação aos territórios ocupados no passado, verifica-se drástica redução em relação à própria morfologia social dos grupos, com terras exíguas e desproporções na relação famílias/espaço disponível. Na constituição de um tekoha e na sua conceituação nativa, os fatores históricos de intervenção neocolonial são fundamentais, pois interrompem a continuidade territorial com a qual os índios estavam acostumados a lidar.

A situação histórica imposta pelo contato tipificam as relações entre os índios e os brancos a partir das primeiras décadas do século XX, quando há esforços por parte do Estado em territorializar (Oliveira 1998) índios, constrangendo-os a espaços limitados e em fronteiras fixas. A imposição de regras de acesso e posse territorial por parte do Estado brasileiro, alheias às especificidades da territorialidade dos índios, teve conseqüências significativas na organização espacial guarani, em suas elaborações culturais e no gerenciamento das políticas de relacionamento interétnico. Segundo Oliveira, entre os fatores mais significativos decorrentes de processos de territorialização, temos, entre os indígenas, o estabelecimento de papéis formais permanentes de mediação com o Estado e a re-elaboração da memória do passado.

No caso específico dos Guarani, o intento de aldeá-los levou à formação de mecanismos de controle e de exercícios de poder que exacerbaram a importância dos mburuvixa como líderes políticos, papel ao qual foi superposto o de "capitão", autoridade reconhecida pelo órgão tutelar como mediador entre a comunidade indígena e o Estado. Com estas mudanças, as famílias extensas pertencentes a um determinado espaço territorial, embora mantendo os mesmos mecanismos de reciprocidade, encontraram-se impossibilitados de regular os conflitos uma vez que não podem deslocar-se livremente pelo território, permanecendo encapsuladas em locais que não consideram imutáveis.

Dadas as condições de ocupação de seu território até então, e em função da característica de se referirem aos lugares por seus acidentes geográficos ou pelo nome dos que ali residiam, não havia a necessidade dos Guarani refletirem sobre distâncias e fronteiras precisas para delimitar o lugar de número determinado de famílias extensas. Não era, até a chegada do branco, necessário exprimir medidas; simplesmente vivia-se com base no próprio costume; respeitava-se e fomentava-se as regras do teko (modo de ser guarani).

Como decorrência da presença do colonizador, os Guarani passam fixar atenção nas regras do branco e a considerar espaços com superfície definida, o que é expresso pela categoria tekoha. Com efeito, esta categoria nativa conotando um espaço territorial aparece em tempos relativamente recentes na literatura antropológica, exatamente no início dos anos 1970 no Paraguai. Desde então a categoria tekoha adquiriu grande relevância na organização social desses indígenas, de modo tal que é corrente e difusamente utilizada pelos subgrupos. Assim sendo, é inoportuno e limitativo procurar entender esta importante categoria nativa como uma mera projeção de uma unidade político-religiosa num determinado espaço geográfico, ou pensá-lo como categoria a-histórica cuja "essência" remontaria a um período pré-colombiano.

O tekoha deve ser considerado em face da realidade contemporânea que conduziu os índios a valorizá-lo e concebê-lo da forma como o fazem, com a consciência de que a recuperação plena do território do passado é uma empreitada inatingível. Portanto, mais do que ver os aspectos político-religiosos como externos às condições históricas de sua articulação, nos parece oportuno ver o tekoha como resultado e não como determinante, como um processo continuado de ajustamento situacional em torno da determinação de uma relação territorial entre índios e brancos. Assim sendo o tekoha seria uma unidade política, religiosa e territorial, que deve ser definida em virtude das características efetivas - materiais e imateriais - de acessibilidade ao espaço geográfico por parte dos Guarani.

Vista sob este prisma, a relação entre os Guarani e a terra ganha outro significado, inscrito na tradição cosmológica e na historicidade. Enfatizando-se a noção de tekoha enquanto espaço que garantiria as condições ideais para efetuar essa relação, os índios procuram reconquistar e reconstruir espaços territoriais étnica e religiosamente exclusivos a partir da relação umbilical que mantêm com a terra, ao passo que flexibilizam e diversificam a organização das famílias extensas, podendo assim manter uma relação articulada e dinâmica com o território mais ampliado, neste caso como espaço contínuo.

Cabe salientar o fato de que o vínculo osmótico entre os índios e a terra não é genérico, não existindo, portanto, uma relação abstrata entre Guarani indiferenciados e lugar também indiferenciado; ao contrário, o que se estabelece é uma relação entre famílias extensas específicas que se vinculam historicamente a lugares precisos, e que, a interrupção da continuidade ocupacional provoca exaltação da noção de origem antiga ( ymaguare), baseada no sentimento de autoctonia, e a produção (quando as condições o permitem) de um efeito circulação, quando procuram se manter o mais próximo possível dos lugares de seus antepassados, deslocando-se circularmente ao redor deles sempre que são expulsos ou importunados pelo branco. A circulação ao redor de lugares dos quais por alguma razão foram afastados, permite aos Guarani dar continuidade à manutenção do equilíbrio cósmico, embora muitas vezes de modo fragmentário, o que permite minimamente a relação telúrica com o mundo.

Terras indígenas

Com a criação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) em 1910, que em 1967 se transforma em Fundação Nacional do Índio (Funai), o Estado brasileiro passa a ter um organismo específico para executar sua política frente às populações indígenas do país. Uma das principais medidas do SPI foi transferir a 5a. Inspetoria Regional, originariamente em Bauru, para Campo Grande (hoje MS), objetivando assim atender "uma quantidade imensa de indivíduos Caiuás" (noção genérica para designar tanto os Kaiowa quanto os Ñandeva), que viviam "espalhados pelos ervais, sem residência fixa", como escreve um funcionário (Estigarribia, 1927).

Orientado pela perspectiva de "integrar" as populações indígenas ao mundo ocidental, o SPI cria oito "reservas" destinadas aos Kaiowa e Ñandeva do Mato Grosso do Sul. Serão criadas reservas ñandeva também em São Paulo e Paraná.

Os "aldeamentos", conhecidos já no século XVI e agora temperados por uma visão positivista, tornaram-se, no século XX, em Postos Indígenas, destinados a educar e orientar os índios ao trabalho. Estes, como se pensava, progressivamente "evoluiriam" até a incorporação e assimilação total ao mundo ocidental. Os critérios e a escolha das áreas onde seriam implantados os PIs para os Guarani no MS foram definidos por funcionários do SPI já que a ótica fundiária do organismo indigenista não respeitou nem considerou padrões étnicos de ocupação do habitat tradicional nem as concepções territoriais dos indígenas. A "aldeia" torna-se uma unidade administrativa, sob controle de funcionários federais (Cf. Relatório de Inspetoria, SPI, 1924).

Os resultados não se fizeram esperar. Um dos primeiros Diretores do SPI já em 1913, ponderava que "a prostituição que se nota em tão alta escala nas aldeias fundadas por nós, é a conseqüência forçosa do aldeamento, que (traz) à vida sedentária (...) homens que não têm as artes necessárias para viver nela" (Magalhães, 1913:142).

Oito áreas foram demarcadas para os Kaiowa e Ñandeva do atual MS. Apesar de já diminutas (cf. Correia Filho, 1924), pois cada uma foi decretada (entre 1915 e 1928) com 3.600 ha., já no ato de demarcação sofreriam reduções, algumas drásticas, em função de arranjos entre agentes de governo e interesses regionais: a área guarani-ñandeva do PI Pirajuy, definida pelo Decreto No. 835, de 14.11.1928 com 3.600 ha, foi demarcada, em 1930, com 2.000 ha.; sua localização foi definida por funcionário do SPI em 1927 que escolheu uma outra área "na região de Ypehü", duas ou três léguas de Pirajuy, destinada aos mais de 500 "caiuás, sem residência ou não aldeados" (cf. Estigarribia, 1927). A comunidade ñandeva deste lugar, autodenominada Potrero Guasu, ali permaneceu até os anos 1960; foram então impingidas a se "aldearem" no PI Pirajuy e só retomaram aquelas terras em 1998 depois de sua identificação em 1997.

Assim, desde meados da década de 1920 se processa uma contínua desapropriação de terras guarani. Nas décadas seguintes e até poucos anos atrás a existência dos Guarani se materializa com a derrubada de matas para implantação de empresas agropecuárias.

Quando descobertos, ou eram expulsos imediatamente ou após a utilização de sua força de trabalho na formação da fazenda. A expulsão podia vir precedida de avisos e ameaças de uso de força; se ineficazes, visitas sinistras de homens armados com eventuais espancamentos e humilhações, atestavam a veracidade das intenções. Em caso de resistência procedia-se à expulsão: indivíduos não raro armados, constrangiam e forçavam homens, mulheres e crianças aos caminhões que os despejariam nas proximidades de algum PI ou na beira de estradas.

No Mato Grosso do Sul, não obstante a prática de constrição em espaços estabelecidos pelo Estado, inúmeros grupos macro familiares envidaram esforços para permanecerem nas áreas de florestas - não raro nos fundos de fazendas que toleram sua presença. O desmatamento dos anos 1970 levou os indígenas fora das reservas, considerados pelo organismo indigenista oficial como "desaldeados", a se deslocarem continuamente, fugindo de áreas ecologicamente descaracterizadas e da hostilidade do branco. Em fins dessa década, já com exíguas matas onde pudessem manter-se isolados, não foi mais possível evitar conflitos frontais com os brancos que os queriam expulsar para as áreas de Postos Indígenas, o que levou Ñandeva e Kaiowa a se organizarem e reivindicar espaços territoriais perdidos. Isso tudo teria levado os Guarani do MS a uma reflexão inexorável sobre as condições territoriais e se empenharem em elaborar culturalmente as condições do presente no sentido de construir relações com o passado através da organização da memória dos vários grupos macro-familiares e da percepção dos espaços por estes ocupados no correr do tempo, reforçando o próprio sentimento de autoctonia.

Daí decorrem as reivindicações fundiárias que os Guarani do MS com grande ênfase vão manifestando nestas últimas décadas. São reivindicações precisas no tocante à vinculação direta entre as famílias extensas e espaços territoriais específicos. Neste sentido, pode-se dizer que em primeiro lugar os tekoha reivindicados representam a soma de espaços de ocupação tradicional sob jurisdição de determinadas famílias extensas onde serão estabelecidas relações políticas comunitárias e a partir dos quais se determinarão laços intercomunitários numa região mais ampliada.

Assim, de 1977 para cá constata-se uma disposição pertinaz dos Paï-kaiowa e Ñandeva do MS em garantir suas terras, não só relutando em sair dos lugares tradicionais onde estão, como mobilizando-se, a partir de onde estão, para recuperar terras compulsoriamente abandonadas no passado. Nem todas as áreas ocupadas estão em sua totalidade nem todas estão definitivamente legalizadas; há muitas pendências judiciais, algumas que se desenrolam há anos. Até 2003, 16 tekoha foram recuperados, totalizando 24 áreas ocupadas por Guarani, superando os oito Postos Indígenas que até então existiam.

Trata-se de um processo de luta renhida, que tem exigido inúmeras e rebuscadas articulações entre comunidades, gestões e pressões junto ao governo federal, expulsões e retomadas de terras, inúmeros processos judiciais e muita perseverança, paciência, habilidade política e diplomacia por parte dos indígenas que têm, contudo, avançado consideravelmente em suas formas de organizar-se para garantir terras a que têm direito. Com a abertura destas novas áreas, observa-se impactos positivos, com a diminuição no número de famílias em alguns Postos Indígenas antes densamente povoadas.

Os Guarani jamais se organizaram no espaço territorial de forma homogênea, estruturados em "aldeias" redondas, semicirculares ou em fileiras de casas como concebido no imaginário do homem ocidental. Os ava contemporâneos estão, como sempre estiveram, assentados em núcleos comunitários constituídos - idealmente - por 3-5 grupamentos macro familiares que conformam divisões autônomas por eles denominadas, hoje em dia, de tekoha. Há no Brasil perto de 85 áreas guarani oficialmente reconhecidas, afora dezenas de outras com maior ou menor informação. Os Guarani no Brasil enfrentam, como será visto adiante, graves problemas fundiários.

Entre estes tekoha e por todo o território guarani, processam-se as mais variadas formas de efervescente movimento de traslados orientados por relações familiares. Esse constante caminhar ( oguata) pode representar visitas, mudanças, passagem, casamentos, etc., e por sua constância e dinâmica, dificulta grandemente a realização de censo aplicado com metodologia não específica, e que possa oferecer dados efetivamente confiáveis sobre o número da população guarani (seria uma tarefa de grandes dimensões). Assim, dados totais sobre as populações guarani serão sempre aproximados. Esta movimentação, contudo, não deve ser confundida com migração ou "nomadismo".

Apesar da ausência de recenseamentos ou pesquisas demográficas mais acuradas, há indícios, por amostragem de áreas onde foi possível censo bem aplicado, de que os Guarani apresentem, de um modo geral, altas taxas de fecundidade e crescimento populacional. No Brasil, tomando-se por base, sempre, cálculos aproximados, haveria, segundo os dados da Funasa e Funai em 2008, aproximadamente 51.000 indivíduos, sendo 31.000 Kaiowa, entre 13.000 Ñandeva e 7.000 Mbya, localizados principalmente no Mato Grosso do Sul. Na Argentina a população guarani é quase exclusivamente Mbya e concentra-se na província de Misiones em torno de 5.500 pessoas. A população Ñandeva na Argentina é estimada em cerca de 1000 pessoas. (CTI/G. Grünberg, 2008). A população Mbya atual estaria, segundo essas projeções, em torno de 27.380 pessoas. Cada subgrupo e cada região dentro dos territórios guarani apresentarão, no entanto, especificidades quanto a sua situação demográfica ou na relação entre espaço disponível a uma determinada comunidade e a extensão de terra existente.

A maioria dos oito Postos Indígenas guarani no Mato Grosso do Sul, que conformam um conjunto de oito áreas demarcadas entre 1915 e 1928 pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI, órgão indigenista oficial, que atuou de 1910 a 1967), apresentam altíssimos índices de densidade demográfica, que caracterizam ostensivamente situações de superpopulação com conseqüências nefastas para os índios. O significativo aumento - não crescimento relativo a nascimentos - populacional observado nessas áreas deve-se fundamentalmente às sistemáticas restrições territoriais praticadas pelas frentes coloniais com anuência de uma política indigenista oficial calcada na "integração dos índios à sociedade brasileira" (a esse respeito, ver item "território").

Entre 1910 e 2000 a intervenção do Estado brasileiro voltou-se para a criação de "aldeamentos" (à imagem e semelhança doa aldeamentos missionários dos séculos XVII e XVIII) ou diminutas áreas reservadas para a população guarani considerada como "dispersa", com o que se desconsiderou por completo os padrões étnicos de ocupação territorial. Dados do SPI/Funai indicam que entre 1924 e 1984 a população dessas unidades administrativas aumentou por impulsos; em momentos determinados nesse período, contingentes de famílias são compulsoriamente levados para as reservas. Constata-se, concomitantemente, maior incidência de despejos e expulsões de famílias guarani de suas terras por colonos brancos que passam a ocupá-las e a erigirem fazendas. Na maioria dos casos estas ações não foram, contudo, bem sucedidas, já que os Ñandeva e Kaiowa persistiram em suas características de distribuição espacial e mobilidade territorial, mesmo obrigados a considerar os limites impostos pela intervenção colonial.

Organização social

Os Guarani têm como base de sua organização social, econômica e política, a família extensa, isto é, grupos macro familiares que detêm formas de organização da ocupação espacial dentro dos tekoha determinada por relações de afinidade e consangüinidade. É composta pelo casal, filhos, genros, netos, irmãos e constitui uma unidade de produção e consumo.

A cada família extensa corresponderá, como condição para sua existência, uma liderança, em geral um homem que denominam Tamõi (avô), não sendo raro, contudo, a existência de líder de família extensa mulher, que denominam Jari (avó) - neste caso, a incidência é maior entre os Ñandeva. O líder familiar aglutina parentes e os orienta política e religiosamente. Cabe-lhe também as decisões sobre o espaço que seu grupo ocupa no tekoha e onde as famílias nucleares (pais e filhos) pertencentes a seu grupo familiar distribuem suas habitações, plantam suas roças e utilizam os recursos naturais disponíveis. As famílias nucleares hoje em dia vivem em habitações isoladas e dispersas pela área disponível no tekoha, referidas, porém, à casa e presença do tamõi ou jari. Sua casa é um local centralizador e ao redor da qual movimenta-se toda a família, onde as pessoas se reúnem e onde haverá um altar (mba'e marangatu) para os jeroky, que são rituais sagrados praticados no cotidiano.

Os homens casam-se entre 16 e 18 anos, enquanto as mulheres podem casar-se a partir da segunda ou terceira menstruação, em geral entre 14 e 17 anos. Na primeira menstruação as meninas têm seu cabelo cortado e mantêm resguardo dentro de suas casas, onde recebem alimentos e de onde raramente saem por algumas semanas. Não há ritual específico nos casamentos, cabendo aos pais do rapaz, na pauta tradicional guarani, a iniciativa de falar com os pais da moça sobre o matrimônio. Espera-se, contudo, que os noivos estejam aptos a construir e manter casa e filhos.

Há nítida divisão sexual dos trabalhos e das funções econômicas na dinâmica cotidiana dos Guarani, sendo efetivamente muito raro encontrar homem ou mulher incapacitados de desempenhar funções produtivas nesse dia-a-dia.

Há uma tendência na tradição desses indígenas de que os novos casais venham a constituir moradia uxorilocalmente, isto é, que seguem um padrão de residência no qual após o casamento os cônjuges passam a viver na localidade do pai da mulher, incluíndo-se o esposo como apoio político e econômico de seu sogro, absorvido pelo grupo macro familiar. Atualmente contribui para a escolha do lugar de um novo casal o peso político e econômico das famílias envolvidas.

Os cônjuges devem pertencer a diferentes famílias extensas, uma vez que há regras explícitas de proibição de casamento dentro do que consideram ser a mesma família, o que caracteriza regras exogâmicas, mas não há regras prescritivas sobre com quem deve se dar o casamento. Uma união ilícita - incesto - tem implicações no campo mítico, pois causa Mbora'u (mau agouro). No mesmo sentido, os Kaiowa referem-se à poligamia, insistindo na sua proibição, diferentemente dos Ñandeva, onde se verifica maior incidência de homens casados com mais de uma mulher.

O parentesco guarani é um sistema de linhagens de descendência cognática, isto é, há um ascendente comum, o tamõi (avô) ou a jari (avó), que é a referência das relações familiares e dos quais consideram-se descendentes. A importância das redes de parentesco é realçada em qualquer situação guarani. Mesmo separações físicas não provocam a perda de vínculos dos que estão longe, sempre lembrados nas conversas do cotidiano, afora padrões de visitação (oguata ou caminhar) e comunicação que mantêm os parentes constantemente informados entre si.

Os Guarani são extremamente hábeis na condução política de seus interesses. Cada tekoha é liderado por um chefe, "capitão" ou "cacique", categorias não indígenas para designar aquele que irá dirigir a ordem política da comunidade nas relações com o mundo ocidental, principalmente o Estado brasileiro - no discurso tradicional o termo usado é tamõi, já comentado, ou, para designar o chefe político, mboruvixa. Sua função, com efeito, é compreendida pelos grupos familiares que lidera como de representação política nesse âmbito, sendo relativo seu poder frente à autonomia das famílias extensas. Não há um poder centralizado e totalizador.

Dada a grande autonomia dos grupos macro familiares, apenas em momentos específicos, quando o grupo enfrenta problemas que atingem a todos, que o tekoha guarani revela-se uma totalidade e exige-se a atuação do "capitão". Dependendo, no entanto, da situação local ou regional, ou mesmo do subgrupo, a organização política da comunidade ( tekoha) poderá variar.

Nestes termos, variadas composições políticas, próprias a cada localidade, se estabelecem, na medida em que os agentes se inter-relacionam com forças políticas locais, como grupos familiares, líderes, pessoas de prestígio etc.

Mitologia e rituais

Os Guarani contam que o processo de criação do mundo teve início com Ñane Ramõi Jusu Papa ou "Nosso Grande Avô Eterno", que se constituiu a si próprio do Jasuka, uma substância originária, vital e com qualidades criadoras. Foi quem criou os outros seres divinos e sua esposa, Ñande Jari ou "Nossa Avó", foi alçada do centro de seu jeguaka (espécie de diadema que perpassa, como ornamento, testa e cabeça), o adorno ritual. Criou também a terra que então tinha o formato de uma rodela, estendendo-a até a forma atual; levantou também o céu e as matas. Viveu sobre a terra por pouco tempo, antes que fosse ocupada pelos homens, deixando-a, sem morrer, por um desentendimento com a mulher. Tomado de profunda raiva causada por ciúmes, quase chegou a destruir sua própria criação que foi a terra, sendo impedido, contudo, por Ñande Jari com a entoação do primeiro canto sagrado realizado sobre a terra, tomando como acompanhamento o takuapu: instrumento feminino, feito de taquara, com aproximadamente 1,10m, que é golpeado no solo produzindo um som surdo que acompanha os Mbaraka masculinos, espécie de chocalho de cabaça e sementes específicas.

O filho de Ñane Ramõi, isto é, Ñande Ru Paven ("Nosso Pai de Todos") e sua esposa Ñande Sy ("Nossa Mãe"), ficaram responsáveis pela divisão política da terra e o assentamento dos diferentes povos em seus respectivos territórios, criando montanhas para delimitar o território guarani. Ñande Ru Paven roubou o fogo dos corvos e o entregou aos homens; criou a flauta sagrada (m imby apyka) e o tabaco ( petÿ) para os rituais e foi o primeiro que morreu na terra. Da mesma forma que seu pai, decidiu abandonar a terra em função de um desentendimento com sua esposa que estava grávida de gêmeos. O mito dos gêmeos é um dos mais contados e difundidos pela América do Sul. Pa'i Kuara é neto de Ñane Ramõi. A ele, depois de muitas aventuras na terra, foi atribuída a responsabilidade de cuidar do Sol, assim como de seu irmão, Jacy, a quem caberia o cuidado da Lua.

Assim, Ñande Sy saiu em busca de seu marido e com freqüência perguntava ao filho, que ainda não havia nascido, qual o caminho a ser seguido. Pa'i Kuara chegou a indicar caminho errado para sua mãe que lhe havia negado uma flor que queria para brincar durante o percurso. Ñande Sy chegou à morada dos Jaguarete ou "os verdadeiramente selvagens" (que são as onças). O avô destes seres ferozes tentou em vão salvar a vida da mulher. Seus filhos, ao voltarem famintos pelo fracasso da caça, mataram Ñande Sy, deixando vivos apenas os pequenos gêmeos. Estes, depois de grandes, encontraram com o "papagaio do bom falar" (parakau ñe'ëngatu) que lhes contou da morte da mãe. Resolveram vingá-la. Pa'i Kuara e seu irmão menor Jasy prepararam armadilha na qual morreram todos os jaguarete, menos uma que estava grávida, razão pela qual os jaguarete (onças) permaneceram no mundo.

Pa'i Kuara e Jasy viveram inúmeras aventuras sobre a terra até que o primeiro decidiu ir para os céus à procura de seu pai. Sua preparação para isto consistiu em jejuar, dançar e rezar até sentir-se suficientemente leve de modo a poder subir. Lançou então uma seqüência de flechas, umas sobre as outras, até construir um caminho que o levou aos céus, onde entrou através da abertura feita por suas flechas. Seu pai Ñande Ru Pavë o reconheceu como filho autêntico, entregando-lhe o Sol para que dele cuidar.

Os Paï se consideram descendentes diretos, como netos, de Pa'i Kuara, o ser divino mais referido em seus mitos e a quem recorrem mais sistematicamente em momentos de penúria ou doença.

Fora da mitologia clássica e considerando a criação do mundo até a chegada de Pa'i Kuara ao céu, os Guarani possuem um número interminável de contos e mitos cujos heróis são animais. Criaram também uma mitologia onde são narrados acontecimentos identificáveis nos últimos 200 anos. Os mitos de Kasíke Guaira e Kasíke Paragua, por exemplo, narram interpretações de conflitos e guerras com brasileiros e paraguaios ocupantes de seus territórios.

Outros personagens divinos importantes são os quatro "cuidadores das almas dos homens", localizados em um dos sete céus e nas quatro direções; há ainda seres que cuidam das águas, dos animais, das plantas e outros, cabendo destaque a Jakaira, responsável pela fertilidade das roças.

São assíduas e freqüentes as atividades religiosas guarani, com práticas de cânticos, rezas e danças que, dependendo da localidade, da situação ou das circunstâncias, são realizados cotidianamente, iniciando-se ao cair da noite e prolongando-se por várias horas. Os rituais são conduzidos pelos ñanderu que são líderes e orientadores religiosos; contemplam necessidades corriqueiras como colheita da roça, ausência ou excesso de chuva.

Entre os kaiowa, duas cerimônias têm destaque: a do avati kyry (milho novo, verde) e do mitã pepy ou kunumi pepy (realizada em várias comunidades no Paraguai; no Brasil apenas uma comunidade a mantém). A primeira é celebrada em época de plantas novas (fevereiro, março) e tem no avati morotĩ (milho branco), planta sagrada que rege seu calendário agrícola e religioso, a referência principal. Semanas de trabalho e envolvimento de muitas famílias para preparar o kãguy ou chicha e o lugar da cerimônia, antecedem sua realização. O kãguy é uma bebida fermentada, feita, nestas cerimônias, com o milho branco (mas também de mandioca, batata doce ou cana de açúcar) e preparada pelas mulheres.

A cerimônia em si, dirigida por um líder religioso, tem início ao cair do sol e finda na aurora do dia seguinte. Este xamã deve conhecer o mborahéi puku ou "canto comprido", cujos versos, que não se repetem, não podem ser interrompidos depois de iniciada a cerimônia. A cada verso entoado pelo ñanderu a comunidade o repete, sempre acompanhados pelos mbaraka confeccionado e usado por homens e os takuapu usados por mulheres. Ao amanhecer, terminado o mborahéi puku (canto comprido), há o batismo da colheita (mandioca, cana, abóbora, batata doce, milho etc.), que permaneceu depositada no altar. Na noite seguinte a cerimônia do avati kyry continua com cantos e danças mais profanos, os kotyhu e os guahu, por toda a comunidade e por muitas visitas que participam da cerimônia.

Além desses rituais, há ainda as cerimônias do mitãmongarai, ocasião em que sacerdotes reúnem crianças para o batismo, quando recebem o tera ka'aguy (nome de mato) ou nome guarani.

É também no Mato Grosso do Sul, entre os guarani-kaiowa e guarani-ñandeva, onde recai com maior incidência o trabalho missionário, uma prática tradicional junto aos índios brasileiros. Há missões evangélicas protestantes (desde 1928), metodistas (1978), fundamentalistas alemães (1968), todas com um viés evangélico tradicional. Mais recentemente têm proliferado denominações pentecostais carismáticas em muitas áreas guarani naquele estado. A igreja católica atua na área através do Conselho Indigenista Missionário (1978).

Atividades produtivas

A agricultura é a principal atividade econômica guarani, mas apreciam a caça e a pesca, praticando-as sempre que possível. Realizam uma economia de subsistência, marcada pela distribuição e redistribuição dos bens produzidos e na qual relações de produção econômica, seja qual for a atividade, são pautadas por vínculos sociais definidos pelo parentesco. A "propriedade" (uso exclusivo) das roças e o consumo dos produtos é da família elementar, depois do nascimento dos filhos do casal, o que não exclui distribuição de bens produzidos ou adquiridos, serviços nas roças do sogro e a realização de mutirões dentro dos grupos macro familiares.

As dimensões dessas roças são relativamente reduzidas. Não superam 1,5 a 6 ha por unidade familiar. Nela, todos os familiares participam - segundo uma divisão sexual do trabalho - com encargos e atividades próprias a um e a outro. Plantam milho ( avati morotĩ e avati tupi), mandioca ( mandi'o), batata doce ( jety), cana-de-açúcar ( takuare'e), abóbora, ( andai), mamão, laranja, banana ( pakova), amendoim ( manduvi), urucu ( yruku), vários tipos de feijão de árvore ( kumanda), arroz, feijão e outros produtos destinados à alimentação da família e espécies utilizadas como remédios ( pohã ñana). A sobrevivência guarani tem sido garantida por esses roçados, base de sua economia, mesmo com as possibilidades de mudanças motivadas pelo contato, seja em relação à "changa", seja em relação ao acesso à tecnologia moderna. Apenas uma variedade de milho, o avati tupi (milho amarelo) é plantado para comercialização. Esta variedade se diferencia do avati morotĩ (milho branco), considerada planta sagrada que não deve ser utilizada para comércio, mas que é elemento determinante nas cerimônias anuais do avati kyry, que é o batismo do milho e das plantas novas.

Cabe às mulheres a tarefa de pilar o milho e preparar a chicha, fazer a chipa, uma espécie de bolo de milho. A variedade de tipos e formas de preparação do milho é grande: produzem avatiku'i (farinha de milho), hu'ikyra (farinha de milho com banha), hu'i rovaja (farinha de milho com mandioca, cozida na panela sem folha de plantas), chipa mbixi (feita no fogo, embrulhada em folha de plantas, em geral bananeira), mbeju (farinha de milho amassada na panela), avati mbixi (milho verde assado), chipa kukui (do milho branco, chipa guasu), chipa perõ (milho assado feito bolo com a mão que depois vai para água quente), chipa jetyiru (milho misturado com batata doce, como chipa perõ), mbaipy (mingau de milho), kãguyjy miri (milho ralado e levado ao fogo com água), avati pororo (pipoca). O mesmo acontece com a mandioca, que apesar de não ser uma planta sagrada é também bastante apreciada pelos Guarani e que tem presença garantida em sua alimentação. Preparam a mandioca de diferentes formas como pirekai (mandioca assada), pireti (mandioca assada sem casca), mandi'o mimoi (mandioca cozida), karaku (chicha de mandioca). Além disso, a batata doce ( jety) e a cana-de-açúcar ( takuare'e) também são apresentadas sob vários aspectos; os quatro produtos são muito apreciados no preparo do kãguy ou chicha, uma bebida fermentada muito apreciada por estes indígenas e que são consumidas em grande quantidade em suas festas profanas e cerimoniais religiosos.

Manejo de recursos naturais

Conhecimentos tradicionais dotam os Guarani de aguçada sapiência no trato com os espaços disponíveis, mesmo em condições adversas como são os casos dos acampamentos que reivindicam a ocupação plena de seus tekoha como visto acima, de modo a usufruir ao máximo da área disponível. Praticam o que os agrônomos acidentais denominam de sistema agroflorestal, no qual combinam atividades de caça, pesca, coleta e agricultura de forma interligada e vinculada; relacionada a essa técnica, realizam o pousio (período de descanso da terra). Segundo o Manual Agroflorestal para Amazônia (1996:18), o Sistema Agroflorestal é uma "forma de uso e manejo da terra, no qual árvores ou arbustos são utilizados em associação com cultivos agrícolas e/ou com animais, numa mesma área, de maneira simultânea ou numa seqüência temporal". Um outro aspecto observado e ressaltado com ênfase por agrônomos que entram em contato com estes indígenas é sua capacidade de cuidar e manter sementes nativas. Contam, a rigor, "com um banco de germoplasma vivo" (Spyer, 1996:19), o que contribui em grande medida para a manutenção da diversidade. Nesse sentido, possuem, para cada planta de seu conhecimento, sementes de diferentes variedades como o milho, a mandioca, o feijão, a batata doce e outras tantas, o que torna indispensável a introdução e o fomento de espécies híbridas. As sementes tradicionais, onde se incluem as plantas medicinais para confecção de utensílios, são, assim, sempre encontradas. Os índios conhecem as pessoas que possuem as sementes desejadas, sabem onde estão e a elas recorrem quando necessitam de sementes ou mudas. Com efeito, a troca de sementes, plantas, mudas, remédios faz parte do cotidiano e é tema freqüente de conversas sobre o assunto.

Com a proximidade do contato e as variadas situações de exigüidade de terras disponíveis face à superpopulação de algumas áreas, os Ñandeva e Kaiowa são obrigados a trabalhar no mercado regional. Se até alguns anos atrás havia demanda para o trabalho dos índios nas fazendas que se estavam formando, hoje em dia esta atividade arrefeceu sobremaneira na medida em que as fazendas foram implantadas e hoje utilizam mecanização no plantio ou, de outro lado, os espaços foram transformado em terras que têm diminuído a oferta de trabalho em decorrência da mecanização, o que ocorre principalmente no MS, onde o problema é mais grave. Ultimamente os Kaiowa e os Ñandeva têm sido contratados por usinas de álcool distantes de suas comunidades, onde os homens permanecem por semanas trabalhando longe de sua família.

Contato direto

Blog da Aty Guasu (Grande Assembléia) Guarani Kaiowá

Página da ''Aty Guasu'' (Grande Assembléia) Guarani Kaiowá no Facebook

Site da campanha guarani Povo Guarani, Grande Povo - Terra, Vida e Futuro - http://www.campanhaguarani.org.br/

Site bilíngue e colaborativo Teko Arandu''' - http://www.tekoarandu.org/

Site da Associação de Jovens Indígenas de Dourados (AJIndo) - http://www.jovensindigenas.org.br/

Outras leituras

Elaborada em 2008 por inúmeras organizações, esta publicação é uma introdução ao mundo dos Guarani que vivem hoje na região das fronteiras entre Brasil, Argentina e Paraguai. Os Guarani constituem uma das populações indígenas de maior presença territorial no continente sul-americano. A publicação acompanha um mapa com diversas informações sobre as comunidades guarani.

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Guaraní. Dir.: Barrie Machín. Vídeo cor, Hi-8/VHS, 10 min., 1992. Prod.: Arara Films de Australia; Cepaveh.

Os Guaraní de Bracuí. Dir.: Maria Goretti Moreira.. Vídeo cor, VHS, 13 min., 1991. Prod.: Museu do Índio.

Jandira. Dir.: Luiz Bargman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 18 min., 1994.

Jaraguá. Dir.: Fernanda Melfi Braga Silveira D'Avila. Vídeo cor, VHS/NTSC+TCC, 14 min., 1999. Prod.: USP/ECA

Percorrendo a trilha Guarani. Dir. Ariane Rodolpho. Vídeo Cor, VHS, 13 min., 1991. Prod.: Rossanna Prado.

Tatantin-Roa-Ete. Dir.: Rogério Medeiros. Vídeo cor, VHS, 16 min., 1991.

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Três aspectos da vida guarani expressam uma identidade que dá especificidade, forma e cria um "modo de ser guarani": a) o ava ñe'ë ( ava: homem, pessoa guarani; ñe'ë: palavra que se confunde com "alma") ou fala, linguagem, que define identidade na comunicação verbal; b) o tamõi (avô) ou ancestrais míticos comuns e c) o ava reko ( teko: "ser, estado de vida, condição, estar, costume, lei, hábito") ou comportamento em sociedade, sustentado em arsenal mítico e ideológico.

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Os Pataxó vivem em diversas aldeias no extremo sul do Estado da Bahia e norte de Minas Gerais. Há evidências de que a aldeia de Barra Velha existe há quase dois séculos e meio, desde 1767 (veja Histórico da ocupação). Em contato com os não índios desde o século XVI e muitas vezes obrigados a esconde…

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Os Guajajara são um dos povos indígenas mais numerosos do Brasil. Habitam mais de 10 Terras Indígenas na margem oriental da Amazônia, todas situadas no Maranhão. Sua história de mais de 380 anos de contato foi marcada tanto por aproximações com os brancos como por recusas totais, submissões, revoltas e grandes tragédias. A revolta de 1901 contra os missionários capuchinhos teve como resposta a última "guerra contra os índios" na história do Brasil.

Além de guajajara, este grupo tem uma outra autodenominação mais abrangente, Tenetehára, que inclui também os Tembé. guajajara significa "donos do cocar" e Tenetehára, "somos os seres humanos verdadeiros". Às vezes, os guajajara traduzemTenetehára por "índio", excluindo desta categoria os grupos Jê, como os Canela, que são chamados àwà ("selvagens, bravos"). Não se conhece com certeza a origem do nome guajajara, mas provavelmente foi dado aos Tenetehára pelos Tupinambá. Tanto entre os próprios índios quanto na literatura científica, atualmente a denominação guajajara é mais usada do que Tenetehára.

A língua guajajara pertence à família tupi-guarani, sendo as línguas mais próximas o Asurini (do Tocantins), o Avá (Canoeiro), o Parakanã, o Suruí (do Pará), o Tapirapé e o Tembé, que lhe é muito semelhante. Os guajajara chamam sua língua de ze'egete ("a fala boa"). Ela é subdividida pelos lingüistas em quatro dialetos que são mutuamente inteligíveis, sem maiores complicações. Nas aldeias, o guajajara é falado como primeira língua, enquanto o português tem a função de língua franca, que é entendida pela maioria. A situação sociolingüística dos guajajara que moram nas cidades é desconhecida.

Localização

Todas as Terras Indígenas habitadas pelos guajajara estão situadas no centro do Maranhão, nas regiões dos rios Pindaré, Grajaú, Mearim e Zutiua. São cobertas pelas florestas altas da Amazônia e por matas de cerradão, mais baixas, sendo estas matas de transição entre as florestas amazônicas e os cerrados. Os guajajara nunca habitaram os cerrados vizinhos, região dos povos jê. Sua região mais antiga, historicamente conhecida, foi o médio rio Pindaré.

A partir do final do século XVIII e início do seguinte, expandiram seu território para as regiões dos rios Grajaú e Mearim, onde se estabeleceram pouco tempo antes da chegada dos brancos, disputando com vários grupos timbira as áreas de caça. Por volta de 1850, uma parte dos Tenetehára migrou para o norte e mais tarde passou a ser chamada de Tembé pelos regionais.

As Terras Indígenas Araribóia, Bacurizinho e Cana-Brava abrigam cerca de 85% da população guajajara [dados de 2002]. Em várias terras, eles não são os únicos habitantes indígenas: há grupos dos Guajá em Araribóia e Caru, dos Tabajara em Governador e Rio Pindaré e dos Guarani, Krenyê e Kokuiregatejê em Rio Pindaré. Em duas Terras Indígenas os Guajajara são minoria: em Governador, dos Gavião-Pukobyê, onde representam cerca de 36% dos habitantes, e em Krikatí, onde há uma comunidade cujos moradores não falam mais a língua indígena. Na Terra Indígena Geralda/Toco Preto, dos Kokuiregatejê, antigamente registrada como terra dos Guajajara, só morava um único Guajajara em 2000.

Demografia

O número exato dos guajajara é desconhecido, pois as estatísticas da Funai são incompletas, ignorando várias aldeias. Segundo os dados da Funai, completados pelos do autor, existiam pelo menos 13.100 em 2000 apenas nas terras indígenas. O número dos Guajajara que vivem em cidades como São Luís, Barra do Corda, Grajaú, Imperatriz ou Amarante, no entanto, é desconhecido e nem há estimativas sobre ele.

Mércio Gomes estimou sua população, com base em cálculos comparativos, em 3.000 para a época dos primeiros contatos com os brancos. Em 1942 Charles Wagley e Eduardo Galvão a estimaram em 2.000 indivíduos. Depois Gomes calculou 2.500, 3.000 e 4.300 para os anos de 1942, 1953 e 1975 respectivamente. Faltam números exatos do crescimento atual, que é na faixa de 2,5% a 3,0% ao ano. Também faltam estatísticas sobre as taxas atuais de mortalidade infantil e de adultos, que não parecem ser menores que as da população rural regional, que ainda são altas.

Não há estatísticas referentes às uniões interétnicas e nem a seus descendentes. A forma mais comum destes casamentos não é, como se podia esperar, entre homens brancos e mulheres indígenas, mas o oposto, como são os homens que emigram para as cidades com maior freqüência, e são as mulheres solteiras que representam um tipo de "capital social" para as famílias, porque podem atrair genros e, com isso, trabalhadores masculinos para o grupo familiar.

Histórico do contato

Os guajajara têm uma história longa e muito singular de contato com os brancos. O primeiro contato pode ter acontecido em 1615, nas margens do rio Pindaré, com uma expedição exploradora francesa. Até os meados do século XVII, os Tenetehára foram assolados pelas expedições escravagistas dos portugueses no médio Pindaré. Esta situação mudou com a instalação das missões jesuítas (1653-1755), que ofereceram certa proteção contra a escravidão, mas implicaram um sistema de dependência e servidão.

Depois da expulsão dos jesuítas da Colônia pela Coroa, os Tenetehára conseguiram recuperar parte de sua antiga independência, reduzindo os contatos com os colonizadores. A partir de meados do século XIX, foram progressivamente integrados em sistemas regionais de patronagem, com todas as formas conhecidas de exploração extrema (como coletores ou remeiros, por exemplo). A política indigenista da época não articulava qualquer proteção contra estes abusos. Os guajajara, de vez em quando, reagiam violentamente, mas em geral permaneciam submissos.

A maior revolta, no entanto, foi causada por um empreendimento de missão e colonização dos capuchinhos, a partir de 1897, em Alto Alegre, na região atual de Cana-Brava. Em 1901, o cacique Cauiré Imana conseguiu unir um grande número de aldeias para destruir a missão e expulsar todos os brancos da região entre as cidades de Barra do Corda e Grajaú. Poucos meses depois, os índios foram derrotados pela milícia (composta de contingentes do Exército, da Polícia Militar, de indivíduos da população regional e de guerreiros Canelas) e perseguidos por vários anos, o que fez muito mais vítimas entre os guajajara do que entre os brancos. A revolta de Alto Alegre representa um dos incidentes mais importantes na história deste povo.

Novos conflitos sangrentos surgiram a partir dos anos 1960 e 70, com a expansão descontrolada de latifúndios no centro do Maranhão, empurrando muitos posseiros para dentro das Terras Indígenas. O maior palco destes conflitos foi de novo Cana-Brava, com o povoado ilegal de São Pedro dos Cacetes, que existiu de 1952 a 1995 e contra o qual os guajajara tiveram que resistir quatro décadas, com apoio apenas esporádico do Governo Federal. Outras ameaças surgiram a partir dos anos 1980, com o Programa Grande Carajás e com a cobiça de pequenas madeireiras regionais.

O contato com outras etnias indígenas - Guajá, Urubu- Ka'apor e vários grupos timbira, entre os quais os Canela - era tradicionalmente marcado por hostilidades. Apesar do fim dos confrontos armados, ainda existem ressentimentos interétnicos, particularmente contra os Canelas e os Guajá.

Atividades econômicas

A principal atividade de subsistência é a lavoura, sendo comum o plantio de mandioca, macaxeira, milho, arroz, abóbora, melancia, feijão, fava, inhame, cará, gergelim, amendoim. Na estação seca, de maio a novembro, são realizadas a broca, derrubada, queimada, coivara e limpeza, enquanto de novembro a fevereiro se faz o plantio e as capinas.

As áreas plantadas por unidade residencial geralmente são pequenas: atualmente elas variam entre 1,25 ha e 3,55 ha por unidade doméstica ou entre 0,25 ha e 0,71 ha por indivíduo, respectivamente. Esta variação depende principalmente do envolvimento das comunidades e dos indivíduos na comercialização de produtos agrícolas.

Algumas aldeias têm grandes roças comunais preparadas para projetos comunitários, para plantar arroz e frutas para a comercialização. Em muitas roças encontra-se uma planta ainda não identificada, chamada canapu pelos guajajara. Trata-se de um arbusto de cerca de 60 cm de altura que dá pequenas frutas amareladas, moles e cheias de pequenas sementes, de forma parecida a uvas. É interessante notar que esta planta não tem nenhuma função prática para os guajajara contemporâneos, mas eles relatam que era seu alimento em tempos míticos antes que Maíra, seu criador do mundo, os ensinasse a agricultura. É por causa desses relatos míticos que o canapu não é arrancado durante a "limpeza" da roça.

A pesca é mais praticada pelas aldeias ribeirinhas. Os guajajara costumam pescar cerca de 36 espécies diferentes, sendo o cará, o cascudo, a lampreia, o mandi, o pacu, o piau e a traíra as mais comuns. Nos últimos anos, no entanto, foram construídos, em diversos projetos comunitários, pequenos açudes perto de algumas aldeias que ficam distantes de rios. Para os moradores destas aldeias os açudes permitem tanto a pesca de subsistência quanto a comercial.

Durante as últimas décadas, a caça tornou-se uma atividade cada vez menos produtiva por causa da concorrência dos brancos e das limitações das áreas. Os guajajara caçam tradicionalmente mais de 56 espécies, sendo as mais comuns o caititu, a cutia, o jacamim, o jacu, a queixada e diversas espécies de macacos e tatus. Em uma parte das terras guajajara a caça voltou a ser mais produtiva durante os anos 1990 depois de iniciar controles mais eficientes dos limites das terras pelos próprios índios.

A coleta ainda é praticada por quase todos os guajajara. As atividades de coleta, no entanto, estão sendo substituídas cada vez mais pela fruticultura nas aldeias e roças. Atualmente os guajajara plantam cerca de 30 tipos de fruteiras e palmeiras. O único produto florestal ainda coletado em maiores quantidades para fins comerciais é o mel.

As relações econômicas com os brancos baseiam-se tanto em trocas materiais quanto monetárias. As fontes de renda mais comuns são a comercialização de produtos agrícolas, a venda de artesanato e trabalhos temporários (para os colonos) ou permanentes (para a Funai). Outra fonte de dinheiro é a venda de maconha, plantada tradicionalmente pelos guajajara. A maconha foi introduzida por escravos africanos no século XVIII e seu consumo ainda é uma parte integral da cultura indígena, mas sua venda gera conflitos muito sérios e violentos com as Polícias Federal e Militar.

Um problema muito grave é a comercialização predatória dos recursos naturais das áreas por concessões a madeireiras e caçadores, de modo a obter pequenos lucros em curto prazo para, por exemplo, comprar os remédios não fornecidos pelos serviços governamentais deficientes.

Organização social e política

Atualmente, as aldeias não mais tomam nenhuma forma típica: são compridas (ao longo de caminhos), redondas ou quadrangulares. Localizam-se de preferência à beira de rios ou, na falta de cursos d'água, perto de lagoas na mata. A proximidade de uma estrada pode ser outro fator atraente, para vender artesanato, por exemplo.

As aldeias, antigamente muito pequenas e de existência temporária, hoje em dia são permanentes e poucas vezes transferidas. Podem ser constituídas por uma única família, mas em alguns casos podem ter até 400 ou mais moradores. As casas, construídas no estilo regional camponês, em geral são habitadas por famílias nucleares. As aldeias costumam manter sua independência e poucas vezes formam coligações regionais, mas existem diversas relações de parentesco, matrimoniais e rituais entre as comunidades.

O sistema de parentesco e as formas de casamento destacam-se pela flexibilidade em estabelecer e aproveitar relações. A unidade mais importante é a família extensa, que é composta por um número de famílias nucleares unidas entre si por laços de parentesco. Trata-se, em essência, de um grupo de mulheres aparentadas e sob a liderança de um homem. Não há metades, clãs ou linhagens, nem qualquer direito ou obrigação que se transmita por uma linha de descendência específica.

A residência pós-núpcial é com os pais da mulher (uxorilocalidade), pelo menos temporariamente. Muitos chefes de família extensa procuram manter o maior número de mulheres junto de si, até adotando as filhas de homens falecidos que eles costumavam chamar de "irmãos". Eles tentam arranjar casamentos para essas moças para assim conseguir genros, que devem viver pelo menos um ou dois anos junto aos sogros, prestando vários tipos de serviço. Se o chefe de família tem bastante prestígio, consegue que os genros se fixem definitivamente com ele, aumentando, desse modo, o número de colaboradores e angariando co-partidários para formar uma facção na aldeia.

A chefia, sem regras fixas para se estabelecer, sofreu algumas mudanças com a política indigenista. Os principais critérios tradicionais para assumir a liderança (qualidades individuais e uma base de co-partidários por consangüinidade e afinidade) ficaram menos importantes, comparados com as exigências de saber lidar com o mundo dos brancos. Isto diz respeito, em primeiro lugar, à capacidade de se relacionar com os órgãos governamentais e tirar vantagens disto para a comunidade local, e à qualidades individuais (conhecimentos do português e talento diplomático, entre outras).

Cada aldeia tem seu próprio cacique ou capitão, mas há aldeias com mais de um por causa das rivalidades entre várias famílias extensas. Alguns caciques tentam estender sua influência às aldeias vizinhas, mas sua autoridade é muito instável e pode ser contestada a qualquer instante pelos concorrentes da própria aldeia. Neste jogo pelo poder, o órgão indigenista costuma intervir para promover seus próprios protegidos, que podem ser personagens fracos, sem base verdadeira nas aldeias.

Relações de gênero

As relações de gênero estão marcadas por desequilíbrios em favor dos homens, o que se manifesta principalmente na política e na educação: lideranças costumam ser masculinas e a educação para os meninos é mais liberal do que para as meninas. Nas esferas econômica e cosmológica, as atividades femininas estão mais relacionadas com a agricultura do que as masculinas, mais voltadas para a caça.

A tradicional divisão sexual do trabalho hoje em dia não está mais tão bem definida quanto antigamente, restando cada vez menos atividades tipicamente "masculinas", que atualmente apenas são a caça e o preparo da lavoura. As mulheres ainda não conseguiram conquistar a arena política, ficando à margem das reuniões e continuando a influenciar os homens na esfera doméstica. Nas relações sexuais, são principalmente as mulheres que costumam tomar a iniciativa.

Quanto aos nomes pessoais , atualmente predominam os cristãos-portugueses. Geralmente, só as pessoas acima de 60 anos ainda têm nomes indígenas.

Cultura material

Os guajajara abandonaram grande parte de sua cultura material tradicional, ainda produzindo um pouco da cestaria e redes de dormir para uso doméstico e comercialização. Com os incentivos da Funai a partir dos anos 1970, os guajajara voltaram a produzir arte plumária, adornos, armas e cestaria, lembrando-se de padrões antigos e imitando modelos de outros povos indígenas, finalmente criando um novo estilo próprio que hoje em dia pode ser identificado com facilidade. Desse modo, os guajajara também voltaram a usar pintura corporal, por ocasião tanto de festas e rituais como de manifestações políticas.

Cosmologia, mitologia e ritos

Cosmologia, mitologia e ritos.A cosmologia tradicional é típica dos povos tupi-guarani, distinguindo-se quatro categorias de seres sobrenaturais, que recebem a designação genérica de karowara: (1) os criadores ou heróis culturais, responsáveis pela criação e transformação do mundo, sendo Maíra e os gêmeos Maíra-ira e Mucura-ira os mais importantes e Zurupari, o criador das pragas e dos insetos, das cobras peçonhentas e aranhas, um herói cultural muito temido; (2) os "donos" das florestas ( Ka'a'zar), das águas (Y'zar), das caças ( Miar'i'zar) e das árvores (Wira'zar), que são hostis e muito temidos por seu poder maligno; (3) os azang, espíritos errantes dos mortos, também muito temidos; e (4) os piwara, espíritos de animais. Muitos guajajara não acreditam mais nestes seres, por causa das atividades missionárias.

A mitologia é uma mistura de motivos tupi, europeus e africanos. Há, por exemplo, um mito com o motivo da Gata Borralheira e a figura do Zurupari. Existem três categorias principais de mitos: (1) mitos de heróis culturais; (2) mitos que apontam uma moral; e (3) mitos de animais. Em todos os mitos registrados até agora, destaca-se o papel de Maíra. Um mito muito importante para explicar o mundo do ponto de vista dos guajajara é o dos gêmeos Maíra-ira e Mucura-ira.

O motivo mítico dos gêmeos é comum entre diversos povos tupi. Para os Guajajara eles são heróis culturais, ao lado de Maíra-pai, embora não tenham o mesmo pai. Enquanto Maíra-ira tem origem divina, Mucura-ira tem origem animal, como seu pai.

O mito relata sua odisséia por um mundo cheio de desafios e perigos, desde os primeiros momentos dentro da barriga da mãe até o encontro final com Maíra. O maior desafio é sua sobrevivência entre as "onças", que são canibais e matam a mãe dos dois, mas s os gêmeos se vingam delas brutalmente. No decorrer dos anos, os dois aprendem superar todos os perigos naturais e supernaturais, mas Mucura-ira sofre mais devido a sua natureza "humana".

O mito é cheio de alusões à vida cotidiana dos Guajajara e explica grande parte de seu mundo, como, por exemplo, a "condenação" dos guajajara à agricultura por Maíra por causa de algum "pecado original", como um momento de desconfiança dos poderes de Maíra por parte de uma mulher. Mas ele também pode ser interpretado em termos dos conflitos apresentados e superados como representação mítica dos conflitos dentro da sociedade guajajara e com outros povos.

Os grandes rituais tradicionais estão em decadência por muito tempo. Antigamente, o mais importante era a Festa do Mel ( zemuishi-ohaw), realizada em setembro ou outubro, durante a estação seca, e que exigia vários meses para ser preparada. Ela desempenhava um papel muito importante nas boas relações entre as aldeias, mas atualmente é celebrada raramente e apenas em poucas aldeias.

A Festa do Milho ( awashire-wehuhau), também chamada a "festa do pajé", realizava-se todos os anos na época das chuvas, durante o período de crescimento desse vegetal. Seu propósito era garantir uma boa colheita e proteger o milho contra as ações dos azang. Por isso, sua principal característica era a pajelança.

O rito do Moqueado, realizado na mesma ocasião como parte da Festa do Milho, marcava o final da puberdade para os adolescentes participantes. O Moqueado ainda é praticado em intervalos irregulares, mas tornou-se meio profano, muitas vezes só restando a parte culinária do rito para acompanhar reuniões políticas.

Entre as causas principais do abandono dessas festas figuram a falta de tempo para prepará-las e realizá-las, considerando a integração dos guajajara na economia regional, além do esquecimento de muitos cantos xamânicos.

O ciclo de vida de uma pessoa ainda costuma ser acompanhado por uma série de rituais. Entre estes, os rituais de iniciação, em particular os das meninas, são os mais vistosos e ricos de significados. Além disso, há uma série de rituais para pedir permissão a Maíra para plantar, a Miar'i'zar para caçar e a Y'zar para pescar.

O xamanismo também está em decadência. Em algumas aldeias nem existe mais. Antigamente, a maioria dos homens tentava, a qualquer custo, ser pazé, mas poucos tinham sucesso e ganhavam fama. O poder e a reputação dos pajés dependiam do número de seres sobrenaturais que eles sabiam "chamar". Pajés muito reconhecidos podiam se tornar também líderes poderosos.

A pajelança é uma atividade quase exclusivamente masculina. A função principal dos pajés ainda é curar e celebrar as festas de Maíra e da "mesada", um ritual de oferendas em favor de pessoas doentes. A pajelança costuma ser vista como ambígua, porque os poderes dos xamãs podem ser usados para objetivos tanto positivos quanto negativos.

Nota sobre as fontes

Os textos etnológicos têm focalizado os Guajajara, sem exceção, sob o prisma do contato interétnico, a começar pelo livro de Charles Wagley e Eduardo Galvão, Os índios Tenetehára, publicado primeiramente em inglês, baseado em pesquisa de campo realizada nos anos 1940, que aborda sua cultura em transição para o modo de vida sertanejo. Neste estudo clássico da Etnologia Indígena os dois autores prognosticaram equivocadamente o desaparecimento dos Guajajara como grupo diferenciado para os anos 1960.

Mércio Gomes, por sua vez, nos anos 1970, em sua tese de doutorado, defendida na Universidade da Flórida, examinou, à luz de uma análise marxista, a história das relações dos Guajajara com os brancos desde o período colonial e apresentou uma teoria para explicar a persistência da sua cultura.

Na década de 1980 concentram-se os artigos de Edson Diniz, que se referem uns aos outros, repetindo os autores já referidos, sem nenhuma contribuição inovadora. Mais recentes, os trabalhos de Peter Schröder apresentam principalmente a situação dos guajajara no final dos anos 1980 e nos anos 90. Ele publicou sua tese de doutorado, defendida na Universidade de Bonn, na Alemanha, sobre a formação de um movimento político entre os guajajara (1993), usando uma abordagem multicausal.

O livro O filho de Maíra (1997), de Carlo Ubbiali, do CIMI-MA, é uma apresentação subjetiva e muito política da cultura guajajara por meio de uma abordagem biográfica, descrevendo principalmente a vida de uma liderança. A monografia mais recente é a dissertação de mestrado de Cláudio Zannoni, defendida na Uesp de Araraquara e publicada em 1999 com o título Conflito e coesão:o dinamismo tenetehara. Nela, Zannoni dá enfoque na mitologia e nos rituais para entender melhor o dinamismo da sociedade guajajara face aos conflitos com os brancos. Espera-se em breve o lançamento da tese de doutorado de Elisabeth Coelho, da UFMA, defendida em 1999 na UFC e que trata do conflito de São Pedro dos Cacetes.

O livro Cauiré Imana, de Olímpio Cruz, descreve num estilo ficcional o levante guajajara contra a missão dos capuchinhos, em 1901. Sobre a língua guajajara há principalmente os trabalhos de David Bendor-Samuel, Max Boudin, Carl Harrison.Peter Schröder elaborou uma bibliografia exaustiva sobre os Guajajara.

Em 2002, foi lançado um livro sobre a história do conflito entre os Guajajara da TI Cana Brava e a população do extinto povoado de São Pedro dos Cacetes e seus aliados:Territórios em confronto: a dinâmica da disputa pela terra entre índios e brancos no Maranhão, de Elizabeth Maria Beserra Coelho.

Existe um filme documentário sobre o conflito de Alto Alegre. Nos documentários de Jürgen Diekert e Jacob Mehringer sobre os Canela, mostrados na Alemanha e pela representante regional da rede Globo em São Luís, há muitos trechos com os Guajajara.

Fontes de informação

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Os Guajajara são um dos povos indígenas mais numerosos do Brasil. Habitam mais de 10 Terras Indígenas na margem oriental da Amazônia, todas situadas no Maranhão. Sua história de mais de 380 anos de contato foi marcada tanto por aproximações com os brancos como por recusas totais, submissões, revoltas e grandes tragédias.

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Rio Araguaia - Avenida Alameda, São Miguel do Araguaia - GO

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Habitantes seculares das margens do rio Araguaia nos estados de Goiás, Tocantins e Mato Grosso, os Karajá têm uma longa convivência com a Sociedade Nacional, o que, no entanto, não os impediu de manter costumes tradicionais do grupo como: a língua nativa, as bonecas de cerâmica, as pescarias familia…

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Nós somos uma única família original - nosso corpo e o nosso jeito é o mesmo, a nossa língua e a nossa fala é a mesma. (...) Os antigos foram para o Brasil e os parentes que vieram do Brasil são os que restaram e são os verdadeiros. Trecho de discurso do dirigente político da aldeia Pastoreo, Itapua, Paraguai, em 1997.

Os Mbya identificam seus "iguais", no passado, pela lembrança do uso comum do mesmo tipo de tambeao (veste de algodão que os antigos teciam), de hábitos alimentares e expressões lingüísticas. Reconhecem-se coletivamente como Ñandeva ekuéry ("todos os que somos nós"). A despeito dos diversos tipos de pressões e interferências que os Guarani vêm sofrendo no decorrer de séculos e da grande dispersão de suas aldeias, os Mbya se reconhecem plenamente enquanto grupo diferenciado. Dessa forma, apesar da ocorrência de casamentos entre os subgrupos Guarani, os Mbya mantêm uma unidade religiosa e lingüística bem determinada, que lhes permite reconhecer seus iguais mesmo vivendo em aldeias separadas por grandes distâncias geográficas e envolvidos por distintas sociedades nacionais. A respeito dos outros subgrupos guarani que habitam o Brasil, ver a seção Guarani Kaiowa e Ñandeva.

História, nomes e lugares

En los siglos XVI y XVII, los españoles, a medida que avanzaban en sus viajes de exploración y en sus expediciones de conquista - y los misioneros en su 'conquista espiritual' - encontraron a los Guaraní formando conjuntos territoriales más o menos extensos, que llamaron 'provincias', reconocidas por sus nombres propios: Cario, Tobatin, Guarambaré, Itatín, Mbaracayú, gente del Guairá, del Paraná, del Uruguay, los del Tape... Estas provincias abarcaban un vasto territorio que iba de la costa atlântica al sur de São Vicente, en el Brasil, hasta la margen derecha del rio Paraguay, y desde el sur del río Paranapanema y del Gran Pantanal, o lago de los Jarayes, hasta las Islas del Delta junto a Buenos Aires". Bartomeu Melià, 1991.

Nos séculos XVI e XVII, os cronistas denominavam "guaranis" os grupos de mesma língua que encontravam desde a costa atlântica até o Paraguai. Pequenas comunidades designadas pelo nome do rio às margens do qual habitavam, ou pelo de seu chefe político, compunham a "nação Guarani".

Cabeza de Vaca ("Comentários") refere-se a "povoados de índios guaranis" onde parava com seus homens e guias indígenas durante expedição empreendida a partir de 1541 da Ilha de Santa Catarina até Assunção. "Essa nação dos guaranis fala uma linguagem que é entendida por todas as outras castas da província".

Com a chegada dos conquistadores, o território ocupado pelos Guarani torna-se palco de disputas entre portugueses e espanhóis. Com o intuito de ampliar seu próprio domínio, aos espanhóis interessava "ampliar" o território de seus aliados "guarani", sucedendo o mesmo com os portugueses e seus aliados "carijó", sobrepondo classificações e divisões tribais segundo seus próprios interesses (cf. Ladeira, 1990, 92). Denominação dos povos que em ampla extensão de terra falavam a mesma língua, alguns povoados caracterizados como de índios rebeldes e guerreiros, e outros como pacíficos e submissos, os termos "guarani" e "carijó" (ou "cario") foram empregados pelos cronistas e historiadores sem detalhar diferenças dialetais ou culturais.

Nos séculos XVIII e XIX, os grupos Guarani que não se submeteram aos encomenderos espanhóis nem às missões jesuíticas, refugiando-se nos montes e nas matas subtropicais da região do Guaíra paraguaio e dos Sete Povos, aparecem na literatura com o nome genérico de Cainguá, Caaiguá, Ka'ayguá ou Kaiguá. Kaygua provém de ka'aguygua, que significa "habitantes das matas".

A partir de meados do século XX, os estudos etnográficos (Nimuendaju, Cadogan, Schaden) permitiram maior conhecimento sobre as especificidades lingüísticas, religiosas, políticas e sobre a cultura material guarani, definindo as bases para a classificação ainda vigente dos subgrupos. Recentemente, a localização dos grupos e centros de "origem" e "dispersão" são critérios considerados nas classificações e subdivisões desse grupo indígena. Embora esta classificação não corresponda às definições de grupo, origem e situação vivida pelos Guarani, ela não deve ser entendida apenas como um "formalismo classificatório" pois aponta uma definição de diferença explícita e vivenciada pelos próprios índios (cf. Ladeira, 1992).

O território atualmente ocupado pelos Mbya, Ñandeva (Xiripa) e Kaiowa, grupos Guarani que se encontram hoje no Brasil, compreende partes do Brasil, do Paraguai, da Argentina e do Uruguai. Na região oriental do Paraguai, os Kaiowa e os Ñandéva/Xiripa são conhecidos respectivamente por Pai Tavyterã e Ava-Xiripa. Outros grupos Guarani - Guajaki, Tapiete e os conhecidos por Guarayos, Chiriguano também são encontrados no Paraguai e na Bolívia.

As aldeias Kaiowa / Pai Tavyterã concentram-se na região oriental do Paraguai e região sul do Mato Grosso do Sul. Algumas famílias kaiowa vivem, atualmente, em aldeias próximas às Mbya no litoral do Espírito Santo e Rio de Janeiro. Diferentemente dos Mbya e Ñandeva que se apresentam como Guarani, os Kaiwa se apresentam como Kaiowa.

Os Ñandeva/Xiripa, no Paraguai, concentram-se na região compreendida entre os rios Jejui Guazu, Corrientes e Acaray (Perasso, 1987) e, no Brasil, vivem em aldeias situadas no Mato Grosso do Sul, no interior dos estados de São Paulo (Posto Indígena de Araribá), Paraná e Rio Grande do Sul e no litoral dos estados de São Paulo e Santa Catarina.

O termo "ñandeva" significa "nós", "todos nós" ou "nossa gente" e é empregado por todos os Guarani. Contudo, é a única forma de apresentação daqueles que falam o dialeto que o etnógrafo Kurt Nimuendaju levantou com o nome de Apapukuva ou pelos descendentes dos grupos Tanigua, Apapukuva e Oguauiva). No Mato Grosso do Sul, os Ñandeva são conhecidos como Guarani, distinguindo-se dos Kaiowa, e no Paraguai como Ava-Chiripa, em referência à sua vestimenta tradicional.

Os Mbya estão presentes em várias aldeias na região oriental do Paraguai, no nordeste da Argentina (província de Misiones) e no do Uruguai (nas proximidades de Montevideo). No Brasil encontram-se em aldeias situadas no interior e no litoral dos estados do sul - Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul - e em São Paulo, Rio de Janeiro e Espírito Santo em várias aldeias junto à Mata Atlântica. Também na região norte do país encontram-se famílias Mbya originárias de um mesmo grande grupo e que vieram ao Brasil após a Guerra do Paraguai, separam-se em grupos familiares e, atualmente, vivem no Pará (município de Jacundá), em Tocantins numa das áreas Karajá de Xambioá, além de poucas famílias dispersas na região centro-oeste. No litoral brasileiro suas comunidades são compostas por grupos familiares que, historicamente, procuram formar suas aldeias nas regiões montanhosas da Mata Atlântica - Serra do Mar, da Bocaina, do Tabuleiro, etc. (cf. Ladeira, 1992). O nome mbya foi traduzido por "gente" (Schaden), "muita gente num só lugar" (Dooley, 1982).

A população Guarani no litoral é, salvo exceções, composta pelos Mbya e Ñandeva. Segundo alguns registros (documentos do arquivo do Estado), até as primeiras décadas do século XX, os Ñandeva constituíam a maioria da população Guarani no litoral de São Paulo. Levantamentos realizados a partir das décadas de 1960 e 1970, e a crescente visibilidade das aldeias, na atualidade, comprovam que os Mbya passaram a predominar numericamente, em toda a faixa litorânea do Rio Grande do Sul ao Espírito Santo. Vale realçar que algumas aldeias apresentam contingente populacional composto por descendentes de casamentos mistos entre Ñandeva e Mbya (assim como no Mato Grosso do Sul, entre os Ñandeva e Kaiowa).

A organização social e as atividades desempenhadas em cada comunidade dependerá sobretudo da orientação religiosa que absorve os modos, representações e experiências, de origens ou de subgrupos diversos, criando um perfil próprio. Em aldeias onde há indivíduos de outro subgrupo, estes passam a respeitar as regras (sociais, políticas) e a adotar costumes e rituais do grupo local dominante. Mesmo se tratando de uma aldeia composta por famílias do mesmo subgrupo, nem sempre há uma autodenominação geral e consensual. Perante as instituições da sociedade nacional, identificam-se como Guarani (Ñandeva e Mbya) e Kaiowa.

São os Mbya, dentre os grupos Guarani, que vêm ocupando com continuidade áreas no litoral Atlântico. Além do motivo comum - a busca da terra sem mal ( yvy marãey), da terra perfeita ( yvyju miri), o paraíso aonde para se chegar é preciso atravessar a 'grande água' - , o modo como os grupos familiares traçam sua história através das caminhadas, recriando e recuperando sua tradição num 'novo' lugar, faz com que sejam portadores de uma experiência de vida e de sobrevivência também comuns (Ladeira,1992).

Assim como o sistema de reciprocidade e as vivências comuns são aspectos integradores dos Mbya, os fatores atuais de diferenciação destes com os outros subgrupos guarani residem nas divisões espaciais, em expressões lingüísticas, em elementos da cultura material (adornos, artefatos de uso ritual) e nos rituais nos quais há músicas e cantos específicos.

A população guarani no Brasil em 2008 era estimada em torno de 51.000 pessoas, entre os Kaiowá (31.000), Ñandeva (13.000) e Mbya (7.000). No Paraguai o Censo Nacional Indígena de 2002 contabilizava a população indígena guarani em 43.080 pessoas, entre os Pai Tavyterã / Kaiowa (12.964), Ñandeva (15.229) e Mbya (14.887). Na Argentina a população guarani é quase exclusivamente Mbya e concentra-se na província de Misiones em torno de 5.500 pessoas. A população Ñandeva na Argentina é estimada em cerca de 1000 pessoas. (CTI/G. Grünberg, 2008)

A população Mbya atual estaria, segundo essas projeções, em torno de 27.380 pessoas.

Há uma unanimidade entre os autores quanto às dificuldades de quantificar os Guarani. No caso dos Mbya, uma rede de parentesco e reciprocidade se estende por todo o seu território compreendendo as regiões onde se situam as suas comunidades, implicando uma dinâmica social que exige intensa mobilidade (visitas de parentes, rituais, intercâmbios de materiais para artesanato e de cultivos etc). Desse modo, tecnicamente, seria quase impossível contar os indivíduos. Há ainda outros aspectos, entre os quais: o acesso a algumas aldeias ou moradias, dificuldades de obtenção de informações nas comunidades, e sobretudo a aversão dos Guarani aos recenseadores, pois entendem, com razão, que a contagem trata-se de uma forma de controle do Estado (conforme apontado por Melià, 1997, no Paraguai, e Brighenti, 2001, na Argentina). Levantamentos demográficos realizados isoladamente em algumas aldeias, ou mesmo informações numéricas desconectadas no tempo, prestam-se mais a desinformações e projeções infundadas, muitas vezes consideradas pelos índios como prejudiciais.

Genealogias realizadas entre os Mbya revelam que a rede de parentesco se estende entre aldeias situadas em todas as regiões de seu território.

Minhas irmãs, meus parentes, nosso pai verdadeiro (Nhanderu ete)! ... A nossa palavra sempre que sai da nossa boca é nosso pai que libera, nosso pai que libera a nossa fala para nós todos e para todos os que estão aqui no mundo dentre os nossos parentes. Trecho do discurso de recepção de visitantes Mbya vindos do Brasil, proferido pelo líder espiritual das aldeias de Iguaçu - Misiones, Argentina, 1997.

De acordo com o lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues, o Mbya, assim como Kaiowa e Ñandeva são dialetos do idioma Guarani, que pertence à família Tupi-Guarani, do tronco lingüístico Tupi. A língua Guarani é falada por diferentes grupos/povos indígenas (Brasil, Paraguai, Argentina, Uruguai, Bolívia) sendo que, no Paraguai, é língua oficial juntamente com o espanhol. As variações na linguagem são observadas na pronúncia e nas sílabas tônicas (a maioria das palavras guarani é oxítona), mas sobretudo no vocabulário e na sintaxe, de acordo com sistemas culturais próprios dos falantes da língua Guarani.

Em aldeias onde os Mbya convivem com os Ñandeva, como o caso de algumas situadas no interior do PR e no litoral de SP e SC, observam-se influências dialetais, sobretudo quando ocorrem casamentos mistos.

Os Guarani Mbya mantém sua língua viva e plena, sendo a transmissão oral o mais eficaz sistema na educação das crianças, na divulgação de conhecimentos e na comunicação inter e entra aldeias, constituindo-se a língua no mais forte elemento de sua identidade. Poucos Mbya, e em sua maioria representantes (ainda jovens) de seus interesses junto à sociedade nacional, falam o português com certa fluência. Crianças, mulheres e velhos são, em grande parte, monolíngües.

A escrita em língua guarani vêm sendo introduzida em aldeias Mbya com mais ênfase a partir de 1997, com a implantação de escolas bilíngües, a partir da criação dos NEIs - Núcleo de Educação Indígena, vinculados às Secretarias Estaduais de Educação e ao MEC. Entre os Mbya há reações favoráveis e contrárias ao ensino da escrita em guarani no início do ensino fundamental. Observa-se que crianças que vêm sendo alfabetizadas em guarani muito novas (entre seis e dez anos de idade) perdem a fluência e a entonação da língua materna. Por outro lado, a alfabetização na língua guarani, até o momento, se constitui no argumento mais forte das instituições oficias de que a educação escolar indígena implantada é diferenciada.

Além da linguagem usual ( ayvu), os Mbya conservam uma linguagem ritual, extremamente elaborada, ayvu porã, expressão traduzida por "belas palavras", revelada pelas divindades aos dirigentes espirituais e pronunciada em ocasiões especiais. Os discursos assim proferidos contém um vocabulário peculiar e fazem menção a conceitos especiais de ordem mítica e, em geral analisam uma situação atual.

Em uma abordagem sobre a língua e a importância da palavra entre os Guarani, Bartolomeu Melià expressa que "a arte da palavra é a arte da vida". Assim como alma e palavra possuem o mesmo significado, o portador de uma alma ( nhee) estrutura sua vida para ser "suporte e fundamento de palavras verdadeiras" (Melià, 1995).

Relações de contato

No século XIX, os Guarani Mbya aparecem na literatura com o nome genérico de Caingua ou Kayguá. Kayguá, explica provém de ka'aguygua, nome depreciativo aplicado aos Mbya que significa "habitantes da matas" (Cadogan, 1952). Hélène Clastres (1978), entretanto, afirma que "descendem dos caiguás provavelmente os três grupos guaranis - mbiá, xiripá e paim" - que, tendo escapado dos colonos e dos jesuítas, conservaram sua autonomia porque se estabeleceram num território que, durante muito tempo, permaneceu inacessível. Daí a denominação de caaiguás ou cainguás ("gente da floresta") que lhes foi atribuída.

Os Guarani possuem uma história antiga (desde o século XVI) e conturbada de contato, configurada pelo confisco de seu território. No Brasil, os Guarani, além de carregarem o estigma de "índios aculturados" em virtude do uso de roupas e outros bens e alimentos industrializados, são considerados como índios errantes ou nômades, estrangeiros (do Paraguai ou Argentina) etc. Esse fato, aliado à aversão desses índios em brigar por terra, via de regra era distorcido de seu significado original e utilizado para reiterar a tese, difundida entre os brancos, de que os Guarani não precisavam de terra pois nem "lutavam" por ela. Dessa forma, favorecendo os interesses fundiários e econômicos especulativos, pretendeu-se descaracterizar a ocupação territorial Guarani negando-lhes, sistematicamente, o direito à terra (Ladeira, 1992).

Os Guarani Mbya referem-se aos brancos como jurua. Não se sabe ao certo desde quando empregam esse termo, porém, hoje, ele tem uso corrente e parece destituído de seu sentido original. Jurua quer dizer, literalmente, "boca com cabelo'', uma referência à barba e ao bigode dos europeus conquistadores. De todo modo, o nome jurua foi criado a partir do contato com os brancos colonizadores e passou, com o tempo, a ser uma referência genérica aos não índios (Ladeira, 1992). Uma das expressões empregadas para designar os brancos é etavakuére, que quer dizer "aqueles que são maioria, que são muitos no mundo". Essa e outras expressões, embora não sejam utilizadas na linguagem corrente, são freqüentes nos discursos proféticos ou, como dizem, na "linguagem dos antigos".

Em 1910 foi criado o Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Extinto pelo governo militar, deu origem à FUNAI - Fundação Nacional do Índio, criada em 1967 e que, até o momento, exerce a política indigenista do Estado. Durante a vigência do SPI, em 1913, nas mediações de Bauru (interior de SP), foram criadas reservas indígenas à serviço da frente de atração liderada por Curt Nimuendaju para atrair os Kaingang e Terena e conter os movimentos migratórios dos Guarani em direção à costa Atlântica.

Depois de uma grande epidemia que dizimou muitas famílias indígenas em Araribá, e sem conseguir atrair as famílias Ñandeva já instaladas no litoral nem impedir totalmente os movimentos Guarani em direção ao mar, foram criados o Posto Indígena Padre Anchieta na aldeia de Itariri e o PI Peruíbe na aldeia do Bananal, ambos no litoral sul de São Paulo. No Paraná também são criadas reserva indígenas Kaingang e Guarani, que impõem um modelo de agricultura, trabalho e desenvolvimento totalmente avesso ao modo de ser indígena, baseado na política vigente de integrar os índios à sociedade envolvente. Atualmente, nas regiões sul e sudeste várias administrações regionais da FUNAI abrangem administrativamente as terras dos Guarani e de outras etnias.

Além da tolerância e diplomacia, somam-se características do contato sistemático, desde a Conquista, que produziu, nos Guarani, formas muito específicas para preservarem suas tradições e estabelecerem relações com a sociedade dominante. Às custas do contato antigo e intenso com os brancos caracterizado por perseguições culturais e físicas, desenvolveram vários mecanismos para guardar e viver suas tradições culturais e religiosas, garantindo sua reprodução enquanto povo e etnia. Seus métodos não excluíram o convívio inevitável com o branco, com quem sempre procuraram manter um relacionamento amistoso. A demonstração de respeito aos costumes e religiões alheias, e o modelo de trajar-se copiado da população regional significavam, mais do que a submissão a um processo contínuo de aculturação, uma estratégia de auto-preservação (Ladeira, 1989).

No litoral do Brasil, em virtude das crescentes pressões exercidas pela sociedade envolvente, os Guarani perderam áreas que jamais poderão retomar, desviaram sua trajetória em função das novas rodovias, mas conseguiram manter as aldeias como pontos estratégicos e vitais que permitem manter a configuração de seu espaço e presença junto à Serra do Mar e à Mata Atlântica (Ladeira e Azanha, 1987).

Atualmente, as instituições de educação e saúde têm sido mais presentes nas aldeias Guarani Mbya, estabelecendo-se novas formas de relações com a sociedade nacional.

Os Guarani, devido às condições atuais de seu território, se inserem num contexto onde pressões externas e internas provocam tensões e crises que obrigam-nos a repensar e remodelar continuamente as relações de contato. Vivem o grande paradoxo de sofrerem pressões para adotarem padrões da sociedade nacional, no que se refere à educação, saúde, trabalho, moradia etc., ao mesmo tempo em que, para terem seus direitos assegurados, devem manter-se étnica e culturalmente diferenciados, vivendo "conforme seus costumes, línguas, crenças e tradições". São criticados ou discriminados quando, aparentemente adotando modelos vigentes na sociedade envolvente, assemelham-se à população carente da nossa sociedade, da mesma forma que o são quando não adotam novas práticas de higiene e saúde, de educação, de técnicas construtivas e agrícolas etc. (Ladeira, 2001).

Apesar da tolerância e diplomacia observadas nas relações com a sociedade envolvente, atribuem aos brancos a precária situação ambiental e fundiária em que vivem. Novas lideranças têm realizado encaminhamentos para demarcação de suas terras.

Situação fundiária e territorialidade

Tudo era livre e hoje está tudo sendo proibido para nós. Para fazer roça, como antigamente, nós já não podemos. Mas pelos menos esse pedaço de terra que estamos querendo demarcar tem que ser reconhecido, porque se tirarem de nós até esse pedacinho, não teremos mais nada. (...) Queremos a garantia da terra para viver nossa cultura com liberdade, cultivar nossa cultura, ensinar nossos filhos e nossos netos. Porque hoje em dia, com a falta de uma terra verdadeira para nós, não podemos viver nossa vida e nossa cultura (nhande reko) completamente. Trecho da carta da comunidade Morro dos Cavalos (SC) às autoridades de governo. Relatório de Identificação, 2002.

Segundo dados de 2003, nas regiões sul e sudeste do Brasil (do estado do Rio Grande do Sul ao Espírito Santo) encontram-se cerca de 100 áreas ocupadas pelos Mbya e Ñandeva, além de outros locais de ocupação intermitente. Na faixa litorânea desses estados estão cerca de 60 aldeias, das quais somente 16 tiveram áreas demarcadas e homologadas pela Presidência da República até o citado ano. Diversos processos judiciais foram movidos contra a presença Guarani nessas áreas. No interior dos estados do sul, dentre as 40 áreas onde vivem índios Guarani, as 10 áreas que foram homologadas são ocupadas predominantemente pelos índios Kaingang (RS, SC, PR) e Xokleng (SC), sendo que os Guarani ocupam uma pequena porção dessa áreas. Apesar da exigüidade das áreas, mesmo algumas das terras guarani homologadas contam ainda com ocupantes não índios em seu interior.

A regularização das áreas ocupadas pelos Guarani Mbya no litoral teve sua origem através de iniciativas e projetos do CTI (Centro de Trabalho Indigenista), a partir de 1979 nas aldeias da capital de SP e litoral de SP e RJ e de ações do CIMI (Conselho Indigenista Missionário), nas aldeias do litoral sul de SP. Até meados da década de 1980 em toda a faixa do litoral eram reconhecidas oficialmente, por decretos estaduais a aldeia do Bananal (Posto Indígena de Peruíbe - SP) em 1927, e a aldeia de Itariri - SP, em 1962. A aldeia de Parati Mirim também teria sido reconhecida, em 1960, por ato informal do governo do Rio de Janeiro. Em 1983, o CTI encaminha ao Governo de SP (Franco Montoro/PMDB), um dossiê sobre as aldeias guarani do estado de São Paulo e um projeto para sua regularização fundiária. Diante do interesse do governo estadual em regularizar as áreas ocupadas pelos Guarani de SP, a FUNAI assina convênio com o governo de São Paulo, em 20/12/84, para demarcação das áreas indígenas, homologadas em 1987.

A partir do início dos anos 1980, o reconhecimento oficial e a demarcação das aldeias Guarani tornou-se urgente devido ao crescimento de projetos imobiliários e turísticos decorrente da construção da rodovia Rio-Santos e de estradas adjacentes. Posteriormente, pressões ambientais e ocupações desordenadas decorrentes de projetos de desenvolvimento (saneamento, abastecimento, estradas e rodovias como a duplicação da rodovia BR 101, no sul) exigiram maiores articulações dos Guarani e seus aliados, em Santa Catarina e Rio Grande do Sul.

Após a Constituição Federal de 1988, conquistas foram obtidas com o reconhecimento de algumas áreas no litoral. Entretanto, por constituírem uma população diferenciada etnicamente e minoritária nos diversos contextos regionais, as pressões e as tentativas de controle de suas dinâmicas sociais e territoriais são constantes.

Embora os procedimentos administrativos oficiais vigentes não dêem conta da complexidade da situação fundiária das Terras ocupadas pelos Guarani, nos últimos anos novas terras vem sendo identificadas pela FUNAI.

Território

Os Guarani Mbya mantém a configuração de seu "território tradicional" através de suas inúmeras aldeias distribuídas em vasta região abrangendo regiões no Paraguai, na Argentina, no Uruguai e no Brasil, constituindo-se o mar seu limite terreno. Assim, para os Mbya, o "conceito de território" supera os limites físicos das aldeias e trilhas e está associado a uma noção de "mundo" que implica na redefinição constante das relações multiétnicas, no compartilhar espaços etc. O domínio de seu território, por sua vez, se afirma no fato de que suas relações de reciprocidade não se encerram exclusivamente nem em suas aldeias, nem em complexos geográficos contínuos. Elas ocorrem no âmbito do "mundo" onde se configura este seu território. Desse modo, o domínio de um amplo território pelos Guarani acontece através das dinâmicas sociais, econômicas, políticas e de movimentos migratórios realizados ainda hoje sobretudo por famílias do subgrupo Mbya (Ladeira, 1997).

O território ou mundo Guarani Mbya, enquanto espaço cartográfico e geográfico, é fragmentado e compartilhado por diferentes sociedades e grupos sociais. Em contraposição, as aldeias ou tekoa - "lugar onde vivem segundo seus costumes e leis" - não podem abrigar outros grupos humanos. O espaço físico de um tekoa deve conter recursos naturais preservados e permitir a privacidade da comunidade. Entretanto, a fragmentação atual das aldeias, definidas por limites artificiais em função do reconhecimento público e oficial de outras ocupações (tais como fazendas, loteamentos, estradas, projetos de abastecimento etc.), inviabiliza-as enquanto espaço que garanta a subsistência da própria comunidade. Apesar disso verifica-se, nas diversas aldeias, um modo peculiar de apreensão, construção e organização do espaço, desenvolvido através do exercício social, político, religioso e do manejo de espécies tradicionais.

Embora a proximidade geográfica favoreça o estreitamento das relações sociais entre as aldeias, devemos considerar que a sociedade Guarani possui regras, costumes e tradições das quais participa todo o seu conjunto.

Os índios Guarani Mbya do litoral procuram fundar suas aldeias com base nos preceitos míticos que fundamentam especialmente a sua relação com a Mata Atlântica, na qual, simbólica ou praticamente, condicionam sua sobrevivência. Esses lugares, procurados ainda hoje pelos Mbya, apresentam, através de elementos da flora e da fauna típicos da Mata Atlântica, de formações rochosas e mesmo de ruínas de edificações antigas, indícios que confirmam essa tradição. Formar aldeias nesses lugares 'eleitos' significa estar mais perto do mundo celestial, pois, para muitos, é a partir desses locais que o acesso a yvy marãey, 'terra sem mal', é facilitado - objetivo histórico perpetuado pelos Mbya através de seus mitos (Ladeira, 1992, 1997).

Organização social, política e religiosa

Os lugares onde os Guarani formam seus assentamentos familiares são identificados como tekoa. Conforme tradução de Montoya (1640), Tekoa significa "modo de ser, de estar, sistema, lei, cultura, norma, comportamento, costumes". Tekoa seria, pois o lugar onde existem as condições de se exercer o "modo de ser" guarani. Podemos qualificar o tekoa como o lugar que reúne condições físicas (geográficas e ecológicas) e estratégicas que permitem compor, a partir de uma família extensa com chefia espiritual própria, um espaço político-social fundamentado na religião e na agricultura de subsistência (Ladeira, 1992, 97).

Para que se desenvolvam relações de reciprocidade entre os diversos tekoa Mbya é preciso, pois, que estes, em seu conjunto, apresentem certas constantes ambientais (matas preservadas, solo para agricultura, nascentes etc.) que permitam aos Mbya exercerem seu "modo de ser" e aplicar suas regras sociais.

As aldeias Guarani podem ser formadas a partir de uma família extensa desde que tenha uma chefia espiritual e política própria. O contingente populacional das aldeias Guarani Mbya varia, em média, entre 20 a 200 pessoas, compondo unidades familiares integradas pela chefia espiritual e política. A organização espacial interna das aldeias é determinada pelas relações de afinidade e consangüinidade.

Segundo os padrões tradicionais Guarani, a família extensa é composta, em princípio, pelo casal, filhas, genros e netos, constituindo-se numa unidade de produção e consumo. Atualmente, a família extensa, ainda que tenha algumas variantes na sua composição, é a unidade de produção. Porém, a "propriedade" das roças e o consumo dos produtos é da família elementar, depois do nascimento dos filhos do casal. Isto não exclui os serviços nas roças do sogro e a realização de mutirões entre as famílias.

Entre os Mbya, a liderança espiritual é exercida pelo Tamoi (avô, genérico) e seus auxiliares (yvyraija), podendo ser exercida também por mulheres Kunhã Karai. Atualmente, cada comunidade tem um chefe político, o cacique, ao qual estão subordinadas jovens lideranças para intermediar nas relações entre a comunidade indígena e os representantes do Estado e vários setores da sociedade civil. Até meados da década de 1990 era comum, entre os Mbya, o líder espiritual e religioso exercer também a chefia política na comunidade. Em períodos de muitas atribulações decorrentes do contato, como ocorre atualmente, esta prática é impossível pois o líder espiritual precisa ser preservado.

Casa de reza

Os Mbya (e os Ñandeva) constroem e mantém uma casa para a prática de rezas e rituais coletivos, opy guaçu, localizada próxima ou mesmo agregada à casa do tamõi.

As práticas religiosas dos Mbya são freqüentes e se estendem por muitas horas. Orientadas pelo dirigente espiritual as "rezas" - realizadas através de cantos, danças e discursos - também voltam-se às situações e necessidades corriqueiras (colheita, ausência ou excesso de chuva, problemas familiares, acontecimentos importantes, imprevistos etc.).

A principal cerimônia realizada na Opy é o Nheemongarai, quando os cultivos tradicionais são colhidos e "abençoados" e são atribuídos os nomes às crianças nascidas no período. O nheemongarai deve coincidir com a época dos 'tempos novos' ( ara pyau), caracterizado pelos fortes temporais que ocorrem no verão. Assim, a associação entre a colheita do milho e a cerimônia do seu 'benzimento' e da atribuição dos nomes-almas impõe o calendário agrícola e a permanência das famílias nas aldeias (Ladeira, 1992).

O acervo mitológico Guarani é extremamente rico e complexo. Entre os autores, León Cadogan, é o que realizou a maior compilação de mitos clássicos e contos Mbya. Por sua vez, os Mbya vêm incorporando, ao seu acervo mitológico, interpretações e acontecimentos vividos e veiculados entre eles, ao longo de sua história. Para os Mbya o cotidiano está impregnado de relações míticas, advindas da comunicação com as divindades. Assim, "as tradições são postas em prática secularmente, segundo os princípios dos mitos que fundamentam o pensamento e ações dos Mbya" (Ladeira, 1992).

Sistemas produtivos

O ciclo das atividades (subsistência e rituais) é definido por dois tempos que equivalem a duas estações: ara pyau e ara yma. A esses tempos correspondem o "calor" (primavera-verão) e o "frio" (outono-inverno).

Para os Guarani, a agricultura é a atividade estrutural da vida comunitária. Pode-se dizer que, para os Mbya o significado da agricultura se encontra na sua própria possibilidade de realização e no que isto implica: organização interna, reciprocidade, intercâmbios de sementes e espécies, experimentos, rituais, renovação dos ciclos. Desse modo, a agricultura faz parte de um sistema mais amplo que envolve aspectos da organização social e princípios éticos e simbólicos fundamentados antes na dinâmica temporal de renovação dos ciclos, do que na quantidade e disponibilidade de alimento para consumo (Ladeira, 2001). Pode-se dizer que os Mbya não vivem da agricultura, porém não vivem sem ela.

Os Guarani possuem cultivos tradicionais (variedades de milho e outros grãos, tubérculos etc.) que impõem cuidados maiores na observação das regras e dos períodos de plantio e colheita porque, ao contrário dos outros cultivos, interagem com as demais esferas da vida e sua reprodução é condicionante para a realização dos rituais, sobretudo do nheemongarai. Esta cerimônia é exclusiva às plantas tradicionais, isto é às variedades cultivadas secularmente pelos Guarani, que não misturaram-se às espécies alheias. Aos cultivares dos brancos os Mbya chamam genericamente de tupi (avati tupi, Kumanda tupi - "feijão").

As áreas cultivadas possuem, em média, 1/2 a 3 ha, dependendo da disponibilidade e qualidade da terra e da força de trabalho. Plantam frutíferas e espécies utilizadas como remédios ao redor das casas. Coletam frutos silvestres e material (paus, cipós, taquaras, palhas etc.) para confecção de artesanato, pequenas armadilhas e casas.

Embora sendo fonte de alimento, a caça não é prática corriqueira entre os Guarani. Essa atividade envolve outros significados práticos e simbólicos que só terão continuidade com a sobrevivência das espécies. Possuem regras rigorosas de consumo que implicam em seletividade e sazonalidade. A atividade de caça, apesar de sua importância social e cultural, vem diminuindo em razão da fragmentação das áreas de mata e de outros agentes de pressão na fauna da Mata Atlântica.

O artesanato é uma atividade que foi incorporada pelos Guarani e implica em várias etapas de trabalho. O produto é um bem que pertence à família (família nuclear) em todos os seus aspectos (criação, valor, etc.), sendo de sua responsabilidade todo o processo de realização - coleta e corte de matéria prima na época certa (observando o calendário lunar), qualidade do material (natural e artificial) e da confecção, guarda, preço e venda. As tarefas, da produção à venda, são distribuídas entre os membros da família, segundo critérios de idade, sexo e aptidão. Esta atividade também se insere na dinâmica de intercâmbios (matéria prima e peças) entre famílias. Até o momento, os Guarani mantém a autonomia e controle da mesma, o que garantiu a sua inserção e incorporação no conjunto de suas práticas tradicionais. Todavia, os artefatos de uso (doméstico, ritual, corporal) não se confundem com os produzidos para a venda.

De um modo geral, os Guarani Mbya poucas vezes trabalham fora da comunidade e quando o fazem é sempre de forma temporária. Sendo assim, o comércio do artesanato é ainda a principal fonte de renda.

Nos últimos anos alguns jovens vêm sendo contratados como agentes sanitários e de saúde e professores indígenas, pelo Estado.

Para saber mais consulte - Ladeira: "Espaço Geográfco Guaran-mbya: significado, constituição e uso". FFLCH / USP, 2001.

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Outras leituras

Elaborada em 2008 por inúmeras organizações, esta publicação é uma introdução ao mundo dos Guarani que vivem hoje na região das fronteiras entre Brasil, Argentina e Paraguai. Os Guarani constituem uma das populações indígenas de maior presença territorial no continente sul-americano. A publicação acompanha um mapa com diversas informações sobre as comunidades guarani.

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Nós somos uma única família original - nosso corpo e o nosso jeito é o mesmo, a nossa língua e a nossa fala é a mesma. (...) Os antigos foram para o Brasil e os parentes que vieram do Brasil são os que restaram e são os verdadeiros.