# data[].attributes.headline
Адам бола отырып, өмір сүреді...

# data[].attributes.subject
Адам бола отырып, өмір сүреді...

# data[].attributes.body
Мамардашвили мен Гассет, Нұрмұратов пен Блез Паскаль, Вольтер,Кант болсын барлығы адам мәселесі мен онтология, гносеология тақырыптары талқыланды, әрбір адамның жеке өмірінің философы, өмір атты мұхиттың бағыттаушысы, болмыс және бейболмыс, адамның 30 түрлі бейнесі, парасат- интеллект, болмыс пен болмыссыздық, ақиқатқа жету туралы үлкен мәселерді қарастырды. Француа Вольтер “Дерексіз философ” атты еңбегінде “Мен идея- қарапайым дегенге сенбеймін, түсіне алмаймын”- десе, парасат-интеллект мәңгілік деген сауалға жауап береді.

# data[].attributes.attachment_link.title
Адам танымы мен болмысы

# data[].attributes.headline
Философтар Құдайға сенеді ме?

# data[].attributes.subject
Философтар Құдайға сенеді ме?

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Правое полушарие Интроверта

# data[].attributes.attachment_link.title
Верят ли философы в бога?

# data[].attributes.headline
Жан мен тәнді, рухты бөліп көрсеткен ұлы Абайдың қара сөзі.

# data[].attributes.subject
Жан мен тәнді, рухты бөліп көрсеткен ұлы Абайдың қара сөзі.

# data[].attributes.body
Жалпы адамзат арасында САНА деген ұғым бар. Адамдарды жануардан айырып тұрған тек бір нәрсе ол Сана екенін де білеміз. Яғни сана ол ойлаудың жүйелі түрде дамыған түрі. Адамдардың арасында "әр адамның санасына байланысты", "санасызға сан айтсаң да ұқпас" деген тіркестерді жиі естіп жатамыз. Саналы адам мен санасыз адамды салыстыру ол адам мен жануарды салыстырумен бірдей. Себебі санасыз адам жануармен бірдей деңгейде. Сонымен қатар адамда рух деген ұғым да бар. Күш жетпеген жерге рух жетеді. Рух адамның санасына тікелей әсер етеді. Олар бір бірімен сабақтасып жүреді. Не рухы төмен, не санасы жоқ адамдар жалпы өмірде үлкен қателік жіберген адамдар. Олар өздеріне берілген мүмкіндіктің қадірін білмеді. Олар адам болып жартылды ма, демек себебі болған, жаратылыста ешнәрсе бекер емес қой. Олар соның қадірін білмеді. Бұл туралы Асан Қайғы "Көлде жүрген қоңыр қаз қыр қадірін не білсін, қырда жүрген дуадақ су қадірін не білсін, санасы жоқ жамандар ел қадірін не білсін." деп те айтып кеткен. Демек жеке тұлға ретінде қалыптасу үшін сананың да рухтың да орны тілдің де орны бөлек

# data[].attributes.attachment_link.title
Қара сөздер (43-қара сөз) - Абай Құнанбайұлы - Әңгімелер / Мақалалар -

# data[].attributes.attachment_link.description
Адам ұғылы екі нәрседен: бірі - тән, бірі - жан. Ол екеуінің орталарында болған нәрселердің қайсысы жибили, қайсысы кәсиби - оны білмек керек. Ішсем, жесем демектің басы - жибили, ұйықтамақ та соған ұқсайды. Аз ба, көп пе, білсем екен, көрсем екен деген арзу, бұлардың да басы - жибили.

# data[].attributes.attachment_link.title
Снимок экрана (8)

# data[].attributes.headline
Экзистенциализмді оңай жолмен түсіндіру

# data[].attributes.subject
Экзистенциализмді оңай жолмен түсіндіру

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Правое полушарие Интроверта

# data[].attributes.attachment_link.title
Что такое экзистенциализм?

# data[].attributes.headline
Экзистенциализм мәселесінің өзімнің пайымдауым

# data[].attributes.subject
Экзистенциализм мәселесінің өзімнің пайымдауым

# data[].attributes.attachment_link.title
Экзистенциализм

# data[].attributes.headline
Хосе Ортега-и-Гассет. Адам болу дегеніміз

# data[].attributes.subject
Хосе Ортега-и-Гассет. Адам болу дегеніміз

# data[].attributes.attachment_link.title
Хосе Ортега-и-Гассет. Адам болу дегеніміз

# data[].attributes.headline
Жалпы, сана, рух жән

# data[].attributes.body
Жалпы, сана, рух және тіл мәселелері өте күрделі. Қазіргі таңда бұл мәселені, психологтарда, философтарда қарастыруда. Адам=сана, рух, жан, тән, тіл шоғырланған орталық.

Тіл мен сананың қатынасы екі жақты, екеуінің бір-бірінен алары да, берері де аз емес. Санамыз ойлап, анализ жасайды, ал тіл ойдың сыртқы материалдық қабығы. Адамның психикасы, ойлау жүйесі, оның қоғамдық қызметтеріне байланысты дамиды.

Менің ойымша, адамның бар болып қалыптасуында, рух басты орын алады деп санаймын. Өйткені, айтылып өткен сана, тіл мәселелері рухпен тікелей байланысты. Ал рухани адамның жетілуінде: жан, рух, тән сияқты амалдар қарастырылады. Бұлар бөліп қарастыруға келмейтін, рухани адамның құрамдас бөлігі. Рухани қалыптасқан адам, ішкі адамданған әлемін құруға қабілетті. Ол дегеніміз, толық жетілген, бар және таным көкжиегі қалыптасқан тұлға.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философские концепции сознания

# data[].attributes.headline
Онтология және Гносеология мәселесі. Өз түсінігім бойынша.

# data[].attributes.subject
Онтология және Гносеология мәселесі. Өз түсінігім бойынша.

# data[].attributes.body
Адам бар болу арқылы, өмір сүреді. Болмыс дүниеде өмір сүретінің бәрі: материалдық заттар, құбылыстар мен процестер де, байланыстар. Тіпті адамның қиялы, аңыз, ертегілер де адамның рухани өмір көрінісі де жатады. Түрліше заттар мен байланыстар арасындағы байланыстар бар екенін, болғанын немесе болатынын ғасырлар бойы байқай келе. Ортақ «болмыс» ұғымы шығарылды. «Болмыс» категориясын философияда алғаш грек философы Парменид қолданған. Парменид болмыс туралы пікірі: «Болмыс бар, болмыс емес жоқ » деп айтқан. Оның ойынша, «болмыс еместіні» танып-білу мүмкін емес, оны сөзбен жеткізе алмайсың. Яғни, болмыс еместіні жоққа шығарып, болмысты бар, өзгермейтін процесс деген болатын.

Адам өмір сүрегенен кейін, қоршаған ортаны тану, игеру сияқты процесстер жүреді. Таным субъектісі- адам. Адам кеңістікпен уақытта өмір сүреді. Таным обьектісі- адамды қоршаған әлем болып табылады. Неге біз адамды табиғатынан философ дейміз? Себебі, әлемдегі құбылыстар адам әрекетінен дамып жетілуде, тіпті философия теориясының өзін адамдар ойлап тапқан. Адамның әлеуметтік мәні қанша бай болса, адам қызметі де сонша көп түрлі болады.

# data[].attributes.headline
Философиядағы ойлау жүйесі мен Pa'lsapa ойлау жүйесінің айырмашылығы

# data[].attributes.subject
Философиядағы ойлау жүйесі мен Pa'lsapa ойлау жүйесінің айырмашылығы

# data[].attributes.body
Ғарифолла Есімов философия ғылымдарының докторы профессор, өзінің осы мақаласында пәлсапа мен философиялық ойлау жүйелерінің аражігін ажыратып береді. Яғни екі ұғымды тікелей аударма арқылы бір деп танып жүрген адамдарға айқындап көрсету үшін екі ұғымның да ойлау жүйесін салыстырады. Әрине, автор бірін оқып бірін қой демейді, тек қана таза ойлау жүйесі ол Пәлсапада қалыптсақан дейді. Себебі философиялық ойлаушыларда дінмен, таныммен қайшылықтар орын алып отырған, ал пәлсапа ешқандай қайшылыққа негізделмеген. Философия даналыққа құштарлық болып аударылса, палсапа сөз сапасы болып аударылады. Яғни қысқаша айтқанда автор өз ойын "Pálsapa – таза ойлау жүйесі, сапалы ой. Мұнда дін мен ғылым үйлесім тапқан. Мұқағали ақынның «дін ғылымның анасы» деген метафорасы шындыққа икемді айтылған сөз. Pálsapa – әлемдік гармонияны насихаттайтын таза экологиялық ойлау. Тазалық басы Жаратушыдан. Альберт Эйнштейннің діни сезімі болмаған адамнан ғұлама ғалым шықпайды дегені де осы мәнде айтылса керек.

Философия болса христиандық дүниетанымға негізделіп құрылған, бірақ келе-келе құдайсыз ойлау жүйесіне айналған еуропалық ойлау мәдениеті. Бұл ойлау жүйесі Бертран Расселдің «История Западной философии» деген көлемді еңбегінде жан-жақты баяндалған. Біз осы ойлау мәдениеті шеңберінде ғана болып келдік, оны ғылыми тілде еуропацентризм деп те атайды. Әрине, еуропа дүниетанымын, философиясын білім ретінде білуіміз керек, онсыз қазіргі заманға сәйкестік болмайды. Демек, қазіргі философия пәнінің бағдарламасына осы айтылған дилемманы ескере отырып, ұсыныс-өзгерістер енгізуіміз қажеттілік." деп топшылайды.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Ой түбі - ниет. Ойлауды бұзу - ниетті бұзу. Ойлаймын, сонда бізден не кінә? Өз қатарымызбен мектепке бардық. Оқытты, үйретті, тәрбиеледі. Оқытқанын, тіптен, дұрыс-ақ десек, үйреткені теріс, тәрбиесі қате болды. Пионер бол деп үйретті, ол дұрыс па еді? Құдайға, халық дәстүріне, би, молда, төре, бай, хан дегендерге қарсы шық деді. Біз көндік, санамызға салдық, осындай теріс түсініктерді білім дедік. Одан не шықты? Қателікке толы өмір тәжірибесі қалыптасты. Теріс тәжірибе насихатталып ән, өлең, поэма, роман жазылып, кинофильмдер қойылып, сезім-түйсік-санамызды жаулады. Иә, дәл солай болды, құрдастарымның ойлау жүйесі теріс бағыт алды. Бірақ мұның бәрі дұрыс делінді. Орта мектепті аяқтап, арман қуып, қиялдап, жоғары оқу орындарына білім алу жолына түстік. Бағыт дұрыс. ХІ ғасырда Жүсіп Баласағұн: "Құт негізі - білім" деп айтқан екен. Жастар жаппай білімге ұмтылдық. Бірақ тағы алдымыздан теріс оқу басталды, бәріне тоқталмай-ақ қояйық, өзім білетін, өмірлік кәсібіме айналған ойлау жүйесі "философия" туралы баяндайын.

Философия, мен ерекше қызығып оқитын пән. Оның тарихы сонау антикалық дәуірден бастау алған. Ертеде еміс-еміс естіген Сократ, Платон, Аристотельдер атақты философтар екен. Мұндай ойлау жүйесі көне Үнді, көне Қытай, көне Египет елдерінде болған көрінеді. Бергіде немістің классикалық философиясы, оның әйгілі өкілдері: Кант, Фейербах, Гегель дегендер, одан бергідегі дөйлер: Карл Маркс, Фридрих Энгельс, Ленин, т.б.

* * *

Философия қызық деген идеямен тәуелсіздік жылдарына жеттік. Алайда, философияның таза ойлау жүйесі екеніне күдік енгелі қашан, күдікті сейілту үшін оның орнына жүйелі білім қажет, оны қайдан алмақпыз? Философияға күдік, оның табиғатындағы атеистік сарынға қатысты еді. Философия білімінде Жаратушы деген идея жоқ, бәрі өздігінен жаралатын жаратылыс. Осылай болған соң, философияда дін мен ғылым бір-бірімен үйлесім таппаған, кереғар ұғымдар. Бұл қалай деп қоямын. Отбасы тәрбиесінен дінге жақын болғандығымнан дінді ханталапай қылғанды құптамаймын. Философтар дін, діндер дегендердің тас-талқанын шығаруда. Осы халды кемеңгер Мұхтар Әуезов "Абай жолы" романында Абай ойы арқылы тамаша бейнелеген. Абай түсінігінде философтар құдайсыздар. Осы жағдай маған аса әсер етті. Неге дейсіз ғой... Философия ғылымдарының докторы атану үшін "Абай дүниетанымындағы Алла мен Адам болмысы" деген диссертация тақырыбын таңдадым да, 1994 жылы "Философиялық антропология және теология" мамандығы бойынша докторлық диссертация қорғадым. Осы кезден отандық ғылымда "Қазақ философиясы" ұғымы қалыптаса бастады. Философия институты ұжымының басым көпшілігінің қазақ философиясы дегенге қаны қас. Олар маған әлденеше рет: "Ғарифолла, қазақ философиясы, қазақша ойлау деген болмайды, олай деу ұят болады", деп мені ұялтқан болды. Не деуге болады? Өздері қазақ бола тұра қазақша ойлау деген жоқ дейді. Сонда хакім Абай ойы қазақша емес пе? Әлеуметтік, қоғамдық, рухани тәжірибе Карл Маркс ілімінің терістігін айқындап берді. Тәуелсіз мемлекеттер туын тіге бастады. Тәуелсіз ой оянды, басқаша да ойлау жүйесі бар-ау деген сана бой көтерді. Осы бағытта мен 1994 жылдан бастап "Сана болмысы" деген авторлық жоба бастадым, бүгінде "Сана болмысының" он сегізінші кітабы жарыққа даярлануда.

* * *

Ойлау жүйесіне қатысты қателіктің мәнісі неде дегенге келсек, біздің "философия" деп жүргеніміз, қайта зерделеп қарастыруды қажет ететін ұғым екен. Философия гректің "филео" - сүйемін, "софия" - даналық деген екі сөзінен шыққан деп студенттерді оқытып келдік, әлі де айтудамыз және оны тұңғыш айтқан Пифагор дейміз. Кім білсін? Солай ма, жоқ па, әйтеуір айтып, жазып келеміз. Енді күдік қоюланды.

Сонда философия мен pálsapa-ның айырмашылықтары неде? Бүгінге дейінгі барша философиялық оқулық, сөздіктерде және өзге де әдебиеттерде pálsapa гректің философия сөзінен шыққан, соның арабша аудармасы делінуде. Түбірімен теріс пікір. Назар салыңыз, pálsapa деген екі лексикалық компоненттен құралған пәл+сафа. "Сафа" арабтан қазаққа енген сөз - сапа. Енді қараңыз, философия дегеннің бойында "сапа" деген түсінік жоқ қой.

Араб ойшылдары гректің "философия" дегенінен өзге ойлаудың жаңа, тың жүйесін жасаған.

Pálsapa-да дін мен ғылымның арасында қайшылық жоқ. Бұл бір. Екіншіден, pálsapa-да теология мен pálsapa арасында қайшылық жоқ. Философияда дін мен ғылымның арасында қайшылық болды. Философияда сенім мен танымның арасында қайшылық болды. Философияда сезім мен сананың арасында қайшылық болды. Философияда сезім мен ақылдың арасында қайшылық болды. Философияның өзегі қайшылық. Pálsapa-да қайшылық жоқ, түсінік және түсіндіру бар.

* * *

Осы айтқандардың теориялық принципі: Жаратушы - абсолют. Ұлы. Абсолютті тану мүмкін емес, бірақ біз абсолютті Жаратушы деп тұрмыз. Егер абсолют Жаратушы болса, заңды сұрақ туады. Жаратушы нені жаратты? Жаратушы абсолют болғандықтан, дүниені тегіс жаратты. Дүниенің заңдылықтары бар, олар: физикалық, химиялық, биологиялық, математикалық, медициналық, әлеуметтік, т.б. Осы тегіс дүниенің заңдарын біз білмекпіз, танымақпыз және өзіміздің тұрмысымызға қолданбақпыз. Бұл деген сөз ғылымдарды қалыптастыру, оны кемелдендіру, сол білім мен ғылымның нәтижесін тұрмыста қолдану, оны технология дейміз. Технологияның сатылары, дәрежелері бар. Қазір айтып жүрген IT технология, индустриялық өндіріс, т.б. бәрі де осы Жаратушының жаратқандарын білуге қызмет ететін істер. Біздің, яғни адамдардың ғылымы және технологиясы күннен-күнге күрделеніп толыса, кемелдене берген сайын біз Жаратушы деген идеяға жақындай береміз. Міне, pálsapa-ның басты принципі.

Сонда философия деген қайда қалмақ. Ешнәрсе бүлінген жоқ. Әр жердің өз ағашы бар дегендей "философия" Батыстың ойлау жүйесі, ойлау мәдениеті.

Pálsapa әу бастан мұсылмандық дүниетанымнан өсіп-өркендеп шыққан ойлау мәдениеті.

* * *

Философия деген ұғым көне заманнан бері деген даулы тезис. Антикалық заманда философия емес, софистика, софизм дегендер болған. Ол қараны - ақ, жақсылықты - жамандық деп тапжылтпай дәлелдеп беретін ойлау тәсілі болған, ол жаңа Еуропа заманында "диалектика" деп аталды.

Еуропада орта ғасырда схоластика деген болған.

ХVІІІ ғасырға дейін біздің философия деп жүргеніміз өз атымен метафизика деп аталып келді. Огюст Конт осы метафизикаға қарсы шығып, өзінің позитивизмін ұсынған.

Ал pálsapa болса, Х ғасырдан бері аталып, айтылып, жазылып, зерттеліп келуде.

* * *

Философия жаңа заманда (XV ғ.) таза христиандық ойлау жүйесі болып, толыға берді. Неміс философы Карл Ясперс былай деген: "Библия и библейская религия являются основой нашего философствования, дают нам постоянную ориентацию и служат источником незаменимого содержания. Философствования Запад - признается это или нет - всегда связано с Библией, даже тогда, когда оно борется с ней". Сондықтан, философия деген ұғымды христиандық мағынасынан шығарып, заманында Аристотель айтқан негізге салған жөн болар. Ол ғылымға физикаға дейінгі "алғашқы философия" (теология) және физикадан кейінгі "метафизика" деген ұғымдар енгізген. Ол жөнінде өзінің "Метафизика" еңбегінің алтыншы кітабына жазып кеткен.

* * *

Pálsapa тарихы әл-Киндиден басталып, қазіргі заманға жеткенін айтпақпыз. Демек, pálsapa-ның типологиясын белгілеу қажеттілігі бар. Осы тұрғыдан оның төрт тарихи-мәдени кезеңін белгіледік.

Бірінші кезең. Бағдат халифатына қатысты, әл-Кинди, "Таза ағайындар" еңбектеріне байланысты қарастырылатын тарихи-мәдени кеңістік.

Екінші кезең. Халифаттан өзге мұсылман мемлекеттерінің пайда болуына байланысты ислам мәдениеті Аравиядан тыс аймақтарда гүлдене бастады, соның бір көрінісі - Орталық Азия мен Қазақстан аумағында ерекше түрде дамыған pálsapa, оның өкілдері: әл-Фараби, Ибн Сина, Омар Хаям, Аттар, әл-Ғазали, т.б. Бұлар парсы-түркі жұртының ойшылдары.

Үшінші кезең. Мұсылман Испаниясындағы Еуропалық pálsapa-ның тарихи-мәдени кеңістігі, оның өкілдері: Ибн Бадж, Ибн Туфейл, Ибн Араби, Ибн Рушд.

Төртінші кезең. Түрік-қазақ ойшылдары: Қорқыт, Қожа Ахмет Яcауи, Жүсіп Баласағұн, Абай, Шәкәрім.

Сонымен, pálsapa төрт географиялық аймақта өніп-өсті.

* * *

Pálsapa-ның да, философияның да тірек етіп отырғаны негізінен бір адам, ол - Аристотель. Pálsapa-ның көрнекті өкілдері: әл-Кинди, әл-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баддж, әл-Туфейл, Ибн Рушд. Бұлар Аристотель философиясын араб тіліне аударып, оған герменевтикалық талдау жасаған ғұламалар. Яғни олар "ұмыт" болған Аристотель еңбектерін Ренессанстық деңгейге көтерушілер. Әрине, бұл ғұламалардың бәрі Аристотельді мұсылмандық негізде түсінген, әрі түсіндірген. Сондықтан оларды Шығыс перипатетиктері дейді. Сонда Шығыс перипатетиктерін біз pálsapa-шылар деуімізге әбден орынды. Бұлардың тарихи қызметі Еуропаға грек философиясын жеткізу әрі түсіндіру еді. Сол мақсат орындалды, содан барып Батыс Еуропа философиясы қалыптаса бастады, ол Фома Аквианттан бастау алды, яғни Аристотель енді христиандық дүниетанымға орай (сай) түсініле бастады. Алдымен богословиялық (Құдай туралы ілім), теологиялық мәнде, содан кейін Аристотель зиялы философтар көзқарасымен оқыла бастады. Ол жаңа заман үлесіне тиді. Бұл қызмет, жоғарыда айтқандай, Ф.Бэконнан басталып, Б.Спинозаға дейінгі аралықты алды. Сөйтіп Батыс Еуропада ойлау жүйесінің жаңа түрі қалыптасты. Біздің бүгінге дейін жоғары оқу орындарында оқып келген біліміміз осы христиандық менталитетке, дүниетанымға негізделген философия.

* * *

Батыс Еуропа ойшылдары теология мен философияны бір-бірінен ажыратуға қаншама талпынғандарымен, Мераб Мамардашвили айтқандай: "Классическую европейскую культуру, т.е. ту, что складывается к началу ХVII века на гребне возрождёнческого подъема, можно определитъ как культуру христианскую". Сондықтан да Еуропада араб тіліндегі ойлау жүйесін, яғни pálsapa-ны бағалау христиандақ дәстүрде болып отырды. Басты мәселе - Платон мен Аристотельді араб pálsapa-шыларының түсінігінен тазартып, олардан христиандық дәстүрдегі ойшылдар жасау мақсаты тұрды. Осындай сыңаржақ көзқарасты Рене Генон өзінің "Еуропаға ислам өркениетінің ықпалы" деген еңбегінде сынға алған.

* * *

Бағдат халифатында X ғасырдың екінші жартысында Басра қаласында діни pálsapa-лық бірлестік өмір сүре бастады. Мұны тарихшылар "Таза ағайындар" бірлестігі деп, арабша оларды "Ихван ас-сафа" деп атаған. "Ихван ас-сафа" туралы толығырақ мәлімет Е.Бертельстің "Суфизм және суфистік әдебиет" кітабында да берілген. Онда өздерін "таза ағайындар" деп атаған бұл топ бес адамнан (бізге белгілісі. - Ғ.Е.) құрылған, олар: әл-Мукаддаси, аз-Занджани, әл-Михраджани, ал-Ауфи және Зейд бну Рифаа (немесе Зайд ибн-Руфа'а). Соңғысы осы топтың рухани жетекшісі деген мәлімет сақталған. Бұлар өздерінше энциклопедиялық білім жүйесін жасаған. Олардың мақсаты: Исламға еніп кеткен коқыстарды "Pálsapa арқылы тазарту". Байқап отырсыз, мақсат өте биік. Демек, ол кезде бұл "ағайындар" әлемдік білім жүйесінің методологиялық мәселелерін меңгергені аңғарылады.

* * *

Pálsapa - таза ойлау жүйесі, сапалы ой. Мұнда дін мен ғылым үйлесім тапқан. Мұқағали ақынның "дін ғылымның анасы" деген метафорасы шындыққа икемді айтылған сөз. Pálsapa - әлемдік гармонияны насихаттайтын таза экологиялық ойлау. Тазалық басы Жаратушыдан. Альберт Эйнштейннің діни сезімі болмаған адамнан ғұлама ғалым шықпайды дегені де осы мәнде айтылса керек.

* * *

Философия болса христиандық дүниетанымға негізделіп құрылған, бірақ келе-келе құдайсыз ойлау жүйесіне айналған еуропалық ойлау мәдениеті. Бұл ойлау жүйесі Бертран Расселдің "История Западной философии" деген көлемді еңбегінде жан-жақты баяндалған. Біз осы ойлау мәдениеті шеңберінде ғана болып келдік, оны ғылыми тілде еуропацентризм деп те атайды. Әрине, еуропа дүниетанымын, философиясын білім ретінде білуіміз керек, онсыз қазіргі заманға сәйкестік болмайды. Демек, қазіргі философия пәнінің бағдарламасына осы айтылған дилемманы ескере отырып, ұсыныс-өзгерістер енгізуіміз қажеттілік.

Мұндай үрдіс түрік, әзербайжан, өзбек, түркімен, тәжік ағайындарға енген, олар өздері оқитын ойлау жүйесін Pálsapa не Fálsapa дейді. Бұл араб елдеріне де тән, олар Fálsapa дейді.

Біз де ойлануымыз керек!

Ғарифолла ЕСІМ,
академик

# data[].attributes.attachment_link.title
Pálsapa - таза ойлау жүйесі

# data[].attributes.attachment_link.description
Ой түбі - ниет. Ойлауды бұзу - ниетті бұзу. Ойлаймын, сонда бізден не кінә? Өз қатарымызбен мектепке бардық. Оқытты, үйретті, тәрбиеледі. Оқытқанын, тіптен, дұрыс-ақ десек, үйреткені теріс, тәрбиесі қате болды. Пионер бол деп үйретті, ол дұрыс па еді? Құдайға, халық дәстүріне, би, молда, төре, бай, хан дегендерге қар­сы шық деді.

# data[].attributes.headline
Философия Тарихы

# data[].attributes.subject
Философия Тарихы

# data[].attributes.body
Бұл бейнероликте философияның бастауы алған кезеңдегі, яғни антика заманындағы философиялық негізгі бағыттар сипатталған. Фалестің тұжырымдаларынан бастап Аристотельдің негізгі ілімдеріне дейін айтылып шықты

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Правое полушарие Интроверта

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия на пальцах "Античность как исток философской мысли"

# data[].attributes.headline
Блез Паскаль"Ойлар"

# data[].attributes.subject
Блез Паскаль"Ойлар"

# data[].attributes.body
Блез Паскальдің мен 301 ойына тоқтала өтетін болсам. Жалпы бұл жерде Блез Паскаль айтады:"Адамдар неге көпшілікке ереді? Олардікі жөн болғандықтан ба? Жоқ , олар күшті болғандықтан ба." Осыған қатысты Абай атамыздың жетінші қара сөзінде былай дейді:"Жас бала анадан туғанда екі түрлі мінезбен туады: біреуі - ішсем, жесем, ұйқтасам деп тұрады. Бұлар - тәннің құмары, бұлар болмаса, тән жанға қонақ үй бола алмайды. Һәм өзі өспейді, қуат таппайды. Біреуі - білсем екен демеклік. Не көрсе соған талпынып, жалтыр-жұлтыр еткен болса, оған қызығып, аузына салып, дәмін татып қарап, тамағына, бетіне басып қарап, сырнай-керней болса, дауысына ұмтылып, онан ержетіңкірегенде ит үрсе де, мал шуласа да, біреу күлсе де, біреу жыласа да тұра жүгіріп, «ол немене?», «бұл немене?» деп, «ол неге үйтеді?» деп, «бұл неге бүйтеді?» деп, көзі көрген, құлағы естігеннің бәрін сұрап, тыныштық көрмейді. Мұның бәрі - жан құмары, білсем екен, көрсем екен, үйренсем екен деген." Менің ойым бойынша бұл жерде жалқаулық. Егерде біз өзіміз жалқауланбай өзіміздің бойымызда бар бүкіл қабілеттерді қосып жұмыс жасайтын болсақ сонда ғана нәтижеге жететін боламыз.Кейбір адамдар қиыншылық кезіне келген кезде ойлауы мүмкін:"Мен бұл дүниені өзгерте алмаймын"-деп өздеріне шектеу қойып, жарты жолда қалдырып қояды. Негізінде өмір болған соң қиыншылықтарымен, жеңілдіктері қатар жүреді. Солардан сүрінбей өтетін болсақ қана жетістіктерге жетіп,біз үшін болмайды деген дүненің өзің өзгертетін боламыз.
Барлығымызға белгілі ислам дінінің келуі оңай болмағанын,қаншама қиыншылықтарды көрседе,көптеген адам Мұхаммед (с.а.с.) теріс айналсада ол өзінің бастаған жолынан қайтпады.
Осындай жағдайларға қарап біз өзіміз шабыт алуымыз  керек.

# data[].attributes.headline
Философия туралы өз түсінігім

# data[].attributes.subject
Философия туралы өз түсінігім

# data[].attributes.headline
Жалпы, Кант өзінің б

# data[].attributes.body
Жалпы, Кант өзінің бұл шығармасында адамның өздігінен ойлау қабілетсіздігі туралы жиі айтқан. Оның ойынша, бұл түтіккеннен емес, қорқақтықтан туындайды. Сонымен қатар, бұл шығармасында, адамдардың білім алуына мүмкіндік беру үшін қажет себептер мен жағдайларға назар аударған. Ол адамдарға өздерінің ақыл-ойларын пайдалануға еркіндік беру үшін шіркеу мен мемлекеттік патернализмді жою керек деп санаған. Сондай-ақ, Кант Фредерик II-ні патернализмді жойғаны үшін мадақтаған.

# data[].attributes.attachment_link.title
«Ответ на вопрос: что такое просвещение?» Иммануил Кант

# data[].attributes.headline
Адам болып қалу үшін ғаламда үлкен арман керек екен адамға...(өз ойым)

# data[].attributes.subject
Адам болып қалу үшін ғаламда үлкен арман керек екен адамға...(өз ойым)

# data[].attributes.body
Адам философиясы- ішкі әлеммен қатар сыртқы әлемді құраушы, мегаәлемге әсер етуші, болмыс пен таным, ақыл мен ой деп аталатын үлкен жүйелерден құралған жүйе. “Адам болып қалу үшін ғаламда үлкен арман керек екен адамға”- демекші, адам болмысының қалыптасуы мен ойының кемелденуі, Абай айтпақшы “толық адам” болып қалыптасуының өзі үлкен философиялық сауал.

# data[].attributes.attachment_link.title
Адам танымы мен болмысы

# data[].attributes.headline
Сана. Болмыс.Таным.Идея.Логика

# data[].attributes.subject
Сана. Болмыс.Таным.Идея.Логика

# data[].attributes.body
Жалпы адам –деректі де дерексіз де қасиетке ие жаратылыс, ішкі әлемін құрай отырып, сыртқы әлемді құрайтын, макро әлемге әсер ететін үлкен жаратылыс иесі. Жалпы, әлемнің қалыптасуы мен адам болмысы мен танымының өзгеруінің өзіндік үш түрлі революциясы бар. Блез Паскаль “Ойлар” шығармасында: осы өмір, өткен өмір, болашақ. Басты адамның қателігі өткен өмірмен сүруі, сөйте отырып болашақ жайлы ойлауы. Осы шақпен өмір сүру- адам баласының ең үлкен жемісі.

# data[].attributes.attachment_link.title
Адам танымы мен болмысы

# data[].attributes.headline
Джон Кехо: разум, тело, подсознание, душа.

# data[].attributes.subject
Джон Кехо: разум, тело, подсознание, душа.

# data[].attributes.body
Адамзат баласының 4 қабілеті бар: ой, болмыс, рух, сана. Сана- объективті әлемнің субъективті қабілеті, ой- ең күрделі қабілет болса, болмыс- адамның адамға әсер етуі, ортада өмір сүруі, оның бар болуы болып есептелінеді. Рух- адамның ішкі жан дүниесіндегі оттай лаулап жатқан ыстық жалын іспеттес әлем. Адам-энергия мен санадан құралған теңдесі жоқ жаратылыс. Адамзат баласы сана, ой, болмыс, рухты өз ойында дұрыс қалыптастырғанда ғана, нағыз жеке тұлға ретінде қалыптаса алады.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
John Kehoe Джон Кехо официальный YouTube-канал

# data[].attributes.attachment_link.title
Джон Кехо. У нас есть 4 части: разум, тело, подсознание и душа

# data[].attributes.headline
Блез Паскаль "Ойлар" 

# data[].attributes.subject
Блез Паскаль "Ойлар" 

# data[].attributes.body
Біз, адамдар- жазғы айдың ортасындағы күннің нұры секілдіміз. Жандырып, күйдіріп, басты  ресурстардан арыламыз немесе жан-жаққа шуақ шашып, әлемді гүлдендіреміз. Негізгі айтпағым, адам әлемді гүлдендіруі үшін, ішкі әлемін сүйіспеншілік пен руханилыққа толтыруымыз қажет, сол кезде ғана адам басқаларға түнектің ішінен жарып шыққан, нұр секілді көрінеді. Және өмірдің философиясын ұғыну да жасқа қарамайтындығын да аңғару қажет. Өткен шақ- тарих беттерінде қалды, ол әрқашан болашаққа әсер етіп, оны өзгертіп отырады. Бұл- факт. Ал өткен шақты осы шаққа жалғастырып үлкен жіп бойымен тізбектеп әкеліп болашаққа үлестірген адам- нұрлы адам.

Біз адамдар- ең ғажап құбылыс, өз өмірінің әртісі де суретшісі де саясаткері де бола алатын жан-жақты жаратылыс, болашағын құрушы құрылысшы, сағы сынбайтын, жүрегіне әлемді сыйдырған данышпан. Дегенмен, данышпандыққа ұмтыламыз деп, болашақты құрушы қарапайым функцияларды елемей кеткеніміз адамзаттыққа жатпас...

# data[].attributes.headline
Кант философиясындағы гносеология ілімі

# data[].attributes.subject
Кант философиясындағы гносеология ілімі

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Правое полушарие Интроверта

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия Канта за 10 минут

# data[].attributes.headline
Наурызбай Тағанұлының "Үміт сәулесі" атты кітабынан үзінді

# data[].attributes.subject
Наурызбай Тағанұлының "Үміт сәулесі" атты кітабынан үзінді

# data[].attributes.attachment_link.title
Бір сағаттық ой

# data[].attributes.headline
Гносеология туралы өзімнің түсінігім

# data[].attributes.subject
Гносеология туралы өзімнің түсінігім

# data[].attributes.body
Гносеология тақырыбына және И.Канттың "Что такое просвещение?" эссесіне талдау

# data[].attributes.headline
онтология:философское учение о бытии

# data[].attributes.subject
онтология:философское учение о бытии

# data[].attributes.body
📚Онтология немесе болмыс туралы ілім негізгі болып табылады.Философия-шындыққа апаратын жол. Міне осы екі ұғым адамның толық қалыптасуына мүмкіндік береді

# data[].attributes.attachment_link.title
3.1 Онтология в структуре философского знания - Философия для бакалавров

# data[].attributes.headline
Илья Романович Пригожин , Изабелла Стенгерс - Порядок из хаоса📚

# data[].attributes.subject
Илья Романович Пригожин , Изабелла Стенгерс - Порядок из хаоса📚

# data[].attributes.body
Нобель сыйлығының лауреаты Илья Пригожин мен Изабелла Стенгерстің "хаостың тәртібі. Адамның табиғатпен жаңа диалогы " - қазіргі ғылыми-философиялық әдебиеттегі көрнекті құбылыс. Оның жанрында бұл өте ерекше, өйткені авторлар онда философтар мен ғылым тарихшылары ретінде әрекет етеді. Адамның табиғатпен жаңа диалогы туралы әңгімелеп, сонымен бірге дайын шешімдерді ұсынбай, оқырманды ондағы проблемалар туралы тәуелсіз ойлауға шақырады.Белгілі бельгиялық физик-химик, Нобель сыйлығының лауреаты и. Пригожин мен оның бірлескен авторы И. Стенгерстің кітабы XIX және XX ғасырлардағы ғылым мен философияны қарастыруға арналған. біздің ғасырдың екінші жартысындағы ғылым тұрғысынан, сондай-ақ қазіргі ғылыми ойлаудың проблемалары мен ерекшеліктері. Кітаптың мақсаты-ғылым мен танымның жүріп өткен жолын түсіну және қазіргі ғылым мен қоғамның талаптарын белгілеу: табиғат пен Адамның бірлігі ғана емес, сонымен бірге ғылым, мәдениет және қоғам болатын жаңа негіздерде адамның табиғатпен Одағын қалпына келтіру. Авторлар Ньютоннан, Лапластан бастап, қазіргі буржуазиялық философтардың кейінгі сынына дейін ғылыми білімге кең және терең тарихи - ғылыми және философиялық шолу жасайды.

# data[].attributes.body
Жалпы таным мәселесінде өзімен өзі өмір сүріп жатқан дүниеніні адам танып біле алады ма деген сұраққа жауап береді.
Сана мен рух болмысының өзегі білімде болғаннан кейін ғалымдар мыңдаған жылдардан кейін адам санасынан көрді. Б.з.б адамдар жайғана найзағайдан қорыққан болатын болса,ал қазір оны табиғи құбылыс екенін 7 немесе 8 сынып оқушыларынан сұрайтын болсақ айтып береді. Таным мәселесіндегі негізгілердің бірі анализ жасау. айналамыздағы болып жатқан жағдайдың бәрін саралып,ойлану.

# data[].attributes.body
Жалпы ағарту- адамның жетілген санасы,оның тәрбиесі, білімі мен мәдениеті .
19 және  20 ғасырда Қазақ халқының арасынан көптеген ағартушыларымыз шығып еліміздің надандығын көріп,олардың санасын ояту мақсатында көптеген мектептер ашқан болатын. Әрине ол мектептерді ашудың, Қазақ халқының  санасын оятудың өзі оңай болмаған. Соның салдарынан көптеген ағартушыларымыз 1938 жылдар ату жазасына кесілген болатын. Тарихтан белгілі сол уақыттарда тарихымызды жазған адамдарды қатты сынға алды жәнеде жазылған кітіптардың өзін оқуға тиым салып оны шығаруға мүмкіндік беремді. Адамдар ол кітіптарды жасырын сатып,оқығандарын білімез.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Қазақ халқы ерте заманнан-ақ білімді де сауатты болуға ұмтылған, надандық пен топастықты әжуа етіп, күлкіге айналдырған. Әрбір ата-ана баласына әдептілікті үйреткен, сауатты да білімді болуға баулыған. Бұған мысал ретінде қазақтар арасында "Қара күш бірді жығар, білімді мыңды жығар" деген мақал кеңінен тараған. ХІХ-XX ғасырлардың бас кезінде Қазақстанда халыққа білім беру ісі екі: діни және зайырлы бағытта жүргізілді. XIX ғасырдың орта кезіне дейін қазақ балалары мектептер мен медреселерде мұсылманша білім алды. Оларды негізінен молдалар оқытты. Оқу ата-аналарының қаржысы есебінен жүзеге асырылды. Мұсылмандар мектебінде негізінен ер балалар оқыды.
Халық арасында медреселердің беделі күшті болды. Олар молдалар мен мектеп мұғалімдерін даярлады. Оқу мерзімі 3-4 жылға дейін созылды.

Медресе шәкірттері ислам дінінің негіздері бойынша бастауыш білім алумен қатар философия, математика, медицина, тарих, тіл білімі (лингвистика) және астрономия жөнінде де едәуір хабардар болып шықты. Діни оқу орындарының басты қызметінің бірі жастардың бойына әдептілік өнегесі мен адамгершілік қасиеттерді дарыту болды. 1870 жылдан бастап патша үкіметінің бастамасы бойынша медреселерде міндетті түрде орыс тілінің негіздерін үйрету енгізілді.
Медреседе бірнеше сынып бөлмелері болды. Олар шәкірттер тұратын, дәрет алып, жуынып-шайынатын, сондай-ақ тамақтанатын бөлмелер еді. Медреседе ұстаздыққа әдетте жасы 40-тан асқан адамдар ғана қабылданатын. Олардың медресені бітіргені туралы дипломының болуы талап етілетін. Кейіннен патша үкіметі мұсылманша оқытуды да өз бақылауына алуға тырысты. Мәселен, 1867-1868 жылдардағы әкімшілік реформалар бойынша мектептер мен медреселер ашу үшін уезд бастығының арнайы рұқсатын алу керек болды. Патша үкіметі мұсылмандардың оқу орындарын ашықтан-ашық кемсітіп, қорлау саясатына көшті.

XX ғасырдың бас кезінде дәстүрлі мектептер мен медреселер коғамның өскелең талаптарын қанағаттандырудан қалды. Мұсылман мектептерін реформалау қозғалысы басталды. Оны ұйымдастырушылар жадидшілдер болды. XX ғасырдың бас кезінен бастап жаңа әдістемелік мектептер пайда бола баста- ды. Оқытудың бұл әдісінің негізін қалаушы белгілі түркі тілдес халық ағартушыларының бірі, қоғам қайраткері И. Гаспринский болды.
Жадидшілдер мектептерде арифметика, география, жаратылыстану, тарих сияқты басқа да зайырлы пәндерді оқыту қажеттігін дәлелдеді. Жаңа әдістемелік мектептерде білімді де білікті мұғалімдер сабақ берді, оларда қажетті оқу құралдары мен жабдықтары жеткілікті болды. Оның үстіне, оқыту әдістемесі де әлдеқайда тиімді еді Қазақстандағы ең алғашқы жаңа әдістемелік мектеп 1900 жылы Түркістан қаласында ашылды. Ондай мектептер Ақтөбе, Жаркент, Верный, Қазалы, Қостанай, Перовск, Семей сияқты басқа да қалаларда пайда бола бастады. Қазақ зиялыларының едәуір бөлігі жаңа әдістемелік мектептерде білім алып шыққандар болатын. Мәселен, Уфадағы "Ғалия" медресесінде Б. Майлин, Орынбордағы "Усмания" медресесінде Қ. Болғанбаев және басқалары оқыды. Абай Құнанбаев та Семейдегі Ахмет Риза медресесінде жаңа әдістемелік оқыту мето- дикасын жақтаушы ұстаздардан дәріс алған болатын.
Алайда жаңа әдістемелік мектептер елге кең көлемде тарай алмады. Патша үкіметі жаңа әдістемелік мектептердің ашылуына барынша қатты қарсылық көрсетті. Себебі ондай мектептерді панисламизм мен пантүркизмнің ошақтары деп білді. Соның салдарынан 1917 жылы Қазақстан аумағында 100-ге тарта ғана жаңа әдістемелік мектеп бар еді.

1813 жылы Омбыда, ал 1825 жылы Орынборда әскери училищелер ашылды. Кейіннен олар Сібір және Орынбор Неплюев кадет корпустарына айналды. Бұл оқу орындарына қазақ балаларын қабылдауға едәуір шек қойылды. Ұлты қазақ кадеттер бірқатар әскери пәндерді оқып үйренуге жіберілмеді. Омбы кадет корпусын белгілі қазақ ғалымы, зерттеуші әрі ағартушы Шоқан Уәлиханов бітіріп шықты.
1841 жылы Бөкей хандығында Жәңгір ханның бастамасы бойынша алғашқы қазақ мектебі ашылды. Ол мектептің оқушылары орыс тілін, математиканы, географияны, бірқатар шығыс халықтарының тілдерін, сондай-ақ ислам дінінің негіздерін оқып үйренді. Қазақ балаларының сабақ үйренуін Жәңгір ханның өзі тікелей бақылауға алып, тексеріп жүрді. Неғұрлым қабілетті деген балаларды ол Қазанға, Ресейдің басқа да қалаларына оқуға жіберіп отырды. Казак станицаларында, бекініс-қамалдарда діни шіркеулер және казактардың балалары оқитын мектептер болды. Олардағы оқыту деңгейі тым төмен еді. Мұғалімдердің басым көпшілігін шала сауатты дьяктар, сондай-ақ қызметтік міндетін өтеген солдаттар мен казактар құрады.
Жалпы алғанда, Қазақстанда халыққа білім беру ісі мен сауаттылық деңгейін қанағаттанарлық болды деп айтуға келмейтін. Зайырлы мектептер өте аз еді. Маман мұғалімдер жетіспеді. Көшпелі және жартылай көшпелі өмір салты жағдайында тұрақты мектептер ашу қиын болды.

Қазақстанды өнеркәсіптік тұрғыдан игерудің басталуына байланысты сауатты да білімді адамдарға деген сұраныс арта түсті. Сондықтан да 1850 жылы Орынборда оқу мерзімі жетіжылдық жаңа үлгідегі мектеп ашылды. Онда негізінен хатшылар мен аудармашылар даярланды, орыс тарихы, математика, география, геометрия, сондай-ақ исламның негіздері оқытылды. Ал 1857 жылы осындай мектеп Омбыда да ашылды.
1861 жылы Троицкіде, басқа да қалаларда орыс-қазақ мектептері ашылды. 1867-1868 жылдардағы әкімшілік реформалары енгізілгеннен кейін және қоныс аударып келуші шаруалар қатарының арта түсуіне байланысты зайырлы мектептердің қатары көбейді. Олардағы оқу бағдарламаларын генерал-губернатордың өзі белгілеп, Халық ағарту министрлігімен келісіп алып отырды. Қазақтардың балалары орыс поселкелері мен казак станицалары жанындағы мектептерде тегін немесе азын-аулақ ақы төлеп оқуға құқықты болды.
1879 жылы Ташкентте мұғалімдер институты ашылды. 1879 жылы Торғай облысында алғашқы екі сыныптық орыс-қазақ мектебі пайда болды. 1883 жылы Орынбор губерниясының Ор қаласында қазақтарға арналған мұғалімдер мектебі түңғыш рет ашылды. Ол мектептің ашылуына Ыбырай Алтынсариннің қосқан үлесі орасан зор болды.
1885 жылдан бастап барлық уездерде ауыл шаруашылық мектептері ашылды. Олар қазақ өлкесінде білім және қолөнер түрлерін дамытуға бағыт ұстады. 1887 жылы барлық жерде бірдей болыстық орыс мектептері пайда бола бастады. Ал 1891 жылы Торғай, Ақтөбе, Қостанай және басқа қалаларда қыз балаларға арналған бастауыш мектептер ашылды. 1892 жылдан бастап қазақ балалары үшін ауылдық көшпелі мектептер ұйымдастырылды.
XIX ғасырдың екінші жартысынан бастап Омбы, Семей, Орал, Ақмола қалалары халыққа білім беру орталықтарына айналды. Қазақстандағы орыс тілді халықтың арасында сауатсыздардың пайызы тым жоғары болды. Мұны 1897 жылғы халық санағы айқын көрсетті. Атап айтқанда, халықтың 8,1 пайызын ғана сауатты деуге болатын еді. Соның ішінде ерлердің 12 пайызы, ал әйелдердің 3,6 пайызы ғана хат таныды. Орысша сауат ашқан қазақтардың пайызы бұдан да төмен болды. Ал мұсылманша оқып сауат ашқан дала қазақтарының саны өте көп еді. Бірақ олардың қанша пайызының сауатты екеңдігі халық санағын өткізу кезінде есепке алынбады.
Ресей империясы қазақтардың орта және жоғары білім алуына жол бермеуге тырысты. Сауатты қазақтардың қатары өскен сайын олардың Ұлттық сана-сезімі тезірек оянады деп қауіптенді. Мәселен, 1885 жылы Қазақстанда орыс мектептерін ашудың басты идеологта- рының бірі Ильминский былай деп ашықтан-ашық жазған болатын: "Бізге тиімді болатын бір жағдай бар. Ол - бұратана халықтың әрбір өкілінің орысша сөйлегенде шатасып, қысыла қызарып тұратын болуы. Ол - орысша жазғанда да аяқ алып жүргізгісіз қыруар қате жіберіп, өз ойын дұрыс жеткізе алмауы. Олар губернаторлардың алдында ғана емес, сонымен қатар кез келген бастықтардың алдында да қалтырап-дірілдеп тұруы керек". XIX ғасырда ауыл шаруашылық және фельдшерлік мектептері ашыла бастады. Олар орта білімді дәрігер мамандарын даярлап шығарды. Алайда Қазақстанда бірде-бір жоғары оқу орны ашылған жоқ.

1901 жылғы маусым айында Дала генерал-губернаторы Сухотин Ақмола және Семей облыстарының әскери губернаторларына орыс-қазақ мектептерін ашуға ұсыныс жасады. Алғашқыда бұл идеяға қазақтар қауіптеніп сақтыкпен қарады. Балаларын орыстандырумен қатар шоқындырып жібереді деп қауіптенді. Қазақтардың және бір қорыққан нәрсесі - орыс-қазақ мектептері арқылы балаларды орыс шаруаларына айналдырып жіберер, содан соң әскер қатарында міндетті қызмет атқаруға мәжбүр етер деп шошынды.
Сондықтан Акмола облысындағы Халық училищесінің директоры А.Е. Алекторов ел арасында жаңа мектептерді ашудың мақсат-міндеттерін түсіндірді. Орыс-қазақ мектептерінің материалдық базасын қамтамасыз етуге баса назар аударды. Ол ауыл мектептеріне арналған "Ақмола және Семей облыстарындағы ауыл мектептерінде сабақ берудің тәсілдері мен оқулықтары", " Қырғыз хрестоматиясы" әдістемелік оқу құралдарын құрастырды. Оқудың қазақтардың ана тілінде жүргізілуі туралы айтты. Сонымен қатар ол қазақ өлкесін шоқындыруға бағытталған діни миссионерлік қызметін де белсенді түрде өрістете түсті. 1902 жылы Далалық өлкеде осындай 14 мектеп ашылған болатын. Олардағы оқу мерзімі екі жыл еді. Оқушылар қазақ және орыс тілдерін, арифметиканы оқыды. Кейінірек ислам дінінің негіздерін оқытуға да рұқсат етілді. Бірақ бұл ретте жұмсалатын қаржыны мұсылмандар өз қалталарынан төлеуге тиісті болды.
1904 жылы болыстық жерлерде бір сыныптық және екі сыныптық училищелер жұмыс істей бастады. Бір сыныптық училищелерде балалар төрт жыл оқыды. Олар онда орыс тілін, дін оқуын, қазақ тілін, арифметиканы, ән сабағын оқып үйренді. Ал екі сыныптық училищелердегі оқу мерзімі алты жыл болды. Олар әлгі пәндерден тыс географияны, жаратылыстануды, сызуды, геометрияны және орыс тарихын оқыды. Оқу алғашқыда екі жылда қазақ тілінде, содан соң орыс тілінде жүргізілді. Алайда орыс-қазақ мектептерінде мұғалімдер жетіспеді. Өйткені олардың жалақы мөлшері төмен болды. Оның үстіне, ол мектептердің материалдық-техникалық базасы да қанағаттанарлық дәрежеде қамтамасыз етілмеді.

"Алаш" қозғалысы қайраткерлерінің бірі С. Сәдуақасовтың пікірі бойынша, Ақмола облысының Омбы уезі Қазақстанның ең ірі ағартушы аймақтарының бірі болды. Ал Омбы қаласы іс жүзінде бүкіл Қазақстан үшін ең әйгілі білім орталықтарының біріне айналды. 1789 жылы Омбыда Азия мектебі ашылды. Ол отаршыл аппарат үшін шенеунік кадрлар даярлаумен айналысты. XIX ғасырдың бас кезінде қазақ ақсүйектері өздерінің балаларын Омбыдағы оқу орындарына жібере бастады. Мәселен, 1827 жылы Уәли ханның ұлы Шыңғыс Сұлтан казак әскерлерінің Сібір шебіндегі училищесіне түсті.
1865 жылы Қазақ өлкесін шаруашылық тұрғысынан игеру қажеттігінің тууына байланысты жергілікті әкімшілік алғашқы қазақ мектебін ашты. Онда Ақмола мен Семей облыстарынан 20 бала оқыды, 1872 жылы Омбыда мұғалімдер семинариясы ашылды. Ол іс жүзінде бүкіл Қазақстан үшін мұғалім кадрларын даярлайтын орталыққа айналды. Онда бастауыш училищелер үшін мұғалімдер даярланды.
1877 жылы Омбыда, сондай-ақ Көкшетау мен Ақмолада қазақ балалары үшін жатып оқитын интернаттар ашылды. Оларға жұмсалатын шығынды қазақтар қайырымдылық көмек есебінен өздері төлейтін болды. Әр қазақ болысынан оқуға жылына 2 баладан жіберіп түру келісілді. 1882 жылы Омбыда техникалық училище ашылды. Ол зауыттар мен фабрикалар үшін, сондай-ақ көлік саласындағы қызмет үшін орта білімді басшы маман кадрлар даярлауға тиісті болды. Атап айтқанда, осы училищені Қарқаралы уезінің түлегі, болашақ көрнекті қоғам қайраткері Әлихан Бөкейханов бітіріп шықты. 1852 жылы негізі қаланған Омбы мал-дәрігерлік-фельдшерлік мектебінде көптеген қазақ балалары оқыды. Бұл мектеп осы салада бүкіл Қазақстан үшін маман кадрлар даярлайтын бірден-бір арнаулы оқу орны болды.
XIX ғасырдың соңы мен XX ғасырдың бас кезінде Омбының оқу орындарында қазақ халқының көрнекті өкілдері, мемлекет және қоғам қайраткерлері Әлихан Бөкейханов, Ахмет Байтұрсынов, Айдархан Тұрлыбаев, Отыншы Әлжанов, Жақып Ақбаев, Райымжан Мәрсеков. Ережеп Итбаев, Сейілбек Жанайдаров, Асылбек, Мұратбек және Мұсылманбек Сейітовтер, Мағжан Жұмабаев, Сәкен Сейфуллин, Қошке Кемеңгеров, Дінше Әділов, Смағүл Сәдуақасов, Ғаббас Тоғжанов, Жұмат Шанин, Әбілқайыр Досов, Бекмұхамед Серкебаев, Бірмұхамед Айбасұлы, Әміре Исин, Мұхтар Саматұлы, Мұқан Әйтпенов, Көлбай Тоғысов, Нығмет Нұрмақов, Шәймерден Әлжанов сияқты көптеген азаматтар оқып бітіріп шықты. Олардың бәрі де халық ағарту ісіне, Қазақ өлкесіндегі Ұлттық-демократиялық қозғалысқа, сондай-ақ туып-өскен өлкені ғылыми тұрғыдан зерттеуге лайықты үлес қосты. Басым көпшілігі кейінірек, Кеңес өкіметі кезінде, саяси қуғын-сүргінге ұшырады, атылып кетті.

Бірінші орыс революциясының ықпалымен қазақтардың Ұлттық сана-сезімі елеулі түрде өсті. Неғұрлым алыстан болжап, көре білетін қазақтар өздерінің балаларын Ресей мен шетелдердің орта және жоғары оқу орындарына оқуға жіберетін болды. Олар білім алуды өздерінің тапталып, аяққа басылып келген құқықтарын бұдан былайғы жерде сеніммен қорғаудың кепілі деп білді. Қазақ жастарының елеулі бөлігінің заң факультеттерін тандауы тіпті де тегін емес болатын. XIX-XX ғасырлар тоғысында тек Қазан қаласының өзінде ғана (императорлық Қазан университетінде, Қазан мал-дәрігерлік институтында, Қазан мұғалімдер семинариясында) 100-ге жуық қазақ жастары оқыды. Көптеген қазақ жастары Санкт-Петербург, Мәскеу, Томск, Саратов, Киев, Тарту, Каир, Бомбей, Стамбұл және Варшава университеттерінде оқыды. Мәселен, Санкт-Петербург университетінің заң факультетін М. Шоқай мен A. Тұрлыбаев алтын медальмен бітіріп шықты. Ал Ә. Бөкейханов Санкт-Петербург Орман институтын, С. Асфендияров Санкт-Петербург әскери медицина академиясын, А. Сейітов Томск университетінің медицина факультетін, Ж. Досмұхамедов Тарту университетінің заң факультетін, М. Ғабдолғазизов Каир университетін, 0. Тұрмағанбетов Бомбей университетін, X. Нұржанов Киев университетінің заң факультетін бітірді. Басқа да көптеген қазақ студенттері болды.
Қарқаралыдан түлеп ұшқан Дінмұхамед Сұлтанғазин (1867-1918) өте сирек кездесетін талантты студент болды. Ол 1890 жылы Томск университетінің медицина факультетін, ал 1895 жылы Санкт-Петербург университетінің шығыстану факультетін, 1897 жылы заң факультетін бітіріп шықты. 1908 жылы Петербург әйелдер медицина институтын Асфендиярова Гүлсім Жағыпарқызы (1880- 1941), одан кейін Асфендиярова Мәриям Сейітжағыпарқызы (1887-1937) бітірді. Қазақтардың жаппай білім алуға көшуі олардың патша үкіметіне қарсы Ұлт-азаттық қозғалысынын күшейе түсуіне, өз алдына автономия алуға ұмтылысына жеткізді.

Қазақстан тарихы (XVIII ғасыр - 1914 жыл). Жалпы білім беретін мектептің 8-сыныбына арналған оқулық. Қабылдинов З.Е., Қайыпбаева А.Т.Алматы: Атамұра, 2008. - 352 бет, суретті, карталы. ISBN 9965-34-816-2

# data[].attributes.attachment_link.title
Қазақстанның ХХ ғасырдың бас кезіндегі оқу-ағарту ісі - Уикипедия

# data[].attributes.attachment_link.description
Қазақ халқы ерте заманнан-ақ білімді де сауатты болуға ұмтылған, надандық пен топастықты әжуа етіп, күлкіге айналдырған. Әрбір ата-ана баласына әдептілікті үйреткен, сауатты да білімді болуға баулыған. Бұған мысал ретінде қазақтар арасында "Қара күш бірді жығар, білімді мыңды жығар" деген мақал кеңінен тараған. ХІХ-XX ғасырлардың бас кезінде Қазақстанда халыққа білім беру ісі екі: діни және зайырлы бағытта жүргізілді.

# data[].attributes.headline
Гегельдің диалектика заңы

# data[].attributes.subject
Гегельдің диалектика заңы

# data[].attributes.headline
Гегель мен Кант. Диалектика (Конспект)

# data[].attributes.subject
Гегель мен Кант. Диалектика (Конспект)

# data[].attributes.attachment_link.title
Гегель және Кант. Диалектика

# data[].attributes.headline
Ф. Бэкон 4 идолдар

# data[].attributes.subject
Ф. Бэкон 4 идолдар

# data[].attributes.headline
Ф.Бэкон 4 идолдар

# data[].attributes.subject
Ф.Бэкон 4 идолдар

# data[].attributes.body
Философия өз негізінде үш мәселені қамтиды. Олар: Онтология (өмір сүру, тұрмыстық жағдай), Гносеология (таным туралы ілім), Логика (ойлау жүйесі туралы ілім).
Онтология дегеніміз – болмыс туралы ілім. Бұл туралы түрлі пікірлер мен ойлар, анықтамалар бар. Болмыс - тарихи қалыптасқан терең мағыналы, кең ауқымды философиялық ұғым. Адамдар арасындағы қатынаста «болмыс» термині үш мағынада қолданылады. Болмыс, кең мағынасында, объективтік шындық. Болмыс - қоғам мен адамдар өміріндегі материалдық және рухани дүниенің қорытындысы. Болмыс - «өмір сүру» сөзінің синонимі. Жай күнделікті әңгімедегi «болу», терминіне сәйкес келеді.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
"Болмыс" ұғымының және болмыс жайындағы ілімнің (онтологияның) төңірегінде философияда ежелден бері және қазірде де қызу пікірталас болып келеді, өйткені дүниеге көзқарастық және методологиялық басты проблемалардың бірі болып табылады.

Болмыс проблемасының мәні неде? Не себепті көптеген философтар оны өздерінің философиялық ой - пікірлер жүйесінің негізгі мәселесі деп санайды? Не себепті құдайдың болмысы, яғни ол бар ма, әлде жоқ па? - деген сұрақтың төңірегінде ғылыми көзқарас пен діннің арасында ымырасыз күрес жүріп келеді? Осы және осы сияқты басқа да алуан түрлі сұрақтардың жауабын табу үшін болмыс ұғымының философиялық мазмұнын ашып көрсету қажет.

Болмыс бүкіл шындық дүниені қамтитын шегіне жеткен жалпы ұғым - философиялық категория болып табылады. Болмыс - дегеніміз дүниеде өмір сүретіннің бәрі: материалдық заттар да, құбылыстар мен процестер де, қатығыстар мен байланыстар да, яғни бәрі - бәрі. Тіпті адамның қиялы, ертек, аңыздар, ауру адамның сандырағы сияқты рухани өмір көріністері де болмысқа жатады. Болмыс сияқты философиялық категориялардың барлығы: материя, сана, сапа, сан, кұбылыс, кеңістік, уақыт, себеп, салдар т.б. бәрі тілде сөздер арқылы тұжырымдалады. Философиялық категориялардың, оларды білдіретін сөздермен байланысы іштей қайшылықты: бір жағынан алғанда, көптеген ғасырлар бойғы сөйлеу тілінің практикасы философиялық категорияларға сәйкес сөздердің мән - мазмұнын жинақтап, олардың мағынасын түсіндіруге көмектессе, екінші жағынан алғанда, күнделікті сөйлеу тіліндегі сөздерді білдіретін философиялық категорияның, тек философия ғана анықтайтын ерекше мағынасы болатынын әрдайым естен шығармау керек. Сондықтан философиялық "болмыс" категориясының мәнін түсіну үшін, оның өзіне ғана тән айрықша мазмұнын және күнделікті сөйлеу практикасымен байланысын ескерудің маңызы зор.

Түрліше нәрселер мен құбылыстар арасында байланыстар мен қатынастар бар екенін, болғанын немесе болатынын адамдар ғасырлар бойы байқай келе, олардың бәріне ортақ жалпы қасиетті бейнелендіретін "болмыс" деген жалпы ұғым қорытып шығарылды және болмыстың толып жатқан түрлерін танып білді. "Болмыс" категориясын фплософияға түңғыш енгізгендердің бірі ертедегі грек философы Парменид болды.

Парменид болмыс туралы терең ой-пікірлер қозғаған. Ол: "Болмыс бар, болмыс емес жоқ" - деп кесіп айтты. Өйткені оның ойынша, "болмыс еместіні" тануға, білуге тіпті болмайды, оны сөзбен де айтып жеткізе алмайсың. Осыдан ой мен болмыстың өзара қатынасы келіп шығады. "Ойлау мен болу бір" дейді Парменид. Яғни, ойлау мен болмыс бір деген ұғым туады. Болмыс еместі жоққа шығара отырып, болмысты өзгермейтін, қозғалмайтын процесс деп қарады.

Ғасырлар бойғы дүние тану процесінде адамдар болмыстың мынадай негізгі формаларын танып білді:

1.Заттар (денелер) болмысы, ал бұлардың өзі біртұтас табиғат болмысы және адамның қолымен жасалған заттар мен процестер болмысы болып екіге бөлінеді;

2.Адам болмысы, бұл да заттар дүниесіндегі адам болмысы және таза адамдық болмыс болып бөлінеді;

3.Рухани (идеялық) болмыс, бұл жеке адамның рухани болмысы (идеясы) және объективтендірілген (жалпы адамдық) рухани болмыс болып жіктеледі;

4.Әлеуметтік болмыс, бұл жеке адам болмысы мен қоғамдық болмыстан тұрады.

Болмыстың бұл формаларын топтастыра келгенде, материалдық болмыс және рухани болмыс болып екі топқа бөлінеді. Осы екі болмыстың арасындағы қатынастан философияның негізгі мәселесі - руханидың (ойлаудың, сананың) руханидан тыс, тәуелсіз объективтік (материалдық) болмысқа қатынас мәселесі шықты. Болмыстың барлық басты салаларын қарастырғанда мынадай сұрақ туады: бұлардың бәрін біріктіретін не нәрсе, шексіз алуан түрлі дүниенің бәрінің бірлігі неде?

Бұл бірлік жайындағы ой пікірлер дүниеде бар барлық нәрселердің бәріне ортақ негіз туралы түсініктің тууына алып келді, ал бұл философияда субстанция категориясын тудырады. Субстанция (латынша substantia - негізінде жатқан мән дегенді білдіреді) толып жатқан нақты заттардың, құбылыстардың, процестер мен оқиғалардың көп түрлілігінің ішкі бірлігін, мәнін білдіреді. Дәлірек айтсақ, субстанция деп дүниедегі барлық нәрселердің бастапқы мәнін, пайда болу негізін түсінеді. Егер түрліше жеке заттар мен құбылыстар пайда болатын және жойылатын болса, ал субстанция жойылмайды да жоқтан пайда болмайды, тек өзінің болмысының формасын ғана өзгертіп, басқа күйге өзгереді. Ол - өзі өзінің себебі және басқа нәрселердің өзгерісінің негізі. Қоғамдық сананың формасы ретінде философияның қалыптасуының өзі ең алдымен осы субстанция идеясының тууынан және айналадағы дүниенің субстандиялық бірлігінің, шындық дүние құбылыстарының заңды байланысының тууынан болды. Дүниенің бірлігін бір субстанция арқылы түсіндіретін ілімдер монизм философиясына жатады. Алайда, негізге алатын субстанция түрліше болады, субстанция ретінде не материяны, не рухты негізге алуға болады. Осыған сәйкес материалистік монизмді (мәселен, Фалестің, Гераклиттің, Спинозаның т.б ілімін) және идеалистік монизмді (мәселен, Платонның, Гегельдің философиясын) айыра білген жөн. Монизмге қарсы дүниенің дуалистік түсінігі бар. Дуализм түсінігі бойынша, дүниенің екі бастапқы негізі - материалдық және идеалдық субстанциялары бар. Оның біріншісі - денесі бар шындық дүние заттары болса, екіншісі - рух дүниесі (Р.Декарт).

Материалдық субстанцияның өзін философия тарихында түрліше түсінді. Мәселен, ертедегі Грецияның Милет мектебінің материалистік ілімінде дүииенің субстанциясы ретінде заттардың нақты бір формасы алынды: су (Фалес), ауа (Анаксимен), от (Гераклит) т.с.с.. Алайда, бұл түсініктердің бәрі субстанцияның жалпылық идеясын жүйелі түрде, қайшылықсыз көрсете алмады. Дүниенің жеке заттық бастапқы төрт субстанцияның ешқайсысында қажетті жалпылық пен тұрақтылық болмады.

Левклипп пен Демокрит негізін салған (біздің заманымызға дейінгі Ү ғ), кейіннен Эпикур әрі қарай дамытқан (біздің заманымызға дейінгі III ғ) субстанцияның атомистік теориясы ондай кемшіліктерден арылды.

Атомистік теорияда тұңғыш рет атомдардың беріктік принципі ретінде материяның сақталу принципі нақты, айқын формада ұсынылды. Бұл теорияда дүниенің бастапқы негізгі, субстанциясы ең ұсақ бөлшектер - атомдар, олар жоқтан жасалмайды және жоғалып кетпейді, үздіксіз қозғалыста болады, салмағы, формасы, денеде өзара орналасуы бойынша айырылады деген пікір ұсынылды.

Атомистік теория жаңа заманның философиясы мен жаратылыстану ғылымдарында, атап айтқанда, Ньютонның, Гассендидің, Бойльдің, Ломоносовтың, Гольбахтың, Дидроның және басқа ойшылдардың еңбектерінде одан әрі дамуын тапты. Соның негізінде жылудың табиғатының, диффузияның, жылу өткізгіштің, көптеген химиялық құбылыстардың ғылыми түсіндірмесін жасауға қол жетті. Ол жарықтың корпускулалық теориясының тууына көмектесті. Алайда, сол кездегі ғылымның дамуының төмендігі табиғат пен қоғамның көптеген құбылыстарының мәнін түсіндіруге мүмкіндік бермеді.

Сонымен қатар, Маркске дейінгі материализмнің өкілдері материя жайындағы ғылымның одан әрі дамуын теріске шығарған бірқатар метафизикалық үстірт пікірлер айтты. Олар, атап айтқанда, дүниедегі құбылыстардың барлық байқалатын қасиеттерін таратушы не "тірегі" ретінде белгісіз бір бастапқы және өзгермейтін материалдық субстанция бар дегенді мойындады, заттар пайда болып және жойылып, түрлі өзгірістерге ұшырап отырғанымен, бірақ субстанция біртекті және оның негізі мызғымайды, оның сыртқы формасы ғана өзгереді деп санады.

Материалдық субстанцияның сапалық біртектілігі жөніндегі түсінік дүниенің механистік ұғымының негізі болып келді. Ньютон механикасының заңдары табиғаттың универсалды заңдары ретінде, табиғат пен қоғамның барлық басқа заңдарына байланысты болатын болмыстың іргелі принциптері ретінде қарастырылды.

Материализмге, атомдық теорияға қарама - қарсы субстанция ретінде түрліше идеалистік теориялар пайда болып, олар дүниенің ең жалпы негізі ретінде құдайдың жаратушылық идеясын, дүниежүзілік ақыл - ой немесе абсолюттік рух идеясын т.б. ұсынды. Адам миының қасиеті болып табылатын психикалық процестерді ми қызметінен бөліп алып, материяны, кеңістік пен уақытты жаратушы дүниежүзілік ақыл - ой, абсолюттік рух деп жарияланады. Субстанцияның идеалистік және соған жақын діни түсінігі дүниенің мәні жайындағы мәселенің шешімін ілгері дамыту былай тұрсын, керісінше, олар белгісіз "бірдеңені" одан да гөрі белгісіздеу сиқырды басқа "бірдеңемен" - бүкіл әлемдік құдайдың әмірімен, абсолюттік рухпен, адамның қабылдауына, түсінігіне көнбейтін ғаламат күшпен ауыстырды. Сөйтіп, идеализм мен дін дүниенің табиғи - ғылыми түсінігін әрдайым жалған, қияли уағыздармен ауыстырып, адамның санасын шатастырумен болды. Бұған қарама - қарсы материалист - философтар құбылыстардың табиғи себептерін ашып көрсетіп, олар материя қозғалысының объективтік заңдарының әрекетінің нәтижесі екенін түсіндіру мақсатын көздеді. Материализм дегеніміз дүние, табиғат іс жүзінде қандай болса, оларды дәл сол күйінде, ешбір қоспасыз ақиқат күйінде түсіндіретін көзқарас. Дүниені осы тұрғыдан түсіндірудің дұрыстығын ғылымның дамуы барған сайын дәлелдей түсті, сөйтіп дүние жайындағы діни - идеалистік түсініктердің бәрін дәйекті түрде әшкерлеп отырды.

XX ғасырда пайда болып өріс алған алуан түрлі философиялық ағымдардың арасында болмыс мәселесіне көңіл бөліп, жан-жақты қарастырған экзистенциализм - өмір сүру философиясы болды. Оның түп қазығы, басты мәселесі - адам, оның осы заманғы шиеленіскен қайшылықтар легі тарихи - әлеуметтік апаттарға толы жағдайда өмір сүру мүмкіндігі.

Адам және адамзат болмысының елеулі принципті өзгешелігі, өзіндік сапалық мәні неде деген мәселеге келейік. Әрине, бұл болмыстың да табиғаттың көшпелі заттармен ортақ болып келетін маңызды өмір сүру белгілері бар. Бұл тұрғыдан алғанда, адам мен заттардың арасында зат, денелердің арасында дене деп қараудың еш себептігі жоқ. Кезінде кейбір материалистер мен жаратылыстанушылардың да осындай пікірде болғаны белгілі. Тек ескертетін жай, бұл көзқарас адамды "затқа", "объектіге" теңестірушілікке, оны қалай болса солай қуыршаққа айналдырғысы келген адамгершілікке кереғар пиғылдан аулақ болса ғана өзін ақтамақ. Бірақ болмыс туралы жалпы философиялық ілім үшін ең алдымен адам қалап өмір сүреді деген сұрақ төңірегінде ойлану әлдеқашан маңызды. Адам ең әуелі тіршілік иесі, нақты кісі ретінде, былайша айтқанда, "сүйек пен еттен жаралған пенде" есебінде өмір сүреді. Оның тәні, денесі - табиғаттың бөлшегі. Ол дүниеге келеді, тіршілік иесі есебінде іс - әрекет жасайды, мезгілі жеткенде өледі. Адам өмірі шектеулі, ол өйткені, болмыс иесі. Табиғаттың бөлшегі ретінде адамның бүкіл тіршілік әрекеті оның заңдылықтарын бұзбайды. Оған тамақтану, киім - кешек, жай күйі үшін өзінше жағдай жасау, ыстық - суықтан қорғану, табиғаттың түрлі өмірге қауіпті күштерінен сақтану т.б. қысқасы, тіршілігін қамтамасыз ету қажет. Сондай - ақ, ол табиғи түрлі тұқым қуалаушылық заңдарына бағына отырып, жаңа ұрпақтын өсіп - өрлеуіне себепкер болуға тиіс.

# data[].attributes.attachment_link.title
Онтология — ULAGAT

# data[].attributes.attachment_link.description
«Болмыс» ұғымының және болмыс жайындағы ілімнің (онтологияның) төңірегінде философияда ежелден бері және қазірде де қызу пікірталас болып келеді, өйткені дүниеге көзқарастық және методологиялық басты проблемалардың бірі болып табылады.

# data[].attributes.headline
Гносеология (таным мәселесі)

# data[].attributes.subject
Гносеология (таным мәселесі)

# data[].attributes.body
Ағарту деген не? Бұл сұраққа философ И.Кант адам өзінің кінәсі үшін түсіп қалған кәмелетсіздік шақтан өз күшімен шығу деп топшылайды. Яғни өзін өзі тануы, біреудің жетегінен шығуы қысқаша айтқанда комфорт аймақтан шығуы адамның өзін өзі ағартуы болып табылады. Жалқаулық пен қорқақтық бұл адамның осы халден шыға алмауының бірден бір себебі. Жалқаулық ол адам өзі істеуге тиіс затты ақша арқылы шеше алуы немесе мүлдем істегісі келмеуі. Яғни сана жетпеген жерге пара жетеді дегендей, адам санасының төмен болуы тікелей осы жалқаулыққа әкеледі. Ал жалқаулық ағартудың қас жауы. Қорқақтық болса адам өздігінен бірнәрсе жасауға қорқады, ол әлдеқашан қорқақтық қамытын киіп алған және соның жетегінде жүре беру ол үшін ең тиімді шешім болып табылады. Ал ондай адамдарға жетекші табылып өз қарамағына алып алуы өте оңай іс. Таным мәселесінде осы екі зат кедергі болып табылады

# data[].attributes.headline
Ф.Ницше. Өмір философиясы

# data[].attributes.subject
Ф.Ницше. Өмір философиясы

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Название "философия жизни" употребляется в философской литературе в двух смыслах: для обозначения совокупности представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят социально-этические проблемы.

На исходе XIX века "философия жизни" приобрела самостоятельное значение как широкое направление, исходящее из той мысли, что философия вытекает из полноты переживаний жизни. Это течение зародилось в Германии, основоположниками которого были Ф. Ницше (1844-1900) и В. Дильтей (1833-1911).

"Философия жизни" стремится "понять жизнь из нее самой; она стоит на стороне чувства, инстинкта, выступая против интеллекта; она защищает иррационализм и мистику от всякого рационализма, созерцание - от понятия, "творческое" - от "механического". В "философии жизни" впервые происходит осознание мировоззренческого "голода", который охватил немецкую идеологию накануне первой мировой войны. Понятие жизни, расплывчатое и неопределенное, включающее в себя как биологическую сторону человеческого существования, так и "переживания" - от обыденных до философских и религиозных - представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковывать действительность как "живой" поток, постоянное становление, и тем самым перенести движущие силы общественного развития в иррациональную сферу, подменяя научное их исследование мифологией.

Фридрих Ницше в начале своего философского пути испытал необычайно сильное влияние Шопенгауэра. В "Сумерках кумиров" (1886) Ницше называл его "своим первым и единственным учителем, великим Артуром Шопенгауэром". Чтение Шопенгауэра, по мнению Ницше, способствовало выработке "свободного мужественного характера", свободного от нудного назидательного морализирования, ""от нужды зарабатывать свой хлеб и работать на государство".

Ницше, как и Шопенгауэр, называл себя пессимистом, однако критиковал пессимистическую отрешенность Шопенгауэра от жизни. Ницше тоже апеллировал в своей философии к воле, но это не была воля как объект, а воля субъекта к жизни. Она называлась Ницше по-разному: "воля к власти", "воля к мощи", и символизировала энергию, силу человека и его устремления.

В чем состоит основное содержание философии жизни Ф. Ницше?

Во-первых, переоценка всех прежних, и, прежде всего христианских ценностей. Ницше считал религию (христианство) виновницей искажения в культуре подлинно человеческих ценностей.

Почему? Христианство разрушило инстинкт жизни, оно отрицало земную жизнь во имя жизни загробной, прославляло потусторонний мир, чтобы "лучше оклеветать этот". Воля христианства, писал Ницше, это "воля к гибели", это болезнь, упадок, когда жизнь ни во что не ставится.

Во-вторых, христианство (александрийская, или византийская культура, в отличие от эллинской) породило сознание раба, покорность, смирение, страх наказания за грехи.

В-третьих, христианство с его догматами основало доктринерскую мораль, навязывающую ответы на все вопросы, которые не имеют столь простых решений, поскольку жизнь невозможно уложить в простую схему.

В-четвертых, христианство способствует вырождению человечества, ибо это "скрытый инстинкт уничтожения".

Свою же философию Ницше назвал "заступнический инстинкт жизни" и антихристианской. Антихристианство Ницше было, по существу, протестом против всякой косности, обывательщины, порождающих сознание зависимости и несвободы.

В произведении "Так говорил Заратустра" Ницше, как известно, провозгласил смерть Бога. Зачем?

Человек должен быть независим от любого авторитета. Осознание смерти Бога необходимо для формирования свободного ума, свободного духа и "свободной смерти". Одна из глав этого произведения так и называется "О свободной смерти". В отношении к смерти Ницше видел проявление свободы и заявлял: "Умри вовремя!" Люди слишком серьезно относятся к смерти, она не стала для них праздником. "Я показываю вам смерть, - говорил Ницше, - в которой обретается полнота и завершенность, - смерть, которая станет для живущих жалом и священным обетом". Умирающий свободной смертью, считает Ницше, уходит победоносно.

Однако свободная жизнь и свободная смерть - не для человека обычного, живущего в мире обыденном, мещанском, - а для того, кто смог преодолеть себя, "человеческое, слишком человеческое", т.е. для сверхчеловека.

В ницшеанском понимании человеческого бытия сохраняется основная схема: человек потерян - но может спастись, может "пойти дальше"; но без Бога. "Все прекрасное, все возвышенное, чем человек наделил реальные и воображаемые вещи, я хочу потребовать назад и объявить собственностью и созданием человека".

Библейское хождение перед богом Ницше превращает в хождение перед собой. В себе осознать основные стремления... Человеческий вид даст новую разновидность - или погибнет. Существо нового человека предощущает Ницше в себе. Он подошел к рубежу рождения в нас Нового человека и смерти в нас родового и человеческого, слишком человеческого.

Сомнительно видеть в биологической личности сверхчеловека; еще сомнительнее, чтобы это была коллективная личность человечества. Скорее это - принцип, слово, логос или норма развития, разрисованная всеми яркими атрибутами личности. Гениальный человек своим существованием воплощает в поступке вечность. Разгадка этой тайны, которую стремится он познать - лежит не в области изменчивого и движущегося, а в бытии вечном, непреходящем, не могущем быть иначе. Мыслить сверхчеловеческое - значит мыслить сущее как волю к власти и вечное возвращение; мыслить самого себя как преодоление, превосхождение самого себя, в постоянном возвышении над постоянно увеличивающейся угрозой сорваться в бездну, ибо, чем выше человек поднимается над собой, тем глубже становится бездна.

Проповедуемое Ницше господство означает просто духовное влияние, власть, приобретаемую над людьми, силою выдающихся, духовных качеств. Оно означает, что "высокое хочет спуститься к власти", оно есть стремление к бескорыстному расширению духовной сферы своей личности, к такому воздействию на людей, на которое способны лишь сильные духом и которые испытываются со стороны подчиняющихся не как тягость и подавление их личности, а как даровое участие в духовных благах воздействующего". Это властолюбие и есть дарящая добродетель". Ницшевская философия жизни была направлена на то, чтобы разбудить человека от сна обыденности и сказать ему: " Ты должен стать тем, кто ты есть " ("Веселая наука").

В творчестве Фридриха Ницше мы читаем пролог к новой культурно-философской ориентации, выразившейся в тотальной утрате веры в человеческий разум и его всесилие. Уже в ранней работе Ницше "Рождение трагедии или эллинство и пессимизм" (1872) проблема науки, разума рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Здесь звучит сакраментальная фраза Ницше: "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни.

Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказывается, поэтому, чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Ницше пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам "ужасных, проистекающих из его души - очень - черных книгах" Ницше по сути дела задает толику всех философских направлений 20 в. - и самой философии жизни с ее пророчествами о "Закате Европы", и идей таких мыслителей, как Х. Ортега-и-Гассет, Э. Гуссерль, Хайдеггер, К. Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности.

Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания "волю к власти". На место хрестоматийного понятия "бытие" как основы и сущности всего существующего Ницше выдвигает термин "жизнь", с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. В основе этого процесса лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества и которая обусловливает плавный переход онтолого-гносеологической части его философии в моральное творчество. "Воля к власти", по Ницше, - это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Ницше стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Ницше значение некой части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений воли к власти.

В разговоре об онтологии, построенной Ницше, обратимся к понятию "вечное возвращение".

Вечное возвращение - один из основополагающих и в то же время наименее проясненных концептов философии жизни Ницше, используемый им для обозначения высшей формы утверждения жизни, того, как, по словам Хайдеггера, должно существовать бытие сущего, способ бытия этого сущего. Историю зарождения этой идеи точно датировал сам Ницше, сообщая время и место, когда она ему явилась - в августе 1881 во время пути из швейцарской деревушки Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел отдохнуть у пирамидальной скалы. Именно в это мгновение его озарила мысль, появление которой он, подобно мистику, предчувствовал последние несколько дней, и которую он характеризовал как "высшую формулу утверждения, которая вообще может быть достигнута". Время в его бесконечном течении, в определенные периоды, должно с неизбежностью повторять одинаковое положение вещей. Идея вечного возвращения означала для Ницше в этот момент возможность повторения всякого явления; через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на Ницше, сидя также, в тени скалы, найдет ту же мысль, которая будет являться ему бесчисленное количество раз. Это должно было исключить всякую надежду на небесную жизнь и какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее безжалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же время облагораживает и одухотворяет каждую минуту жизни, придавая непреходящий характер любому ее мгновению, непреходящему в силу его вечного возвращения "Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром, в этом вечном возвращении - высшая точка мышления!". Ницше был крайне потрясен глубиной открытой им идеи, которая, как он считал тогда, наделяет вечностью самые мимолетные явления этого мира и дает каждому из них одновременно лирическую силу и религиозную ценность.

Одна из интереснейших интерпретаций ницшеанской идеи вечного возвращения принадлежит М. Хайдеггеру, который полагал, что Заратустра не мог сразу начать с этого учения, что сначала он должен был стать учителем "сверхчеловека", чтобы привести доныне существующее человеческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера, учить о сверхчеловеке Заратустра может, только будучи учителем вечного возвращения и наоборот.

Жиль Делез считал, что до своего выздоровления Заратустра еще просто "не созрел" для провозглашения вечного возвращения, ибо придерживался версии о возвращении как цикле, как возврате того же самого, ужасаясь от мысли о повторении всего "низкого и маленького". "- Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!.. А вечное возвращение даже самого маленького человека! - Это было неприязнью моей ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвращение! Отвращение! - Так говорил Заратустра, вздыхая и дрожа...".

Открытие избирательного характера вечного возвращения позволило ему - выздоравливающему (как считает Делез), постичь радость последнего, как такого бытия, при котором идея сверхчеловека органично увязывается с идеей о вечном возвращении. Сам Ницше объяснял факт отказа от этой мысли тем, что он вдруг осознал всю невозможность построения и научного обоснования этой гипотезы (что не помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь вернуться к ее изложению). Он напишет: "Я не хочу начинать жизнь сначала. Откуда нашлись бы у меня силы вынести это? Создавая сверхчеловека, слыша, как он говорит "да" жизни, я, увы, сам пробовал сказать "да!". Будучи, таким образом, не в состоянии вынести всю жестокость этого символа в контексте прошлых жизненных обстоятельств, он заменяет его доктриной сверхчеловека, объясняя эту замену желанием ответить "да" на преследующий его еще с юности вопрос о том, можно ли облагородить человечество. Именно идея "сверхчеловека" поможет ему утвердиться в этой надежде, составив главную идею первой части книги "Так говорил Заратустра".

Ницше не удовлетворяет более мысль о вечном возвращении, которая, как кажется, навсегда оставляет его пленником слепой природы; ему видится сейчас совсем другая задача - определить и направить людей для установления новых смысложизненных ценностей. Воплощением такого морального идеала и станет художественный образ сверхчеловека, выполняющий роль своего рода регулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего.

Во второй книге Ницше обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, изменив, однако, ее первоначальный смысл и значение, превращая ее в своего рода символ-молот, разрушающий все мечты и надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего, увы, всю тщетность мероприятия по осчастливливанию людей, образ которого теперь значительно трансформируется по сравнению с первоначальным (из идеала Ницше превратит его в своего рода пугало для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой"), он вкладывает слова о "вечном возвращении". Это учение предназначается теперь для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, которые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного "ничто", "вечный возврат".

В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой - о вечном круговращении. На это противоречие не раз указывали многочисленные критики Ницше. Однако, наделяя своего героя сразу обеими задачами, Ницше удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека. Последний должен суметь устроить ее таким образом, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может, и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно, и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он любит жизнь и поэтому будет ликовать от мысли о вечном возвращении; он находит радость в осознании того, что по истечении известного срока природа вновь и вновь возобновляет ту же игру. Что же до обычных людей - мысль о вечном возвращении их пугает, так как они не в силах вынести вечную повторяемость жизни: "Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу".

В этом смысле идея вечного возвращения есть конкретное выражение и своего рода художественный символ приятия Жизни, устремлением к заданному нами самими самим себе идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни была, ибо данная нам в вечности, она претворяется в радость и желание ее вечного возвращения. "Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою".

Этой же задаче, оказывается, подчинена и ницшевская идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, навстречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Пусть в отсутствие цели жизнь не имеет смысла, как не имеет его и вся Вселенная, а раз так, то человек должен взять это дело в свои руки. И если учение о вечном возвращении влечет за собой бессмысленность происходящего, то учение о сверхчеловеке должно стать своего рода требованием, обращенным к человеческой воле, чтобы такой смысл существовал. Эти две идеи оказываются, таким образом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвращается к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение, испытывая при этом несказанную радость от преодоления.

Ницше утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вместо того, чтобы мечтать о загробном мире, считал Ницше, надо осознать, какой силой обладает такой взгляд на мир. "Давайте отметим нашу жизнь печатью вечности", - пишет он, - "...твоя жизнь - это твоя вечная жизнь". И все же в заключительной части "Так говорил Заратустра" он так и не дает окончательного развития идее вечного возвращения, сам признавая ее роковую загадочность и призрачность.

Последнее слово здесь так и не было сказано; Ницше не оставил нам истины в виде окончательно сформулированного тезиса о вечном возвращении, оставив этот труд своим многочисленным интерпретаторам. Имеются свидетельства о том, что философ намеревался продолжить книгу о Заратустре, где его герой должен был погибнуть, брошенный учениками, в полном одиночестве, от укуса змеи, ужалившей его в руку и за это разорванной на части вторым его верным другом - орлом. Ж. Делез полагает, что идея вечного возвращения и должна была получить здесь окончательное решение. По сей день, тема вечного возвращения остается предметом непрекращающихся дискуссий...

С понятием вечного возвращения у Ницше связано понятие "воля к власти" - которое философ использует для обозначения принципа объяснения всего, совершающегося в мире как таковом, его субстанциальной основы и фундаментальной движущей силы.

Воля к власти - это то, с помощью чего все должно быть, в конечном счете, истолковано и к чему все должно быть сведено. Ницше стремился использовать волю к власти в качестве главной несущей конструкции, понятия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю философию и науку. Таким образом, именно в Воле к власти он увидел своего рода ключ к пониманию и своей собственной философии, и мира в целом. Вновь, как и в послеромантический период своего творчества, Ницше много занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человеческих стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъемом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает прогресс, особенно применительно к человеческому обществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения.

Суть оригинальной концепции Ницше в том, что Воля и Власть вытекает из критического требования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочайших бытийственных оснований, усматривая последние в примате ratio, доминировании истины над жизнью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она - жизнь - может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: "единственной целью моей воли".

Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолютного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последовательность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо разумному толкованию и, в принципе, непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать - это то, что оно есть результат соперничества между энергиями, между состязающимися центрами сил или центрами власти - волями, каждая из которых стремится сделаться сильнее и "которые постоянно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее". Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким образом, Волю к Власти. Это, пишет он, "не бытие, не становление, - элементарный факт, из которого уже и порождается и становление и действие".

Воля к Власти, по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается, в зависимости от присущей им энергии и степени противоборства противостоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская "борьба за существование" и не стремление к самосохранению и устойчивости; "великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни". Это усилие становления, "жажда жизни" и есть Воля к Власти как "самая внутренняя сущность бытия"

Тезисы Ницше:

"Я учу вас о Сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно преодолеть. Что сделали вы, дабы преодолеть его?"

"Человек - это канат, протянутый между животным и Сверхчеловеком, это канат над пропастью. Опасно прохождение, опасна остановка в пути, опасен взгляд, обращенный назад, опасен страх. Величие человека в том, что он мост, а не цель..."

"Я не люблю того, кто не оставляет для себя ни единой капли духа, но жаждет быть всецело духом добродетели своей..."

"Горе! Приближается время, когда человек уже не сможет пустить стрелу желания своего выше себя, и тетива лука его разучится дрожать. Я говорю вам: надо иметь в себе хаос, чтобы родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас пока еще есть хаос".

"Горе! Приближается время, когда человек не сможет более родить ни одной звезды".

"Горе! Приближается время презреннейшего человека, который не в силах уже презирать самого себя".

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия Фридриха Ницше

# data[].attributes.attachment_link.description
Название "философия жизни" употребляется в философской литературе в двух смыслах: для обозначения совокупности представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят социально-этические проблемы. На исходе XIX века "философия жизни" приобрела самостоятельное значение как широкое направление, исходящее из той мысли, что философия вытекает из полноты переживаний жизни.

# data[].attributes.headline
М. Шелер. "Адамның ғарыштағы орны"

# data[].attributes.subject
М. Шелер. "Адамның ғарыштағы орны"

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
"Положение человека в Космосе"

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове "человек", то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей . Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис [ 1*], mens, ratio [ 2*] и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению "чтойности" всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений - это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественно-научная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие "человек" содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда, вместе с Линнеем, человека называют "вершиной ряда позвоночных млекопитающих" - что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точки зрения понятия,- ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохожде-ние, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т.д.), то же самое слово "человек" обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенное иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно, слово "человек" должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию, "животного вообще", в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противоположную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor , хотя едва ли можно оспорить, что живое существо, называемое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных животных [ 3*]. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике. Правомерно ли вообще это второе понятие, которое предоставляет человеку как таковому особое положение, несравнимое с любым другим особым положением какого-либо рода живых существ, - это и является темой нашего доклада.

Особое положение человека может стать для нас ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Я исхожу при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой. Что касается границы психического, то она совпадает с границей живого вообще [ 4*]. Наряду с объективными сущностно-феноменальными свойствами вещей, которые мы называем живыми (здесь я не могу рассматривать их подробно; например, самодвижение, самоформирование, самодифференцирование, самоограничение в пространственном и временном отношении), существенным их признаком является тот факт, что живые существа суть не только предметы для внешних наблюдателей, но и обладают для себя- и внутри-себя-бытием (Fürsich-und Innesein), в котором они являются сами себе (inne werden) .

Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как "живое существо", а субъективно (вовнутрь) - как "душа" (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления "чувственный порыв" (Gefuhlsdrang). Как показывает уже само слово "порыв", в нем еще не разделены "чувство" и "влечение", которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью "на" что-то, например, на пищу, половое удовлетворение и т.д.; простое "туда" (например, к свету) и "прочь", безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния. Но чувственный порыв уже четко отличается от силовых полей и центров, лежащих в основе внешних сознанию образов, которые мы называем неорганическими телами; за ними ни в каком смысле нельзя признать внутри-себя-бытие.

Эту первую ступень душевного становления, как она предстает в чувственном порыве, мы можем и должны отвести растениям [ 5*]. Но речь отнюдь не идет о том, чтобы, подобно Фехнеру , наделить растения ощущением, и сознанием. Кто, подобно Фехнеру, рассматривает "ощущение" и "сознание" как простейшие элементы психического - что неверно, - тот должен был бы отказать растениям в одушевленности. Правда, чувственный порыв растения уже соотнесен с его средой, с врастанием в среду по направлениям "вверх" и "вниз", к свету и к земле, но соотнесен только с неспецифицированным целым этих направлений среды - с возможными для них сопротивлениями и действительностями (важными для жизни организма), но не с определенными стимулами и составными частями окружающего мира, которым соответствовали бы особые чувственные качества и образные элементы. Растение, например, специфически реагирует на интенсивность световых лучей, но не на разные цвета и направления лучей. Согласно новейшим детальным исследованиям голландского ботаника Блау растениям нельзя приписывать никаких специфических тропизмов, никакого ощущения и даже зачатков рефлекторной дуги, никаких ассоциаций и условных рефлексов, и именно поэтому- никаких "органов чувств", как их попытался наметить в обстоятельном исследовании Хаберландт . Вызванные раздражениями движения, которые раньше связывали с такими вещами, оказались частью общих движений роста у растений.

Если мы спросим, что составляет самое общее понятие ощущения (у высших животных раздражения, производимые на мозг через железы внутренней секреции, могли бы представлять самые примитивные "ощущения" и лежать в основе ощущений, идущих как от органов, так и от внешних процессов), - то это понятие специфического обратного сообщения моментального состояния органов и движений живого существа некоторому центру и модификации движений в каждый следующий момент в силу этого обратного сообщения. В этом смысле у растения нет ощущения, как нет и специфической "памяти", выходящей за пределы зависимости его жизненных состояний от его совокупной предыстории, нет и, собственно, способности к научению, какую демонстрируют уже простейшие инфузории. Исследования, которые якобы установили наличие у растений условных рефлексов и определенную подверженность дрессировке, видимо, пошли по ложному пути. Из всего того, что у животного мы называем жизнью влечений, у растения в "чувственный порыв" включен только общий порыв к росту и размножению. Поэтому растение яснее всего доказывает, что жизнь по своей сути не есть воля к власти (Ницше), ибо у растения нет никаких спонтанных поисков пищи и даже при размножении нет активного выбора партнера. Оно не проявляет ни спонтанности в выборе пищи, ни активности при оплодотворении. Оно пассивно оплодотворяется ветром, птицами и насекомыми, а так как пищу, в которой оно нуждается, оно приготовляет, в общем, само из неорганического материала, который в известной мере есть повсюду, то ему в отличие от животного не нужно отправляться в определенное место, чтобы найти пищу. То, что у растения нет присущего животному пространства спонтанного перемещения, нет специфических ощущений или влечений, нет ассоциаций, условных рефлексов, настоящей двигательной и нервной системы, - всю эту совокупность недостатков можно ясно и однозначно понять, исходя из структуры его бытия. Можно показать, что растение, имей оно лишь что-нибудь из названного, должно было бы иметь и другое, и все остальное. Так как нет ощущения, которому не сопутствовали бы импульс влечения и начало моторного действия, то там, где нет двигательной системы (активный поиск добычи, спонтанный выбор полового партнера), не может быть и системы ощущений. Многообразие чувственных качеств, которым обладает животный организм, никогда не превышает многообразия его спонтанной подвижности и является функцией последней.

Сущностное направление жизни, которое обозначается словом "растительная", "вегетативная" (что здесь мы имеем дело не с эмпирическими понятиями, доказывают многообразные переходные явления между растением и животным, которые были известны уже Аристотелю) , - есть порыв, направленный совершенно вовне. Поэтому применительно к растению я говорю об "экстатическом" чувственном порыве, чтобы обозначить это тотальное отсутствие свойственного животной жизни обратного сообщения состояний органов некоторому центру, это полное отсутствие обращения жизни в себя самое, какой-нибудь даже самой примитивной re-flexio [ 6*] какого-нибудь даже слабо "осознанного" внутреннего состояния. Ибо сознание начинается лишь с примитивной re-flexio ощущения, а именно, выступающего по тому или иному поводу сопротивления первоначальному спонтанному движению [ 7*]. Избежать ощущений растение, однако, способно лишь потому, что оно - величайший химик среди живых существ - приготовляет свой органический строительный материал из самих неорганических субстанций. Так в питании, росте, размножении и смерти (при отсутствии специфической для вида продолжительности жизни) растворяется его наличное бытие. Но уже в растительном существовании находится прафеномен выражения , определенная физиогномика внутренних состояний растения: чахлое, крепкое, пышное, жалкое и т.д. "Выражение" как раз и есть прафеномен жизни, а отнюдь не воплощение атавистических целевых действий, как думал Дарвин. Но чего опять-таки совершенно нет у растения, так это функций извещения, которые мы находим у всех животных, которые определяют все сообщение животных между собой и делают уже животное достаточно независимым от непосредственного присутствия вещей, жизненно важных для него. Но лишь у человека, как мы увидим, на функциях выражения и извещения строится еще функция изображения и именования знаков. Вместе с сознанием ощущения у растения отсутствует всякое "блюдение" жизни, которое вырастает как раз из сторожевой функции ощущения. Далее, его индивидуализация, степень пространственной и временной замкнутости гораздо меньше, чем у животного. Можно сказать, что растение в более высокой степени, чем животное, оказывается порукой единства жизни в метафизическом смысле и постепенного становления всех видов формообразования жизни в замкнутых комплексах вещества и энергии. Безмерно переоцененный дарвинистами и теистами принцип полезности оказывается совершенно неприменим к формам и способам поведения растений; то же относится и к ламаркизму. Формы лиственных частей растений указывают еще более настойчиво, чем богатство форм и красок животных, на игру фантазии и чисто эстетический регулирующий принцип в глубинах неведомого корня жизни. Мы не находим здесь существенного для всех животных, живущих в группах, двойного принципа лидерства и повиновения, примера и подражания. Из-за отсутствия централизации растительной жизни, в особенности из-за отсутствия нервной системы, зависимость органов и их функций как раз у растения изначально интимнее, чем у животных. Каждое раздражение благодаря проводящей его растительной ткани в большей мере изменяет все жизненное состояние, чем у животного. Поэтому к растению (в общем) гораздо труднее подойти с механическим объяснением жизни, чем к животному. Ибо лишь с возрастанием централизации нервной системы в зоологическом ряду возрастает и независимость ее отдельных реакций - а тем самым и в известной мере машинообразная структура тела животного.

Эта первая ступень внутренней стороны жизни, чувственный порыв, имеет место и в человеке. Человек - мы это еще увидим - соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности - жизни, и, по крайней мере, в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия. Нет такого ощущения, даже самого простого восприятия или представления, за которым не стоял бы темный порыв, которое он не поддерживал бы своим огнем, постоянно рассекающим периоды сна и бодрствования. Даже самое простое ощущение всегда есть функция увлеченного (triebhaft) внимания, а непросто следствие раздражения. Одновременно порыв представляет собой единство всех богато дифференцированных влечений и аффектов человека. Согласно новейшим исследованиям, он должен располагаться в мозговом стволе человека, являющемся, вероятно, и центром функций эндокринных желез, опосредствующих телесные и духовные процессы. Далее, именно чувственный порыв является в человеке субъектом того первичного переживания сопротивления, относительно которого я в другом месте подробно показал, что оно есть корень всякого обладания "реальностью" и "действительностью", а в особенности - единства действительности и впечатления от нее, предшествующего всем представляющим функциям [ 8*]. Представления и опосредствованное мышление никогда не смогут указать, нам на что-то другое, чем так-бытие и инобытие этой действительности; но сама она как "действительное бытие" действительного дана нам в связанном со страхом общем сопротивлении или переживании сопротивления. Органологически это представляет прежде всего "вегетативная" нервная система, регулирующая распределение питания; как говорит само ее название - это то растительное начало, которое имеется в человеке. Периодическое лишение энергии анимальной системы, регулирующей внешнее силовое поведение, в пользу системы вегетативной является, вероятно, основным условием ритмики сна и бодрствования; в этом отношении сон есть относительно растительное состояние человека.

Второй сущностной формой души, следующей за экстатическим чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни, следует назвать инстинкт, - весьма спорное, темное по своему значению и смыслу слово. Чтобы избежать этой неясности, мы воздержимся сначала ото всех дефиниций, связанных с психологическими понятиями, и определим инстинкт, исходя лишь из так называемого "поведения" живого существа. Поведение живого существа есть предмет внешнего наблюдения и возможного описания. Однако при изменении составных частей окружающей среды это поведение можно зафиксировать независимо от передающих его физиологических единиц движения, а также не вводя для его характеристики физикалистские или химические понятия стимула. Мы способны независимо и до всякого каузального объяснения установить единицы поведения и его изменения при изменениях составных частей окружающей среды и тем самым мы получим закономерные отношения, осмысленные уже в той мере, в какой они имеют целостный и целенаправленный характер. "Бихевиористы" заблуждаются, когда в понятие поведения уже вводят физиологический процесс его осуществления. В понятии поведения ценно как раз то, что оно психофизически индифферентно. Это значит, что всякое поведение всегда выражает и внутренние состояния. Поэтому оно может и должно объясняться всегда двояко, одновременно физиологически и психологически; одинаково ложно предпочитать психологическое объяснение физиологическому или последнее первому. В этом смысле мы называем инстинктивным поведение, которое имеет следующие признаки. Оно должно быть, во-первых, смысловым, будь то позитивно осмысленным, или ошибочным, или глупым, т. е. оно должно быть целенаправленным для носителя жизни как целого или для совокупности других носителей жизни как целого (быть полезным для себя либо для других). Во-вторых, оно должно происходить в некотором ритме. Такого ритма, такой временной структуры (Zeitgestalt), части которой взаимообусловлены, нет у движений, хотя и осмысленных, но приобретенных посредством ассоциаций, упражнений, привычек - т. е. сообразно тому, что Йеннингс назвал принципом "проб и ошибок". Невозможным оказалось и сведение способов инстинктивного поведения к комбинациям отдельных рефлексов и цепочек рефлексов, а также к тропизмам (Йеннингс, Альвердес и т.д.). Смысловое отношение может не ограничиваться только наличной ситуацией, Tio может быть нацелено и на ситуации, весьма удаленные в пространстве и времени. Так, например, животное что-то осмысленно подготавливает к зиме или к откладыванию яиц, хотя можно доказать, что данному индивиду еще не случалось переживать сходных ситуаций и что при этом исключены извещение, традиция, подражание и копирование сородичей - оно ведет себя так, как, согласно квантовой теории, ведут себя уже электроны, "как бы" предполагая будущее состояние. Следующим, третьим признаком инстинктивного поведения является то, что оно реагирует лишь на такие типично повторяющиеся ситуации, которые значимы для видовой жизни как таковой, а не для особого опыта индивида. Инстинкт всегда служит виду, своему ли, чужому ли, или такому, с которым собственный вид находится в важном жизненном отношении (муравьи и гости; образования галлов у растений ; насекомые и птицы, оплодотворяющие растения, и т.д.). Этот признак резко отделяет инстинктивное поведение, во-первых, от "самодрессировки" путем "проб и ошибок" и всякого "обучения", во-вторых, от использования рассудка; то и другое обладают прежде всего индивидуальной полезностью, а не полезностью для вида. Поэтому инстинктивное поведение никогда не является реакцией на особое содержание окружающего мира, меняющееся от индивида к индивиду, но всякий раз есть лишь реакция на совершенно особенную структуру, видо-типическое упорядочивание возможного окружающего мира. В то время как особые содержания широко взаимозаменимы, что не смущает инстинкт и не ведет к ложным действиям, малейшее изменение структуры совершенно сбивает с толку. В своей огромной работе "Souvenirs Entomologiques" [ 9*] Фабр с большой точностью представил захватывающее многообразие такого поведения. Этой полезности для вида соответствует далее, в-четвертых, то, что инстинкт в своих основных чертах прирожден и наследствен, и именно как специфицированная способность поведения, а не только как всеобщая способность приобретения способов поведения, каковыми, естественно, являются приручаемость, дрессируемость и смышленость. Прирожденность при этом не означает, что поведение, называемое инстинктивным, должно проявиться сразу же после рождения, но говорит лишь о его приуроченности определенным периодам роста и созревания, а иногда даже различным формам животных (при полиморфизме). Наконец, важным признаком инстинкта является то, что он представляет собой поведение, независимое от числа проб, которые делает животное, чтобы освоиться с ситуацией; в этом смысле его можно охарактеризовать как изначально "готовое". Как возникновение собственно животной организации не может быть понятно через мелкие дифференциальные шаги изменчивости, так и возникновение инстинкта - через сложение успешных частичных движений. Правда, инстинкт может быть специализирован опытом и обучением, как это можно видеть на примере инстинктов хищных зверей, которым прирождена охота за какой-то определенной дичью, но не искушенность в ее успешном осуществлении. То, что дают здесь упражнение и опыт, всегда соответствует только вариациям какой-то мелодии, а не приобретению новой. Отношением инстинктов животного к структуре окружающего мира a priori определено, что оно может представлять и ощущать. То же относится и к воспроизведениям его памяти, они всегда совершаются в рамках преобладающих у него "инстинктивных задач" и в соответствии с ними, и лишь вторичное значение имеет частота ассоциативных связей, условных рефлексов и упражнений. Все афферентные нервные пути и эволюционно образовались только после появления эфферентных нервных путей и исполнительных органов.

Без сомнения, инстинкт - более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Таким образом, его нельзя свести - как полагал Спенсер - к наследованию способов поведения, основывающихся на привычке и самодрессировке. Мы можем показать, что психические процессы, следующие ассоциативной закономерности, также и в нервной системе локализованы значительно выше, чем инстинктивные способы поведения. Кора головного мозга предстает в сущности органом диссоциации по отношению к биологически более однородным и более глубоко локализованным способам поведения, т. е. она не является органом ассоциации.

Но инстинктивное поведение нельзя сводить и к автоматизации разумного поведения. Скорее мы можем сказать, что выделение соотносительных отдельных ощущений и представлений из состава диффузных комплексов (и ассоциативная связь между этими отдельными образованиями), а также выделение из инстинктивно-смысловой связи поведения определенного влечения, требующего удовлетворения, с другой же стороны, начатки интеллекта, стремящегося "искусственным" путем снова сделать осмысленным ставший теперь бессмысленным автоматизм, - то и другое с генетической точки зрения суть равно из начальные результаты развития инстинктивного поведения. В общем, они четко шагают в ногу как друг с другом, так и с индивидуацией живого существа, выделением отдельной особи из ее связи с видом, а также с многообразием особых индивидуальных ситуаций, в которые может попасть живое существо. Творческая диссоциация, а не ассоциация или синтез отдельных частей есть основной процесс развития жизни. То же самое относится и к физиологии. И физиологически организм похож на механизм тем меньше, чем проще он организован, но вплоть до наступления смерти и цитоморфоза органов он порождает феноменально все более уподобляющиеся механизму образования. И можно было бы также доказать, что интеллект не прибавляется к ассоциативной душевной жизни лишь на высшей ступени жизни, как думает, например. Карл Бюлер . Напротив, он образуется строго равномерно и параллельно ассоциативной душевной жизни и, как недавно показали Бейтендейк и Альвердес , имеется отнюдь не у одних только высших млекопитающих, но уже у инфузории. И дело обстоит так, словно то, что в инстинкте неподвижно и привязано к виду, в интеллекте подвижно и индивидуально, а то, что в инстинкте автоматично, в ассоциации и условном рефлексе лишь становится механическим, то есть относительно бессмысленным, но одновременно способным к многообразным комбинациям. Это позволяет понять и то, почему членистоногие, у которых и морфологически совершенно иная и значительно более жесткая основа организации, имеют самые совершенные инстинкты, но не показывают никаких признаков разумного поведения, тогда как человек как пластический тип млекопитающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ассоциативной памяти, имеет сильно редуцированные инстинкты. Если попытаться психически истолковать инстинктивное поведение, то представится неразрывное единство предварительного знания и действия, так что знания никогда не дано больше, чем одновременно входит в ближайший шаг действия. Далее, знание, заключающееся в инстинкте, это, видимо, не столько знание через представления и образы, не говоря уже о мыслях, сколько чувствование притягивающих и отталкивающих сопротивлений, ценностно выделенных и дифференцированных по ценностным впечатлениям. Сравнительно с чувственным порывом инстинкт направлен уже хотя и на видовые часто повторяющиеся, но все же специфические составные части окружающей среды. Он представляет собой возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств. Говорить применительно к инстинктам о "врожденных представлениях", как это сделал Реймарус , не имеет, таким образом, смысла.

Среди двух способов поведения - "привычного" и "разумного", которые оба первоначально выходят из инстинктивного поведения, привычное - третья психическая форма, которую мы различаем - представляет собой ту способность, которую мы называем ассоциативной памятью (мнеме). Эта способность вовсе не свойственна всем живым существам, как думали Херинг и Семон . Ее нет у растений, что верно увидел уже Аристотель. Мы должны признать ее за всяким живым существом, поведение которого медленно и постоянно меняется на основе более раннего поведения того же рода и меняется жизненно полезным, то есть осмысленным, образом так, что каждый раз степень, в какой его поведение становится более осмысленным, находится в строгой зависимости от числа опытов или так называемых пробных движений. То, что животное вообще спонтанно совершает пробные движения (сюда можно отнести и спонтанные игровые движения), что оно имеет тенденцию к повторению движений, независимо от того, следует за ними удовольствие или неудовольствие, - все это покоится не на памяти, но является предпосылкой всякого воспроизведения, т. е. само есть прирожденное влечение (влечение к повторению). Но то, что животное позднее повторяет движения, оказавшиеся удачными для удовлетворения какого-нибудь позитивного влечения, чаще (так что они "фиксируются" в нем), чем движения, не приведшие к успеху, и есть тот основной факт, который мы называем принципом "удачи и ошибки". Там, где мы находим такие факты, мы говорим, соответственно, об упражнении; там, где речь идет только о количественном и приобретении привычек, мы говорим, соответственно, о самодрессировке или, если при этом вмешивается человек, о чужой дрессировке. Во всей растительной жизни, как мы показали, ничего этого нет, и она на это неспособна, так как не имеет обратного извещения о состоянии органов некоему центру, т. е. не имеет ощущений. И основу всей памяти составляет (названный так Павловым) "условный рефлекс". Собака, например, выделяет определенный желудочный сок не только тогда, когда пища попадает в ее желудок, но уже при виде пищи - или, заслышав шаги человека, который обычно приносит ей еду. А у человека пищеварительные соки выделяются даже тогда, когда во сне ему внушают, что он принимает соответствующую пищу. Если одновременно с поведением, которое вызывается каким-либо стимулом, одновременно многократно включать сигнал, то и без адекватного стимула, как только раздается сигнал, наступит соответствующее поведение. Такие факты называют "условным рефлексом". Лишь психической аналогией к нему является так называемая ассоциативная закономерность, согласно которой весь комплекс представлений стремится к восстановлению и дополнению отсутствующих членов, если часть этого комплекса сенсорно или моторно переживается вновь. Совершенно строгих ассоциаций отдельных представлений, которые подчинялись бы лишь этой закономерности смежности и сходства, т. е. частичному тождеству исходных представлений и более ранних комплексов, не может быть никогда, равно как не может быть ощущений, строго пропорциональных вызвавшим их раздражениям, независимо от меняющихся побудительных установок и всего материала памяти. Поэтому применительно ко всем законам ассоциации, так же, вероятно, как и применительно к естественным законам физики, касающимся совокупности процессов, речь идет только о статистических закономерностях. Поэтому все эти понятия (ощущение, ассоциативный рефлекс) имеют характер пограничных понятий, которые лишь указывают направление известного роста психических или физиологических изменений. Приближение к чистым ассоциациям обнаруживается, пожалуй, только при определенных болезненных выпадениях высших детерминант мышления, например, при внешней ассоциации звуков произносимых слов в состоянии скачки идей . Далее, можно показать, что при старении душевный процесс представлений все больше и больше приближается к ассоциативной модели, как об этом, кажется, свидетельствуют изменения в письме, рисунке, живописи, языке в преклонном возрасте; они приобретают все более суммативный, нецелостный характер. Аналогичным образом в старости ощущение становится более пропорциональным раздражению. Точно так же, как телесный организм в процессе жизни все больше порождает относительный механизм - пока, наконец, умирая, он не погружается в него целиком,- так и наша психическая жизнь все больше производит чисто привычные соединения представлений и способов поведения; человек в старости все больше становится рабом привычки. Далее, ассоциации отдельных представлений генетически следуют за сложными ассоциациями, которые, со своей стороны, несколько ближе стоят к инстинктивному процессу. Точно так же, как трезвое восприятие фактов без излишней фантазии или мифической переработки есть поздний феномен в душевном развитии и отдельного человека, и целых народов, так и ассоциативная связь является таким поздним феноменом [ 10*]. Далее, оказалось, что почти нет ассоциаций, на которые бы не оказал влияния интеллект. Нет такого примера, чтобы переход от случайной ассоциативной реакции развивался в строгом соответствии с числом опытов. Графики почти всегда показывают несоответствие и притом такого рода, что поворот от случая к смыслу происходит уже несколько раньше, чем это следует согласно правилам вероятности из одного только принципа проб и ошибок.

Если применительно к техническому интеллекту принцип ассоциации является, таким образом, принципом относительной неподвижности и привычности - "консервативным" принципом,- то применительно к инстинкту это уже мощное орудие освобождения. Оно создает совершенно новое измерение возможностей обогащения жизни. Это имеет силу и для влечений. Влечение, освобожденное от инстинкта, относительно проявляется уже у высших животных, и тем самым возникает горизонт безмерности: уже здесь оно становится возможным источником наслаждения, независимым от жизненных потребностей как целого. Лишь до тех пор, пока, например, сексуальный импульс включен в глубинную ритмику периодов течки, сопутствующих изменениям' в природе, он остается неподкупным слугой жизни. Будучи вырван из инстинктивной ритмики, он все больше и больше становится самостоятельным источником наслаждения и уже у высших животных, особенно у домашних, может заглушить биологический смысл своего существования (например, онанизм у обезьян, собак и т.д.). Если жизнь влечений, первоначально-направленная исключительно на способы поведения и на блага, а отнюдь не на наслаждение как чувство, принципиально используется в качестве источника наслаждений, как во всяком гедонизме, то мы имеем дело с поздним явлением декаданса жизни. Образ жизни, ориентированный только на наслаждение, представляет собой явно старческое явление, как в индивидуальной жизни, так и в жизни народов, как о том свидетельствуют, например, старый пьяница, "смакующий капельку", и аналогичные явления в эротической сфере. Такое же старческое явление - отделение высших и низших функциональных радостей души от наслаждения удовлетворением влечения и гипертрофия наслаждения этим состоянием за счет витальных и духовных функциональных радостей. Но только у человека эта возможность изолировать влечение от инстинктивного поведения и отделить наслаждение функцией от наслаждения состоянием принимает самые чудовищные формы, так что с полным правом было сказано, что человек всегда может быть лишь чем-то большим или меньшим, чем животное, но животным - никогда.

Где бы ни порождала природа эту новую психическую форму ассоциативной памяти, она, как я указал выше, всегда одновременно вкладывала уже в первые зачатки этой способности корректив ее опасностей. И этот корректив есть не что иное, как четвертая сущностная форма психической жизни - принципиально еще органически скованный практический интеллект, как мы собираемся его называть. В тесной связи с ним возникает способность к выбору и избирательное действие, затем - способность к предпочтению благ или предпочтение сородичей в процессе размножения (начатки эроса).

Разумное (intelligent) поведение мы тоже сначала можем определить безотносительно к психическим процессам. Живое существо ведет себя разумно, если оно без пробных попыток или всякий раз прибавляющихся новых проб осуществляет смысловое - "умное" либо же хотя и не достигающее цели, но явно стремящееся к ней, то есть "глупое" - поведение по отношению к новым ситуациям, не типичным ни для вида, ни для индивида, и притом внезапно, и, прежде всего, независимо от числа предпринятых до того попыток решить задачу, определенную влечением. Мы говорим об органически скованном интеллекте до тех пор, пока внутренние и внешние действия живого существа служат влечению и удовлетворению потребности. Далее, мы называем этот интеллект практическим, так как его конечным смыслом всегда является действие, благодаря которому организм достигает или не достигает своей цели [ 11*]. Но если мы перейдем к психической стороне, то сможем определить интеллект как внезапно возникающее усмотрение предметного и ценностного состояния дел в окружающем мире, не только недоступного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде, так что его невозможно воспроизвести. Выражаясь позитивно, это - усмотрение положения дел на основе системы отношений, фундамент которой отчасти дан в опыте, а отчасти дополняется предвосхищающим представлением, например на определенной ступени оптического созерцания. Для этого продуктивного, а не репродуктивного мышления всегда характерно предвосхищение, предварительное обладание новым, никогда не переживавшимся фактом (prudentia; providentia [ 12*], хитрость, изворотливость). Отличие от ассоциативной памяти здесь очевидно: ситуация, которая должна быть понята и практически учтена в процессе поведения, не только нова и нетипична для вида, но, прежде всего "нова" и для индивида. Такое объективно осмысленное поведение является, кроме того, внезапным и совершается до новых проб и независимо от числа предшествующих попыток. Эта внезапность проявляется даже в выражении, например глаз, в том, что они загораются, что В. Келер весьма пластично толкует как выражение "ага!" - переживания. Далее, новое представление, содержащее решение задачи, вызывают не просто те связи переживаний, которые даны одновременно, и разумное поведение вызывается не прочными, типичными, повторяющимися образными структурами окружающего мира, но скорее предметные взаимоотношения частей окружающего мира, которые как бы избрала цель влечения, имеют своим следствием новое представление; это такие отношения, как "равно", "сходно", "аналогично X", "посредствующая функция для достижения чего-либо", "причина чего-либо" и т.д. Достигли ли животные, в особенности высшие человекообразные обезьяны, шимпанзе, описанной тут ступени психической жизни,- по этому поводу в науке царит ныне запутанный и неразрешенный спор, которого я могу тут коснуться лишь вскользь. Этот спор, в котором приняли участие почти все психологи, не утихает с тех пор, как Вольфганг Келер опубликовал в "Докладах Прусской Академии наук" результаты своих многолетних опытов с шимпанзе, проделанных с удивительным терпением и изобретательностью на немецкой опытной станции на Тенерифе. Келер, по-моему, с полным правом признает за своими подопытными животными совершение простейших разумных действий. Другие исследователи это оспаривают - почти каждый пытается по-новому обосновать старое учение о том, что животным присущи лишь память и инстинкт, а интеллект даже в виде примитивного умозаключения (без употребления знаков) составляет монополию человека. Опыты Келера состояли в том, что между целью влечения животного (например, плодом, допустим, бананом) и самим животным воздвигали все более сложные препятствия, все более запутанные обходные пути или предметы, способные служить "орудиями" (ящики, веревки, палки, далее, палки, которые можно всунуть одну в другую, которые надо сначала принести или изготовить), а затем наблюдали, сумеет ли животное достигнуть цели своего влечения, и если да, то, предположительно, при помощи каких психических функций, и где здесь проходят определенные границы его способностей к выполнению работы. Опыты, по-моему, ясно продемонстрировали, что результаты деятельности животного не могут быть полностью выведены из инстинктов и примыкающих к ним ассоциативных процессов, но что в некоторых случаях налицо подлинно разумные действия. Коротко скажем, что тут, видимо, присутствует от такого практически-органически связанного интеллекта. В то время как цель влечения, например, плод, оптически высвечивается для животного и резко выделяется и обособляется на оптическом поле окружающего мира, - все данности, какие содержит окружающий мир животного, в особенности все оптическое поле между животным и окружающим миром, специфически преобразуются. Предметные связи структурируются таким образом, возникает такого рода относительно "абстрактный" рельеф, что вещи, которые воспринимались сами по себе либо как нечто безразличное, либо как предназначенное "для кусания", "для игры", "для сна" (например, подстилка, которую животное приносит из спального помещения, чтобы подтянуть непосредственно не достижимый, находящийся вне клетки плод), получают динамически-соотносительную характеристику "вещь для доставания плода"; и не только настоящие палки, сходные с ветвями, на которых растут плоды, - это входит в нормальную жизнь, какую животное ведет на деревьях, и может быть истолковано как инстинкт, - но и кусок проволоки, поля соломенной шляпы, соломинка, подстилка, короче, все, что наполняет абстрактное представление о "подвижности и вытянутости". Именно динамика влечения в самом животном начинает здесь опредмечиваться и расширяться в элементах окружающей среды. Конечно, предмет, употребляемый животным, получает лишь ситуативное динамическое функциональное значение "чего-то для приближения плода". Сама веревка или палка как бы "направляет" или даже движет животное к оптически данной цели. Мы можем здесь подглядеть за самым началом возникновения феномена каузальности, или воздействия, который отнюдь не исчерпывается равномерной последовательностью явлений. "Воздействие" есть, таким образом, феномен, базирующийся на опредмечивании пережитой каузальности действия как осуществленного влечения живого существа, перенесении ее на вещи окружающего мира, и тут оно еще полностью совпадает с бытием предмета как "средства". Конечно, описанное переструктурирование происходит здесь не через осознанную рефлексивную деятельность, а через некий род наглядно предметной "перестановки" самих данностей окружающего мира. Значительные различия в способности животных к такому поведению подтверждают, впрочем, разумный характер этих действий. То же относится к выбору и избирательному действию. Заблуждение - отказывать животному в избирательном действии, думать, что им всегда движет лишь "более сильное" частное влечение. Животное - не механизм влечений. Импульсы его влечений не только четко расчленены сообразно руководящим высшим влечениям и исполняющим низшим и вспомогательным влечениям, далее, сообразно влечениям к более общим и более специальным результатам; но помимо этого, оно может спонтанно, исходя из центра своих влечений, вмешиваться в их констелляцию и до известных пределов избегать близкой выгоды ради достижения более отдаленных во времени и доступных лишь на окольном пути, но зато больших преимуществ. Чего действительно нет у животного, так это упомянутого предпочтения в выборе между самими ценностями - например, полезного в ущерб приятному - независимо от отдельных конкретных вещественных благ. В области всего аффективного животное даже находится намного ближе к человеку, чем в отношении интеллекта; дарение, примирение, дружбу и тому подобное можно найти уже у животных.

[*] разумность ( греч.).
[*] мышление, разум ( лат.).
[*] Ср. здесь мою работу "Об идее человека" в книге "Переворот ценностей", т. II. Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.
[*] Учение о том, что психическое начинается лишь с возникновением "ассоциативной памяти" или только начиная с животных,- или даже только начиная с людей (Декарт), оказалось ложным. Но приписывать неорганическому психическое было бы произволом.
[*] Впечатление, что у растений отсутствует внутреннее состояние (Innenzustand), проистекает только из-за медленности их жизненных процессов. Под увеличительным стеклом времени это впечатление полностью исчезает.
[*] Обращение назад, поворачивание ( лат.)
[*] Все сознание основывается на страдании, и все более высокие ступени сознания - на возрастающем страдании.
[*] См. мои сочинения: "Труд и познание" в книге: "Формы знания и общество" и "Проблемы реальности" (1929).
[*] "Энтомологические воспоминания" ( фр.)
[*] См. об этом мои работы "Социология знания" и "Труд и познание" в книге "Формы знания и общество" (1926).
[*] Тот же самый интеллект у человека может быть поставлен на службу специфически духовным целям, лишь тогда он возвышается над изворотливостью и хитростью.
[*] благоразумие; предвидение, предусмотрительность ( лат.)
Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С.31-95
Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

Здесь пути расходятся резче всего. Одни хотят оставить интеллект и выбор за человеком и отказать в них животному. Они утверждают, таким образом, сущностное различие, но утверждают его именно в том, в чем, по-моему, нет никакого сущностного различия. Другие, в особенности все эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ, отвергают вместе с Дарвином, Швальбе и В. Келером существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным, именно потому, что уже животное обладает интеллектом. А тем самым они в какой-то форме следуют великому учению о единстве человека, которое называется теорией "homo faber" [ 13*] - и, само собой разумеется, не ведают тогда никакого метафизического бытия и никакой метафизики человека, т. е. никакого отличительного отношения человека как такового к мировой основе.

Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности [ 14*]. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, - чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к "естественной эволюции жизни", и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей - к той основе, частной манифестацией которой является и "жизнь". Уже греки отстаивали такой принцип и называли его "разумом" [ 15*]. Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., - слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных "жизненных" центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также "душевными" центрами.

Но что же такое этот "дух", этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением "духовного" существа станет его-или его бытийственного центра - экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от "жизни" и всего, что относится к "жизни", то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое "духовное" существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но "свободно от окружающего мира" и, как мы будем это называть, "открыто миру". У такого существа есть "мир". Изначально данные и ему центры "сопротивления" и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до "предметов", способно в принципе постигать само так-бытие этих "предметов", без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И "носителем" духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

У животного - высоко- или низкоорганизованного - всякое действие, всякая реакция, которую оно производит, в том числе и "разумная", исходят из физиологической определенности его нервной системы, которой в области психики подчинены импульсы влечений и чувственное восприятие. Что не интересно для этих влечений, то и не дано, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его желанию и отвращению. Таким образом, первым актом драмы поведения животного относительно окружающего мира, ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическому, а косвенно - и его морфологическому своеобразию, далее его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира . Второй акт драмы поведения животного - полагание реального изменения его окружающего мира его реакцией, направленной на ведущую цель его влечения. Третий акт - сопутствующее изменение физиологически-психической определенности. Такое поведение всегда происходит в форме:

Но существо, имеющее дух, способно на поведение, прямо противоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцаний, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них и всегда модально, т. е. оптически или акустически и т.д., определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное, исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержан- ного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное. Таким образом, эта "открытость миру" имеет следующую форму:

Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расширению - настолько, насколько простирается "мир" наличных вещей. Таким образом, человек есть X? который в безграничной мере может быть "открыт миру". У животного же нет никаких "предметов-"; оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, куда ни пойдет, как улитка свой дом. Животное, таким образом, не может осуществить своеобразное дистанцирование (Fernstellung) и субстантивирование "окружающего мира", обращающее его в "мир", равно как и превратить ограниченные аффектами и влечениями центры "сопротивления" в " предметы" (" Widerstands" Zentren zu " Gegenständen"). Я бы сказал, что животное, в сущности, привязано к жизненной действительности, соответствующей его органическим состояниям, никогда не постигая ее "предметно". Итак, предметное бытие есть самая формальная категория логической стороны "духа". Правда, животное уже не живет больше абсолютно экстатически погруженным в свою среду, как чувственный порыв растения, без ощущения, представления и сознания, без какого-либо обратного сообщения |о собственных состояниях организма вовнутрь. Как мы видели, животное, благодаря отделению ощущения от моторных функций и постоянному обратному сообщению схемы его тела и содержаний чувств, как бы возвращено самому себе. У него есть схема тела, но по отношению к окружающему миру животное всегда ведет себя экстатически, даже там, где оно ведет себя "разумно".

Из сказанного вытекает, что есть четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (Inne- und Selbstsein). Неорганические образования вообще не имеют такого внутреннего и самостоятельного бытия; поэтому у них нет и центра, который бы онтически принадлежал им. Все, что мы называем единством в этом предметном мире, вплоть до молекул, атомов и электронов, зависит исклю- чительно от нашей способности разлагать тела в реальности или же в мышлении. Каждое телесное единство является таковым лишь относительно определенной закономерности его воздействия на другие тела. Напротив, живое существо всегда есть оптический центр и всегда само образует "свое" пространственно-временное единство и свою индивидуальность; они возникают не по милости нашего синтеза, который сам биологически обусловлен. Живое существо - это X, который сам себя ограничивает. Но непространственные силовые центры, вызывающие явление протяжения во времени - мы должны положить их в основу телесных образований; - суть центры взаимодействующих силовых точек, в которых сходятся силовые линии поля. Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у растения есть "внутреннее бытие" вообще, а тем самым - одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а, тем самым - центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира.

Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать (inne zu werden) себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche [ 16*] не может быть сам "частью" именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного "где" или "когда",- он может находиться только в высшем, основании самого бытия. Таким образом, человек - это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единство cogitare [ 17*] - "условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта" - не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь. Тем самым он впервые возвысил "дух" над "Psyche" и категорически отрицал, что дух - это лишь функциональная группа так называемой душевной субстанции, обязанная своим фиктивным признанием лишь неправомерному овеществлению актуального единства духа.

Тем самым мы уже обозначили третье важное определение духа: дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов. Душевное не осуществляет "само себя"; оно является рядом событий "во" времени, который мы в принципе можем наблюдать именно из центра нашего духа и который мы можем опредметить во внутреннем восприятии и наблюдении. Чтобы быть личностью, мы можем лишь самососредоточиться, но не можем объективировать это бытие. И другие личности как личности не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их свободные акты, "идентифицируя" себя, как мы обычно говорим, с волением, любовью и т.д. какой-нибудь личности, и тем самым - с нею самой. И в актах упомянутого одного сверхъединичного духа (допустить его существование мы должны на основании неразрывной сущностной связи идеи и акта, если мы вообще допускаем реализующийся в этом мире порядок идей независимо от человеческого сознания и приписываем его самому перво-сущему как один из его атрибутов) мы можем участвовать лишь благодаря соучастию. Прежняя философия идей, господствовавшая со времени Августина, допускала "ideae ante res" [ 18], "предвидение" и план творения мира еще до действительного бытия мира. Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и производятся лишь а акте постоянной реализации мира (creatio continua) [ 19*], в вечном духе. Поэтому и наше соучастие в этих актах, поскольку мы мыслим "идеи", не есть простое отыскание или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но истинное со-порождение идей и сопровождающих вечную любовь ценностей из перво-истока самих вещей.

Если мы захотим еще детально уяснить себе особенность, своеобразие того, что мы называем "духом", то лучше всего начать со специфически духовного акта, акта идеации. Это акт, полностью отличный от всякого технического интеллекта. Проблема интеллекта была бы, например, такая: у меня сейчас болит рука, как возникла эта боль, как ее снять? Соответственно, установить это должна была бы позитивная наука. Но ту же самую боль я могу рассматривать и как пример того чрезвычайно редкого и удивительного сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда я спрошу иначе: что же такое, собственно, сама боль, помимо того, что она здесь и теперь у меня - и каким должно быть основание вещей, чтобы было возможно нечто подобное - "боль вообще"? Величественный пример такого идеирующего акта дает история обращения Будды. Принц видит одного бедняка, одного больного, одного умершего, до этого же во дворце отца он много лет был лишен отрицательных впечатлений; но он сразу постигает эти три случайных, "здесь-и-теперь-так-сущих" факта как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира. Декарт на кусочке воска пытался понять, что такое essentia [ 20*] тела. Это именно те вопросы, которые ставит себе дух как таковой. Самые впечатляющие примеры вопросов такого рода дает математика. Человек способен отделить троичность как "количество" трех вещей от этих вещей и оперировать с "числом" "три" как самостоятельным предметом согласно внутреннему закону порождения ряда таких предметов. Животное не способно ни на что подобное. Таким образом, идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений. Знание, которое мы получаем таким образом, имеет силу в бесконечной всеобщости - для всех возможных вещей этой сущности, совершенно независимо от наших случайных чувств и вида и меры их возбудимости [ 21*]. Знания, которые мы получаем таким образом, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их "a priori".

Эти знания о сущности выполняют две весьма различные функции. Во-первых, они дают для всех позитивных наук высшие аксиомы, указывающие нам направление плодотворного наблюдения, индукции и дедукции посредством интеллекта и дискурсивного мышления. Но для философской метафизики, конечная цель которой - познание абсолютно сущего бытия, они образуют, по меткому слову Гегеля, "окна в абсолютное". Ибо не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире,- ни сама дна, ни существование ("нечто") такой сущности. Она может быть приписана лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se [ 22*]. Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею. При этом не существует "постоянной" организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подвержена историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать - посредством функционализации таких сущностных усмотрений - все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве, и положение во времени, "теперь" и "здесь", а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), даваемое в каком-нибудь "аспекте" чувственным восприятием. Быть человеком - значит бросить мощное "нет" этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти "истоки" вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с "феноменологической редукцией", т. е. "зачеркиванием" или "заключением в скобки" (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их "essentia". Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух.

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит "да" действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек - это "тот, кто может сказать нет", "аскет жизни", вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек-это вечный "Фауст", bestia cupidissima rerum novarum [ 23*], никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и "окружающего мира", в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге "По ту сторону принципа удовольствия" усматривает в человеке "вытеснителя влечений". И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное Царство мыслей, а, с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность.

Но здесь встает решающий вопрос: возникает ли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации, или благодаря им он лишь получает энергию? По моему убеждению, этой отрицательной деятельностью, этим "нет" действительности обусловливается отнюдь не бытие духа, а только как бы его снабжение энергией и тем самым его способность к манифестации. Сам дух, как мы говорили, в конечном счете есть атрибут самого сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве "собравшейся" в себе личности. Однако - дух как таковой в своей "чистой" форме изначально не имеет никакой "власти", "силы", "деятельности". Чтобы вообще получить какую-нибудь хоть малейшую степень деятельности, должна присовокупиться та аскеза, то вытеснение влечения и одновременно та сублимация, о которых мы говорили.

Отсюда мы видим две возможности понимания духа, которые играют фундаментальную роль в истории идеи человека. Первая из этих теорий, развитая греками, приписывает самому духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы - мы называем ее "классической" теорией человека. Она входит в общее миросозерцание, согласно которому изначально существующее и неизменяемое процессом исторического становления бытия "мира" (Космос) устроено так, что высшие формы бытия от божества до materia bruta [ 24*] суть всякий раз более сильные, мощные, то есть причиняющие виды бытия. Высшей точкой такого мира оказывается тогда духовный и всемогущий Бог, то есть Бог, который именно благодаря своему духу также и всемогущ. Второе, противоположное воззрение, которое мы будем называть "отрицательной теорией" человека, представляет обратное мнение, что сам дух - поскольку вообще допускается это понятие - как минимум вся "культуросозидающая" деятельность человека, то есть и все моральные, логические, эстетически созерцающие и художественно формирующие акты только и возникают исключительно благодаря этому "нет".

Я отвергаю обе теории. Я утверждаю, что, хотя благодаря этому отрицательному акту и происходит насы- щение энергией изначально бессильного духа, состоящего лишь в группе чистых "интенций", но дух "возникает" прежде всего не благодаря этому.

Я назову несколько очень различных, конечно, между собой примеров отрицательной теории человека: учение Будды о спасении, учение Шопенгауэра о "самоотрицании воли к жизни", примечательную книгу Альсберга "Загадка человека", наконец, позднее учение 3. Фрейда, особенно в книге "По ту сторону принципа удовольствия". Не имея возможности подробно рассмотреть эти учения, я могу посвятить им лишь несколько слов. Для Будды смысл человеческого существования завершается его угасанием в качестве субъекта желаний, соответственно, достижением только созерцаемого сущностного мира, т. е. ничто, или нирваны. Позитивной идеи духа у Будды нет, ни в человеке, ни в мировой основе. Он глубоко познал только каузальный порядок, в котором с применением техники дереализации посредством внутреннего упразднения желаний и всего того, что он называет "жаждой", одно за другим выпадают чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия. Шопенгауэр усматривает сущностное различие животного и человека исключительно в том, что животное неспособно проделать это "искупительное" отрицание воли к жизни, доступное человеку в лице его высших образцов - для Шопенгауэра, как и его учителя Бутервека , это отрицание есть источник всех "высших форм" сознания и знания в метафизике, искусстве, этосе сострадания и т.д. Альсберг , ученик Шопенгауэра, совершенно прав в том, что никакой морфологический, физиологический или эмпирически-психологический признак не может оправдать общего убеждения культурного мира в сущностном различии человека и животного. Учение Шопенгауэра он расширил, превратив в тезис о том, что "принцип человечности" состоит исключительно в умении человека выключать свои органы из борьбы за сохранение жизни индивида или рода в пользу изготовления орудий, языка, образования понятий, причем последнее он сводит к выключению органов чувств и их функций и к принципу наибольшей "экономии" чувственных содержаний Э. Маха. Альсберг намеренно отказывается определять человека через дух и разум. Разум, который он - ложно, как и его учитель Шопенгауэр, - понимает только как дискурсивное Мышление, в особенности как образование понятий, явля- ется для него следствием, а не истоком языка; сам язык он рассматривает как "нематериальное орудие" для выключения работы органов чувств. Основание для возникновения этого "принципа человечности" или тенденции жизни выключать свои органы и заменять функции живых органов "орудиями" и "знаками",- а тем самым и основание для нарастающей "церебрализации" человека в морфологическом и физиологическом смысле Альсберг усматривает в недостаточном приспособлении органов человека к его окружающему миру (отсутствие цепкости ног, когтей, клыков, волосяного покрова и т.д.), т.е. в отсутствии тех специфических приспособлений органов, которые есть у ближайших сородичей, человекообразных обезьян. Таким образом, то, что называют "духом", для Альсберга оказывается поздно возникшим суррогатом отсутствующего приспособления органов - в духе Альфреда Адлера можно было бы сказать: сверхкомпенсацией конституциональной неполноценности органов - у человека как вида.

Позднее учение 3. Фрейда тоже относится к кругу отрицательных теорий человека. Понятие "вытеснения" влечений и аффектов употреблялось уже Шопенгауэром, чтобы, как он говорит, объяснить определенные "формы безумия". Известно, как замечательно развил эту мысль Фрейд для объяснения возникновения неврозов. Но согласно Фрейду, то же самое вытеснение влечений, которое, с одной стороны, должно объяснить невроз, с другой стороны, когда вытесненная энергия влечений "сублимируется", должно породить не что иное, как способность ко всему высшему культурному творчеству и даже, подчеркивает Фрейд, специфичность самой человеческой конституции. Так, в работе "По ту сторону принципа удовольствия" определенно говорится: "Предшествующее развитие человека не требует, как мне кажется, никакого иного объяснения, чем развитие животных, а то, что можно наблюдать у меньшинства человеческих индивидов как неустанный порыв к дальнейшему совершенствованию, может быть понято просто как следствие вытеснения влечения, и на этом вытеснении построено все самое ценное в человеческой культуре" и т.д. (с.40). Пока что мало обращали внимания на то, что поздний Фрейд, выдвинувший дуалистическое учение о двух основных влечениях - либидо и влечении к смерти,- оказался в примечательном соседстве не только с Шопенгауэром, но и прямо-таки с учением Будды. Согласно обоим учениям, в сущности все формы духа, начиная с материальной вещи, далее, включая растение, животное, человека и вплоть до мудреца, владеющего "священным знанием", представляют собой как бы группы застывшей процессии, шествующей в тихое небытие, к вечной смерти. Ведь согласно, Фрейду, который, ошибочно, как я думаю, приписывает организму вообще тенденцию к безусловному сохранению так-бытия, тенденцию к покою, защите и "отказу" от раздражений, уже двигательная система, добавляющаяся у животного к системам питания, роста и размножения, которая включается между этими системами и окружающим миром (в противоположность растению), оказывается относительным результатом в сущности садистского, разрушительного влечения к, смерти как изначального стремления жизни "обратно в неорганическую стихию".

Основным недостатком любой разновидности этой отрицательной теории человека является то, что в ней нет и следа ответа на вопрос: что же в человеке совершает отрицание, что же отрицает волю к жизни, что вытесняет влечения, и по каким различным основаниям вытесненная энергия влечения один раз становится неврозом, а другой раз сублимируется в культуросозидающей деятельности? В каком направлении идет сублимация, и как получается, что принципы духа хотя бы частично согласуются с принципами бытия? Наконец, для чего совершается вытеснение, сублимация, отрицание воли к жизни - ради каких конечных ценностей и целей? Следует спросить и Альсберга: что же производит выключение органов, что изобретает материальные и нематериальные орудия? Одной только "потребности" здесь совершенно недостаточно, и уже Ламарк сильно переоценил ее значение для новообразования органов, считая ее конечной "причиной собственного удовлетворения". Почему же столь плохо приспособленный вид не вымер, как сотни других? Как было возможно, что это уже почти приговоренное к смерти существо, это больное, отставшее, страдающее животное с установкой на боязливое закутывание, защиту своих плохо приспособленных, чрезмерно ранимых органов нашло спасение в "принципе человечности", а тем самым - в цивилизации и культуре? Говорят, что изначальным родовым признаком человека является избыток влечений (А. Зейдель), и потому он должен вытеснять. Однако этот избыток влечений скорее бы должен быть, наоборот, лишь следствием уже совершенного вытеснения влечений, а отнюдь не их причиной. Отрицательная теория человека всегда уже предполагает то, что она должна объяснить: разум, дух, самостоятельные законы духа и частичное тождество его принципов с принципами бытия. Именно дух осуществляет вытеснение влечения, поскольку воля, руководимая идеями и ценностями, отказывает всем противоречащим идее импульсам влечений в представлениях, необходимых для реализации влечения в действии, а с другой стороны - как бы приманивает притаившиеся влечения представлениями, соответствующими идеям и ценностям, чтобы скоординировать импульсы влечений для исполнения волевого проекта духа. Этот только что описанный процесс мы будем называть управлением, которое состоит в "затормаживании" и "растормаживании" импульсов влечений; а под руководством мы будем понимать (как бы) предварение самих идей и ценностей, осуществляющихся через движение влечений. Но чего не может дух, так это самостоятельно порождать или устранять какую-либо энергию влечения. Однако позитивно не только это исходящее от духа вытеснение, но позитивна и конечная цель: внутреннее освобождение и самостоятельность, обретение власти и деятельности - короче говоря, животворение духа. Только это заслуживает по праву быть названным сублимацией жизни в духе - но не мистический процесс, который должен создавать новые духовные качества .

Тем самым мы возвращаемся к так называемой "классической теории". Как я уже говорил, она столь же ложна, как и отрицательная теория. Но так как эта классическая теория господствует почти во всей философии Запада, ее заблуждение для нас гораздо опаснее. Эта теория, истоки которой находятся в греческом понятии духа и идеи, есть учение о "самовластии идеи", ее изначальной силе и деятельности, ее деятельной способности, которое первоначально было изложено греками и через них стало основным воззрением большей части европейского бюргерства [ 25*]. Выступает ли эта классическая теория духа у Платона и Аристотеля, где идеи и формы впервые выступают в качестве образующих сил, которые из "meon" [ 26*], соответственно, "возможного бытия" materia prima [ 27*] образуют существующие в мире вещи; является ли она в теистической форме иудейско-христианской религиозности, позволяющей лишь чистому духу быть Богом и приписывающей ему как таковому не только руководство и управление (торможение и растормаживание), но и позитивную, творческую, собственно всемогущую волю; выступает ли она в более пантеистической форме, как у И. Г. Фихте, или в виде гегелевского панлогизма, согласно которому мировая история должна основываться на самораскрытии божественной идеи по законам диалектики, человек же по сути своей есть лишь становящееся самосознание вечного духовного божества, которое обретает его в "человеке",- всюду и всегда классическая теория страдает одним и тем же недостатком: заблуждением, будто духу и идее присуща изначальная власть. Это классическое учение о человеке выступает прежде всего в двух основных формах: в учении о духовной субстанции души человека и в тех учениях, согласно которым существует лишь один единственный дух, а все отдельные духи сути лишь модусы или деятельные центры этого духа (Аверроэс, Спиноза, Гегель). Со своей стороны, учение о субстанциальности души основывается на совершенно неоправданном применении категории внешней вещи или - в более древней форме - организмического разделения и применения категорий "вещества" и "формы" к отношению тела и души (Фома Аквинский). Приложение космологических категорий к центральному бытию человека в обоих случаях не достигает цели. Личность человека есть не "субстанция", но лишь монархическое упорядочение актов, один из которых осуществляет руководство. Однако не будем заниматься критикой отдельных форм этих учений. Основное заблуждение, из которого возникает "классическая" теория человека, глубоко, принципиально связано с образом мира в целом: оно состоит в предположении, что этот мир, в котором мы живем, изначально и постоянно упорядочен так, что формы бытия, чем они выше, тем больше возрастают не только в ценности и смысле, но и в своей силе и власти.

Итак, считают ли, с одной стороны, что всякая более высокая форма бытия - например, жизнь относительно неорганического, сознание относительно жизни, дух относительно дочеловеческих форм сознания в человеке и вне человека - генетически возникает из процессов, относящихся к низшим формам бытия (материализм и натурализм), - либо, наоборот, предполагают, что высшие формы бытия суть причины низших, например, что имеется какая-то жизненная сила, деятельность сознания, изначально могущественный дух (витализм и идеализм) - то и другое представляется нам в равной степени большим заблуждением. Если отрицательная теория ведет к ложному механистическому объяснению универсума, то классическая - к несостоятельности так называемого "телеологического" миросозерцания, господствующего во всей теистической философии Запада. Ту же мысль, которую я уже защищал в моей "Этике", недавно очень метко выразил Николай Гартман: "Высшие категории бытия и ценности - изначально более слабые".

Поток деятельных сил, который один только способен полагать тут-бытие и случайное так-бытие, течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх! С самой гордой независимостью стоит неорганический мир с его закономерностями - лишь в немногих точках он содержит нечто вроде "живого". С гордой независимостью противостоят человеку растение и животное, причем животное гораздо больше зависит от существования растения, чем наоборот. Животная ориентация жизни означает отнюдь не только достижение, но и потерю сравнительно с растительной ориентацией, ибо у нее больше нет того непосредственного сообщения с неорганическим, которое есть у растения благодаря его способу питания. Аналогичным образом в такой же независимости по отношению к высшим формам человеческого существования выступает в истории масса как таковая с закономерностью ее движения. Кратковременны и редки периоды расцвета культуры в человеческой истории. Кратковременно и редко прекрасное с его хрупкостью и уязвимостью.

Изначальное соотношение между высшими (или низшими) формами бытия и категориями ценностей и силами, в которых осуществляются эти формы, характеризуется положением: "Низшее изначально является мощным, высшее - бессильным". Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы. Жиз- ценный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалом и силами неорганического мира. И в совершенно аналогичном отношении к жизни находится дух. Дух, конечно, может обрести мощь через процесс сублимации. Жизненные влечения могут войти (или не войти) в присущую ему закономерность и идейную и смысловую структуру, которую он выставляет перед ними в качестве руководящего образа и в процессе этого вхождения и проникновения в индивида и в историю - но изначально у духа нет собственной энергии. Высшая форма бытия, так сказать, "детерминирует" сущность и сущностные сферы мироустроения, но осуществляется она посредством иного, второго принципа, который столь же изначально свойствен первосущему: посредством творящего реальность и определяющего случайные образы принципа, который мы называем "порывом", или фантазией порыва, творящей образы.

Следовательно, самое могущественное, что есть в мире, это "слепые" к идеям, формам и образам центры сил неорганического мира как нижние точки действия этого "порыва". Согласно широко распространяющемуся представлению нашей нынешней теоретической физики, эти центры в своих взаимоотношениях друг с другом, вероятно, вообще не подчиняются какой-то онтической закономерности, а подлежат только случайной закономерности статистического характера. Лишь живое существо, благодаря тому, что органы его чувств и их функции в большей мере указывают на регулярные, чем на нерегулярные процессы, вносит в мир ту "природную закономерность", которую затем вычитывает из него рассудок. Не закон стоит за хаосом случайности и произвола в онтологическом смысле, но хаос царит за законом формально-механического характера. Если бы пробило себе дорогу учение о том, что все природные закономерности формально-механической структуры в конечном счете имеют лишь статистическое значение и что все природные процессы (в том числе и в микросфере) получаются из взаимодействия произвольных силовых единиц, то вся наша картина природы претерпела бы колоссальное изменение. Истинными оптическими законами оказались бы тогда так называемые гештальт-законы, т. е. законы, предписывающие определенную временную ритмику событий и независимые от нее определенные статические образы (Gestalten) телесного тут-бы- тия [ 28*]. Так как в пределах жизненной сферы, как физиологической, так и психической, имеют силу лишь законы типа гештальт-законов (хотя и не обязательно только материальные законы физики), то благодаря этому представлению закономерности природы снова обрели бы строгое единство. Тогда была бы возможной формализация понятия сублимации применительно ко всем событиям в мире. Сублимация имела бы тогда место в каждом процессе, благодаря которому силы низшей сферы бытия в процессе становления мира постепенно ставились бы на службу более высокой формы бытия и становления - как, например, силы взаимодействия электронов ставятся на службу атомной структуре (Atomgestalt), а силы, действующие в неорганическом мире, - на службу структуре жизни. Становление человека и духа следовало бы тогда рассматривать как последний до сих пор процесс сублимации природы, выражающийся одновременно во все большем предоставлении воспринятой организмом внешней энергии самым сложным процессам, какие мы только знаем, - процессам возбуждения коры мозга, и в аналогичном психическом процессе сублимации влечения как переключении энергии влечения на "духовную" деятельность.

В другой форме мы вновь встречаемся с тем же самым процессом противоборства духа и жизни в человеческой истории. Конечно, и здесь не верен тезис Гегеля о том, что она основывается на саморазвертывании чистых идей друг из друга, напротив, как я подробно показал в моей "Социологии знания", совершенно правильно положение Карла Маркса, согласно которому идеи, не имеющие за собой интересов и страстей - то есть сил, происходящих из витальной сферы, человека, из сферы, его влечений, неизбежно "посрамляли" себя в мировой истории . Несмотря на это, история в целом показывает возрастание полномочий разума, но лишь посредством и на основе возрастающего усвоения идей и ценностей, проникающего в устремления и интересы больших групп. И здесь мы должны усвоить более скромное понимание значения человеческого духа и воли для хода исторических дел. Как я уже говорил, дух и воля человека могут означать только руководство и управление. А это всегда означает, что дух как таковой предлагает силам влечения идеи, а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений. Однако непосредственная борьба чистой воли против сил влечения невозможна; там, где ее намереваются вести, только сильнее возбуждаются силы влечения в их односторонней ориентации. Это знал уже Павел, говоривший, что закон, будто лев рыкающий, ходит кругом, чтобы накинуться на людей грехом . Недавно У. Джеймс сделал глубокие замечания по этому поводу. Воля вызывает противоположность того, чего хочет, если, вместо того, чтобы направиться на более высокую ценность, осуществление которой и притягивает энергию человека и заставляет забыть дурное, она направляется на борьбу с влечением, просто отрицая его, ибо цель его предстоит совести как "дурная". Таким образом, человек должен научиться терпеть себя самого, в том числе и те склонности, которые он считает дурными и пагубными . Он не может вступить в прямую борьбу с ними, но должен научиться преодолевать их косвенно, направляя свою энергию на выполнение доступных ему важных задач, признаваемых его совестью достойными. В учении о "непротивлении" злу скрыта, как это глубокомысленно изложил уже Спиноза в своей "Этике", великая истина. Будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека представляет собой высшую известную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущностных сфер природы. Перед лицом намеченной здесь картины мира распадается господствовавшая столько веков противоположность "телеологического" и "механического" объяснения мировой действительности [ 29*].

Само собой разумеется, что этот ход мыслей не может остановиться и перед высшим бытием - основой мира. И то бытие, которое существует лишь "через себя самое" и от которого зависит все остальное, поскольку ему приписывают в качестве атрибута дух, не может в качестве духовного бытия обладать, изначальной мощью или силой. Скорее, тот другой, второй атрибут, о котором я говорил - "natura naturans" [ 30*] в высшем бытии, всесильный, заряженный бесконечными образами порыв должен нести ответственность за действительность и за случайное так-бытие этой действительности, никогда не определенное однозначно сущностными законами и идеями. Если мы назовем чисто духовный атрибут в высшем основании всего конечного бытия "deitas" [ 31*], то у него, у того, что в этом основании мы называем духом и божеством, нет позитивной творческой мощи. Мысль о "творении мира из ничего" рушится перед этим выводом. Если в бытии "через себя" заложено это изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Мы выражаем это отношение, говоря: основание вещей, если оно хотело осуществить свою deitas, заложенную в нем полноту идей и ценностей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы самоосуществиться во временном протекании мирового процесса - оно, так сказать, должно было смириться с мировым процессом, чтобы в нем и благодаря ему осуществить свою собственную сущность. И лишь в той мере "бытие через себя самое" становится бытием, достойным называться божественным присутствием (Da-sein), в какой вечная Deitas осуществляется в человеке и через человека в порыве мировой истории. И этот процесс, вневременной в себе, но представляющийся временным для конечного переживания, лишь в той мере может приблизиться к своей цели - самоосуществлению божества, в какой и сам мир станет совершенным телом вечного духа и порыва. Только в движении этого могучего урагана, который есть "мир", порядок форм бытия и ценностей может согласоваться с фактически действующими силами, и наоборот, последние могут уподобиться ему. И в ходе развития может наступить постепенное обращение изначального отношения, согласно которому высшие формы бытия суть самые слабые, а низшие - самые сильные. Иначе говоря: взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т. е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т. е. оживотворение духа - есть цель и предел (Ende) конечного бытия и процесса. Теизм ошибочно делает это исходной точкой процесса.

[*] человек-ремесленник ( лат.)

[*] Между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени
[*] См. об этом статью "Происхождение понятия духа у греков" Юлиуса Штенцеля в журнале "Die Antike"
[*] душа, жизнь ( греч.)
[*] мышления ( лат.)
[*] идеи прежде вещей ( лат.)
[*] непрерывное творение ( лат.)
[*] сущность ( лат.)
[*] Итак, весьма вероятно, что у человека есть тот "intellectus archetypus" (интеллект-прообраз- лат.),в котором ему отказывал Кант, признававший его лишь как "предельное понятие", и который решительно признавал Гете.

[*] самосущее ( лат.)

[*] зверь, алчущий нового ( лат.)

[*] грубая материя ( лат.)

[*] Социологически классическая теория класса есть одновременно классовая идеология, идеология высшего класса, бюргерства. См. мою "Социологию знания" в книге "Знание и общество".

[*] еще-не-бытия ( греч.)

[*] первая материя ( лат.)

[*] См. об этом мои рассуждения в сочинении "Труд и познание" в книге "Формы знания и общество".

[*] См. об этом мое сочинение "Труд и познание" в книге "Формы знания и общество".

[*] природа творящая ( лат.)

[*] божество, божественность ( лат.)
Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С.31-95

Мы зашли что-то слишком далеко. Вернемся обратно, к опыту более близкой проблемы человеческой природы. В Новое время классическая теория человека нашла наиболее действенную форму в учении Декарта, учении, от которого мы, собственно, смогли освободиться полностью лишь в самое последнее время. Разделив все субстанции на "мыслящие" и "протяженные", Декарт ввел в европейское сознание целое полчище тяжелейших заблуждений относительно человеческой природы. Ведь сам он должен был из-за такого разделения всего окружающего мира примириться с бессмысленным отрицанием психической природы у всех растений и животных, а "видимость" одушевленности растений и животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим [ 32*] "вчувствованием" наших жизненных чувств во внешние образы органической природы, а с другой стороны, давать чисто "механическое" объяснение всему, что не есть человеческое сознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда обособление человека, вырванного из материнских объятий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноменов. В мире, по Декарту, нет ничего, кроме мыслящих точек и мощного механизма, подлежащего геометрическому изучению. Ценно в этом учении только одно: новая автономия и суверенность духа и познание этого его превосходства над всем органическим и просто живым. Все другое - величайшее заблуждение.

Сегодня мы можем сказать, что проблема тела и души, державшая в напряжении столько веков, потеряла для нас свою метафизическую важность. Философы, медики, естествоиспытатели, занимающиеся этим вопросом, все больше соглашаются с одной основной идеей. То, что нет локально определенной субстанции души (предполагавшейся Декартом), очевидно уже потому, что ни в мозге, ни в других местах человеческого тела нет такого центрального места, где сходились бы все чувствительные нервные волокна и встречались бы все нервные процессы. Но совершенно ложно в декартовом учении и то, что психическое состоит лишь в "сознании" и связано исключительно с корой головного мозга. Детальные исследования психиатров показали нам, что психические функции, имеющие решающее значение для базиса человеческого "характера", в особенности все, что относится к жизни влечений и аффективности, этой, как мы выяснили, основной и первичной форме психического,- все это имеет физиологическую параллель в процессах, происходящих вообще не в большом мозге, а в области мозгового ствола, отчасти в центральной полости третьего желудочка, отчасти в таламусе, который как центральный коммутатор опосредует ощущения и влечения. Далее, система желез внутренней секреции (щитовидная железа, половая железа, гипофиз, надпочечник и т.д.), способ функционирования которых детерминирует жизнь влечений и аффективность, рост в высоту и в ширину, исполинский и карликовый рост, вероятно, также и расовый характер, - вся эта система оказалась подлинным местом опосредования между всем организмом, включая его облик, и той малой частью его жизни, которую мы называем бодрствующим сознанием. Именно тело в целом опять стало сегодня физиологической параллелью душевным событиям, а отнюдь не только мозг. Больше нельзя всерьез говорить о такой внешней связи душевной субстанции с телесной субстанцией, какую предполагал Декарт. Одна и та же жизнь формирует в своем "внутреннем бытии" психические образы, в своем бытии для другого - телесный облик. И пусть не ссылаются на то, что "Я" - просто и едино, тело же есть сложное "государство клеток". Современная физиология совершенно распрощалась с представлением о государстве клеток, равно как и с убеждением, что функции нервной системы соединяются только суммативно, т. е. не целостно, и строго определены - локально и морфологически - в своей исходной точке. Конечно, если считать, подобно Декарту, физический организм своего рода машиной, и при том в духе устаревшего механистического естествознания эпохи Галилея и Ньютона, ныне преодоленного уже самой теоретической физикой и химией; если, с другой стороны, подобно Декарту и всем его последователям не видеть самостоятельности и точно доказанного приоритета совокупной жизни влечений и аффектов перед всеми "сознательными" представлениями; если ограничивать всю душевную жизнь бодрствующим сознанием, не замечая мощных отщеплений от сознательного Я целых взаимосвязанных функциональных групп душевных процессов, далее, если отрицать вытеснение аффектов - и не замечать возможных амнезий целых периодов жизни, например, известных явлений расщепления самого сознательного Я,- тогда конечно, можно прийти к ложному противопоставлению: здесь - изначальные единство и простота, там - лишь множество вторично связанных между собой телесных частей и основанных только на них процессов. Это представление о душе столь же ошибочно, как и представление о физиологических процессах в прежней физиологии.

По моему мнению, перед исследователями следует поставить ныне именно методическую цель: выяснить в самых широких масштабах, насколько одно и то же поведение организма может быть вызвано и изменено, с одной стороны, внешними физико-химическими раздражениями, с другой стороны, психическими стимулами - внушением, гипнозом, всякого рода психотерапией, изменениями социальной среды, от которой зависит гораздо больше болезней, чем обычно думают. Итак, воздержимся от ложного увлечения чисто "психологическими" объяснениями. Как показывает наш опыт, язва желудка в такой же мере может быть обусловлена и психически, и определенным физико-химическим процессом; и не только нервные болезни, но и органические заболевания имеют вполне определенные психические корреляты. И в количественном отношении мы можем так взвесить оба вида наших воздействий на подлинно единый жизненный процесс, а именно, воздействий через коридор сознания и через коридор внешнего телесного раздражения, что сэкономим на стимулах одного вида столько же, сколько израсходуем на другом. Даже фундаментальный жизненный процесс, называемый смертью, может быть с таким же успехом вызван шоком от аффекта, как и выстрелом из пистолета; половое возбуждение может быть вызвано как приемом определенных средств, так и порнографией. Все это - лишь различные пути воздействия, доступные нам в нашем опыте, на один и тот же онтически единый жизненный процесс. И высшие психические функции, например, так называемое "соотносящее мышление", также имеют строгую физиологическую параллель. Наконец, и согласно нашему учению, духовные акты всегда должны иметь параллельный физиологический и психологический член, ибо всю свою энергию деятельности они получают из витальной сферы влечений, без какой-либо "энергии" они не могли бы проявиться ни для нашего опыта, ни для своего собственного. Итак, психофизическая жизнь едина. Здесь я не могу углубиться в предельное, философское обоснование этой теории.

Противоположность, которую мы обнаруживаем в человеке и которая и субъективно переживается как таковая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка - это противоположность жизни и духа. Эта противоположность должна гораздо более глубоко уходить в основание всех вещей, чем противоположность жизни и неорганического, гипертрофированная в недавнее время X. Дришем . Если мы возьмем психическое и физиологическое лишь как две стороны одного и того же жизненного процесса, которым соответствуют два способа рассмотрения этого же процесса, то X, который и осуществляет сам эти два "способа рассмотрения", должен превосходить противоположность тела и души. Этот Х есть не что иное, как дух, все "опредмечивающий", но сам никогда не становящийся предметом. Если уже жизнь есть бытие не пространственное ("организм есть процесс", верно замечает Йеннингс, и все мнимо покоящиеся формы движимы и поддерживаются в каждый момент этим жизненным процессом), а, скорее, временное, тогда то, что мы называем духом, имеет не только сверхпространственный, но и сверхвременной характер. Интенции духа, так сказать, рассекают временное течение жизни. Лишь косвенным образом духовный акт, поскольку он притязает на деятельность, тоже оказывается зависимым от временного процесса жизни и как бы введенным в его русло. Но сколь бы ни были сущностно различны "жизнь" и "дух", все же, согласно изложенному здесь нашему взгляду, оба принципа рассчитаны в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание.

Это отношение духа и жизни, которое мы только что описали, игнорируется и упускается из виду целой группой философских представлений о человеке. Кратко охарактеризуем здесь, прежде всего те теории человека, которые можно назвать "натуралистическими". Можно различить два основных вида этих теорий: односторонне формально-механистическое понимание человеческого поведения и односторонне виталистическое.

Формально-механистическое представление об отношении духа и жизни, в первую очередь, упускает из вида своеобразие категории "жизнь", а потому неправильно понимает и дух. Оно выступает в европейской истории опять-таки в двух формах. Первая форма восходит к древности, к учениям Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара, свое законченное выражение она нашла, пожалуй, в книге Ламетри "L'homme machine" [ 35*]. Как говорит уже само название книги, здесь предпринята попытка свести психические явления, не отделяя их от духовного начала, к сопутствующим явлениям физико-химических закономерностей, господствующих в организме. Другая форма формально-механистического представления развита с наибольшей отчетливостью в английском сенсуализме; законченное ее выражение дано в "Трактате о человеческой природе" Дэвида Юма. В последнее время ближе всего к такому пониманию человека подошел Эрнст Мах, представивший Я как узловую точку, в которой особенно плотно связаны сенсуальные элементы мира. В обоих учениях формально механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из процессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из чувственных дат ощущений как последних данностей и из законов ассоциации представлений (включая все понятия субстанции и причины). Ошибка обоих типов механистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизни в ее своеобразии и специфической закономерности.

Вторая разновидность натуралистической теории, виталистическая, в противоположность первой делает категорию "жизни" изначальной категорией целостного понимания человека, а тем самым и духа,- она переоценивает объяснительную силу принципа жизни. Согласно этой теории, человеческий дух в конечном счете можно понять, исходя из жизненных влечений человека, как поздний "продукт" их развития. Так, англо-американский прагматизм, сначала Пирс, затем Уильям Джеймс, Ф.К. Шиллер и Дьюи, выводит формы и законы мышления из наличных форм человеческого труда (homo faber). Так, с другой стороны, Ницше в своей "Воле к власти" стремится объяснить формы мышления как необходимые жизненно важные функции, исходя из присущего жизни влечения к власти; несколько иным образом за ним тут последовал Ханс Файхингер [ 36*]. Обозревая всю совокупность относящихся сюда представлений, можно выделить опять-таки три разновидности этой натуралистически-виталистической идеи человека, в зависимости от того, считают ли исследователи первичной и ведущей системой влечений человеческой жизни вообще систему влечений к пище, систему влечений к размножению и половых влечений, или, наконец, систему влечений к власти. "Человек есть то, что он ест", грубо заявил Фогт. Несравнимо более глубоко, переработав гегелевское учение об истории, аналогичные взгляды развивал в особенности Карл Маркс, согласно которому не столько человек творит историю, сколько история все время по-разному формирует человека, в первую очередь, история хозяйства, история "материальных производственных отношений". Согласно этому представлению, духовным созданиям искусства, науки, философии, права и т.д. вообще не свойственна собственная внутренняя логика и непрерывность. Эта непрерывность и подлинная каузальность полностью отданы процессу развития форм хозяйства; согласно Марксу, каждая сложившаяся историческая форма хозяйства имеет следствием своеобразный духовный мир в качестве известной "надстройки" [ 37*]. Понимание человека как существа, изначально одержимого стремлением к власти и значимости, исторически исходило прежде всего от Макиавелли, Томаса Гоббса и великих политиков абсолютного государства, а в настоящее время нашло продолжение в учении о власти Фридриха Ницше и (в большей мере с медицинской точки зрения) в учении Альфреда Адлера о примате стремления к значимости. Третье возможное понимание рассматривает духовную жизнь как форму сублимированного либидо, как ее символику и хрупкую надстройку, тем самым и вся человеческая культура и ее порождения рассматриваются как продукт вытесненного и сублимированного либидо. Если уже Шопенгауэр называл половую любовь "фокусом воли к жизни", не впадая при этом полностью в натурализм, - в этом ему препятствовала его отрицательная теория человека, - то ранний Фрейд, еще не допуская самостоятельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий [ 38*].

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралистические учения, будь то механистического или виталистического типа. Правда, "виталистическому" типу натуралистического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлинном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом (и высшими формами сознания), но темные подсознательные силы влечения души, и что судьба как отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов,- подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напротив, именно он во многом определяет ход истории народов. Однако все эти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не только деятельность, обретение духом, его идеями и ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательном смысловом составе, далее, законы духа и его внутренний рост . Если заблуждение европейского идеализма "классической" теории с его мощной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстями, если только он - в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня, - сам не становится страстью, - то так называемые натуралисты, со своей стороны, совершенно игнорировали первичность и самостоятельность духа.

В противоположность всем этим теориям один новейший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это делаем мы [ 39*]), прежде всего в. двух несводимых ни к чему категориях "жизнь и дух" - я имею в виду Людвига Клагеса . Именно он прежде всего дал в Германии философскую основу той панромантической манере мыслить о сущности человека, которую мы встречаем ныне у многих ученых в самых разных науках, например, у Даке, Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга [ 40*] , в известном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется, как у позитивистов и прагматистов, с интеллектом и способностью выбора. Клагес не признает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идей и сущностей на основе дереализации. Лишенный таким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы, а не в отношении взаимо дополнения, с жизнью и всем, что к ней относится, с простым автоматическим выражением душевной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом, все более глубоко разрушающим жизнь и душу в ходе человеческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансом и даже прогрессирующим заболеванием жизни, раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным - а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом "вторгнуться" лишь после становления человека на определенной ступени истории, так что истории Ноmо sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиденная глазами Бахофена , - так вот, будь он последовательным, он должен был бы поместить начало этой "трагедии жизни", каковая для него есть человек, уже в самый процесс становления человека.

Предполагать такую динамическую и враждебную противоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой "силы и власти", никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это "разрушение".

Задача философской антропологии - точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного построения человеческой природы из подчиненных ей ступеней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгновение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря опредмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признакам духа) стал человеком, он с внутренней необходимостью должен также постигнуть формальную идей надмирного, бесконечного и абсолютного бытия. Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть акт самого становления человека) однажды выделился из всей природы, сделал ее своим "предметом", то он как бы озирается в трепете и вопрошает: "Где же нахожусь я сам? Каково мое место?" Он, собственно, больше не может сказать: "Я часть мира, замкнут в нем", ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого "мира" в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность "абсолютного ничто", что влечет его к дальнейшему вопросу: "Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь "я"?"

Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство- точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте "третьей reflexio". В тот самый момент, когда появилось "нет, нет" по отношению к конкретной действительности, в котором конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы; в тот самый момент, когда возникло открытое миру поведение и никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую "мировую" сферу, не успокаивающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал противоположный путь - путь приспособления открытого "мира" к себе и своей ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового - художественного и знакового - принципа, - именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира. Он уже больше не мог осознавать себя простым "членом" или простой "частью" мира, над которым он столь смело себя поставил!

После этого открытия контингенции мира и - как удивительного случая - ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричным миру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться этому и привести в движение свой познающий дух, чтобы постигать абсолютное и входить в него - это исток всякой метафизики. Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порыва к спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы, на основе и при помощи колоссального избытка фантазии, заложенного в нем изначально в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться под их властью посредством культа и ритуала, чтобы иметь "за собой" какую-то защиту и помощь, ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания природы - и в одновременном становлении его самобытия и самосознания - он, казалось, погружался в чистое Ничто. Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем "религией". Первоначально она является групповой и "народной" религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становиться "религией, имеющей личного основателя" (Stifterreligion). И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивление нашему практическому тут-бытию в жизни, прежде чем он дан как предмет познания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преимущественно на истину познанию или попыткам такого познания типа "метафизики" исторически должны были предшествовать такие образы мышления и представления об этой вновь открытой сфере, которые дают человеку силу утвердиться в мире; такую помощь первоначально оказывал человечеству миф, а позднее - выделившаяся из него религия.

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отношении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-малоазийского монотеизма. Тут мы находим такие представления, как то, что человек заключил "союз" с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм). Или: человек, в зависимости от социальной структуры общества, есть "раб Божий", унижено простирающийся перед Богом, ища подвигнуть его просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается "верным слугой" верховного суверенного "господина". Высшее и чистейшее представление, которое возможно в границах монотеизма, доходит до идеи сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного "сына", который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, с божественным авторитетом, предписывает им определенные верования и заповеди.

Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы, самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как "историей", - и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством ансамбля порыва и духа, то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se [ 42*] вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи. В нем Логос, "согласно" которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие - обитающим в нем самом, настолько же мало Ens а se [ 43*] может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв-эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения - как цели) - в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика - не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении "божества". Потребность в спасении и оплоте во внечеловеческом и внемировом всемогуществе, отождествляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не сокрушить все разумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому ук лоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молитвы, - элементарный акт личной самоотдачи (Einsatz) человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее "действительное" бытие через себя сущего как раз не может быть предметом, - так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятельное отождествление. Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и потребностей, которые все время пытаются опредметить абсолютное бытие, оно не существует. Пожалуй, есть "поддержка" и для нас - это опора на совокупный труд по осуществлению ценностей предшествующей истории, насколько он уже содействовал становлению "божества" "богом". Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и "знать" о бытии через себя сущего.

[*] От греч. anthropopatheia (человеческое чувство) - приписывание (обычно богу) человеческих страстей.- Прим. пер.

[*] телесная форма ( лат.)

[*] См. мое сочинение "Труд и познание".

[*] человек-машина ( фр.)

[*] См. мое сочинение "Труд и познание" в кн. "Формы знания и общества".

[*] См. мою критику исторического материализма в "Социологии знания" в кн.: "Формы знания и общество".

[*] См. критику Фрейдовой теории любви в моей книге "Сущность и формы симпатии", 3-е изд.

[*] Различие "духа" и "жизни" лежит уже в основе моей первой работы "Трансцендентальный и психологический метод", а затем и моей "Этики". Оно не совпадает с понятиями Клагеса, так как Клагес уравнивает "дух" с "интеллектом", "Я" с "волей".

[*] Теодор Лессинг в 4-м издании своей книги "История как придание смысла бессмысленному" (с. 28), следующим образом выражает основную идею этой теории: "Таким образом, все больше укреплялась моя основная идея, что мир духа и его нормы - всего лишь неизбежный суррогат заболевшей человеком жизни, лишь средство для спасения этого сомнительного, впавшего благодаря науке в манию величия рода хищных обезьян, бесследно исчезающего в забытьи после краткой вспышки бодрствующего сознания".

[*] От лат. contingere - случаться.

[*] Сущее посредством себя ( лат.)

[*] Сущее благодаря себе ( лат.)

[2] Это небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его главного труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии", который он предполагал выпустить не позднее начала 1929 г. Работу над книгой оборвала внезапная смерть Шелера. В Предисловии, опущенном нами при переводе (в основном оно включает в себя отсылки к тем же работам Шелера, которые затем снова упоминаются в подстрочных примечаниях), Шелер пишет: "Вопросы: "Что есть человек и каково его место в бытии?" - занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос". Однако начало непосредственной подготовки посвященного этому вопросу труда он датирует 1922 г. В это же время Шелер читает в Кельнском университете лекции по основам биологии, философской антропологии, а также по теории познания и метафизике. Среди его выступлений и статей этого времени заметный резонанс получает доклад "Особое положение человека", сделанный в 1927 г. на заседании знаменитой дармштадтской "Школы мудрости", организованной Г. Кайзерлингом. Доклад произвел ошеломляющее впечатление на самого Кайзерлинга, с его нешуточными претензиями на духовное лидерство (см.: Keyserling H. Graf. Der Erdbeherrschende Geist // Der Leuchter. Achtes Buch. Mensch und Erde. Darmstadt: Otto Reichl, 1927. S. 256 ff.) Но текст доклада, напечатанный в ежегоднике "Школы мудрости", отличается от произнесенного. По утверждению того же Кайзерлинга, под влиянием последующих выступлений Шелер переработал его, отказавшись от "жесткой односторонности" (см.: Keyserling H. Graf. Vorbemerkung des Herausgebers // Mensch und Erde. S. l).
Этот же текст, снабженный предисловием и именным указателем, вышел отдельным изданием на следующий год. Шелер поспешил с ним и из-за внимания к его докладу, и потому, что в 1927 г. появился знаменитый труд Хайдеггера "Бытие и время". "Для такого мыслителя, как Шелер,- свидетельствует X. Плеснер,- аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значительным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс. Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в истории западной мысли, более непосредственно обращался к потрясенному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направленное на красочный отблеск. ("Красочный отблеск" - скрытая цитата из "Фауста" Гете, ч. II, д. I. - [/i]А. Ф.[/i]) Здесь был, пожалуй, мир, а там - необходимость существования. Здесь имелись трансцендентные опоры - там отдельный человек был одинок. Здесь - нормы и ценности, там - чистое решение в виду смерти, конечности и собственного выбора". (Pleßner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV. Frankfurt a. M., 1981, S. 17.) Этот интерес Шелера зафиксирован и учеником Хайдеггера американским философом М. Фрингсом: "Как только весной 1927 г. из печати вышло "Бытие и время" Хайдеггера, Хайдеггер послал в Кельн экземпляр... Максу Шелеру, который тут же приступил к изучению его проблематики. Хайдеггер говорил мне, что Шелер был одним из очень немногих, если не единственным в. то время философом, осознавшим значение "Бытия и времени"". (Frings M.S. Max Scheler. A concise introduction into the worid of a great thinker. Pittsburgh, Pa., 1965, p. 24.) Шелера особо интересовала проблематика смерти, "тут-бытия" и т.д. Весной 1928 г. он успел лично обменяться мнениями с Хайдеггером в течение трех дней в Кельне: "Шелер считал "Бытие и время" наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего "Бытие и время" начальным пунктом нового пути мышления. ...Шелер намеревался подробно заняться "Бытием и временем" в позднейшем труде, а также в запланированной части 5 своего трактата "Идеализм - реализм". (Frings M.S. Op. cit., p. 25.)

[3] В статье "Человек и история", написанной годом раньше, Шелер выделяет в "европейском культурном круге" пять "основных идей о человеке". Помимо тех трех, о которых идет речь ниже, он ставит в этот же ряд концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Болька, Д.X. Керлера и Н. Гартмана. Оставив в экспозиции данной работы лишь традиционные концепции, он придает совершенно иной масштаб своим рассуждениям.

[4] Вероятно, имеется в виду так наз. "голубой трубач" (Stentor coeruteus).

[5] Это место плохо поддается переводу. Глагол innesein - понять, осознать - субстантивирован так, что внушает значение "внутреннего", "интимного" бытия. Одновременно он поставлен в соответствие с почти синонимичным глаголом innewerden - понимать, осознавать. Традиционно это "внутреннее" есть "душевное", т. e. отличительная особенность органического. В большей мере преуспели те англо-и франкоязычные авторы, которые использовали тут латинизированную форму - interiority, interiorite, что по-русски должно было бы выглядеть как неудобопонятное "интериорность".

[8] Ссылка на Аристотеля носит принципиальный характер. В трактатах "История животных" и "О частях животных" Аристотель формулирует закон "лестницы существ", т.e. ту самую схему, за использование которой в философской антропологии Шелера позже критиковал Гелен.

[9] Ср. ниже трактовку выражения у Плеснера и Гелена.

[11] Галлы - местные новообразования, создаются паразитами на различных растениях. "Гостями муравьев" (Ameisengaste) по-немецки называют мирмикофилов, беспозвоночных животных, обитающих в муравейниках.

[12] Афферентные нервные волокна - центростремительные, передающие возбуждение от тканей к центру; эфферентные - центробежные - от центральной нервной системы - к тканям.

[14] Бейтендейк Фр.И.И (р. 1887) - голландский ученый, один из основателей современной зоопсихологии. П. Альвердес - специалист по зоопсихологии, публиковался до начала 40-х гг.

[16] Херинг Э. (1834-1918) - нем. физиолог. Семон Р. (1859- 1918) - нем. зоолог

[17] Скачка идей - психическое заболевание.

[21] Одно из самых употребительных понятий философской антропологии - "окружающий мир" - восходит к теоретической биологии Я. фон Икскюля (1864-1944), различавшего внутренний мир животного и то, что доступно его восприятию и воздействию во внешнем мире - "окружающий мир". Специфическая для животного связь внутреннего и окружающего мира называется у него функциональной сферой. У Шелера понятие окружающего мира как ценностно фиксированного мировидения человека подробно рассматривается в одной из его главных работ "Формализм в этике и материальная этика ценностей" (раздел III). Приводим сжатую формулировку из его работы "Ordo Amoris": "Ибо структура окружающего мира каждого человека- в конечном счете расчлененная во всем своем содержании по своей ценностной структуре - не блуждает и не перемещается, как бы далеко ни забредал человек в пространстве. Она только всякий раз заново наполняется определенными отдельными вещами - но так, что и это наполнение происходит по закону образования, который предписывает ценностная структура среды". (Scheler M. Schriften aus dem Nachlaß. Bd. l. Zur Ethik und Erkenntnistheorie. 2. Aufl. - Gesammelte Werke, Bd. 10. Bern, 1957, S. 348.)
"Положение человека в Космосе" - это решительное размежевание с более ранними взглядами, закладывающее основу для последующей философской антропологии.

[22] Шелер часто цитировал эти строки Шиллера из стихотворения "Идеал и жизнь" (1795). Ср. в стихотворном переводе А. Кочеткова:

( Шиллер И.X.Ф. Собрание сочинений в восьми томах. Т. I. M,-Л., 1937, с. 113).

[25] Шелер как бы предвосхищает последующую критику концепции Гелена.

[27] Шелер имеет в виду известное высказывание Маркса в "Святом семействе": ""Идея" неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от "интереса"". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 2. С.89.)

[28] См.: К Римлянам, 7, 5-23 ("Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв".- 7, 8 и т.д.). Но о "льве рыкающем" речи здесь нет.

[29] В то время это была довольно популярная идея. Ее, например, активно развивал в работах 20-х гг. X. Дриш.

[31] Немецкое Gottheit, в отличие от латинизированных словообразований английского, французского и итальянского языков, воспроизводящих различение deitas / divinitas, означает и "божественную сущность" ("божественность"), и божество. Шелер отождествляет Gottheit с deitas. Если держаться традиционного словоупотребления, то здесь следовало бы переводить "божественность", имея в виду эссенциальное, а не персональное в боге. Но для Шелера, как видно из его изложения, эссенциальное = духовное = личное. Поэтому мы даем перевод "божество".

[33] Это одна из главных идей социологии знания Шелера: так наз. "реальные факторы" могут повлиять на актуализацию и оформление идей, но не на собственно их содержание.

[35] Даке Э. (1878-1945)-палеограф и геолог; Фробениус Л. (1873-1938) - этнограф и культуролог; Принцхорн X. (1886-1933) - психолог и врач; Лессинг Т. (1872-1933) -философ.

[38] Контингенция есть отсутствие необходимости, субстанциальной устойчивости, бытие не через себя, а через иное. В 20 в. это понятие, имеющее многовековую историю, использовалось, помимо философских антропологов, например, Н. Гартманом, а затем стало употребительным и в теоретической социологии: его используют Т. Парсонс, Ю. Хабермас, Н. Луман.

[39] Шелер здесь приводит еще и греческое thaymadzein, то самое удивление, которое, по Аристотелю, побуждает к познанию.

Распознавание текста и вёрстка - Полина Геннадьевна Крупнина

# data[].attributes.attachment_link.title
Положение человека в Космосе

# data[].attributes.attachment_link.description
"Положение человека в Космосе"[ref][/ref] [page=31] Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове "человек", то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей [ref][/ref]. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении.

# data[].attributes.headline
Философиялық антропология

# data[].attributes.subject
Философиялық антропология

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Словари и энциклопедии на Академике

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

- наука о сущности и сущностной структуре человека, о его основных отношениях: к природе, обществу, др. людям, самому себе, о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия. Невозможно более или менее точно определить время возникновения филос. антропологии как отдельной филос. дисциплины. Проблема человека ставилась уже первыми философами Индии, Китая, Др. Греции, и в последующем не было ни одной филос. школы или учения, в которых не поднимался бы вопрос о человеке: его происхождении, способностях, структуре сознания, смысле существования и т.п.
Книга К.А. Гельвеция "О человеке" или кантовская "Антропология" - это уже специальные исследования, посвященные человеческой проблематике. Но только в 20 в. перед философией встает задача: выработать единую систематическую теорию человека, задача совершенно невыполнимая, но насчитывающая немало попыток ее решения. И. Кант считал, что философия, отвечающая на четыре главных вопроса (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек?), должна в конце концов три первых вопроса свести к четвертому, а все науки - к антропологии. Антропология - это, по Канту, фундаментальная филос. наука. Но она становится таковой лишь тогда, когда человек оказывается проблемой, когда начинают задумываться над вопросами: что он такое, откуда он пришел в этот мир, чем он отличается от др. живых существ и т.п. Человек представлял собой проблему только в эпохи "бездомности" (М. Бубер), когда он выпадал из единого гармонического устройства мира, утрачивал смысл существования, чувствовал себя потерянным в безграничных просторах Вселенной. Подобная бездомность и возникновение интереса к человеку характерны для 20 в. Ни в одну эпоху взгляды на происхождение и сущность человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу. За последние десять тысяч лет истории, писал М. Шелер, наша эпоха - первая, когда человек стал совершенно проблематичен. Он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. В связи с появлением работ Шелера, Бубера, X. Плеснера, А. Гелена стали говорить об "антропологическом повороте" в философии. Возникли две тенденции: попытка обосновать все знание и весь мир, исходя из человека, и попытка преодолеть антропологию, "антропологическое безумие", "антропологический сон" и прийти к объективному знанию, к некой очищенной от человека онтологии, к подлинному бытию. Этот спор не закончен и по сей день, а следовательно, Ф.а. должна все время доказывать законность своего существования, изобретая все новые и все более изощренные аргументы в поддержку своей необходимости, доказывать, напр., что без антропологического обоснования все др. проекты и картины мира неизбежно теряют внутренний смысл.
Ф.а. претендует на то, чтобы быть не узкой дисциплиной в рамках философии, а новой фундаментальной наукой о человеке. Для обоснования этой претензии она все время пытается создать такой язык, на котором могли бы быть озвучены основные тайны человеческого бытия, который мог бы выразить специфическое отличие человека от остального мира, его конечность и его осененность вечностью, его жалкость и его величие, его противоречивость и цельность. Часто исследователи, не будучи представителями или даже сторонниками Ф.а., тем не менее развивали ее язык, обогащали ее категории своим оригинальным анализом человека. Подобному обогащению способствовали даже такие противники классической антропологии, как постмодернисты. Их усилиями также создавался и совершенствовался тот язык, при помощи которого человек мог описать специфику своего присутствия в мире и в котором он, как считал М. Фуко, достигал вершины всякой возможной речи, продвигаясь не вглубь себя, но к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало. Такой язык не создан до сих пор, и Ф.а. все еще не стала фундаментальной систематической наукой о человеке, возможно, она никогда и не станет таковой, но люди всегда будут нуждаться в ее усилиях, в ее прозрениях и откровениях относительно их собственной природы.
Основные темы Ф.а.: происхождение человека, типологии человека, телесные и духовные основания человека, основные отношения человека (к Другому, к обществу, культуре, природе и т.д.), основные феномены человеческого бытия ( любовь, творчество, труд, игра, смерть и т.п.). В современной антропологии существует целый ряд школ и направлений, среди которых главную роль играет нем. антропологическая школа. В ней различают культурологическое направление (О. Больнов, Э. Ротхакер, М. Ландман, Г. Хенгстенберг и др.), религиозно-филос. (И. Лотц, Г. Хенгстенберг), биолого-антропологическое ( Шелер, Плеснер, Гелен). Большое влияние на формирование философско-антропологических идей оказал психоанализ, прежде всего учения З. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, экзистенциализм - трудами Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.П. Сартра, аналитическая антропология, представленная работами М. Мерло-Понти, Ж. Делёза, Ф. Гваттари, А. Подороги и др. Большой вклад в развитие Ф.а. внесли рус. мыслители - Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, С.Л. Франк, унаследовавшие и развившие дальше интуиции Ф.М. Достоевского относительно человеческой природы.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

в широком смысле - филос. учение о природе (сущности) человека, который служит исходной точкой и центр. предметом рассмотрения; в узком смысле - течение зап.-европ., преим. нем., философии 1-й пол. 20 в.

Как течение нем. бурж. мысли Ф. а. возникла в 20-х гг. в русле происходившего тогда общего для зап.-европ. философии "антропологич. поворота" и опиралась на идеи философии жизни и феноменологии (Гуссерль идр.).

Шелер, один из родоначальников Ф. а., в работе "Положение человека в космосе" ("Die Stellung des Menschen im Kosmos", 1928) выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке. Он начертал обширную программу филос. познания человека во всей полноте его бытия, предполагая, что Ф. а. соединит конкретно-науч. изучении различных сфер человеч.. бытия с целостным, филос. его постижением, В этой работе, как и в

труде др. теоретика Ф. а. Плеснера "Ступени органического и человек" ("Die Stufen des Organischen und der Mensch", 1928), в космологич. перспективе рассматривались некоторые существ. аспекты отношения человека к животному и растит. миру. Этот органич., биоантропо-логич. подход к проблеме человека не стал подготовит. этапом последующего, более целостного взгляда на человека, но по существу узко ограничил горизонт филос.-антропологич. мышления и был унаследован др. представителями Ф. а. (А. Геленом, Э. Ротхаккером, Э. Хен-гстенбергом, М. Ландманом и др.).

Программа, выдвинутая Шелером, не была выполнена. Ф. а., несмотря на некоторые её науч. и теоретич. достижения, не стала целостным учением о человеке и вылилась в отд. филос.антропологич. теории - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др., которые при известной принципиальной общности обнаружили существ.и различия как в методах исследозания, так и в понимании характера и назначения Ф. а. У Шелера человек - не столько биологическое, но гл. обр. духовное существо, выделяющееся способностью к "чистому созерцанию вещей"; у Плеснера подчёркивается эксцентрич. природа утратившего свою самость человека, "приговорённого" в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологич. недостаточности предопределён к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры; у Ротхаккера и Ландмана он - продукт определ. стиля жизни, или "объективного духа" культуры. Сторонники Ф. а. в каждом конкретном случае выбирают к.-н. отд. специфич. аспект и возвышают его до уровня единств. определяющего признака природы человека, при этом другие, не менее важные аспекты игнорируются, так что в целом методологич. принципы Ф. а. и вытекающие из них конкретные теоретич. построения страдают существ. пороками. Остались неосуществлёнными притязания Ф. а. на положение специальной, наряду с другими, дисциплины в составе философии, тем более основополагающей филос. дисциплины, осмысливающей науч. знание о человеке и воссоздающей на этой основе его целостный образ. Оттеснённая в послевоен. время экзистенциализмом, Ф. а. в 60-70-х гг. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретич. осмысление и истолкование совр. знания о человеке, на достижение нового филос. понимания природы человека (прагматизм, глубинная психологич. структурализм).

Общефилос. принципы понимания сущности человека, выработанные марксистсколенинской философией, служат наиболее перспективным и достаточным основанием для конкретного филос.антропологич. исследования, для выработки спец. филос. учения о человеке, конкретизирующего общефилос. положения о его социальной и предметно-деятельной сущности, о его месте в природе, роли в развитии общества, истории, познания. Философы-марксисты отвергают имевшие место попытки эклектич. сочетания марксизма с антропологич. подходом , а также ревизионистские искажения марксизма в духе абстрактного антропологизма.

Корнеев П. В., Совр. Ф. а., М., 1967; Любутин К. Н., Критика совр. Ф. а., М., 1970; Григорьян Б. Т., Ф. а.: Критич. очерк, М., 1982; Landmann M-, Philosophische Anthropologie, В., 1955; Rothacker E., Philosophische Anthropologie, Bonn, 1956; Landsberg· P., Einfuhrung in die philosophische Anthropologie, Fr./M., I9602; Die. Frage nach dem Menschen, Freiburg - Munch., 1966; Neue Anthropologie, hrsg. v. H.-G. Gadamer, P. Vogler, Bd 1-7, Stuttg 1972-75.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

философское направление, сложившееся после второй мировой войны в Германии. Осн. идеи и методологические установки восходят к работам М. Шелера, Г. Плеснера, в которых на базе многообразных способностей человека определяется способ постановки и решения касающихся его философских проблем. Это течение вовлекает в сферу исследования все слои душевно-духовной жизни человека ( эмоции, инстинкты, влечения), занимается поисками антропологических оснований человеческой жизнедеятельности, культуры, нравственности, права, социальных институтов. В богатство социальной жизни философская антропология включает широкий спектр межличностных отношений, основывающихся на естественных симпатиях людей, на актах признания "другого", взаимоприобщения благодаря сопереживанию или общности языка. Для представителей этого направления определение человека никогда не может быть завершенным, т. к. незавершенным, открытым остается само существование человека.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ФИЛОСО́ФСКАЯ АНТРОПОЛО́ГИЯ

в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в узком - течение в зап. философии 20 в., преим. немецкой.

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма - это лишь логико-музыкально-математич. схема (ср. диалог Платона "Тимей"). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир - всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о "мировой душе" в теорию монопсихизма ( душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантич. мистика создает учение о Первочеловеке как божеств. существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христ. гностицизм и в иудейскую мистику каббала ("Адам Кадмон"), совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.

Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не "головной", а "сердечный" характер ("сердце" упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между богом и миром, развертывающихся во временнóм историч. процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности бога, в своей вещности - абс. Я бога. Но если его тело "сделано" как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не-вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в "заповеди" приказ от одной волн к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен "образа и подобия божия", но, в отличие от природных существ, к-рые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматич. переходов от избранничества к отверженности и обратно.

Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космич. вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеч. рода (см. Спасение). В лице "Нового Адама", "Сына Человеческого" - Христа человек вмещает в себя "...всю полноту божества" (Посл. ап. Павла к колоссянам, 2, 9): если Христос - богочеловек "по естеству", то каждый христианин потенциально есть богочеловек "по благодати". Не случайно именно в христ. традиции откристаллизовывается термин "сверхчеловек" (лат. superhumanus; в нем. язык слово Übermensch входит на рубеже 17 и 18 вв. через пиетизм - см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Übermenschen, "Eranos-Jahrbuch 1959", Z., 1960, S. 193-239). В гносеологич. плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божеств. статус человека в эмпирич. плоскости закрыт покровом его морального и физич. унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, In Genes. 1, 13, MPC 12, col. 93-96; Contra Cels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеч. возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучит. раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологич. жажда преодолеть его особенно ярко выражены в посланиях Павла (см. Кримлянам, 7, 15, 23) и у Августина.

В историч. развитии теологии христ. схема человеч. существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистич. антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христ. антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между "духовным человеком", у к-рого и тело также "духовно", и "плотским человеком", в к-ром и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью "плоти" (σάρξ - этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину "тело" - σῶμα и означает именно принцип греховного своеволия). Преодоление "плоти" - не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т.п.), но одухотворение самого тела.

В отличие от ср.-век. антропологии, укорененной в трансцендентном, в эпоху Возрождения намечается новый подход к человеку, связанный с пониманием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творч. возможностей ( Пико делла Мирандола, Фичино, Бруно). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., у Николая Кузанского (De coniecturis, II, 14). Пико делла Мирандола в соч. "Речи о достоинстве человека" ("Oratio de hominis dignitate", Napoli, 1487) рассматривает человека как единств. существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия. Старое представление о срединном положении человека (между духовным и природным) трансформируется Пико т.о., что сама эта "срединность" истолковывается как специфич. преимущество человека, в т.ч. и перед миром духов (напр., ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представителями романтизма, в 19 в. - Фейербахом, а также философией жизни.

У Канта дуализм в понимании человека принимает иную форму: человек - не соединение двух противоположных субстанций, а существо, принадлежащее двум различным мирам - миру природы, где он всецело подчинен естеств. необходимости, и миру свободы, где он выступает как нравственно самоопределяющееся существо. Соответственно Кант разграничивает антропологию в "физиологическом" и в "прагматическом" отношении: первая исследует то, "...чтó делает из человека п р и р о д а ...", вторая - то, "...что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам" (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351). В лекциях по логике Кант высказал идею необходимости антропологич. переосмысления основного гносеологического, этич. И теологич. вопросов (оставшуюся, однако, у него самого нереализованной): "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?" - эти три вопроса, по Канту, могут быть сведены к одному основному: "Что такое человек?" (см. Gesammelte Schriften, Bd, 9, В. -Lpz., 1923, S. 25). В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17-18 вв. в нем. философии конца 18 - нач. 19 вв. (Гёте, Гердер, Романтизм) происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гёте и Гердер в духе пантеистич. традиции рассматривают человека как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и инстинктивно-жизненных сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышлением и ставится выше него (Новалис: " мышление - только сон чувства"). Выдвигается идея органич. взаимопроникновения телесного и духовного, к-рое мыслится как выражение, символич. раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма понимает человека как телесно-душевно-духовное единство (Карус: тело - образ души, душа - смысл тела; согласно Новалису, отношение души к телу подобно отношению духа к душе). Ф. Шиллер, пытаясь преодолеть кантовский дуализм природного и морального, усматривает единство человека и его специфич. сущность в эстетич. области, в способности к эстетич. игре, объединяющей физич. и духовную стороны человека.

Характеризуя место человека в органич. мире, Гердер называет его "первым вольноотпущенником природы": человек, его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, но именно эта неопределенность и является источником его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Центр. роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык. Гердер, романтики, Гегель развивают идею историчности человеч. существования и человеч. культуры (ср. "История... - это прикладная антропология" у Новалиса - Schriften, Jena, 1907, Bd 3, S. 23).

Для нем. классич. философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир человеч. культуры; человек рассматривается не как индивид в его эмпирич. единичности, а как носитель общезначимого сознания, представитель всеобщего идеального начала - духа, разума. У Гегеля, в философии к-рого идея историчности человека получает наиболее четкую логич. разработку, деятельность человека выступает как высшая ступень объективации и самопознания "мирового разума". Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии. Антропология мыслится им прежде всего как "антитеология", поскольку все то, что прежде относилось к богу (и его рационализированным заменителям типа абс. идеи), Фейербах рассматривает как отчужденную проекцию человеч. качеств и желаний. Человек становится тем самым в центр философии, причем он понимается теперь как чувственно-телесное, конечное и, следовательно, страдающее существо: "только страсть есть знак существования". Любовь как живая встреча "Я" и "Ты" в их единичной конкретности рассматривается Фейербахом как основа всех человеч. связей и взаимоотношений. Подобно Гердеру, Фейербах видит различие между человеком и животным в том, что животное ограничено в способе своего существования, человек же универсален. Идеи Фейербаха оказали существ. влияние на становление антропологич. концепции К. Маркса, как она представлена в его ранних работах 1840-х гг. (см. "Филос.-экономич. рукописи 1844" и др.). В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.

В противостоящих рационалистич. концепциям человека иррационалистич. течениях 18-19 вв. на первый план выдвигались внемыслит. способности и сферы: чувство ( Гаман, Якоби), воля ( Шопенгауэр), внутр. постижение, аналогичное интуиции ( Баадер), жизненные силы и влечения ( философия жизни в ее биологич.-натуралистич. варианте), существование ( Кьеркегор) и т.п. Мен де Биран в полемике с картезианским тезисом о мышлении как свидетельстве человеч. существования делает признаком последнего волю: volo ergo sum ("хочу, следовательно существую"). В натурфилософии и антропологии романтизма получает развитие учение о бессознательном как изначальном источнике творч. сил человека, глубинной основе его существования. Ницше, продолжая эти мотивы романтич. философии, делает понятие жизни как нерасчлененного потока биологически-космич. становления центральным в понимании человека. Будучи включен в этот поток, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. В полемике с метафизикой классич. идеализма Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с животным миром. Отвергая идею замкнутой "сущности" человека, Ницше настаивает на его открытости и незавершенности: человек - это открытое для разных возможностей "великое обещание", "мост" между животным и "сверхчеловеком", в понимании к-рого у Ницше представление об идеальных возможностях человека переплетается с натуралистич. идеями его биологич. совершенствования. В философии жизни Дильтея, как и у Ницше, человек всецело раскрывается через понятие "жизни" как конечной, имманентной основы бытия, "дальше которой нельзя идти". Но, в отличие от Ницше, это понятие получает культурно-историч. смысл: человеч. жизнь раскрывается в историч. процессе ее объективации в системах культуры, из к-рых только и может быть понят человек, не имеющий, т.о., никаких вечных констант.

Антропологич. проблематика выдвигается в центр таких филос. направлений, как персонализм и экзистенциализм. Первый в наиболее последоват. виде оказывается формой философствования в русле христ. антропологии (однако без акцента на идее всечеловечности, соборности). Исходящий из человеч. личности как абсолютной, уникальной ценности и стремящийся найти для нее опору, персонализм обращается к личностному абсолюту (богу), в причастности к к-рому человек утверждает свой смысл и достоинство.

Персоналистич. пафос характерен и для ведущей свое начало от Паскаля, Кьеркегора, Ницше, а также соответствующим образом интерпретированного Достоевского экзистен-циалистской философии, сформировавшейся в 20 в. Гл. источником антропологии экзистенциализма оказалась философия Кьеркегора, выступившего с критикой гегелевского понимания человека как момента, через к-рый себя выражает объективный дух. Учение Кьеркегора о человеке складывается в оппозиции к рационализму в преддверии наступающего на Западе духовного кризиса. В центр внимания Кьеркегор выдвигает волевой акт, к-рым человек "рождает самого себя" (см. "Наслаждение и долг", СПБ, 1894, с. 230). Выбор, согласно Кьеркегору, есть то, благодаря чему индивид, т.е. природное, непосредств. существо, определяемое внешними обстоятельствами, становится личностью, т.е. бытием духовным, свободным, самоопределяемым. Традиции немецкой классической философии Кьеркегор противопоставляет волевой акт, как нравственный, мыслит. акту: только воля в акте выбора полагает абс. различие добра и зла. Разум же, с т. зр. Кьеркегора, не только не является вместилищем духовного достоинства человека, но выступает предателем человеч. подлинности. Рождение свободной личности начинается не с акта сомнения (как для традиц. рационалистич. философии), а с состояния "отчаяния". Только в ситуации "отчаяния" человек отрешается от интеллектуальных надежд, связанных с "разумностью" объективных законов жизни, и пробуждает свою волю на поиски чуда и бога. Т.о., антропология Кьеркегора, не порвавшая с христ. учением о человеке, рассматривает духовное содержание личности как творимое самим человеком; фактически здесь намечается переход к атеистич. экзистенциализму.

Экзистенциалисты продолжают восстание против детерминизма (воплощенного для Кьеркегора в объективном идеализме Гегеля), видя в натуралистич. детерминизме (позитивистов и сциентистов) гл. врага сверхприродных возможностей человека. Идея "отчаяния" развивается в экзистенциализме в понятие необходимой для прозрения личности "катастрофы" ( Шестов) и пограничной ситуации ( Ясперс). В своей характерной и наиболее категоричной форме экзистенциализм - это учение о человеке, оставшемся наедине с самим собой, утратившем способность к вере, но тоскующем по святыне. С этой т. зр. мир предстает как игралище безличных сил - он ничего не может предложить человеку, кроме бессмыслицы. Личность выступает здесь как нечто способное противопоставить себя всему миру. Пессимистич. героизм или "трагич. стоицизм" экзистенциалистской установки выражает "рыцарское служение" неосуществимому идеалу (С. Л. Франк). И в этом восстании против природной (объективной) необходимости мира и провозглашении субъективной, личностной свободы экзистенциализм продолжает традиции автономной и императивной этики Канта, утверждающей высшую ценность нравств. указания. Но так как, согласно атеистич. варианту, не только мир, но и человек не имеет никаких опор, никаких внеположных ему моральных ценностей, "никаких указаний ни на земле, ни на небе" ( Сартр), в сущности человеку нечего противопоставить миру, кроме акта самого противопоставления. Этич. бессодержательность, формальность акта морального выбора приводит к игре амбивалентных возможностей: свобода человека, культ к-рой провозглашен экзистенциализмом, при отсутствии нравств. ориентиров может в равной мере привести к утверждению человеч. героики ("Мухи" Сартра, "Антигона" Ануя, "Чума" Камю), а может обернуться гедонич. волюнтаризмом ("Посторонний" Камю) и "демоническим титанизмом" ("Калигула" Камю). Эксперименты современных, в частности французских, философов-романистов над экзистенциальными ситуациями, восходящими к романам Достоевского, представляют собой в нек-ром смысле эпигонские и уцененные вариации на эти темы. Трагедия "отпущенного на свободу человека", свобода, оставшаяся единств. стержнем человеч. существа, приводящая к разрушит. "человекобожеству" (Кириллов, Ставрогин, Раскольников), с предельной глубиной исследованы Достоевским, для к-рого за ней всегда должно открываться сущностное начало в человеке - сердце и совесть.

Философия жизни ( Дильтей) и феноменология Гуссерля явились непосредств. источником того течения в нем. философии 20 в., с к-рым прежде всего стал связываться термин "Ф. а." (в узком смысле слова). Предпосылкой ее возникновения и выделения антропологич. проблематики в особую дисциплину был кризис традиц. представлений о человеке (характерно высказывание Шелера о наличии трех не связанных между собой традиций в истолковании человека - религиозной, философской и естественнонаучной). При этом, в отличие от экзистенциализма, где проблема встает в связи с уяснением смысла индивидуального человеч. существования, Ф. а. стремится к чисто теоретич. анализу специфич. особенностей человеч. сферы бытия. Она характеризуется прежде всего попыткой воссоздать целостное понятие о человеке путем переработки и истолкования тех многообразных предметных знаний о человеке, к-рые были получены отд. конкретными науками в конце 19 - нач. 20 вв.- биологией, психологией, этнологией, социологией и др. Возникновение Ф. а. датируется появлением работ Шелера "Положение человека в космосе" ("Die Stellung des Menschen im Kosmos", Darmstadt, 1928) и X. Плеснера "Ступени органич. мира и человек" ("Die Stufen des Organischen und der Mensch", В., 1928), в центре внимания которых - сущностное отличие в способе существования человека и животных. Это отличие Шелер видит в способности человека отрешиться от давления биологич. потребностей, в "дистанции" его по отношению к окружающей среде, в предметном отношении к ней; Плеснер определяет специфику человека как "эксцентричность", постоянный выход его из непосредственности существования, составляющий его природу. Если Шелер, сохраняя в истолковании человека понятия традиц. метафизики, считает принципом существования человека внежизненный "дух", к-рый тормозит и сублимирует влечения, превращая среду в мир (человек - "аскет жизни", смысл истории - взаимопроникновение бессильного духа и слепого влечения), то Плеснер развивает в духе феноменологии Гуссерля идеи Ф. а., нейтральной по отношению к метафизике: человек должен быть понят через описание структур взаимоотношения (Positionsformen) органич. существ с окружающей средой. При этом эксцентрич. положение человека специфически определяет не к.-л. один высший "слой" его существа, а всю его телесную организацию начиная от низших вегетативных уровней (в этом плане Плеснер анализирует феномены смеха и плача как специфически человеч. реакции в кризисных ситуациях человеч. поведения - см. "Lachen und Weinen", Arnhem, 1941).

Т.о., если Шелер и его ученики (X. Хенгстенберг, Ф. фон Ринтелен) сохраняют в истолковании человека традиционно филос. понятия ( дух, личность), то др. антропологи, в значит, мере под влиянием феноменологии Гуссерля, склоняются к беспредпосылочному, по существу позитивистскому, описанию специфики человека.

Типы учений о человеке. Исходя из противоположности материализма и идеализма, принципиально противостоящими филос.- антропологич. установками можно считать, с одной стороны, стремление объяснить человека как продукт естеств. развития материи, т.е. вывести духовные функции из материальных, с другой стороны - супранатуралистич. позицию, признающую духовное, независимое от материального начало человеч. существа. (Однако в действительности для построений в области Ф. а. характерны непоследовательность, попытка сочетать взаимоисключающие положения, использовать аргументы, чужеродные с т. зр. исходного для той или иной концепции принципа.) Антропологич. построения кардинально различаются также в зависимости от представлений об источнике человеч. сущности: одни осмысляют человека в связи с нек-рым лежащим вне его и наполняющим его началом - трансценденцией (богом, абс. духом, социумом); в других, "имманентных" доктринах, где человек ограничен самим собой, он выступает в качестве последней духовной инстанции, черпает в себе свое содержание (на этой почве сближаются, напр., экзистенциализм и антропология Фейербаха; социоцентризм, нашедший в социальности человеч. универсум, и теоцентрич. концепции). Однако на пути имманентного рассмотрения человека невозможно его осмысление, поскольку осмысление всегда требует соотнесения предмета с другим - трансцендентным, внеположным ему предметом; так, в пределах философии жизни всякая антропология должна оказаться лишь констатацией жизненных состояний, "со-изживанием" человека. Попытки преодоления трудностей имманентизма в Ф. а. характерны для феноменологич. школы, к-рая пытается выйти из замкнутости субъективизма через понятие интенциональности, представляющей собой как бы самопроецирование, или трансцендирование без трансценденции. Атеистич. экзистенциализм стремится выйти из ситуации самоограниченности субъекта, постулируя в качестве трансценденции ничто. Для феноменологически ориентированных культурфилософов (и, в частности, нем. антропологов) самодовлеющим центром выступает факт культуры. Однако, поскольку культура в этих концепциях проецируется из имманентного мира субъекта (индивидуального или "родового"), она не может выступать в качестве смыслового гаранта для этого субъекта, ибо сама нуждается в обосновании. Т.о., при культуроцентристской позиции человек должен получать свой смысл через содержание культуры, к-рая, однако, сама оказывается его собств. содержанием, продуктом. И за "трансцендентным" открывается все то же имманентное, за культуроцентризмом - антропоцентризм, за автономным предметом - гетерономный, за объективным - субъективный.

Далее, представлениям об изолированном индивиде, одинокой и "заброшенной" личности (экзистенциализм и др. виды индивидуалистич. пессимизма) противостоят концепции личности как члена человеч. рода и носителя человеч. общности (христ. концепция богочеловечества и соборности; le Grande Être Конта; постулат, в частности нем. классич. философии, о человеке как носителе всеобщего разума, учение о "трансцендентальном субъекте" кантианской традиции и др.).

В дополнение к этим членениям антропологич. учений можно представить еще одно противопоставление: субстанциалистского и экзистенциалистского (исходящего из понятия существования) понимания человека. Для первого подхода характерна интерпретация бытийственности человека как модуса субстанции с устойчивостью ее качеств, безличной всеобщностью, имманентной закономерностью, самодостаточностью, замкнутостью; для экзистенциалистского представления характерно отношение к человеч. "Я" как к текучему, подвижному, открытому, уникальному, поддерживаемому и раскрываемому в соотнесенности с другим. Т.о., природно-вещественной безличности субстанциализма, анонимному "Оно" противополагается здесь личностное "Ты", монологическому объективирующему взгляду, стремящемуся отлиться в рационалистическую, научно-понятийную форму, - диалогическое необъективируемое "вслушивание" в человеч. существование, к-рое может быть лишь символизировано.

Перед каждым вступающим в жизнь человеком простирается мир вещей и социальных образований, в к-рых воплощена, опредмечена деятельность предшеств. поколений (см. Опредмечивание и распредмечивание). Именно этот очеловеченный мир, в к-ром каждый предмет и процесс как бы заряжен человеч. смыслом, социальной функцией, целью, и окружает человека. Осваивая очеловеченную природу, ребенок приобщается к бытию культуры разнообразными способами. В этом приобщении участвует каждое из "...ч е л о в е ч е с к и х отношений к миру - зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь,- словом, все органы его индивидуальности..." (там же, с. 591).

Исторически сложившиеся нормы права, морали, быта, правила мышления и грамматики, эстетич. вкусы и т.д. формируют поведение и разум человека, делают из отд. человека представителя определ. образа жизни, культуры и психологии: человек "...только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 146). Марксизм рассматривает человека как нечто обусловленное обществ. отношениями: "...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (Маркс К., там же, т. 3, с. 3). Критикуя представления о человеке как изолированной монаде, Маркс подчеркивал, что человек всесторонне включен в контекст общения с обществом, даже когда остается наедине с собой. Осознание человеком себя как такового всегда опосредствовано его отношениями к др. людям.

Лит.: Маркс К., Экономическо-философские рукописи, 1844, в кн.: Из ранних произведений, M., 1956; Юркевич Π. Д., Сердце и его значение в духовной жизни человека ..., "Труды Киевской дух Академии", 1860, кн. 1; его же, Из науки о человеч. духе, там же, кн. 4; Соловьев В. С., Чтения о богочеловечестве, Собр. соч., 2 изд., т. 3, СПБ, [б. г.], eго же, Идея сверхчеловека, там же, т. 9, СПБ, [б. г.], Несмелое В. Н., Наука о человеке, 2 изд., т. 1-2, Каз., 1905-06, Бердяевы А., О назначении человека, Париж, 1931; его же, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, 1952, Чернышевский Η. Γ., Антропологич. принцип в философии, M., 1948, Митрохин Л. Н., Проблема человека в марксистском освещении, "ВФ", 1963, No 8; Коммунизм и личность Сб. ст., Μ., 1964, Кон И. С., Социология личности, Μ., 1967, Корнеев Π. В., Совр. Φ. а., [М.], 1967; Проблема человека в совр. философии. Сб. ст., Μ., 1969, Тейяр де Шарден, Феномен человека, пер. с франц., Μ., 1965, Groethuysen В., Philosophische Anthropologie, В., 1931, Wach J., Typen religiöser Anthropologie, Tubingen, 1932, Sombart W., Vom Menschen, B., 1938, Cassirer Ε., Αn essay of man, New Haven-L., 1944, Вuber Μ., Das Problem des Menschen, Hdlb., [1948], Rothacker E., Probleme der Kulturanthropologie, Bonn, 1948, его же, Philosophische Anthropologie, Bonn, 1964, Dempf Α., Theoretische Anthropologie, Bern, [1950], Landmann Μ., Philosophische Anthropologie, Β., 1955, его же, De homme, Freiburg, [1962] (библ.), Marсеl G., L'homme problématique, Ρ., [1955], Buytendijk F. J. J., Das Menschliche, Stuttg., [1958], Вrüning W., Philosophische Anthropologie, Stuttg., [1960], Hengstenberg Η.-Ε, Philosophische Anthropologie, 2 Aufl., [Stuttg., 1960], Landsberg Ρ. L., Einführung in die philosophische Anthropologie, 2 Aufl., Fr./Μ., [1960], Gehlen Α., Anthropologische Forschung, [Hamb., 1961], Portmann A., Zoologie und das neue Bild des Menschen, [Hamb., 1962], Plessner H., Die Einheit der Sinne, Bonn, 1965, Conditio humana, В.-Hdlb-Ν. Y., 1966, The concept of man. A study in comparative philosophy, ed. by S. Radhakrishnan and Ρ. Τ. Raju, 2 ed., L., 1966, Donceel J. F., Philosophical anthropology, Ν. Υ., [1967].

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960-1970.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова - философское учение о человеке, его "сущности" и "природе"; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова - философская дисциплина, развивавшаяся в 1920-50-е гг., в основном в немецкоязычных странах.

Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории "объективный дух", благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова.

Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменология, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания "жизненного мира" ( Lebenswelt).

Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии ( Дэвидсон), animal symbolicum ( Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X. Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и-Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из "духа", "души", "свободы", "личности", "бытия", "спасения", "экзистенции", "жизни" и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении - определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве "осознанного бытия"), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или "бытия осознанности"), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т.е. обращении сознания на самое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не "живет", а "ведет жизнь". В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как "определении практики"; 4) модусом человеческого существования является возможность. Человек "есть" лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом "самопроизводстве", хайдеггеровское положение о "проекте" и о Dasein как "можествовании", сартровское понимание человека как "для-себя-бытия" (в отличие от чисто природного "в-себе-бытия"), описание Ясперсом "экзистенции" как возможности "самобытия" (Selbstsein-können), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.

В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму "жизни" и парадигму "существования", или "экзистенции". Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т.е., в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л.Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я.Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г.Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как "самости": в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного "полагают", а с другой - застает себя в бытии как нечто уже "положенное". Отсюда вытекает диалектика "самополагания" и "положенности", предстающая в экзистенциализме как диалектика "проективности" и "брошенности", "свободы" и "фактичности". При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала "бытие-в-мире", Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к "внутреннему" или "внутреннему миру", к "сознанию", "духу" и т. д., которому предстоит "внешнее" или "внешний мир". Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как "совместного бытия" (Mitsein) и настаивание на конститутивной рот Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия ( Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).

В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: "Положение человека в космосе" Шелера (1928), "Ступени органического и человек" Плеснера (1928) и два трактата Гелена: "Человек. Его природа и положение в мире" (1940) и "Первобытный человек и поздняя культура" (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П.Л.Ландсберга ("Введение в философскую антропологию", 1934), Бинсвангера ("Основные формы и познание человеческого бытия", 1941), Левита ("От Гегеля к Ницше", 1939), Г.Лишка ("Человеческая природа", 1941), Больнова ("Сущность настроений", 1941), Ротхакера ("Проблемы культурной антропологии", 1942) и др.

Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как "дух" и "экзистенция". Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии.

Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии "внутреннего", не совпадающего с "внешним" (такое характерно уже для растений), и не в "сознании", т.е. в способности переживания и "обратного сообщения о состояниях своего организма" (этим обладают уже животные), ав способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к "самому себе" человек есть единственное существо, "обладающее" телом (Körperhaben); животное, будучи тождественно своему телу ("плоти". Lein), представляет собой лишь "бытие-телом", "телесное бытие" (Leibsem). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltofien). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от "центричности" животных) и определяет особое положение человека в космосе.

Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие "жизнь" охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому "формальному априори" познания Плеснер развивает "материальное априори" живого. Место противостоящего внешнему миру "субъекта" (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает "организм" и его "окружение", или "жизненный план" (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение "особого положения" человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий "тело-среда" (LeibUmwelt), "личность-мир" (Person-Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней "органического мира", не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с "влечением" или Шелер с "порывом" и "духом"). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как "естественная искусственность" (natürliche Künstlichkeit), "опосредованная непосредственность" (vermittelte Unmittelbarkeit), "утопическое местоположение" (utopischer Standort): человек "ведет" свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на "ничто" и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера "эксцентрическая позициональность".

Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия ( Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект "Бытия и времени" есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом "внутреннего" и редукции действительности кдействительности "духа". Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью - оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа "заброшенности", "экзистирования" и "бытия-к-смерти" слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как "расположенность" ("настроенность") или "страх", суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия "конечности". Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее "свободно парящем измерении" (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым "нефундированной". Фундировать же экзистенцию может только обращение к "жизни, связанной с телом". Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от "метафизики", т.е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек - неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть "недостаточное существо" (Mängelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура ( язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры "разгрузка" (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.

Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе "Первобытный человек и поздняя культура" (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю "стабилизацию". Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для "бесцельных занятий"; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.

Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о "человеке" вообще столь же бессодержательно, как и об "искусстве" или о "языке" вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т. д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет "жизненным стилем". Философская антропология для Ротхакера по необходимости является "культурной антропологией", которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.

Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями "научной" философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких "экзистенциальных" характеристик, как "самоотчетность" (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensführung). "Экзистенция" у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое "бытие-в-мире" как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь "эксцентрическая позициональность" как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об "утопическом местоположении" прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.

Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм ( Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя "теоретический антигуманизм" (Аяыпюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека ("философия надежды" Блоха, 1-й том "Критики диалектического разума" Сартра). В 1960-70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский), французские ( Лефевр, Р. Гароди), чешские ( Корш), российские (М. Туровский, В. Межуев, Э. Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма. Жв.жекв. Лит.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.- Соч. в 6 т., т. 6. M., 1966; Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.- Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. M., 1974; Ницше Φ. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов.- Соч. в 2 т. М., 1990; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Степин В. С. Философия науки и философская антропология. М.. 1992; Neue Anthropologie, hrsg. H.-G. Gadamer und P.Vogler, Bd. 1-7. Stuttg., 1972-75; Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Düsseldorf-Wien, 1979; Koreth E. V/as ist der Mensch? Innsbruck, 1984. См. также лит. к ст. Гелен, Плеснер, Ротхакер, Шелер.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философская антропология

# data[].attributes.attachment_link.title
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ | это... Что такое ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ?

# data[].attributes.attachment_link.description
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - наука о сущности и сущностной структуре человека, о его основных отношениях: к природе, обществу, др. людям, самому себе, о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия. Невозможно более или менее точно определить время возникновения филос.

# data[].attributes.headline
Сократтың антропология философия жайлы ойлары:

# data[].attributes.subject
Сократтың антропология философия жайлы ойлары:

# data[].attributes.body
Сократ:Философияның мақсаты-табиғатты зертеу емес, адамды тану.
Сократ философиясы-этикалық антропологизм. Сократ философия орталығы ретінде адамды ала отырып, адам өмірінің соңына дейін ақиқатқа жету жолында күреседі деген ойға келеді.

# data[].attributes.headline
Өмір философиясы. Менің жазғаным

# data[].attributes.subject
Өмір философиясы. Менің жазғаным

# data[].attributes.attachment_link.title
Ф.Ницшенің өмір философиясы

# data[].attributes.headline
Адам философиясы

# data[].attributes.subject
Адам философиясы

# data[].attributes.headline
Философиялық антропологияның негіздері

# data[].attributes.subject
Философиялық антропологияның негіздері

# data[].attributes.body
Философиялық антропология ХХ ғасырдың бірінші жартысындағы, идеялар философия өмір Дильтея, ясперс Гуссерля және басқа да стремившееся құру тұтас оқу-жаттығу адам туралы пайдалану жолымен және пайымдау деректер әр түрлі ғылымдар — психология, биология, этологии, әлеуметтану, сондай-ақ, дін және т. б.  философиялық антропологияның пайда болуына байланысты классикалық үшін осы бағыттағы жұмыстарды Макс Шелера Ереже “адам ғарышта” (1928) және Хельмута Плеснера Сатысы “органикалық және адам” , назарында болатын мәселе, табиғат, адам, ерекше айырмашылығы, өмір сүру тәсілі, адам және жануарлардың. Кейінірек шықты классикалық жұмыс Арнольда Гелена “Адам. Оның табиғаты және ереже” (1940) және “алғашқы қауымдық адам “және” жаңа мәдениет”

Макс Шелер — негізін қалаушылардың бірі философиялық антропология
Философиялық көзқарастары Макс Шелера (1874-1928) өткеріп, елеулі эволюциясын, ол неокантианцем, содан кейін болды феноменологом, ал одан әрі біріктіруге тырысты өзінің бұрынғы ізденістері, өйткені ол енді санаған басты проблемалармен адам.

Басты міндеті философиялық антропология Шелер санаған мәнін ашу адам, яғни бар бар адам? “Дін және философемы, — деп жазды ол, — әлі күнге дейін тырысып туралы айтуға қалай және қайдан пайда болған адам, орнына анықтау үшін, ол бар”. Бұл ретте Шелер анық осознавал күрделілігі жері бар, өйткені “адам соншалықты кең, ярок мен алуан, оның барлық анықтау көрсетіледі тым тар”.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Философиялық антропология (философия және антропология; адам философиясы) кең мағынасында - философиялық ілім, табиғат туралы және мәнін; тар - бағыт (мектеп) батысеуропалық философия (негізінен неміс) ХХ ғасырдың бірінші жартысындағы, исходившее идеялар философия өмір Дильтея, ясперс Гуссерля және басқа да стремившееся құру тұтас оқу-жаттығу адам туралы пайдалану жолымен және пайымдау деректер әр түрлі ғылымдар - психология, биология, этологии, әлеуметтану, сондай-ақ, дін және т. б. Философиялық антропология мектебі ретінде
Начало философиялық антропологияның пайда болуына байланысты классикалық үшін осы бағыттағы жұмыстарды Макс Шелера Ереже "адам ғарышта" (1928) және Хельмута Плеснера Сатысы "органикалық және адам" (1928), назарында болатын мәселе, табиғат, адам, ерекше айырмашылығы, өмір сүру тәсілі, адам және жануарлардың. Кейінірек шықты классикалық жұмыс Арнольда Гелена "Адам. Оның табиғаты және ереже" (1940) және "алғашқы қауымдық адам "және" жаңа мәдениет" (1956).

Осы негізгі жұмыстар түйіссе шығарма П. Л. Ландсберга (Кіріспе"философиялық антропологию", 1934), Л. Бинсвангера ("Негізгі формалары мен таным болмысы", 1941), Карл Левита ("Гегельдің қарай Ницше", 1939), Қ. Липпса ("Адам табиғаты", 1941), Больнова (Мәні"көңіл-күй", 1941), Ротхакера (Проблемалары"мәдени антропология", 1942) және басқалар.

Макс Шелер - негізін қалаушылардың бірі философиялық антропология
Философиялық көзқарастары Макс Шелера (1874-1928) өткеріп, елеулі эволюциясын, ол неокантианцем, содан кейін болды феноменологом, ал одан әрі біріктіруге тырысты өзінің бұрынғы ізденістері, өйткені ол енді санаған басты проблемалармен адам.

Басты міндеті философиялық антропология Шелер санаған мәнін ашу адам, яғни бар бар адам? "Дін және философемы, - деп жазды ол, - әлі күнге дейін тырысып туралы айтуға қалай және қайдан пайда болған адам, орнына анықтау үшін, ол бар". Бұл ретте Шелер анық осознавал күрделілігі жері бар, өйткені "адам соншалықты кең, ярок мен алуан, оның барлық анықтау көрсетіледі тым тар".[1]

Философия кеш Шелера туралы сөз двойственной негізде болса жақын (ens per se) тұратын энергетикалық дербес, қуатты "екпіннің" бессильного "рух". Үшін ens per se, Шелеру, тән болса, ағыны қолданыстағы онда күштер төменнен жоғары қарай жүріп: әрбір жоғары нысаны болмыстың сүйенеді энергиясын төменгі нысандарын. Қарама - "екпіннің" және "рух" кітапта оқу-жаттығуға Шелера ретінде полярлық қарама-қарсы онтологически изначальных потенциал кездесетін адам. Ұғым "екпіннің" қамтиды хаостық күштер бейорганикалық табиғат ағыны "өмір", сондай-ақ экономикалық, саяси және демографиялық аспектілері. Ұғымы "рух" білдіреді жоғары идеал, эмоционалдық-құндылық болмыстың формалары ретінде жеке өлшемдер, сондай-ақ неғұрлым кең тұрғыда ұстау. Орталығы "актілерді", - дейді Шелер, - онда рух көрінеді саласындағы түпкі болмыстың, біз белгілеу ұғымы, тұлғаның түбегейлі ерекшеленетін барлық функционалдық орталықтарының "өмір", олар қарау кезінде олардың ішінен "деп аталады душевными орталықтары"".[1]

Трансцендирование тыс "өмір сүру" - ең елеулі белгісі адам болмысының, бұл ретте соңғы Шелера адам устремлен жүзеге асыру үшін өзінің меншікті түсінікті, өлшемдерде оның сыйы төгіледі адам; божество бұл философиялық оқу-жаттығуға мыслится ретінде становящееся адам және человечестве, адам деп емес, Құдайдың туындысы, ал "тең авторы" (Mitbildner) ұлы синтез изначальных онтологических потенциал.[1]

Глубинную мәні қабілетін адами рух - дистанцированию жылғы шындыққа Шелер табады актілерінде "идеирующей абстракция", оларда адами рух қалануы патшалығына таза мәндердің, енеді соңғы негіздер болмыс.[1]

"Рух", Шелеру сүйенеді күші инстинктов қойылған "рух" өзіне қызметке, өзі "рух" бессилен. Ең алмастырды идеялары іске асырылмай қалып отыр, егер олар сүйенеді энергиясын инстинктов. "Рух" емес, жоққа қоғамның мүшесі ретіндегі адам, ал тарту саласына оларды өзінің іс-әрекетінің.[1]

Алайда, "одақтың техникалық регламенті" Шелер көрдім сондай-ақ, ұлы басталуы болмыстың; күштер өмір енгізеді жарқын алуан шынайы болуы. Бойынша Шелеру, осы екі апаттан мүмкін емес толық слиться жүзеге асыру процесінде оларды синтездеу.[1]

Дамыту философиялық антропология
Негізгі бағыт философиялық антропология жатқызуға болады биологиялық (А. Гелен, К. Лоренц), мәдени (Э. Кассирер, Андрей Белый), діни (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, [2] , символдық (Ж. Видаль, М. Элиаде, Ж. Дюран), метаантропологическое (кеш М. Шелер, А.В. Хамитов, С. А. Крылов және басқалар)[3].

Философиялық антропология - ғылым мен табиғаты туралы сущностной құрылымында адам; оның патшалығына табиғат (неорганический әлем, өсімдіктер, жануарлар) және негізінде барлық заттар; оның метафизическом сущностном шығу тегі және оның физикалық, психикалық және рухани пайда болған дүние; күштерінде және властях, движут оларға және олармен жетелейді, ол; негізгі бағыттары және заңдар, оның биологиялық, психикалық, рухани-тарихи және әлеуметтік даму. Антропология негізі болу үшін барлық ғылымдар, бар істі адам - медицина, археология, этнология, тарих және т. б.

И. Кант былай деп философиясы әрқашан жауап беруге тырысады төрт мәселе: қалай білуге болады? маған не істеу керек? қай үміт? адам деген? Қр мәнін, түсіндік ол, алғашқы үш мәселені жинақтауға болады төртінші, ал барлық ғылым - антропология. Антропология - бұл іргелі философиялық ғылым.

Философиялық таным бар, өзінің мәні бойынша өзіндік сана-адам, ал адам сезінетін ғана жағдайда, бұл познающая жеке басын куәландыратын, яғни, философ, антропологиямен айналысатын, түсінеді, өзін жеке тұлға ретінде. Бұл даралау негізгі факт, өзегі мен негізі антропология. Бірақ факт, бұл ойшыл сезінеді, өзіне мүлдем ж / е оның қорытындылары субъективті. Антрополог тиіс, нақтырақ байқай тірі тұтастық өзінің жеке, нақты "мен", бұл үшін жеткіліксіз білу. "Айналасында, бұл әрекетінен өзі осознающий өзін философ, құрылуы тиіс және кристаллизоваться, қажеттілігі болуға шынайы антропологиямен, және барлық, ол табады, адамдардың қазіргі және өткен - ерлер мен әйелдер, үндістер мен Қытай тұрғындары, бродяг мен императорлардың, слабоумных және гениев" [1].

1 Бубер, М. адам Мәселесі // мен және Сен. М., 1993. С. 81.

Философиялық антропология айналады іргелі және орталық философиялық ғылыммен кезде адам проблема болып бастайды ойлана мәселесімен: адам деген, ол қайдан келді бұл әлем, ол ерекшеленеді басқа тірі жаратылыстар. М. Бубер различал дәуірінің обустроенности және бездомности. Дәуірінде обустроенности человек живет во Вселенной, как дома дәуірінде бездомности - жабайы өріс, және колышка үшін шатырлар емес, табу. "Антикалық адам мыслился жүрген дүние, әлем, сол адам жоқ. Адам - жай ғана бөлігі әлем, зат басқа заттармен, түрі басқа түрлерімен қатар. Адам - иесі жеке бұрышы " мироздании, шындық емес, ең жоғарғы, оның қабаттарында, бірақ төменгі, керісінше, онда орта, әбден сносных шарттары бойынша тұру.

Мартин Бубер (1878 - 1965) - белгілі еврей философы, шығармашылығы, оның соединились тәжірибесі діни өмірдің және қазіргі заманғы философиялық ойлау. Оның шығармаларының негізгі тақырыбы - адам, оның қарым-Құдай мен әлем. Бубер - тамаша жазушы және оның маңызды философиялық жұмысын оқылады, көркем шығармалар. Үлкен досы Лев Шестова. Басты еңбектері Бубера: "мен және Сен", "салауатты сенім", "адам Мәселесі".

"Ұшағының антикалық, оқиғаның орын алу қажеттігінің маңызын еске салды появившаяся жас христиан діні қалай еді деді распадение бұрынғы цельности. Енді ол күрес екі қарама-қарсы күштердің, екі патшалық - Жарық және Қараңғылық, Құдай мен Дьявола. Адам көп болуы мүмкін затты арасында заттар, болуы мүмкін емес қатты места во Вселенной. Жасалған жүректен, және дене, ол тиесілі екі царствам бола отырып, сонымен бір мезгілде өрістен шайқас және трофеем.

Философтардың бірі почувствовавшим бездомность және өзінің жалғыздық арасында жоғарғы және төменгі күштері, Августин. Оның көзқарасы бойынша, адам - бұл ұлы құпия. Ол өзі білмейді, кім ол, не көп - құдай немесе дьявольского. Августин упрекал адамдар сүйсінеді биік таулар, теңіз, толқынмен келген және свечением жұлдыздар, бірақ таңғалады өзіне-өзі. Керемет керек емес, себебі адам - зат арасында басқа да заттарды, ал ол бірде-бір нәрсе сияқты емес, ол мүлдем орналасқан бірқатар заттар.

Қашан христиан діні жағынан нығайып, кең таралған елдерде және душах адамдар, ол салып, жаңа үй, жаңа христиан ғарыш. Бұл әлем болды, мүлдем үшін нақты ортағасырлық адам. Нақты болды талайларға болған тозақ, Чистилище, горний әлем үштік Құдай. Қайтадан пайда болды, тұйық, өзіне-өзі әлемі, өмір сүре алады.

Образ бұл әлем білдіреді крест, тік перекладина бар, түпкі кеңістік небес дейін преисподней, және ол ортасында адами жүрек; көлденең сол перекладина бұрын өзімен соңғы уақытта әлемнің жаратуынан соңына дейін оның күн. Адам мұндай әлемде болудан проблема, ол алады, оған тиісті орын, ол қамсыздандырылған, оған тыныш және жылу. Ол енді мучается мәселе, қандай мучился Августин: менің кім және қайдан келді?

Мүмкін сұрайды немесе рассуждая адам туралы, біз есте өздерін? Бірақ егер біз согласимся, онда орындалуы мүмкін сұрақ: ал маған осындай, бұл маған айту құқығы ретінде өзі туралы, адам туралы? Бұл ерекше адам? Керек шынымды айтсам, бұл ақылға қонымды негіздер деп өздерін адамдар. Айтады: "физик немесе өнертапқыш, бірақ ешкім дейді:" адам. Көне эпос, - деп атап өтуі адам - демек, үй салу, кітап жазу, ағашын өсіру. Бірақ салмағы адамдардың осы жоқпыз. Қалай бас тартуға, оларға бұл адамдар?

Қашан біз танысамыз басқа адам болса, онда біз, ең алдымен, қызықтырады емес, оның адами қасиеттері, сонымен қатар рөлі, онда жатыр қоғамда, т. е. әлеуметтік сипаттамалар. Адам да жоғалады қазіргі заманғы өркениет. Және бұл жоғалуы қояды проблемасын адам жаңа күшпен. Бірде-бір дәуірінде көзқарастары шығу тегі мен мәні адам емес, соншалықты сенімсіз, шешімі табылмаған болса және многообразными қазір. Соңғы он мың жыл тарихы біздің дәуірі - бірінші, адам мүлдем проблематичен. Ол көп біледі, ол мұндай, бірақ сол уақытта біледі, ол оны біледі. "Химера. - деп, күледі. Б. Паскаль өзінің атақты "Ой", - Қандай невидаль қандай чудовище, қандай хаос қандай өріс қарама-қайшылықтарды, қандай ғажап! Судья барлық заттар, бессмысленный құрт жер, ақиқатты сақтаушы, ағызу шұңқыр күмән мен қателер, атақ пен сор ғаламның? Кім распутает бұл шумақ?.. Біл сол гордый адам, сен - парадокс үшін өз-өзіне. Смирись, бессильный ақыл! Умолкни, қызылордада табиғат, біл, адам шексіз жоғары адам..." [1]

1 Паскаль Б. Ойлар. М., 1995. С. 110.

Блез Паскаль (1623 - 1662) - француз діни философы, жазушы, математик, физик. Кейін өте жемісті қызметі дәл ғылымдар саласында (кез келген оқушы біледі үлесі Паскаль " физика және математика), ол разочаровался және жүгінді философия, проблемасына адам. Бірінші ұсынды дәстүрлі емес, нерационалистические нысанын таным адам, отличил мысль "жүрек", "ой ес". Оның ілімі адам туралы үлкен әсер етті ойшылдар XIX ғ., атап айтқанда, Ф. М. Достоевский.

Өзгелерден санаған Паскаль, постиг - превосходнейшее из құру. Әйтсе де, адамдар өздерін бағалайды, онда тым жоғары болса, онда тым төмен. Көтеріңіз сіздің көз Құдайға, - дейді біреулері; қараңыз Кіммен бірге сіз де ұқсас және Кім құрды, сіз поклонялись Оған. Сіз болуға ұқсас Хадис даналық сіз Онымен уравняет сіз қаласаңыз, оған ұстануға. Ежелгі грек ойшыл Эпиктет айтқандай: "Одан басқа, еркін адамдар!" Ал басқа дейді: "Опусти өз көз - жер, сен, жалкий құрт, қара жануарлар, өз сотоварищей".

Кім не дегенмен адам кім оны салыстыруға болады - Құдай немесе жануарларға? Қандай қорқынышты қашықтық қандай қорқынышты абыржу, ол анық сбился с пути, үлкен дабыл іздейді бұл жолы да таба алмайды. Адам қоршалған барлық жағынан пугающей бесконечностью: бір жағынан - Әлем, Жер - крохотная нүкте, ал адам мүлдем исчезающе аз шамасы. Екінші жағынан шексіздік ішіндегі мельчайшего атом, шексіздік ничтожнейшего өнімнің табиғаттың тұңғиық. Адам арасында тұр, екі безднами - бесконечностью және ничтожностью және трепещет жағдайда осы ғажайып.

Ол барлық әлдеқайда значительнее осы екі бесконечностей, өйткені болсын ол песчинка ғарышта, нәзік құрағы, бірақ құрағы, ойшыл. Керек емес ополчаться оған қарсы бүкіл Ғаламның, жазған Паскаль, оны қиратуға; облачка бу, су тамшылары үшін жеткілікті, оны өлтіруді. Бірақ Әлем және раздавит соң, адам бәрібір жоғары болады өз убийцы, өйткені, ол біледі, ол өледі және біледі үстемдігі ғаламның үстінде. Әлем ештеңе емес біледі [1].

Адам объектіге назар ғана емес, көптеген жеке ғылымдар емес, жа
софия, ол гумилевтің жоғарыда аталған осы зерттеулердің нәтижелері, ұмтылады шқо адам, оның тұтастығын, және осы негізде несиелер әдіснамалық және дүниетанымдық бағдарлары осы зерттеулер.

Адам мәселесі қатарына жатады "мәңгілік" мәселе философия.
| Философиялық антропология - философия бөлімі, онда адам оқытылады, оның айырмашылығы, басқа тірі жаратылыстар, оның орын универсуме, ерекшеліктері және оның өмір сүрудегі мәні және ерікті.

Жеке бөлім ретінде философиялық антропология қалыптасты, тек XVIII ғ., бірақ уяснение мәндік ерекшеліктерін, адам - бұл жетекші міндеті әр кешудің. Қарағанда мәдени антропология, зерттеумен айналысатын, салауатты өмір сүру және адамдардың сана-сезімін нақты дақылдар, философиялық антропология тіркейді өзінің назарын негізгі ерекшеліктері ретінде адам тектес. Сонымен қатар, ол қамтуы мүмкін және зерделеуді қамтиды ретінде адамның жеке субъектісі ретінде бірегей уайым (экзистенциальные мәселелері).

Философиялық антропология түсінуге тырысады:

* ереже адам әлемде қандай орын алады, ол иерархияның заттар мен жаратылыстар Болып табылады адам кездейсоқ обмолвкой бездушной табиғат немесе "ұлы құдайдың"? Ол - тек қана кішкентай ішінара фрагменті дүние немесе ол - микрокосм, айна, әлемнің тҧтас? *

табиғаты және мәні адам: ол ерекшеленеді жануарлар? *

қандай дәрежелі адам бос? Қандай түрлері қажет господствуют над нами және біз оларды еңсеруге? *

адам - ақыл-ойы мәні немесе мәні, руководимое влечениями және асықты? Мүмкіндігі қандай, ақыл қандай шара әсерін санасыз біздің ойлау және мінез-құлық? *

не өлім, адам жатады, ол? *

мәні неде өмірдің? Ма әрқайсымыз нақты мақсатын және қалай "болуды білдіреді"? *

қандай нақты орын алады адам өміріндегі махаббат, батылдық және басқа да маңызды рухани құндылығы болған?

Емес, барлық сұрақтар қояды философиялық антропология, және айта кету керек, бірде-біреуі бар түпкілікті және толық жауап.

Адамдар әрбір жаңа дәуірінің өз жауаптарын береді, қайтадан гумилевтің жоғарыда аталған өзіндік ереже.
Антикалық ойшылдар санау үшін, бұл Ғарыш - әлемдік тәртіп - бұл жанды денесіне тұтас, ал адам - микрокосм, кішкентай моделі бірыңғай одушевленной ғаламның, өз көріністері бағынысты жоғары басында - тағдыры. Сол уақытта олар ұмтылды түсіну ғана айырым бар арасында, адам мен басқа да тірі существами. Аристотель, мысалы, деп санаған адам - бұл мәні саяси және адамгершілік...

Ортағасырдағы господствовало туралы түсінік, оның бастауында, тарих тұр бірыңғай Құдай-жаратушы, жасаған әлем ештеңе. Адам құрылған насихаттау және подобию божьему, ол жасампаз, өзіне еркіндікке ерік. Алайда, адам греховен, өйткені воспротивился еркіне жаратушы. Фома Аквинский, мысалы, қаншама адам арасындағы әлемімен жануарлар мен қолдаушылар жұмыс барысында қолданатын

Бастап қайта өрлеу дәуірі еуропалық мәдениет бекітіледі антропоцентризм. Ол царствования үшін философия пікірінше, көптеген ойшылдардың, және бүгінгі күнге дейін. Антропоцентризм негізге алады, біз бүкіл әлем қараймыз тек призмасы арқылы жеке адамның қажеттіліктері мен мүдделерін. Антропоцентризм возвышает человека, бірақ ол чреват субъективизмом, практикалық және танымдық самозамкнутостью.

Қазіргі уақытта базасында "синтез" қазіргі ғылым мен ежелгі ілімдер дүниеге жаңа - холистический көзқарас түсінуге орындар адам. Ол жаңа деңгейде қарайды және адами түрі ретінде органикалық бөлшекті біртұтас тірі одушевленного Ғарыш.Қазіргі заманғы антропология білдіреді философиялық ілім адам туралы, оның табиғаты, мәні. Аталмыш оқу-қамтиды әр түрлі, көбінесе қарама-қарсы, философиялық бағыт бағдарланған проблеманы адам - персонализм, прагматизм, діни философиясы, экзистенциализм, феноменологию және т. б., сондай-ақ ғылыми ұсыну туралы түрлі өлшемдегі адам. Мұндай антропологиялық бұрылыс " философий болды тудырған өзгерістерді, әлеуметтік және рухани өмір, бейбітшілік, драмалық оқиғаларға және апаттарға, Бірінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі онжылдықта, қажеттілігіне байланысты қайта ойлау адам болмысының аманжолованың "на изломе".

Идеялық қайнар көздері және негізгі мазмұны қазіргі заманғы философиялық антропология
Философиялық антропологияның пайда болуына атынан, ең алдымен, предпринятая неміс тарихшы және философ Вильгельмом Дильтеем (1833-1911) әрекеті . сыни қайта ойлау адамзат жан-жақты қамтитын философиялық жүйесі, ілім, ол тек оның жеке фрагменті. Дильтей, қарама-қарсы мұндай ұстаным, дәл осы ғылым туралы адам және әлем, адам - мәдениет деп санайды өз бетінше ғылыммен және әмбебап түрі білім, оған қатысты барлық басқа түрлері мен нысандары білімдерін ол ерікті сипатта болады.

Философия XX ғ. қалыптасты многообразные бейнелері адам негізге ала отырып, өздері есептеді, адами өлшем тиіс түсінілуі негізге ала отырып, оның өзіне, оның өмірлік әлем. Қарамастан сыртқы пестроту, ал кейде ішкі қарама-қайшылығын философиялық антропологиялық құрылымдардың ХХ ғ. біріктіретін олардың басталуы болып табылады ерекше қызығушылық вопроросу анықтау туралы адам, іздеуге, оның мәндік параметрлер. Қандай өлшем адам тәжірибесін де қозғалды - экзистенция, өмір, құтқару, жан, рух және т. б. барлық олар вопрошают оқу - бұл адам бар. Бұл мәселе әрқашан ашық тұрғысынан философиялық антропология ХХ-ХХІ ғғ. өйткені, адам өзінің өмір сүруі әрқашан мүмкіндігі, жоба, ол тек шамада жасайды деп санайды ол.

"Философиялық антропология ХХ ғасырдың байкалады негізгі екі тәсіл: бірінші қалануы Ницше (парадигмасы), екінші - Кьеркегору (парадигма өмір сүру, немесе экзистенции). Бірінші көзқарас адам ретінде қарастырылады витальное (өмірлік) мәні, демек, білдіреді, сайып келгенде, бір бөлігі табиғи процесс. Тұрғысынан екінші көзқарас, іргелі антропологиялық сипаттамасы болып табылады экзистенция. Адам мұнда ретінде қарастырылады самость, нәтижесі меншікті полагания және сол уақытта застает өзіне нәрсе ретінде қазірдің өзінде тиісті. Ол қамтиды проективность және брошенность, бостандығына және фактичность, самополагание және тиесілілігін. Адамдық болмыс бар, басынан-болмыс-бұл-әлемде (Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр), өйткені адам бар болса, ол өзін-өзі жасайды.

Бірнеше жағында батыс дәстүр жүзеге асырылған философиялық-антропологиялық ізденістер орыс ой. Орыс діни философия критикуется орын сана, приписывающая адамға орталық орын болмыс, т. е., сайып келгенде, шамасы-адамға Құдай "человекобожие" (Соловьев, Франк, Булгаков және т. б.). Сол уақытта "дума" адам туралы орыс философиясының соңғы үштен бірінде және XIX ғ. бірінші онжылдықта ХХ ғасырдың өзара үндеседі бойынша экзистенциальной проблематикасы батыс философиялық мыслью, философиямен экзистенции. Мәселен Сартра, Бердяев және Шестов бекітеді первичность бас бостандығынан қатысты болмысына.

Экзистенциально-феноменологиялық желісі философиялық дәстүр ХХ ғасырдың тәсілдермен толықтырылады ойшылдарының, считавших өзіне өкілдері ғылыми философиялық антропология. Жалпы өкілдерін жіберу үміткер мәртебесіне дербес философиялық пән - философиялық антропология болып табылады түсіну ретінде ғылым. Қарастырайық егжей-тегжейлі негізгі ережелері адам туралы отстаиваемые шеңберіндегі философиялық антропология ғылым ретінде.

Философиялық антропология ретінде бір философия XX ғасырдың (Шелер, Плеснер, Гелен)
Арнайы мағынада сөздер философиялық антропология білдіреді философиялық тәртіпті, дамып келе жатқан 1920 -1950 жж. негізінен арнасында неміс философиясы Германияда, содан кейін распространившуюся бірқатар басқа елдердің, ең алдымен, Австрия және Швейцария. Жалпы жұрт таныған классиктер бұл бағытта болып табылады Шел ер, Плеснер және Гелен, олардың іргелі жұмыстарға Ереже "адам ғарышта" Шеллера (1928), "Баспалдақтар" органикалық және адам" Плеснера (1928) және екі трактатының Гелена "Адам. Оның табиғаты және ереже" (1940) және "алғашқы қауымдық адам "және" жаңа мәдениет".

М. Шелер - негізін қалаушылардың бірі философиялық антропология. Ол бөледі келесі даму сатысында психикалық: сезімдік ұмтылу (тән бүкіл тірі - өсімдіктер дейінгі адам); түйсік; ассоциативная память; практикалық интеллект (таңдау және болжау); рух (тән тек адамға) - жұмыс істеу принципі, қарама-қарсы өмір, өйткені рухы тәуелді органикалық табиғат. Рух береді тануына болмыс мәні. Мәні адам Шелер көреді емес ойлау немесе волении, ал сүйене отырып, Паскалю, махаббат: "адам бар мәні любящее". Кез-келген таным және қабылдау құндылықтарға негізделеді қабілетін "қатысу" болмыс, коренящейся махаббат. Сезім, қобалжу, ойлау және махаббат өзінің бірлікте олицетворяют жеке басын қамтамасыз ете отырып, оның бірегейлігін және өзіндік сана. Осындай ұжымдық личностям" мемлекет ретінде тән ерекше нысаны сана.

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ АНТРОПОЛОГИЯ сөздің кең мағынасында - философиялық ілім адам туралы, оның "мәні" және "табиғат"; бұл мағынада қамтиды әр түрлі философиялық бағыттары шамада олардың шеңберінде ұсынылған сол немесе өзге де тәсілдерін ұғыну, адам мен пронизывает болып тарихындағы философия. Арнайы мағынасы - философиялық пән, развивавшаяся " 1920-50-шы жж., негізінен неміс тілді елдерде. Пайда оның пайда болуы әрекеті Дильтея жүйелі түрде салу философиясын " антропологиялық іргетасқа және переформулирование атындағы антропологиялық тұрғыда гегелевской санаты "объективті рух", соның арқасында болды мүлдем мүмкін салуға антропологию ретінде емес, жеке кезден жан-жақты қамтитын философиялық жүйесі, дербес ғылымға, адам туралы және әлемде адам (мәдениет). Осындай ғылымға Дильтей санаған әмбебап типімен білім, оған қатысты өзге де нысандары таным киеді туынды сипаты. Тікелей ықпалымен Дильтея атап өтілді адам туралы толғану Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова.

Кем емес маңызды, дегенмен және одан да көп опосредственным болды ддұ-әрекет көрсетілген заманауи антропологическую философиясын Гуссерлем. Бұл, біріншіден, принципті анти-психологизм ясперс, туралы ілім несводимости мағыналық байланыс - байланыс каузально-генетикалық немесе тарихи. Адамдық сәйкес сабаққа усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти және басқа да көптеген, түсінілуі тиіс ғана сүйене отырып, оның өзіне; ешқандай нұсқаулар сыртқы детерминация (биологиялық, әлеуметтік, психофизиологиялық) ашады және оның ерекшелігі. Екіншіден, бағдарламалық үшін антропологиялық әзірлемелер 20 ғасырдың болды гуссерлевское туралы ереже конститутивной рөлі үшін сананы "өмірлік әлем" (Lebenswelt).

Философия 20. в. ұсынды көптеген бейнелерді адам, выражаемых осындай метафорами, animal rationale аналитикалық философия (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), адам ойнайтын (Хейзинга), homo pictus (адам рисующий, изображающий, X. Йонас), homo viator (адам-жолаушы, Марсель), homo insciens (адам неумелый, Ортега-и-Гассет және т. б. Алайда, барлық сыртқы пестроте және өзара бір-біріне қайшы келген антропологиялық құрылымдардың философия 20 ғасырдың олар мүмкін реконструкцияланды ретінде іштей связное тұтас, оның негізінде жатқан, жалпы мәселенің бірқатар аксиоматических ережелерін. Іргелі мәселе, біріктіретін, философиялық антропологию 20-ғасырдың болып табылады анықтау туралы мәселе адам (мағынасында іздеу оның сущностной айқындылық, сондай-ақ мағынасында логикалық дефиниции). Оған қатысты сұрақ табиғаты туралы, адам туралы мағынада, оның тіршілік ету туралы айырмашылығына адам нысаны ретінде өмір тіршіліктің басқа да нысандары туралы немесе арнайы адами болмыстың тәсілі болып саналады мүмкін қайталама. Қарамастан қазірдің сол немесе өзге адам философиясы "рух", "жан", "бас бостандығын", "тұлға", "болмыс", "құтқару", "экзистенции", "өмір" және т. б. барлық жағдайларда вопрошание қолға алынбақшы бір бағытта - анықтау үшін, бұл бар адам. Философиялық антропология бар, сайып келгенде, зерттеу құрылымдарының арнайы адами тәжірибе әлемнің көздейтін оның сыни прояснение және негіздеу. Барысында соңғы вычленяются мынадай негізгі нүктелері:

1) адамдық болмыс, болмыс саналы; де интерпретировался осы қағида қазақстан Марксовом кілті ретінде "саналы болмыстың"), немесе гуссерлевском ретінде болмыстың, сананың немесе "болмыстың осознанности"), оны айтуға болады аксиоматичным; адам ғана емес, бар, бірақ белгілі бір жолмен жатады өз болмысына;

2) адам сана бар сана. Егер сана туралы қалай қабілетін бөлімшесінің ішкі сыртқы айтуға болады және қолданылатын жануарлар болса, ерекшелігі адамның қабілеті рефлексия, яғни айналыстағы сананың ең қамтиды;

3) адами тәжірибесі бар практикалық тәжірибесі және белсенділік. Адам өзі кереметтер жасайды мир, в котором живет. Бұл мағынада Гелен және Плеснер атап өткендей, адам емес, "өмір сүреді", ал "жүргізеді. Сол мағынада неомарксизм туралы айтады адами болмыс "ретінде анықтау практика";

4) модусом адам өмір сүруінің мүмкіндігі болып табылады. Адам "бар" тек шамада ол деп санайды ол. Осыған байланысты марксистский тезис адам органның туралы "самопроизводстве", хайдеггеровское туралы ереже "жобасы туралы және" Dasein "можествовании", сартровское түсіну адам үшін-өзін-өзі-болмыс" (қарағанда таза табиғи "-өзіне-болмыстың"), сипаттамасы Ясперсом "экзистенции" мүмкіндіктер "самобытия" (Selbstsein-konnen), афоризм Блоха туралы біріншілігінде қалыптасу қатысты болмысына және т. б. мәні әр түрлі әдістерін сипаттау бір жағдай.

Қазіргі заманғы антропологиялық философия байқауға болады екі негізгі парадигмалары: парадигму "," өмір парадигму "өмір", немесе "экзистенции". Бірінші қалануы Ницше, екінші - Кьеркегору. Парадигма өмір байланысты ұсыныла отырып, бірінші кезекке басқа мән-жайлар, бұл адам бар витальное мәні, демек, бір бөлігі өмірлік (т. е., сайып келгенде, табиғи). Осы парадигманың дамуда өте әр түрлі антропологиялық тұжырымдамасын жылғы спиритуалистического витализма Бергсона және биологистского витализма Л. Клагеса дейін механицистского эволюционизма және социал-дарвинизм болды, философски бағдарланған биология (Я. Иксюоль) биологиялық бағдарланған философия (Г. Дриш). Негізі екінші аталған парадигмалар түзеді тезис Кьеркегора адам туралы "самости": субстанция ретінде ол, бір жағынан, бар нәтижесі меншікті "полагания", ал екінші жағынан - застает өзін болмыс нәрсе ретінде қазірдің өзінде "тиісті". Ұрпақтарым үшін диалектика "самополагания" және "тиістілік", предстающая " экзистенциализме ретінде диалектика "проективности" және "брошенности", "бас бостандығынан" және "фактичности". Бұл ескеру керек, бұл категория экзистенции қоймады болып табылады неким кездейсоқ игілігі экзистенциалистского вокабуляра, ал білдіреді іргелі антропологическую сипаттамасы. Настаивая оның адамдық болмыс бар, басынан-ақ "болмысы-дүние", Хайдеггер, Яс - парсы, Марсель, Сартр және олардың ізбасарлары полемизируют-бабына свойственным западноевропейскому идеализму сведением, адамның "ішкі" немесе "ішкі дүниесіне", "сознанию", "рухы" және т. б., ол алда тұр - "сыртқы" немесе "сыртқы әлем". Тезис Камю және Сартра туралы, адам табиғаттың емес, өйткені адам бар болса, ол өзін-өзі жасайды, созвучен ой осындай алыс жылғы экзистенциализма авторлардың Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Дәстүрлі связываемое с экзистенциализмом сипаттамасы адами болмыстың "бірлескен болмыс" (Mitsein) және настаивание арналған конститутивной рөлін Басқа нық кірді "нұрлы жол" - антропологиялық ой-20 ғасырдың (Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. ғылым үйрен, Левинас, Бахтин және т. б.).

Ретінде зерттеу бағыттары үміткер мәртебесіне дербес философиялық пән, философиялық антропология туындады кон. 1920-шы жылдары Германияда, содан кейін тарады және басқа да елдерде, ең алдымен, Австрия және Швейцария. Көпшілікке танылған классика, осы саладағы Шелер, Плеснер және Гелен. Іргелі жұмыс: Ереже "адам ғарышта" Шелера (1928), "Баспалдақтар" органикалық және адам" Плеснера (1928) және екі трактатының Гелена: "Адам. Оның табиғаты және ереже" (1940) және "алғашқы қауымдық адам "және" жаңа мәдениет" (1956). Осы базистік шығармаларына берген түйіссе зерттеу П. Л. Ландсберга (Кіріспе"философиялық антропологию", 1934), Бинсвангера ("Негізгі формалары мен таным болмысы", 1941), Левита ("Гегельдің қарай Ницше", 1939), Қ. Липпса ("Адам табиғаты", 1941), Больнова (Мәні"көңіл-күй", 1941), Ротхакера (Проблемалары"мәдени антропология", 1942) және т. б.

Трактат Шелера отвлек көрермендердің жылғы монументалды еңбек Плеснера. Соңғы екі мәрте жолымыз болмады: қалсаңыз, алдымен көлеңкеде Шелера және Хайдеггера (Сатысы"органикалық және адам" шықты, кейін "Болмыс және уақыт"), ол кейіннен "потерялся" оқырмандар үшін екі столпами философиялық антропология, Шелером және Геленом. Сонымен қатар антропологиялық теориясы Плеснера ғана емес ерекшеленеді сөзсіз көзге түсті, бірақ мұқият қарағанда Шелера, разработанностью. Плеснер задумывает философиялық антропологию ретінде қатаң ғылымға, оның "тарих философиясы" және "мәдениет философиясы" враждебны бойынша анықтау. Антропология, порвавшая бастап парадигма "рух" немесе "мәдениет", елемейді сущностное өлшеу адами болмыс. Ісі емес банальной растау үшін мән-жайлар, адам табиғаттың бөлігі, есепке алу және продумывании ерекше "ұстанымын тәжірибесі", присущего адамға. Антропология болуы тиіс негізінде құрылған философия "тірі болмыс" және оның "табиғи көкжиегін". Адам қарастырылады, мұнда объект ретінде (ғылым) және субъектісі ретінде (автономды көзі өзінің жеке ұйғарымдарын, оны қалай түсінеді философиялық идеализм), ал объектісі және субъектісі ретінде. Зерттеу адам қажет емес, "дене" (тұрғысында объективирующих рәсімдерді жаратылыстану), "жан", "сана" (объект психология) секілді абстракциялық субъектісінің бағынышты заңдар логика және этика нормасына да психофизически бейтарап өмірлік бірлік.

Философиялық антропология у Плеснера бөлігі кеңінен ойлаған философиялық жобаның долженствующего алып расщепление таным жаратылыстану және гуманитарлық ғылымдар. Ұғым "өмір" қамтиды у Плеснера ғана емес, әлеуметтік-мәдени және табиғи-органикалық формалары. "Қарама-қарсы кантовскому "формалды априори" таным Плеснер дамытады "материалдық априори" тірі. Орын противостоящего сыртқы әлемге "субъектінің (қалай болса әбден кантианском рухында орын алған у Шелера) алады, "адам және оның ортасы", немесе "өмірлік жоспар" (Lebensplan), канттың проблемасы трансцендентального бірлігі апперцепции ауыстырылады проблема қарым-қатынасы, дененің өз шекарасында. Философиялық антропология, Плеснеру, салынған болуы мүмкін тек бірге философиялық биологиямен. -Обходимо бекітпеу "ерекше ережелер" адам ғарышта, гильгамеш туралы дастан адами, табиғи, іздеу сущностной айқындылығы адам басқа салыстырғанда тірі существами. Плеснер тағы да " қарама-қарсы дуализму дәстүрлі антропологиялық ілімдер сүйенеді емес понятийных дихотомий "дене-орта" (Leib- Umwelt), "жеке адам-әлем" (Person-Mitwelt), ал корреляция өмірлік нысандары мен салаларын (ондайлар үш: өсімдік, животная және адам). Әзірлеу үшін осындай ясперс нысандарын өмірлік, адам ретінде бір сатыға "органикалық әлем", жарамайды бірде-категориялық аппараты жаратылыстану ғылымдары (барлық маңыздылығына қарамастан, жетістіктерін теориялық химия, биохимия және генетика кафедрасы), бірде-ұғымдық аппараты психология (ол Фрейд "влечением" немесе Шелер "бұзылуына" және "рух"). Ерекшелігі адам, сол алшақтық, ол орын алған кезде сатылы жануарлар - саты адами, сипатталады Плеснером "табиғи искусственность" (natiirliche Kiinstlichkeit), "жанама шынайы болуы тиіс" (vermittelte Unmittelbarkeit), "утопическое орналасқан жері" (utopischer Standort): адам "жүргізеді" өз өмірі арқылы өз белсенділігін, ол болуы тиіс, бұл ол басынан-ақ бар; ол өмір сүреді сақтай отырып белгілі қашықтықты оптикалық, сыртқы әлемге, оның қарым-қатынасы басқа түрлері болса жақын жанама, бірақ оның туралы білу, олардың тікелей; ол айырылуы негізі қаланған сөзбе-сөз "ештеңе" және себебі мұқтаж трансцендентных тіректерде. Қорытынды формуламен адамзат жағдай ретінде у Плеснера "эксцентрическая позициональность".

Антропология Плеснера қолға алынбақшы бұл саналы және дәйекті оппозиция экзистенциальной философия адам. Плеснер өтінішті қабылдаудан бас тартады және Хайдеггеру " құқықтылығы шағым жасау онтологии. Сонымен қатар, бекіту, зерттеу внечеловеческого болмыстың негізінде ғана мүмкін болады экзистенциальной сарапшылар адами болмыстың (Dasein), Плеснер айыптауда " антропоцентризме; жобаның өзі "Болмыс және уақыт" бар Плеснера, сайып келгенде, қайтару арнасына неміс идеалистической дәстүр, оның приматом "ішкі" және редукции шындық - шындық "рух". Хайдеггеровская тұжырымдамасы адам ретінде экзистирующего түбегейлі айырмашылығы жоқ ясперовского түсіну адам экзистирующей экзистенции; ұсынылатын Хайдеггером пайымдау, адами болмыстың психикалық безжизненностью - ол туралы ештеңе айтпайды, рождающемся, живущем және умирающем адам; сипаттамалары "типті заброшенности", "экзистирования" мен "болмыстың" қайтыс болған" тым абстрактны. Бұл абстрактность негізделген ауысымдық бұл айрылуы дене өлшеу. Мұндай неопсихоанализ өлім жөнінде, "орналасуы" ("настроенность") немесе "қорқыныш", мәні нақты модусы жизненности, бірақ Хайдеггеру олар бізге тек аспектісінде ашу "қол-аяқ". Ол көрсетеді нәрсе жанды, экзистенция у Хайдеггера мыслится тек оның "еркін парящем өлшеу" (т. е. оның отделенности денеге) бола отырып, осылайша "нефундированной". Фундировать сол экзистенцию ғана жүгіну "өмір байланысты дене". Бесплотное және бесполое Dasein бола алмайды бастапқы философиялық осмыслении адам. Сол сияқты Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута және антропологиялық тұжырымдамасы Гелена. Бірақ, айырмашылығы Плеснера, Гелен бас тартады "метафизиканы", яғни спекулятивно-философиялық дәстүрлері-жалпы; ол салуға ниетті философиясын адам ғана негізге ала отырып, философия табиғат. Бастапқы пункт геленовской антропология адам - неукорененное табиғатта айырылған берік әлемдегі жануар. Айырмашылығы басқа да тірі жаратылыстар адам ретінде айқындады кезінде Гердер, бар "жеткіліксіз мәні" (Mangelwesen); оған тән обделенность инстинктами және неспециализированность сезім органдары. Бұл жұмылдырады адам қызметі; оның нәтижесі және бір мезгілде болып табылады жасанды әлем мәдениет. Мәдениет (тіл және техника) айналады, яғни арнайы адам қоршаған ортамен (Umwelt), онда бұл беспомощное мәні ғана аман қалуы мүмкін. Оппозиция адамның табиғи (Naturmensch) адамға мәдени (Kulturmensch) көрсетіледі, сондықтан мағынасыз. Адам анықтау емес, мүмкін мәнімен мәдени (Kulturwesen). Негізгі фикция мәдениет "түсіру" (Entlastung), ол босатады адам қысым тітіркендіргіштер сыртқы орта, мүмкіндік беретін жүзеге асыру, оларды іріктеу, сондай-ақ шамадан тыс көп болуына байланысты влечений. Биологиялық құрылғысы бар адамға байланысты, оның қарым-қатынасы ғана емес, әлемге және өз-өзіне, атап айтқанда: адам ретінде мәні мәдениет қаланды арасындағы алшақтық влечением және әрекетімен, ол бастапқыда білу қабілеті қалыптастыру диск, қойылған инстинктами.

Корректируя кейіннен өз ұстанымын, Гелен дамытады тұжырымдамасын институттары: егер бұрын ол операциялар жасады абстракцией бірлі-жарым адам, онда "алғашқы қауымдық адам "және" жаңа мәдениет" (1956), ол баса назар аударады әлеуметтік бар адам. Институттар мәні алмастырғыштар инстинктов (Instinktersatz) жүзеге асыратын, ішкі және сыртқы "тұрақтандыру". Олар, біріншіден, мүмкіндік береді адам мүмкіндігі іріктеу шексіз көптеген тітіркендіргіштер, осылайша көмектесіп, оған әлемінде, екіншіден, избавляют оның қажеттілігі танытуға беспорядочную белсенділігі, рационализируя болуы және жасай отырып резервтер уақыт "бесцельных сабақтар"; үшіншіден, институттар босатады индивидтің болған жағдайда тұрақты шешім қабылдау (негізгі рецептер әрекеттері қазірдің өзінде қаланды институттарында), подкрепляя және легитимируя тұлғалық мотивация.

Ротхакер сынға алады өз предшественников үшін абстрактность: туралы айтатын болсақ "адам" жалпы, осындай бессодержательно, "өнер" немесе "тілінде" мүлдем, өмір сүруде нақты қоғамда, олар құрайды және арнайы адам ортаға (Umwelt). Адам-нақты индивид әрқашан анықталған өмірімен нақты (мәдени, тілдік, этникалық және т. б.) қоғамдастық, оның салт -, әдеттер, қондырғылармен жабдықталады. Бұл ушылар Ротхакер атайды "өмірлік стиль". Философиялық антропология үшін Ротхакера бойынша қажеттілігі болып табылады "мәдени антропологиямен, болмайды дамыту жолында ұсынған Геленом, өйткені соңғы бейімді қарауға қоғамдық - тарихи санат ретінде биологиялық тұрақтылар.

Өнімділігі үшін философиялық антропология феноменологического талдау көрсетті Липпс, исследовавший арнайы адам нысанын білдіру (стыд, қысылу, есінен, екен т. б.). Өрнек бойынша Липпсу емес, бар қарапайым овнешнение "ішкі" - ол өзін-өзі бар мінез-құлық формасы. Оның үстіне, "жүргізе отырып", т. е. өзінің "мінез-құлық" (Verhalten), адам әрқашан относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Бірде-бір аффект емес ауысады тікелей қимылмен, ол ұшырайды ауыстыру, ауыстырып қосу сообразно "позициясынан" адам "алады". Мысалы, краснея, біз объективируем "ішкі", қызарып білдіреді, керісінше, бұл біздің ішкі болмады өзіне манифестировать, ол потерпело ферма тырысып өзіңді. Адамзат жестике ештеңе жоқ "табиғи" мағынасында табиғат осы немесе туғаннан берілген; ол бөлігі-бұл адам жасайды, өзін-өзі. Адамның басындағы адамда бар бастапқыда двойственный характер - ол "берілді" (gegeben), және "қойылды" (aufgegeben). Мысалы, мұндай нәрсе ретінде "түпнұсқалығын", тек адамда проблема болып табылады: ол әрқашан бар кеңістікте кернеу арасындағы "шынайы" және "неподлинным", "шынайы" және "неистинным".

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философиялық антропологияның негіздері

# data[].attributes.attachment_link.title
Философиялық антропологияның негіздері

# data[].attributes.attachment_link.description
Философиялық антропология (философия және антропология; адам философиясы) кең мағынасында - философиялық ілім, табиғат туралы және мәнін; тар - бағыт (мектеп) батысеуропалық философия (негізінен неміс) ХХ ғасырдың бірінші жартысындағы, исходившее идеялар философия өмір Дильтея, ясперс Гуссерля және басқа да стремившееся құру тұтас оқу-жаттығу адам туралы пайдалану жолымен және пайымдау деректер әр түрлі ғылымдар - психология, биология, этологии, әлеуметтану, сондай-ақ, дін және т.

# data[].attributes.headline
Философиялық антропология 

# data[].attributes.subject
Философиялық антропология 

# data[].attributes.body
Философиялық антропология адамның синтетикалық философиясы. Ол адамды космоста ерекше орын алатын, қайталанбас болмыс ретінде қарастырады және оның мәндік өлшемін зерттеуге бағытталған. Оның мақсаты – адам туралы жиынтық түрдегі емес, тұтас, толыққанды білім беру. Философиялық антропологияның ресми пайда болған уақыты – 20 ғасырдың 20-жылдары – адамзат үшін күрделі кезеңдердің бірі болды.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Валерий Антонов

# data[].attributes.attachment_link.title
24 - Философская антропология. Основные понятия и проблемы

# data[].attributes.headline
Жан-Поль Сартр "Бытие и ничто"

# data[].attributes.subject
Жан-Поль Сартр "Бытие и ничто"

# data[].attributes.body
Сана - бұл вакуум және қорқынышты вакуум. Ол тұрақты өзін-өзі жүзеге асыруға ұмтылады және осылайша ештеңе болмау үшін бір нәрсе болу үшін үздіксіз позицияланған жобамен бірдей болмысты ұсынады. Дүниенің пайда болуы мен пайда болуы сананың осы кемшілігіне байланысты. Онсыз «нақты және дара тұтастық», «құбылыс» ретіндегі дүние болмас еді. Сана жоқтық ретінде «болмыстың сараланбаған массасының» қалың ортасында пайда болып, болмысты шайқайды. Соққы сол кезде – дүние деп аталады.
Сана өмірлік жағдаяттарда туындайтындықтан, ол оларға тек таңдау арқылы әрекет етеді. Сана – еркіндік, ал еркіндік – таңдау еркіндігі. Сана - бұл таңдау, адамның өз мүмкіндіктеріне, болашағына тұрақты проекциясы. Бұл мағынада, дейді Сартр, адам өз болмысын алады, ойлап табады, жасайды.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Жан-Поль Сартр
Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

Жан Поль Сартр - один из выдающихся умов XX столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и политический публицист. Философия была основанием всей его разнообразной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.
Отец Сартра, морской офицер, умер, когда мальчику не исполнилось и двух лет. Воспитание он получил в семье отца матери, Карла Швейцера, дяди Альберта Швейцера (1875-1965), знаменитого немецко-французского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне. О своих детских годах философ прекрасно рассказал в повести "Слова", он был удостоен за нее звания лауреата Нобелевской премии (1964), от которой отказался по политическим мотивам. Сартр посещал лицей Генриха IV в Париже, а после второго замужества матери - лицей в Ля Рошель, поступив затем в престижную высшую Нормальную школу. В этом учебном заведении и в Сорбонне он встретился с такими ставшими впоследствии известными мыслителями, как Р. Арон, К. Леви-Строс, М. Мерло-Понти, С. Вейль, Ж. Ипполит, Э. Мунье. С некоторыми из них он сохранил дружбу на многие годы. Там же он познакомился с Симоной де Бовуар и, хотя был против "буржуазного брака", заключил с ней союз, который продолжался в течение всей его жизни. Симона де Бовуар оставила воспоминания, подробно освещающие многие стороны личной жизни и общественно-политической деятельности философа

.
После окончания высшей Нормальной школы Сартр с 1931 по 1945 г. преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа, после чего отказывается от академической карьеры; от случая к случаю он выступает с докладами, дает интервью, занимается политической и общественной деятельностью в соответствии с принципами своей философии активизма.
В 1933-1934 гг. Сартр - стипендиат Французского института в Германии. Первый год он провел главным образом в Берлине, изучая труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера, а также психоаналитиков. Второй год он находился во Фрейбурге. Во время пребывания в Гавре в 1938 г. Сартр опубликовал философский роман в форме дневника "Тошнота", принесший ему известность, В 1939 г. он был призван в армию, попал в плен в 1940 г. и годом позже выпущен из заключения по состоянию здоровья.
Перед войной он публикует свои первые философские работы: "Трансцендентность Это" с подзаголовком "Основы феноменологического описания" (1936), "Воображение" (1936), "Очерк теории эмоций" (1939) и "Воображаемое" (1940). Над своим основным философским произведением "Бытие и ничто" Сартр, по его словам, работал с 1930 г., т. е. 13 лет; оно вышло в оккупированном Париже в 1943 г. Во время войны он принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунистической партии. В 1945 г. вышли из печати два тома романа "Дороги свободы", в 1949 г. - третий. Роман остался незавершенным. Особое внимание Сартр уделяет театру. Он убежден, что человек раскрывается в действии и через действие, а последнее лучше всего передает и изображает драматическое искусство. Его трагедия "Мухи" на сюжет античного мифа была впервые сыграна в бараке для заключенных. В 1943 г. знаменитый Шарль Дюллен показал ее в Париже. Никто из зрителей не сомневался в звучавшем в ней призыве к сопротивлению оккупантам. Затем Сартр пишет драмы "За запертой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951), "Некрасов" (1955), "Затворники Альтоны" (1960).
Кроме этого Сартр создает фактически новый жанр в литературе, написав серию социально-философских, психологических и исторических биографий выдающихся писателей. Это книги о Ш. Бодлере, Ж. Жане, огромный - свыше двух тысяч страниц - роман-биография о Г. Флобере, оставшийся незавершенным, а также незаконченная книга о Малларме, вышедшая посмертно в 1986 г. В последние годы жизни Сартр работал над книгами по этике, которые были опубликованы его приемной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр: "Тетради по морали" (1983) и "Истина и существование" (1989). Отдельное место занимает большая и незаконченная работа "Критика диалектического разума" (I960), продолжающая его основной труд по философии.
Нельзя говорить о жизни и творчестве Сартра,

# data[].attributes.attachment_link.title
Читать бесплатно книгу "Бытие и ничто" - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар

# data[].attributes.attachment_link.description
Жан-Поль Сартр Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии Жан Поль Сартр - один из выдающихся умов XX столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и политический публицист. Философия была основанием всей его разнообразной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.

# data[].attributes.headline
«Біз қайдан келдік? Біз кім? Біз қайда бара жатырмыз?»(Поль Гоген. в 1897-1898 жж.)

# data[].attributes.subject
«Біз қайдан келдік? Біз кім? Біз қайда бара жатырмыз?»(Поль Гоген. в 1897-1898 жж.)

# data[].attributes.body
Шығу және тарих

Гоген 1891 жылы Таитиге өзінің туған француз тілінен гөрі табиғи және қарапайым қоғамды іздеу үшін барды. Ол өзінің индивидуалистік мифологиясын білдіретін бірнеше басқа картиналардан басқа, ол бұл кескіндемені 1897 жылы бастап, 1898 жылы аяқтады. Суретшінің өзі бұл туындыны ой толғауларының асқақ шыңы деп есептеді. Кенепті аяқтағаннан кейін ол мышьяк қабылдау арқылы өз-өзіне қол жұмсамақ болды, бірақ доза тым үлкен болды және қатты құсу ұстамасы оның өмірін сақтап қалды.

Қазіргі уақытта картина орналасқан Бостон бейнелеу өнері мұражайының кураторлары жаңа фактілер ашылған сайын картинаның меншік тарихы туралы жазбаларын үнемі өзгертіп отырады. 1898 жылы Гоген картинаны Париждегі Джордж Даниэль де Монфрейдке жібереді. Содан кейін ол 1936 жылы Нью-Йорктегі Мария Гарриман галереясы сатып алғанға дейін бірнеше басқа париждік және еуропалық дилерлер мен коллекционерлерге сатылды. Бостон бейнелеу өнері мұражайы оны 1936 жылы 16 сәуірде Мария Гарриман галереясынан сатып алды.

Сурет Сидней және Эстер Раб галереясының бөлігі (1870-1900 жылдардағы еуропалық өнерді көрсетеді) Томпкинс коллекциясында бейнелеу өнері мұражайында (36.270 нөмірі) қойылған. Оның биіктігі шамамен 1,5 м, ұзындығы 3,6 м-ден асады.
Стиль және талдау

Гоген бұрын жасауға тырысқан бұл картинаны аяқтағаннан кейін өз-өзіне қол жұмсауды ойлады. Ол суретті оңнан солға қарай оқу керектігін көрсетті - фигуралардың негізгі үш тобы тақырыпта қойылған сұрақтарды суреттейді. Баласы бар үш әйел өмірдің бастауын білдіреді; ортаңғы топ жетілудің күнделікті болуын білдіреді; соңғы топта суретшінің айтуы бойынша, «өлімге жақындап келе жатқан кемпір татуласып, өз ойларына берілген сияқты», оның аяғында «біртүрлі ақ құс ... сөздің бостығын білдіреді». Фондағы көк пұт Гоген «басқа әлем» деп сипаттаған нәрсені бейнелейді. Суреттің толықтығы туралы ол мынаны айтты: «Мен бұл кенеп менің барлық бұрынғыларымнан жоғары екеніне сенемін, бірақ мен ешқашан жақсырақ, тіпті ұқсас нәрсені жасай алмаймын»

Кескіндеме Гогеннің инновациялық пост-импрессионистік стилінің кілті болып табылады; оның өнері бояу мен қалың штрихтардың анық қолданылуына, импрессионизм принциптеріне баса назар аударды және сонымен бірге эмоционалды немесе экспрессионистік күшті беруге ұмтылды. Ол 20 ғасырдағы басқа авангардтық қозғалыстармен, соның ішінде кубизм мен фовизммен бірге пайда болды.

# data[].attributes.headline
Адам өмірінің мәні...

# data[].attributes.subject
Адам өмірінің мәні...

# data[].attributes.body
Адам өмірінің мәні логикалық емес, философиялық ұғым. Жер бетіндегі әрбір адам ерекше – ол жеке тұлға. Жеке тұлға ретінде оның мінезі мен дүниетанымын қалыптастыратын өзіне ғана тән қасиеттер жиынтығы бар. Темпераментке, тәрбиеге және тұқым қуалайтын факторларға байланысты адамның өмірлік құндылықтары мен белгілі бір мәселелерге көзқарасы қалыптасады.

Өмірдің мәні өмір процесінде адамның санасында жатыр. Өмір бойы өмірдің мәнін түсіну өзгеруі мүмкін. Мәселен, егер жас кезінде адам өз өмірінің мәнін достарымен көңілді уақытта көрсе, онда ересек жасқа қарай оның құндылықтары түбегейлі өзгеруі мүмкін және ол өмірдің мәнін отбасылық бақытта, тыныштықта, жайлылықта көре бастайды.

Кейде адам өмірінің мәнін жоғалтады. Бұл қиын және қиын сынақ, оның барысында ол өмір бойы жаңа мағынаны іздеп қайта ойластыруы керек. Өйткені, өмірдің мәні жоқ адам-рухани өлі адам. Өмірлік мағынаны жоғалту адамның өмірін мақсатсыз және пайдасыз етеді. Мұндай өмір сүру арқылы адам жай бақытты бола алмайды. Адамдардың белгілі бір қажеттіліктері бар: тамақ, ұйқы, қарым-қатынас, махаббат. Бұл адам өміріне қуаныш пен қанағат әкелетін қажеттіліктерді қанағаттандыру. Өмірдің мәні кез-келген қажеттілікті қанағаттандыруға деген ұмтылыстан басқа ештеңе емес.

Адам өмірінің мәні неде? Бұл сұраққа нақты жауап жоқ. Әр адам өмірінің мәнін әр қалай көреді: Біреу үшін өмірдің мәні-байлық пен даңқ, біреу сүйікті жұмысынсыз немесе хоббиінсіз өмір сүре алмайды, ал біреу жай ғана сүйікті адамдар үшін өмір сүреді. Қалай болғанда да, кейде өз өміріңіздің мәні туралы ойлану пайдалы. Бұл өзін-өзі түсінуге, өмірде нақты мақсаттар қоюға және оларға жету үшін бар күшін салуға көмектеседі.

# data[].attributes.headline
Экзистенциализм

# data[].attributes.subject
Экзистенциализм

# data[].attributes.headline
Философия және өмірдің мәні

# data[].attributes.subject
Философия және өмірдің мәні

# data[].attributes.body
Роберт Нозиктің өмірдің мәні туралы тартымды философиялық ойлары ол талдаған әзілден басталады. Содан кейін ол сегіз түрлі мағыналық режимді ұсынады және талқылайды. Оның айтуынша, өмірдің мәні мәселесі өмірдің шектеулілігінен туындайды. Оларға біреудің өлу фактісі жатады. Мағынасы шектен шығудан, басқа заттармен байланысудан тұрады, дейді ол. Ол өз өмірінің іздерін қалдыру немесе Құдайдың жоспарының бөлігі болу біздің өмірімізді мағыналы ете ала ма, жоқ па, соны талқылайды.
Біздің өміріміздің қандай мәні бар немесе болуы мүмкін деген сұрақ біз үшін өте маңызды. Біздің эмоцияларымыз бен ұмтылыстарымыз соншалықты, біз осалдығымызды өмірдің мәнін немесе мақсатын іздеу туралы әзілдермен жасырамыз. Бір адам оқшауланған үңгірде медитация жасап жатқан үнді қасиетті адамның сөзін іздеу үшін Гималайға көп күн саяхаттайды. . Саяхаттан шаршаған, бірақ оның ізденісінің орындалатынын күтуде. данышпаннан: «Өмірдің мәні неде?» деп сұрайды. Ұзақ үзілістен кейін данышпан көзін ашып: «Өмір – бұлақ» дейді. «Өмір – бұлақ деген не? – деп сұрақ қоюшы үреді. «Мен сенің сөздеріңді есту үшін мыңдаған шақырым жол жүрдім, ал сен маған мынаны айтсаң болды? Бұл күлкілі». Сонда данышпан үңгірдің еденінен басын көтеріп: «Бұл субұрқақ емес дейсің бе?» дейді. Әңгіменің нұсқасында ол: «Демек, бұл фонтан емес» деп жауап береді. Әңгіме сендіреді. Болжалды данышпандар - мағынасыз, мағынасыз сөйлейтін алаяқтар, олар ешқашан сұрақ қоюды ойламаған.

# data[].attributes.attachment_link.description
Do our lives have meaning? Should we create more people? Is death bad? Should we commit suicide? Would it be better to be immortal? Should we be optimistic or pessimistic?

# data[].attributes.headline
Шәкәрімнің әр ілімі

# data[].attributes.subject
Шәкәрімнің әр ілімі

# data[].attributes.body
Адам баласы бұл өмірге келгендегі басты мақсаты ол қайта кету. Алайда сол бір рет берілетін өмірде я нәпсінің құлы я жанның, рухтың құлы болып өтуі ол өз таңдауы. Адам баласының ең коңілі таза, жүрегі ақ кезі ол Ата-ана болып баласына мейірімділік танытатын кезі, және бала кезі. Ал бозбала, ересек кездерде ол бір жете алмаса да бір заттың соңынан қууымен өтеді. Адамның ар ілімі дегенге келер болсақ, Ар нәпсіні билей алса адам рухани бай болады. Ал ар нәпсіге бағынар болса онда түрлі залымдық пен азғындық орын алары анық. Адам нәпсінің құлы болып тәнін семірте мен әлде ардың құлы болып рухани семіре ме өзі таңдайды. Адамдардың ең үлкен қателіктерінің бірі ол өз бойынан мін көргісі келмеуі. Яғни бұл тәкаппарлықтың быр ұшы. Өз мінін көргісі келмейді, ал мінін айткан адамды жақтырмайды.

# data[].attributes.attachment_link.title
Шәкәрімнің ойлары

# data[].attributes.headline
Аксиология:анықтамасы, мақсаты, классик философтарының ойлары.(конспект ) 

# data[].attributes.subject
Аксиология:анықтамасы, мақсаты, классик философтарының ойлары.(конспект ) 

# data[].attributes.headline
Деонтология , мораль , персоналистік аксиология, натурализм психологиясы (конспект)

# data[].attributes.subject
Деонтология , мораль , персоналистік аксиология, натурализм психологиясы (конспект)

# data[].attributes.headline
персонологиялық онтологизм, құрылымы бойынша құндылық, принципі, мазмұны, категориясы (конспект)

# data[].attributes.subject
персонологиялық онтологизм, құрылымы бойынша құндылық, принципі, мазмұны, категориясы (конспект)

# data[].attributes.headline
📚“Критика практичиского разума” 

# data[].attributes.subject
📚“Критика практичиского разума” 

# data[].attributes.body
"Таза ақыл-ой сынында" Кант танымдық қабілеттің априорлық элементтерін көрсетуді мақсат етті, ал" практикалық ақыл-ой сынында " ол ерік-жігерде, тілектерде осындай априорлық элементтерді көрсетуге тырысады.

Жалпылық пен қажеттілік болмаса, нақты Білім болуы мүмкін емес, сондықтан жалпыға бірдей міндеттемесіз шынайы ізгі ниет болуы мүмкін емес. Жақсы деп атауға болатын тілектің бір қасиеті болуы керек-кез-келген қарама-қайшылықсыз жалпыға бірдей бола алады. Демек, ләззат немесе өз пайдасы ешқашан моральдық ілімнің негізі бола алмайды, өйткені екеуі де жеке жеке сипаты бойынша жалпыға бірдей бола алмайды. Шынайы білім оның нақты мазмұнын емес, әмбебаптық пен қажеттілік формаларын, сондай-ақ қалауды құрайтындықтан, мазмұны емес, Ереженің жалпыға бірдей міндеттілігі оның құндылығы туралы мәселені шешеді. Моральдық тілек танылған міндеттемеден басқа кез-келген мотивті жоққа шығарады. Кант моральдық заңның талабын атайтын категориялық императив сөзсіз, кез-келген сыртқы себептер мен жағдайларға тәуелсіз. Онда былай делінген:"сіздің қызметіңіздің ережелері (субъективті негізі) бір уақытта жалпыға бірдей заңнаманың бастамасы бола алатындай етіп жасаңыз". Егер әрекет заңға сәйкес жасалса, бірақ тек заң үшін болмаса, онда мұндай әрекет заңды, бірақ моральдық емес. Адам ұмтылатын ең жоғары игілік-бұл ізгілік пен бақыт. Бірақ іс жүзінде мінсіз ізгілік, толық бақыт немесе олардың өзара байланысы жоқ. Сондықтан практикалық ақыл келесі талапты тудырады: мінсіз ізгілікке жету үшін өлместік қажет, ал жоғары бақыттың мінсіз ізгілікпен байланысын жүзеге асыру үшін, яғни.жоғары игілікті жүзеге асыру үшін қажетті шарт-Құдайдың болуы. Егер жоғары игілік жүзеге асырылуы керек болса, онда жоғары қасиеттілікке жету үшін жанның өлместігіне және оның шексіз жетілуіне жол беру керек. Табиғи және адамгершілік әлемнің ортақ себебі болып табылатын, ізгілік пен бақытты дұрыс байланыстыра алатын, абсолютті білімге ие және өзінің білімінің арқасында бізді бақытпен марапаттайтын болмысқа жол беру керек. Мұндай жаратылыс-Құдай.

Осылайша, бостандық идеясы практикалық ақыл-ойдан шығады, оның шындығы моральдық Заңның күші мен міндеттілігінің салдары болып табылады: Сен қарызсың, сондықтан сен істей аласың, әйтпесе міндеттеме мағынасыз болар еді. Адам ақылға қонымды болмыс ретінде, өзіндегі нәрсе ретінде еркін, бірақ оны құбылыс ретінде қарастыруға болатындай, ол қажеттілікке бағынады. Осылайша, теориялық ақыл үшін шешілмейтін міндет болып шыққан нәрсе практикалық салада негіздеме алады.

Ақыл-ойдың негізгі идеялары теориялық догмалар емес, практикалық постулаттар, адамгершілік әрекеттерге қажетті болжам. Осылайша, олар неғұрлым сенімділікке ие, практикалық ақыл теориялық тұрғыдан бетпе-бет келгенде артықшылығы бар.

Осыған сәйкес Кант таза ақыл шекарасында дін туралы ілімін де дамытты. Оның дінге деген көзқарасының негізгі идеясы-дінді адамгершілікке жеткізу. Ақыл неғұрлым жетілген болса, ол үшін тәуелсіз моральдық сезім соғұрлым тәуелсіз болады және шіркеу сенімінің тұрақты позициялары соғұрлым көп болады.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
MyBook - электронная библиотека

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Оригинал-макет подготовлен издательским центром "НОУФАН" nofunpublishing.com; valery@nofunpublishing.com +7 (903) 215-68-69

© ИП Сирота, текст, 2015

© Оформление. ООО "Издательство "Эксмо", 2015

Иммануил Кант (1724-1804)

Учитель нравственности

Иммануил Кант - виднейший мыслитель, основатель классической немецкой философии. Уделял много внимания вопросам морали и свободы. Его воззрения повлияли на развитие философской мысли не только XVIII в., но и последующих столетий.

1724 - Иммануил Кант родился в прусском Кенигсберге, где и прожил всю свою жизнь. Сын простого ремесленника, благодаря выдающимся способностям он учился в престижной гимназии.

1740 - Поступил в Кенигсбергский университет, но не смог его закончить, т. к. после смерти отца работал домашним учителем, чтобы содержать семью.

1747-1755 - Разрабатывал космогоническую теорию о происхождении Солнечной системы из туманности.

1755 - Получил докторскую степень и начал преподавать в университете.

1770 - Получил должность профессора логики и метафизики Кенигсбергского университета. Этот год для Канта стал переломным: начался "критический" период в его творчестве.

1781 - Вышла в свет первая фундаментальная работа философа "Критика чистого разума", посвященная способности человеческого ума к познанию.

1788 - Опубликована "Критика практического разума", затрагивающая морально-этические проблемы.

1790 - Завершен труд "Критика способности суждения", в котором Кант рассуждает об эстетике.

1801 - Кант ушел из университета. Его здоровье было слабым, но благодаря собственной системе, включавшей строгий режим, он смог прожить долгую жизнь.

1804 - Иммануил Кант скончался и был похоронен в городском кафедральном соборе.

Об этой книге

Критика практического разума" - главный этический трактат Иммануила Канта, развивающий идеи его "Критики чистого разума" и подробно исследующий понятие категорического императива - высшего принципа нравственности. По утверждению философа, человек может быть по-настоящему счастлив, только если осознает, что достоин счастья. А этого можно достичь, лишь выполняя долг, то есть следуя нравственному закону. По Канту, поступающий так человек, независимо от внешних обстоятельств, чувственных потребностей и других побуждений, становится по-настоящему свободным.

Три исходных положения теории Канта: "должен - значит можешь", "должно существовать бессмертие души человека" и "Бог должен существовать". Человек имеет свободную независимую волю, при этом он сознательно следует добродетели. Награда ожидает его за пределами этого мира, а ее гарантом выступает Бог. Таким образом, Кант уравнял религию и мораль, так как их содержание и цели совпадают.

Одним из ведущих переводчиков Канта на русский язык был поэт, литературовед и критик Николай Матвеевич Соколов (1860-1908). Учением Иммануила Канта он заинтересовался, будучи еще студентом духовной академии, и тогда же начал переводить первый крупный труд философа - "Критику чистого разума". Переведя основные трактаты Канта, позже он представил российским читателям и другие его произведения. Переводы Соколова считаются точными и полными, они неоднократно переиздавались в советское время.

Критика практического разума (1788)

Предисловие

В настоящем исследовании будет достаточно объяснено, почему эта критика называется критикой не чистого практического разума, а просто практического разума вообще, хотя, казалось бы, больше подходило первое заглавие ввиду параллелизма между практическим и спекулятивным разумом. Это исследование должно доказать только то, что чистый практический разум существует, и с этой целью оно критикует всю его практическую способность. Если это ему удастся, то нет надобности критиковать саму чистую способность, чтобы узнать, не выходит ли здесь разум с этой способностью как одной лишь претензией за свои границы (как это случается со спекулятивным разумом). В самом деле, если он как чистый разум действительно есть практический разум, то он на деле доказывает свою реальность и реальность своих понятий, и тогда ни к чему всякое умствование против возможности для него быть таковым.

С допущением этой способности твердое основание приобретает и трансцендентальная свобода, и именно в том ее абсолютном значении, в каком нуждался спекулятивный разум при применении понятия причинности, чтобы спасаться от антиномии, в которую он неизбежно попадает, когда в ряду причинной связи хочет мыслить себе безусловное; но там он мог установить это понятие только как проблематическое, как не невозможное, не будучи в состоянии подтвердить объективную реальность его, и лишь с той целью, чтобы из-за мнимой невозможности того, что он должен признать по крайней мере мыслимым, не быть оспариваемым и не быть ввергнутым в бездну скептицизма.

Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим (т. е. неопровержимым. - Ред.) законом практического разума, составляет ключевой, замковый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присоединяются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.

Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой мы не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем. Идеи же о Боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом, т. е. [условия] одного лишь практического применения нашего чистого разума; стало быть, мы не можем этих утверждать, что познаем и усматриваем возможность двух идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они есть условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу). Следовательно, можно и должно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее. Для последнего требования в практическом отношении достаточно того, что они не заключают в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь есть одно (в сравнении со спекулятивным разумом только субъективное) основание убеждения, которое, впрочем, для столь же чистого, но практического разума объективно значимо и которое посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их, хотя этим разум в своем теоретическом познании еще не расширяется, а только дается возможность, которая прежде была проблемой, а здесь становится утверждением, и таким образом практическое применение разума связывается с элементами его теоретического применения. И эта потребность не есть какая-то гипотетическая потребность, проистекающая из произвольного намерения спекуляции, согласно которому необходимо нечто допустить, если хотят дойти до завершения применения разума в спекуляции; это законная потребность допустить что-то, без чего не может иметь место и то, что мы неукоснительно должны полагать для целей нашего поведения.

Конечно, нашему спекулятивному разуму было бы более угодно решать эти задачи самому не таким окольным путем и сохранить их как воззрения, необходимые для практического применения. Но с нашей способностью спекуляции дело обстоит не так уж хорошо. Те, кто хвастаются столь возвышенным познанием, должны не скрывать его, а представить для публичной проверки и высокой оценки. Они хотят доказать - прекрасно! Так пусть они докажут это, и тогда критика положит к ногам победителей все свое оружие. Quid statis? Nolunt. Atqui licet esse beatis. - А так как они на самом деле не хотят [доказать это], по всей вероятности, потому, что не могут, то мы снова должны взяться за оружие, чтобы понятия о Боге, свободе и бессмертии, для которых спекуляция не находит достаточного доказательства их возможности, поискать в моральном применении разума и основать их на этом применении.

Только здесь и разгадывается загадка критики, как можно отрицать объективную реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции и тем не менее признавать за ними эту реальность по отношению к объектам чистого практического разума. Это неизбежно должно казаться непоследовательным, до тех пор пока такое практическое применение знают только по названию. Но как только на основании полного анализа последнего убеждаются, что мыслимая здесь реальность вовсе не сводится к теоретическому определению категорий и расширению познания до сверхчувственного, а этим только имеют в виду, что в практическом отношении им всегда присущ какой-то объект, так как они или a priori содержатся в необходимом определении воли, или неразрывно связаны с его предметом, - то эта непоследовательность исчезает, так как применение этих понятий не такое, в каком нуждается спекулятивный разум. Но здесь обнаруживается почти неожиданное и удовлетворяющее [нас] подтверждение последовательного образа мыслей спекулятивной критики; а именно, ввиду того, что она предметы опыта как таковые, в том числе и наш собственный субъект, признает только явлениями и тем не менее в основу их полагает вещи сами по себе, следовательно, внушает, чтобы не считали всё сверхчувственное вымыслом и понятие его - лишенным содержания, практический разум теперь сам по себе и без соглашения со спекулятивным разумом дает сверхчувственному предмету категории причинности, а именно свободе, реальность (хотя только как практическому понятию и только для практического понимания), следовательно, на деле подтверждает то, что там можно было только мыслить. И в то же время странное, хотя и бесспорное, положение спекулятивной критики, что даже мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании есть только явление, в критике практического разума находит свое столь полное подтверждение, что необходимо было бы додуматься до него, если бы даже критика чистого разума и не доказала этого положения.

"Если не было бы свободы, то не было бы в нас и морального закона"

Благодаря этому я понимаю, почему самые серьезные возражения против критики, которые мне до сих пор встречались, вертятся главным образом вокруг этих двух пунктов, а именно: с одной стороны, в теоретическом познании отрицаемая, а в практическом утверждаемая объективная реальность применяемых к ноуменам категорий, а с другой - парадоксальное требование считать себя как субъекта свободы ноуменом и вместе с тем - в своем собственном эмпирическом сознании - феноменом по отношению к природе. В самом деле, до тех пор, пока нет еще определенного понятия о нравственности и свободе, нельзя и угадать, что, с одной стороны, хотят полагать как ноумен в основу мнимого явления, а с другой - возможно ли вообще составить себе о нем понятие, если прежде все понятия чистого рассудка в теоретическом применении посвящались исключительно лишь явлениям. Только обстоятельная критика практического разума может устранить все эти превратные толкования и осветить ярким светом тот последовательный образ мышления, который и составляет ее величайшее преимущество.

Этого достаточно для оправдания того, почему в нашем сочинении понятия и основоположения чистого спекулятивного разума, которые уже были предметом особой критики, кое-где еще раз подвергаются исследованию, что вообще не очень-то подобает систематическому развитию воздвигаемой науки (так как на уже рассмотренные вещи следует ссылаться, однако не надо их снова исследовать), но что здесь было дозволительно и даже необходимо; дело в том, что разум вместе с этими понятиями рассматривается здесь в момент, когда он переходит к совершенно другому применению, чем то, которое они имели у него там. Но такой переход делает необходимым сравнение прежнего применения с новым, чтобы точно отличить новый путь от старого и в то же время указать их связь между собой. Поэтому на такого рода рассуждения, в том числе и на те, которые еще раз имеют своим предметом понятие свободы, но в практическом применении чистого разума, нельзя смотреть как на вставки, которые служат только для того, чтобы восполнять пробелы критической системы спекулятивного разума (ведь по своему замыслу эта система в своей сфере полная) и, как это часто бывает при спешной стройке, сзади подставлять еще стойки и подпорки. Нет, они, как настоящие звенья, которые делают заметной связность системы, служат для того, чтобы реально показать те понятия, которые там могли быть представлены только как проблематические. Это напоминание касается главным образом понятия свободы, о котором необходимо с удивлением заметить, что еще очень многие хвастаются тем, что они его очень хорошо понимают и могут объяснить его возможность, между тем как они рассматривают его только в психологическом отношении; но если бы они до этого точно исследовали его в трансцендентальном отношении, они признали бы и его необходимость как проблематического понятия в законченном применении спекулятивного разума, и полную непостижимость его; если бы они затем перешли с ним к практическому применению, они сами собой должны были бы дойти именно до указанного определения этого применения к его основоположениям, до которого они вообще-то никак не хотят снизойти. Понятие свободы - это камень преткновения для всех эмпириков и в то же время ключ к самым возвышенным практическим основоположениям для критических моралистов, которые видят благодаря ему, что они необходимо должны поступать рационально. Ввиду этого я прошу читателя внимательно просмотреть то, что говорится об этом понятии в заключительной части аналитики.

# data[].attributes.attachment_link.title
Читать книгу "Критика практического разума" онлайн полностью📖 - Иммануила Кант - MyBook.

# data[].attributes.attachment_link.description
Читать онлайн книгу "Критика практического разума" автора Иммануила Кант 📚. Простая регистрация на сайте ✔. "Критика практического разума" - главный этический трактат Иммануила Канта, развивающий идеи его "Критики чистого разума" и подробно исследующий понятие категорического императива - высшего принципа нравственности. По утверждению философа, человек может быть по-настоящему счастлив, только если ос...

# data[].attributes.headline
И.Канттың "Адамгершілік метафизика негіздеріне" пайымдау

# data[].attributes.subject
И.Канттың "Адамгершілік метафизика негіздеріне" пайымдау

# data[].attributes.attachment_link.title
И.Кант Основы метафизики нравственности

# data[].attributes.headline
📚БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ (Альберт Швейцер)

# data[].attributes.subject
📚БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ (Альберт Швейцер)

# data[].attributes.headline
Құндылық мазмұны мен құрылымы теориясы

# data[].attributes.subject
Құндылық мазмұны мен құрылымы теориясы

# data[].attributes.headline
И.Кант «Категориялық императив».

# data[].attributes.subject
И.Кант «Категориялық императив».

# data[].attributes.body
Категориялық императив- бұл абсолютті моральдық заң, ол ешқандай мақсатқа сәйкес келмейді және гипотетикалық Заңнан айырмашылығы, сақтық кеңесі ретінде әрекет етеді және тек белгілі бір жағдайларда ғана өмір сүре алады. Канттың пікірінше, адам- ең жоғары құндылық. Адамдардың әрқайсысында өзін-өзі бағалау сезімі бар, ол кез-келген қол сұғушылықтан қорғайды. Категориялық императивтің адамгершілігі бір нәрсенің нәтижесі емес, өзінің есебебін қамтиды. Философ оны әлемнен жоғары көтереді, көптеген өмірлік байланыстардан ажыратады және шындыққа қарсы тұрады, өйткені ол бүгінгі күннің не екенін емес, қалай болу керектігін айтады. Адамға деген шынайы құрмет-адамгершілік пен құқықтың моральдық негізі. Бірақ нақты өмірде бұл іс жүзінде мүмкін емес, өйткені адам табиғатында Кант айтқандай, "алғашқы зұлымдық" — бұл өзімшілдік, тек өз бақытына ұмтылу, өзін-өзі сүю. Бірақ, кез-келген жағдайда, категориялық императивтің кез-келген ұқсас теориядан айырмашылығы -адамгершіліктің негізі адамның бақыты мен пайдасына ғана емес, сонымен бірге оның ақыл-ойының талаптарына және адамгершіліктің "алтын ережесінде" айқын көрінетін гуманизм принципіне негізделген.

Категориялық императивке мынадай қарапайым мысал келтіруге болады: бала досының әмиян ұрлап жатқанын көрді, бірақ ешкімге айтпады, өйткені досы айтпауын сұрады. Бұл жағдайда адам өзін досына опасыздық жасай алмайтындығына сендірсе де, мұндай жағдайларға қарамастан, ол әлі де ар-ұжданмен азапталады, өйткені ерік бостандыққа ие. Категориялық императив - бұл абсолютті, объективті, әмбебап моральдық заң, оның қажетті шарты- еркіндік, ал негізгі қағидасы- оның тұрақты және өзгермейтін сипатын қамтамасыз ететін автономия.

Сонымен, қорытындылай келе, біздің өміріміздегі категориялық императивтің рөлі зор екенін атап өткім келеді, өйткені ол бізге кез-келген жағдайда дұрыс нәрсені жасауға үйретеді. Сонымен қатар, бұл бізге басқа адамдарға құрметпен қарауға мүмкіндік береді және белгілі бір дәрежеде біздің мінез-құлқымыздың ішкі реттеушісі болып табылады. Әрбір адам, ең дұрысы, осы моральдық заңға бағынуы керек, оның маңыздылығын Конфуцийдің: "өзгелерге өзіңіз қаламайтын нәрсені жасамаңыз" деген сөзімен салыстыруға болады.

# data[].attributes.headline
Өткен ғасырдағы өзге

# data[].attributes.body
Өткен ғасырдағы өзгерістер осындай құндылықтарға әсер етті. Бірақ көптеген адамзат қоғамдары өмір арзан, бейбітшілік, келісім және азаматтық дискурс алыстағы армандардан аспайтын күйзеліс, соғыс және даму аймақтарында қалады. Мұндай аймақтарда болашақты бақылау үшін күрес жиі қатыгездікпен өтеді. Бірақ, Сингер мен Вилдавскийдің айтуынша, үміт белгілері бар: оларда әлемдік қоғамдардың көпшілігі әділетті, тәртіпті, бейбіт, демократиялық және бай. Бірақ мұндай қалаулы дүние ұзақ уақыт болуы мүмкін. Бұл авторлар «миллиардтаған адамдар жойылатын 21 ғасырды елестетеді.Процесс аяқталмай тұрып, олардың өмірі қысқартылды немесе кедейлік, тирания және зорлық-зомбылық кесірінен зардап шегеді" Әнші мен Вилдавский өз көзқарастары үшін сенімді дәлел жасайды. Олар, менің ойымша, дұрыс жолда. Бейбітшілік, байлық және демократия әлеміне көшу туралы көзқарастарымен келе жатқаны туралы қателеседі.

# data[].attributes.headline
интеллект -карта (құндылық және этика мәселелері)

# data[].attributes.subject
интеллект -карта (құндылық және этика мәселелері)

# data[].attributes.headline
Адами құндылықтар сипаты

# data[].attributes.subject
Адами құндылықтар сипаты

# data[].attributes.body
Көрсетілген бейнероликте спикер өзінің 19 жасында құндылықтарды қалай сипаттай алғанын, және қазір құндылықтың нақты сипаттарын ашып көрсеткен. Бейнероликте мені ең қатты қызықтырғаны спикер өзінің 19 жасында философия дәрісінде өткендері туралы, яғни қазіргі менің жасымда түсінгенін айтады. Ал осы арқылы мен шынайы құндылықтарды ерте түсінуге мүмкіндік аламын. Құндылық жалпы адам өміріндегі маңызды факторлардың бірі. Құндылық деген адамның өз өзінің басқа адамдарға қаншалықты керек екенін түсіне алу деген түсініктер де бар. Мысалы айтайық су ішу үшін стакан керек, міне осы жерде стаканның құндылығын түсінеміз. Жалпы қазіргі адамдардың ең үлкен қателіктерінің бірі сол құндылығын білмеуінде. Тағы нақтырақ түсінікті болу үшін мысалмен келтірейік: Әскерде бір батальонда 70 ке жуық адам болыпты-мыс. Командир арасынан тек біреуін шығарып дәл сол жерде белгілі бір деңгейге дейін жерді қазуын бұйырды дейік. Әлгі шыққан жалғыз адам бір өзі шаршап шалдығып қазып жатыр қазып жатыр, қалған жолдастары тек қарап тұр. Содан соң қазып жатқан жауынгер командирге ұсыныс айтады-мыс. "Командир мына жерді мен жалғыз өзім қазып жатырмын, одан да осындағы 70 адам әрқайсысы 2 күректен қазатын болса ешкім шаршамай тез арада бітіретін едік" дегендей. Сонда командирдің жауабы: Адам баласының ең үлкен қателігі ол көпшіліктен үміт күту. Яғни көпшілікке сеніп, өз құндылығы сол көпшілікке деген сенімнің көлеңкесінде қалып кетуі. Сен мына жерді бір өзің қазып бітіре алатын мүмкіндігің бар, күш қуатың жетеді, бірақ сен көпшіліктен үміт күтесің деген екен. Бұл туралы Австриялық психолог ойшыл Альфред Адлер былай деген екен:"Жеке-жеке алғанда толық құндылыққа жатпайтындықтан əрі əлсіздігінен де адам баласы қауымдасып тіршілік етуге ұмтылады."
Адам баласы өз құндылығын білер болса, түсінер болса қолынан келмейтін іс жоқ екенін айтқым келеді.

# data[].attributes.attachment_link.title
Система ценностей как основа личностного роста | Нарек Мелик-Степанян | TEDxVSTU

# data[].attributes.headline
И. Канттың "Основы метафизики нравственности" кітабы

# data[].attributes.subject
И. Канттың "Основы метафизики нравственности" кітабы

# data[].attributes.attachment_caption
Философ т. К. Габитов про ценность (241-263)

# data[].attributes.headline
Құндылыққа жеке түсінігім.

# data[].attributes.subject
Құндылыққа жеке түсінігім.

# data[].attributes.body
Құндылықтар - бұл өмірдің дұрыс жолымен жүруге көмектесетін оң ілімдер. Әрбір ата-ана баласының оны қабылдағанын қалайды. Мұны тіпті жақсы қасиеттер деп атауға болады. Жақсы құндылықтарды сіңіретін адам өсіп, жауапты тұлғаға айналады және ол жақсылықты жамандықтан ажырата алады. Жеке тұлға үшін құндылықтардың  рөлі маңызды. Жақсы құндылықтары бар адам айналасындағылардың бәрін жақсы көреді, өйткені ол басқаларға жанашырлық танытады, сонымен қатар өзін этикалық тұрғыдай ұстай алады. Сонымен қатар, өмірде құндылықтар бізге нақты мақсаттар береді деген ой айтқым келеді.  Олар бізге әрқашан әртүрлі жағдайларда қалай әрекет ету керектігін көрсетіп, өмірімізге дұрыс бағыт береді. Яғни, құндылық біздің толықанды кейіпкер болып қалыптасуымызға көмектседі.  Егер адам күшті мінезге ие болғысы келсе, онда ол адалдық, сенімділік, тиімділік, жанашырлық, шешімділік және батылдық сияқты жақсы құндылықтарға ие болуы керек. Құндылықтар әрқашан біздің мінезімізді қалыптастыруға көмектеседі.

Құндылықтар өте маңызды және біз бұл туралы бәріміз білеміз, өкінішке орай, бұл күндері адамдар ақша табуға және жақсы өмір салтын қалыптастыруға құмар болғандықтан, құндылықтардың маңыздылығын жиі елемейді. Балаларға жақсы құндылықтарды сіңіру қажет болған жаста оларды осы бәсекеге қабілетті әлемде күресуге және өмір сүруге үйретеді. Олардың басқа қызмет түрлеріндегі үлгерімі мен олардың құндылықтарына қарағанда маңыздырақ. Мұндай жағдай қоғамды әлсірететіні сөзсіз.

Адамдар баланың өмірінде құндылықтарға басымдық беру керек екенін түсінуі керек, өйткені балалар қоғамның болашағы. Адамдардың көпшілігінде жақсы құндылықтар бар және этикалық нормаларды ұстанатын қоғамда бұдан жақсы ештеңе болуы мүмкін емес.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философ Ғабитов

# data[].attributes.headline
Интеллект -карта "Менің құндылықтарым"

# data[].attributes.subject
Интеллект -карта "Менің құндылықтарым"

# data[].attributes.headline
Н.Бердяев Философия свободы

# data[].attributes.subject
Н.Бердяев Философия свободы

# data[].attributes.headline
Н.Бердяевтің "Еркіндік философиясына" талдауым

# data[].attributes.subject
Н.Бердяевтің "Еркіндік философиясына" талдауым

# data[].attributes.attachment_link.title
Бердяев Еркіндік философиясы

# data[].attributes.headline
Еркіндік философиясы (интеллект-карта)

# data[].attributes.subject
Еркіндік философиясы (интеллект-карта)

# data[].attributes.headline
Экзистенциализм — это гуманизм  (Сартр)

# data[].attributes.subject
Экзистенциализм — это гуманизм  (Сартр)

# data[].attributes.body
Француз жазушысы Сартр қарама-қарсы сыншылар алға тартқан дәлелдерді сыни талдау арқылы экзистенциалды ой мектебі қолдайтын идеологияны жақсырақ түсіндіруге тырысады. Сартр экзистенциализмнің анықтайтын қасиеттеріне баса назар аударады, бұл негізінен позитивті философия деп тұжырымдайды, осылайша экзистенциалистік философияны тек "адам өмірінің қараңғы жағына"назар аударатын антагонистік айыптауларды жоққа шығарады.Оның пікірінше, экзистенциализм жеке ерік-жігердің болуын уағыздайды және адамға салынған моральдық жауапкершілік сезімін ашады. Сартр құдіретті жаратылыс ұсынған басшылық жоқ деп санайды, сондықтан ол өзінің іс-әрекеті үшін барлық жауапкершілікті адамға жүктейді. Сартр түсіндіргендей, Құдайдың жоқ екенін білу адамдарды үнемі тастап кету жағдайына әкеледі, бұл өмірдің біз оған жатқызатыннан басқа мағынасы жоқ екенін түсінген кезде бізде үмітсіздік сезімін тудырады. Менің түсінуімше, Сартрдың экзистенциалистік тұжырымдамалары жеке адамның өзін - өзі анықтауға қабілетті немесе одан да жақсы жауапты екенін көрсетеді. Адам өзінің кім екенін немесе кім болатынын біліп туылмайды, оның орнына өмір бойы жасайтын еркін таңдау арқылы өзінің мінезін қалыптастырады. Дегенмен, шын мәнінде, Мен біреудің өмірінің барлық аспектілері үшін толығымен жауап беретіні туралы идеяны өте түсініксіз деп санаймын. Менің кім екенімді және мен басқара алмайтын факторлар бар және олар менің генетикам мен тәрбиемнің аспектілерін қамтиды.

# data[].attributes.attachment_link.title
Читать онлайн электронную книгу Экзистенциализм — это гуманизм Existentialism is a Humanism - бесплатно и без регистрации! - LibreBook.me

# data[].attributes.attachment_link.description
У нас вы сможете окунуться в удобное онлайн чтение электронной книги Экзистенциализм — это гуманизм (Existentialism is a Humanism: Lexistentialisme est un humanisme) - . Совершенно бесплатно и без регистрации!

# data[].attributes.attachment_link.title
White and Pink Doodle How To Take Care Of Your Pet´s Needs Infographic

# data[].attributes.headline
Бунтующий человек  (Эссе Камю)

# data[].attributes.subject
Бунтующий человек  (Эссе Камю)

# data[].attributes.headline
Гегель еркіндікті:"Е

# data[].attributes.body
Гегель еркіндікті:"Ешбір идея еркіндік идеясы сияқты шексіз, екі ұшты және ең үлкен қате түсініктерге ашық (сондықтан ол шын мәнінде құрбан болады) ретінде танылмайды: оның мағынасын соншалықты аз бағалайтын ортақ валютада бірде-бір идея"-деп түсіндіреді.
Еркіндік ұғымы теориялық және практикалық философияның дәстүрлі салаларының тоғысқан маңызды нүктелерінің бірі болып табылады. Еркіндік теориялық қызығушылық тудырады, өйткені бізде еркіндік деген не және біз еркін бола аламыз ба, жоқ па деген сұрақ туындайды. Бұл практикалық қызығушылық тудырады, өйткені біз еркін болуға қабілетті екенімізді ескерсек.Жәнеде бізге еркін болуды қалау керек, біз ең бастасы қалай өмір сүреміз деп ойлай аламыз бұл мүмкіндік барынша толық жүзеге асады. Философтар еркіндіктің мәні туралы ойланса, олар еркіндік  пен философияның одан да терең байланысын ашады. Еркіндік туралы ойлану оның жүзеге асу шарттарына белгілі бір әлеуметтік және саяси оқиғаларды ғана емес, сонымен қатар философия тәжірибесінің өзін де қамтитынын көрсетеді. Басқаша айтқанда, философия тікелей және жанама түрде азат етуші философия болып табылады, оны жүзеге асырудың әлеуметтік және саяси шарттарын баяндау арқылы бостандыққа жанама түрде ықпал етеді: бірақ философия да еркіндікке тікелей ықпал етеді, өйткені еркіндік философтар ойлайтын нәрсе ғана емес, сонымен бірге еркіндікке қатысты нәрсе.

Либерализмнің айтуы бойынша "Еркін адам - ​​бұл оның күші мен ақыл-ойының арқасында қолынан келетін нәрселерде оның қалауын орындауға кедергі болмайды".

Канттың еркіндік концепциясы либерализмнен жоғарырақ және Канттың өзі келтіретін себеп бойынша: "Адам либералдық стандартқа сай болуы мүмкін, бірақ еркін бола алмайды. Шектеуден немесе араласудан тәуелсіздік еркіндіктің ажырамас элементі болғанымен, ой елегінен өткізген кезде ол толық емес болып көрінеді: мен жануар сияқты өз таңдауымды жасай аламын, ал менің таңдауым, сондықтан менің әрекеттерім әлі де болса да , шын мәнінде менікі емес. Мен темекі шегуді таңдауым мүмкін, өйткені мен тәуелдімін. Осы жағдайлардың әрқайсысында, тіпті егер менің әрекет ету қабілетім шектеусіз болса да, менің таңдауым» менің бақылауым аз немесе мүлде жоқ факторларға байланысты, сондықтан мен айтарлықтай мағынада тәуелді болып қала беремін. Осылайша Кант көрсетеді, бұл әрекет ету және тұлғаларды таңдау. мұндай әрекеттер мен таңдаулар анықтаған жағдайда ғана шын мәнінде ғана еркін бола алады. Басқаша айтқанда, канттың еркіндік концепциясы либералдық концепцияға қарағанда жан-жақты. Біріншіден, Канттық еркіндік либералды еркіндікті қамтиды, өйткені таңдауы автономды ерік-жігермен анықталатын агент, егер оның осы таңдауларға әрекет ету әрекеттері ең аз сыртқы шектеулерге ұшырайтын жағдайды қоспағанда, еркін болып саналмайды. Екіншіден, кантшылдық концепция либералдық концепцияға кірмейтін ерік бостандығын қамтамасыз ету арқылы либерализм концепциясын кеңейтеді. Үшіншіден, мұндай ерік еркіндігі шынайы таңдау еркіндігінің шарты болып табылады: тіпті либералды субъект өз таңдауы бойынша ешбір шектеусіз әрекет етуге еркін болса да, оның таңдауының өзі сырттан анықталған болып қала береді, шектеу ол таңдалған жағдайда ғана түзетіледі.

# data[].attributes.attachment_link.description
This study explores the theme of freedom in the philosophy of Hegel and Nietzsche. First, Will Dudley sets Hegel's Philosophy of Right within a larger systematic account and deploys the Logic to interpret it. He demonstrates that freedom involves not only the establishment of certain social and political institutions but also the practice of philosophy itself.

# data[].attributes.headline
Абай "Толық адам" концепциясы. Алаш қайраткерлерінің философиядағы еркіндік мәселесі.

# data[].attributes.subject
Абай "Толық адам" концепциясы. Алаш қайраткерлерінің философиядағы еркіндік мәселесі.

# data[].attributes.headline
Рудольф Штайнер "Философия свободы"

# data[].attributes.subject
Рудольф Штайнер "Философия свободы"

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия пдф

# data[].attributes.headline
Фридрих Шеллинг - "Философия искусства" кітап

# data[].attributes.subject
Фридрих Шеллинг - "Философия искусства" кітап

# data[].attributes.headline
Өнер философиясы

# data[].attributes.subject
Өнер философиясы

# data[].attributes.body
Өнер - адам тәжірибесінің қайталанатын түрі. Кейбіреулер айтады, барлық адамзат қоғамдары көркемдік белсенділіктің белгілерін көрсетеді. Мақсаты
аналитикалық өнер философиясы-жасауға мүмкіндік беретін ұғымдарды зерттеу.Ол туралы өнер және рефлексия. Осы ұғымдардың кейбіреулері мыналарды қамтиды: өзі өнер ұғымы, сондай-ақ бейнелеу, өзін-өзі көрсету ұғымдары,
көркемдік формасы мен эстетикасы. Бірақ философ назар аудара алатын басқа ұғымдар бар,интерпретация, жалғандық, шығармашылық және көркемдік құндылық сияқты.Өнер философы белгілі бір өнер түрлеріне назар аудара алады."Әдебиет дегеніміз не (би, музыка, кино, драма және т. б.)?"Немесе ол көркем әдебиет, комедия, трагедия, поэзия және т.б. сияқты белгілі бір көркем жанрлардың тұжырымдамаларын зерттей алар еді.

# data[].attributes.headline
Фридрих Ницше “Асқанадам” (презентация) 

# data[].attributes.subject
Фридрих Ницше “Асқанадам” (презентация) 

# data[].attributes.body
Ф. Ницше философиясының мақсаты ─ адамға өмірінің мәнін іске асыруына, қоршаған ортаға бейімделеуіне көмектесу. Өмір — философияның өзегі, дүниетанушы субъектіге берілген фактілерді түсіндірудің бір қыры. Нақты адам үшін жалғыз ақиқат — «ерік». Ол өмірдің бастауы және қоршаған ортаға қатынасы болады. Асқанадам идеясы — ұқсамаған дәстүр мен дағдылы этиканы ең арғы тұсынан жаңалау сынағы. Асқанадам тіршілік еркін, үстемдің еркін, жарату еркін ең толық әйгілеген, шығармашылық шабыты тасыған, өмірдегі егей тұлға. Батыстың дәстүрлі құндылық өлшемдері жеміріле бастаған тарихи сәтте адамның тұрмыс мұратын қайта бастан орнықтырып, жаңа өмір мәнділігі арманын қалыптастыру керек болды, Асқанадам дәл осы сұраныстың Ницше тарапынан берілген сынақ жауабы.

# data[].attributes.attachment_link.title
Фридрих Ницше “Асқанадам”

# data[].attributes.headline
🖼«Крик» картинасы (Смысл и значение картины "Крик")

# data[].attributes.subject
🖼«Крик» картинасы (Смысл и значение картины "Крик")

# data[].attributes.body
💡Экспрессионизмнің үлгісі, «Крик» картинасы, оның көптеген нұсқалары сияқты, әлі күнге дейін әлемдік кескіндеменің ең жұмбақ шедеврлерінің бірі болып табылады.

Көптеген сыншылар суреттің сюжеті психикалық денсаулығы нашар адамның қиялының жемісі деп санайды. Біреу жұмыста экологиялық апат туралы алдын-ала ескертуді көреді, Біреу авторды осы жұмысқа қандай мумия шабыттандырды деген мәселені шешеді.

💡Барлық даналықтың артында ең бастысы - бұл сурет тудыратын эмоциялар жоғалады; ол жеткізетін атмосфера; және әр көрермен өзі үшін тұжырымдай алатын идея.

❔Автор нені бейнелеген? Ол өзінің даулы жұмысына қандай мағына берді? Әлемге не айтқым келді? Бұл сұрақтарға жауаптар әр түрлі болуы мүмкін, бірақ бәрі бірдей ортақ пікірде болады - "айқайлау" көрерменді өзі туралы және қазіргі өмір туралы қиын ойларға батырады.
Суреттің кейіпкерлері тұрған көпір ғана бұзылмайтын тегіс болып қалады. Бұл әлем батып бара жатқан хаосқа қарсы. Көпір - адамды табиғаттан бөлетін тосқауыл. Өркениет қорғаған адамдар сезінуді, көруді және естуді ұмытып кетті. Алыстағы екі немқұрайлы фигура, айналада болып жатқан оқиғаларға жауап бермейді, тек сюжеттің трагедиясын баса көрсетеді.
Композицияның ортасына қойылған қатты айқайлаған адамның фигурасы бірінші кезекте көрерменнің назарын аударады. Қарабайыр тұлғаға ұқсамайтын адамда ессіздікпен шектесетін үмітсіздік пен қорқыныш оқылады. Автор адамның ең күшті эмоцияларын сараң құралдармен жеткізе алды. Көз алдында азап, кең аузы айқайдың өзін қатты және нақты сезінеді. Құлақтарын жауып тұрған көтерілген қолдар адамның өзінен қашуға, қорқыныш пен үмітсіздік шабуылын тоқтатуға деген рефлекторлық тілегі туралы айтады.
Басты кейіпкердің жалғыздығы, оның нәзіктігі мен осалдығы бүкіл жұмысты ерекше трагедия мен энергиямен толтырады.  Автор күрделі техниканы қолданады, бір жұмыста майлы бояулар мен температураны қолданады. Сонымен қатар, жұмыстың түсі қарапайым, тіпті сараң. Шын мәнінде, екі түс - қызыл және көк, сондай - ақ осы екі түстің араласуы-және барлық жұмысты жасайды. Орталық фигура мен табиғатты бейнелеудегі сызықтардың күрделі, шындыққа жанаспайтын қисықтары композицияны қуат пен драмамен толтырады.
Көрермен өзі үшін сұрақ шешеді: жұмыста не маңызды - айқай немесе деформация. Жұмыстың негізі неде? Мүмкін, үмітсіздік пен қорқыныш айқайлап, адамның эмоцияларына жауап бере отырып, айналада деформация тудырды, табиғат осылай әрекет етеді. Деформацияда сіз "айқайлауды"да көре аласыз.

🖼Сурет туралы тарихи мәліметтер. Картинаны ұрлау
Бір қызығы, Манктың бұл жұмысын бірнеше рет шабуылдаушылар ұрлап әкеткен. Бұл "айқайдың"үлкен құны туралы емес. Бұл жұмыстың көрерменге ерекше және түсініксіз әсері туралы. Сурет эмоционалды түрде қаныққан және күшті эмоциялар тудыруы мүмкін. Екінші жағынан, ең белгісіз түрде, 19 ғасырдың аяғында өзінің шедеврін жасай отырып, автор 20 ғасырдың қайғылы және көптеген апаттарын болжай алды.

Айта кету керек, бұл жұмыс көптеген кинорежиссерлер мен жазушыларды әртүрлі мағынадағы фильмдер жасауға шабыттандырды. Алайда, фильмдердің ешқайсысы трагедия мен эмоционалдылық деңгейіне Эдвард Мунктың шедевріне жақындаған жоқ.

# data[].attributes.headline
Өз шығармашылығымнан: Сырдария- құт мекенім

# data[].attributes.subject
Өз шығармашылығымнан: Сырдария- құт мекенім

# data[].attributes.attachment_link.title
Сырдария- құт мекенім

# data[].attributes.headline
Қазақ философиясы тарихы

# data[].attributes.subject
Қазақ философиясы тарихы

# data[].attributes.body
Д.Ө.Құсайынов пен З.К.Аюпованың "Қазақ философия тарихы" атты еңбегіндегі  ХХғ қазақ философиясындағы еркіндік бейнесі жайлы. ХХғ қазақ өлкесіндегі интеллигентты зиялы тұлғалардың топтасып бастаған Алаш идеясы барлығына белгілі. Сол Алаштың басты мақсаты қазақ елін өз алдына егемен тәуелсіз етіп шығару болды. Сол жолда қаншама қызметтер атқарылды. Солардың ішінде тәуелсіздікке, еркіндікке қарай басқан нық қадамдардың бірі-"Қазақ" гаезтінің басылып шығарылуы десе де болады. Яғни тәуелсіз елде тәуелсіз газет деген бастама. Ұлттың үні болған Қазақ газеті туралы Әуезовтың бейнелі сөзімен айтар болсақ:"қазақтың еңкейген кәрі, еңбектеген жасына түгелімен ой түсіріп, өлім ұйқысынан оятып, жансыз денесіне қан жүгіртіп, күзгі таңның салқын желіндей ширықтырған, етек-жеңін жиғызған «Қазақ» газеті болатын." Бұл жалпыхалықтық үнқағаздың редакторы әрі баспагері Ахмет Байтұрсынов болатын. Мемлекеттіліктің, халықты мемлекеттілікке бастап отыратын елдіктің де үлгілері тарихымызда қалыптасып, ұлттың өмірлік тәжірибесімен өңделіп, зиялылардың ой таразысынан өтіп отыратындығын ескерсек, зиялыларымыз көтерген Алаш идеясы түркітілдес халықтардың рухани ішкі тұтастығын, сол тұтастықтың тарихи бейнесін де сомдайды. Зиялыларымыз айтқан, "Алаш-қазақ ұраны" деп. Бұл мәселе жөнінде әрбір қазақ жазушы-тұлғалары жазып кеткен. Ұлт тұлғасының еркіндігі- оның еліне деген әділетті қызметінде, сол қызметке негіз болып отыратын елдік рухында. Бұған Алаш зиялыларының "ҚАЗАҚ" газетіндегі ойлары толықтай дәлел. "Қазақ" газеті "ҚАЗАҚ идеясын" насихаттаушы мұра!!!

# data[].attributes.headline
Ғасыр ақыны- Ахмет (өз шығармашылығымнан)

# data[].attributes.subject
Ғасыр ақыны- Ахмет (өз шығармашылығымнан)

# data[].attributes.attachment_link.title
Ахметке арнау

# data[].attributes.headline
Э.Кассирер: "Адам символдық жануар ретінде"

# data[].attributes.subject
Э.Кассирер: "Адам символдық жануар ретінде"

# data[].attributes.headline
"Жұлдызды түн"

# data[].attributes.subject
"Жұлдызды түн"

# data[].attributes.body
1. Картинада Ван Гогтың Сент-Ремидегі бөлмесінің терезесінен, психикалық науқастарға арналған үйден көрініс бейнеленген. Ол өзінің сұлулығымен және осы уақытқа дейін шешуге тырысатын жұмбақтарымен таң қалдырады.

2. Ван Гог картинаны жадынан шығарған кезде бұл сирек кездесетін ерекшелік деп саналады: оған жатын бөлмесінде жұмыс істеуге тыйым салынды. Шындығында, суретші түнде қағазға сия мен көмірдің эскиздерін жасады, ал күндіз ол үшін арнайы жабдықталған шағын студияда суретті кенепке ауыстырды.

3. Төмендегі ауыл-автордың қиялы: оның терезесінен ешқандай үй көрінбеді. Бұл Ван Гог аурухананың жанында салған ауыл болуы мүмкін. Мүмкін біздің алдымызда Отан туралы естелік бар шығар, бұл туралы голланд стиліндегі жоғары шпиль шіркеуі айтады.

4. "Жұлдызды түн" - әлемдегі ең зерттелген және түсіндірілген картиналардың бірі. Өнертанушылар одан рәміздерді, діни мотивтерді, суретшінің галлюцинаторлық көріністерін іздейді. Мысалы, прагматикалық астрономдар Венераны тапты (бұл кипаристің оң жағындағы ең үлкен жұлдыз). Жұлдыздардың бұрылыстары галактикалар мен ауа ағындарының суреттерін бір уақытта еске түсіреді.

5.Ван Гогтың өзі шедевр жазып жатқанын түсінбеді. Кем дегенде, Теоға жазған хаттарында "Жұлдызды түн" туралы әрең айтылады — бірақ ол ағасына іс жүзінде жасаған барлық істері туралы айтты.

# data[].attributes.headline
Өнер философиясы 

# data[].attributes.subject
Өнер философиясы 

# data[].attributes.attachment_link.description
In his Berlin lectures on fine art, Hegel argued that art involves a unique form of aesthetic intelligibility-the expression of a distinct collective self-understanding that develops through historical time. Hegel's approach to art has been influential in a number of different contexts, but in a twist of historical irony Hegel would die just before the most radical artistic revolution in history: modernism.

# data[].attributes.headline
Шағын қауымдастық туралы кітап

# data[].attributes.subject
Шағын қауымдастық туралы кітап

# data[].attributes.body
Бұл кітап адамның ұйымдасқан өмірін көруге және түсінуге болатын бірнеше әдістердің кейбірі туралы. Пән – адамзатты түсінуге арналған ойлау формалары; Бұл «әдіс» туралы кітап, егер бұл сөз арқылы бақылау мен талдау әдістерін ғана емес, сонымен қатар сипаттауға және салыстыруға мүмкіндік беретін тұжырымдамаларды білдіретін болсақ. Шығу нүктесі – белгілі бір шиеленіс немесе күрес, былайша айтқанда, адамның бүкіл адам немесе ауыл немесе өркениеттің қарым-қатынас жасау талаптары арасындағы біз үшін оның тұтастай табиғаты, бір жағынан, нанымды күрделі болмыс, ал екінші жағынан, ғылымның заттарды бөлшектеп, бөліктер мен бөліктер арасындағы қатынастарды нақты сипаттауға бағытталған бейімділігі. Адамзаттың тұтастығы уақыт өте келе сақталады, олардың әрқайсысы жылдар немесе ғасырлар бойы жеке тәжірибе немесе оқу арқылы білуге ​​болатын белгілі бір ерекше мінезді сақтайды. Әрбір адамның, тұрмыс-тіршілігі ұйымдасқан әрбір тұрақты елді мекеннің, әрбір тарихи халықтың, тіпті осындай халықпен байланысты әрбір өнердің немесе әдебиеттің тұтастығының бір түрі бар, оны парасаттылық және көптеген ғалымдар мойындайды. Гуманистік немесе антропологиялық дегенмен, бұл субъектілердің әрқайсысы олар туралы неғұрлым қатаң бақыланатын білімге осындай нәрселермен танысуға бейімділік тудырады. Біз сондай-ақ бір қауымдастықты немесе бір тұлғаны екіншісімен салыстырғымыз келеді. Бұл неғұрлым қатаң бақыланатын білімге, салыстырылатын заттардың кейбір тұтас қасиеттерін сақтайтын білімге жетуге көмектесетін ойлаудың қандай формалары болуы керек.
Келесі беттерде қысқаша, бірақ жиі пайда болатын шағын қауымдастықтар иллюстрациялық салыстыруларды қамтамасыз ету. Олар кітаптың тақырыбы емес; мақсаты қандай да бір қауымдастықтың немесе қауымдастықтың кез келген класының сипаттамасын беру емес. Қарап шығуға жататын ойдың бірнеше нысандарын суреттейтін материалдар тек шағын қауымдастықтардан алынады, өйткені бір-бірімен байланысты, бірақ әртүрлі концепцияларды зерттеу, ең алдымен, адамның бір ғана түрі тұрғысынан жақсырақ әрекет етуге болады. Кішкентай қауымдастық таңдалды, өйткені бұл адам оқушыларының үлкен тәжірибесі бар адамдық тұтастық түрі және тізбекті дамыту оңайырақ.
Шағын қауымдастық тақырыптың жалпыға бірдей танылған бірлігін қамтамасыз етуге келді. Антропологтар дала жұмыстарының көп бөлігін шағын қауымдастықтарда жасады, эмпирикалық әлеуметтанудың ешбір бөлігі ауылдарды, шағын қалаларды және қалалық аудандарды зерттеуден туындамайды. Әлемнің бірнеше бөліктерінде шағын қауымдастықтар туралы зерттеулердің саны соншалық, аймақтық зерттеулер топтары қаралып, сынға алынды: Бұл Мексика, Қытай, Жапония және Үндістандағы қауымдастықты зерттеу үшін жасалды.
Олай болса, біз шағын қауымдастық деп нені айтамыз? Мен, біріншіден, ерекшелік қасиетін алға тарттым: қоғам қай жерде басталып, қай жерде аяқталады. Ерекшелік сыртқы бақылаушыға көрінеді және қауымдастық адамдарының топтық санасында көрінеді.
Екіншіден, бұл жерде бізді қызықтыратын қауымдастық шағын, соншалықты кішкентай, оның өзі жеке бақылау бірлігі болып табылады немесе біршама үлкенірек, бірақ біртекті бола отырып, оның кейбір бөлігінде жеке бақылау бірлігін қамтамасыз етеді. Үнді Латын Америкасындағы төрт мың адамнан тұратын жинақы қауымдастықты оның бір бөлімімен тікелей жеке танысу арқылы зерттеуге болады.
Үшіншіден, жыныстық және жастық позициялардағы барлық адамдар үшін әрекеттер мен көңіл күйлері бірдей және бір ұрпақтың мансабы алдыңғыларды қайталайды.

# data[].attributes.attachment_link.title
The Little Community and Peasant Society and Culture

# data[].attributes.attachment_link.description
This volume combines two classic works of anthropology. The Little Community draws on the author’s own notable studies of the villages of Tepoztlan and Chan Kom to explore the means by which scientists try to understand human communities. It contains, wrote Margaret Mead, “the essence of Robert Redf…

# data[].attributes.attachment_link.title
How Culture Drives Behaviours | Julien S. Bourrelle | TEDxTrondheim

# data[].attributes.headline
Қоғам және мәдениет

# data[].attributes.subject
Қоғам және мәдениет

# data[].attributes.headline
📚 Samuel P. Huntington:The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order

# data[].attributes.subject
📚 Samuel P. Huntington:The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order

# data[].attributes.body
Мәселенің осьтік көзі және қайшылықтың негізгі көзі қандай? Автор жаһандық саясаттың ең маңызды қақтығыстары әртүрлі өркениеттерге жататын ұлттар мен топтар арасында болады деп есептейді. Қақтығыстың негізгі көзі идеология немесе экономика болмайды. Адамзатты бөлетін негізгі шекаралар мен қақтығыстардың басым көздерін мәдениет анықтайды.

Қақтығыстар сипатында қандай өзгерістер болады? XVII-XIX ғасырларда. қақтығыстар негізінен егемендіктер – корольдер, императорлар, абсолюттік және конституциялық монархтар арасында өрбіді, олар өздерінің бюрократиялық аппаратын кеңейтуге, әскерлерді көбейтуге, экономикалық билікті нығайтуға, ең бастысы, жаңа жерлерді өз иелігіне қосуға тырысты. Бірақ бірінші дүниежүзілік соғыстан бері «патшалар арасындағы соғыстар тоқтап, халықтар арасында соғыстар басталды». Қазіргі кезеңде батыстық емес өркениеттердің халықтары мен үкіметтері Батыстың отаршылдық саясатының объектісі ретінде әрекет етпей, Батыспен бірге өздері де қозғалып, тарихты жасай бастайды.

Өркениеттердің табиғаты қандай? Өркениеттер тіл, тарих, дін, әдет-ғұрып, институттар сияқты объективті тәртіптің ортақ белгілерінің болуымен, сондай-ақ адамдардың субъективті өзін-өзі сәйкестендіруімен анықталады. Өркениетті ең жоғары дәрежедегі мәдени қауымдастық, адамдардың мәдени болмысының ең кең деңгейі ретінде анықтауға болады. Өркениеттер араласуы, қабаттасуы, қосалқы өркениеттерді қамтуы мүмкін. Батыс өркениетінің екі негізгі түрі бар: еуропалық және солтүстік американдық, ал ислам өркениеті араб, түрік және малай болып бөлінеді.Өркениетке Батыс, Латын Америкасы немесе Араб өркениеттеріндегідей бірнеше ұлттық мемлекеттер немесе Жапониядағыдай бір және бір ғана мемлекет кіруі мүмкін. Олардың арасындағы шекаралар сирек анық кесілген, бірақ олар нақты. Өркениеттер серпінді: олар көтеріледі және құлайды, олар ыдырап, біріктіріледі. Адамзат тарихының көп бөлігі өркениеттер тарихы. Бүгінгі күнге дейін 21 өркениеттің 6-ы ғана сақталған.

Неліктен өркениеттер қақтығысы сөзсіз? С.Хантингтонның болжамдары бойынша, дүние бейнесі негізінен жеті-сегіз ірі өркениеттің өзара әрекеттесу барысында қалыптасады. Оларға батыстық, конфуцийлік, жапондық, исламдық, индуизмдік, славяндық православиелік, латын американдық және мүмкін африкалық өркениеттер жатады.

# data[].attributes.headline
📚Герберт Уэллс - Очерки истории цивилизации

# data[].attributes.subject
📚Герберт Уэллс - Очерки истории цивилизации

# data[].attributes.body
Ағылшын жазушысы және эссеист, ғылыми фантастиканың атасы. 1866-1946 жылдары өмір сүрген. Х.Г.Уэллс дистопиядан бастап уақытқа саяхатқа дейін, бөтен шабуылдарға дейін көптеген заманауи жанрлық қозғалыстарды болжады.

Жазушы Лондонның шетіндегі Бромли қаласында дүкенші мен үй қызметшісінің ұлы болып дүниеге келген. Ол Лондон университетінің Мидхурст классикалық мектебінде және Кинг колледжінде білім алған. Х.Г.Уэллс өмірінде әр түрлі кәсіптерде бағын сынап көрді: ол тоқыма саудагерімен бірге оқыды, дәріханада жұмыс істеді, мектепте сабақ берді, сонымен қатар зоологтың көмекшісі және Чарльз Дарвиннің қолдаушысы Томас Хаксли болды. Ал 1893 жылы журналистикамен айналысады.

Уэллстің көркем әдебиеттегі алғашқы елеулі тәжірибесі 1895 жылы «Уақыт машинасы» болды. Бұл шығармасы, сондай-ақ «Көрінбейтін адам», «Әлемдер соғысы» және «Айдағы алғашқы адамдар» оған дүниежүзілік атақ әкелді.

Ресей жұртшылығы мұндай Х.Г.Уэллсті бұрын-соңды білмеген - әйгілі фантаст-жазушы бұл кітапта тарихтың тамаша білушісі, егжей-тегжейлі және шатастырмайтын мәліметтерге батып кетпей, Ежелгі Рим туралы, Конфуций туралы айта алатын білімді сұхбатшы ретінде көрінді. және князь Гаутам, крест жорықтары және Наполеон Бонапарттың жеке басы туралы.

Бұл кітапты оқулық деп атауға болмайды, өйткені оның авторы тым көңілді және тәуелсіз; Уэллс өркениет тарихымен өте қарапайым: жақсы білімді және өте ізденімпаз адам ретінде. Оны кез келген «тарихи оқуды» ұнататындар қызықтырады: қоғамдық-тарихи формацияларды өзгертудің жалықтыру процесі емес, фактілер, оқиғалар, адамдар өздерінің құмарлықтары, интригалары, үміттері мен адасулары. Дүние жаратылғаннан бастап адам өміріне дейін ерекше тартымды болғанның бәрі.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Читать онлайн

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Герберт Уэллс

# data[].attributes.attachment_link.title
Герберт Уэллс - Очерки истории цивилизации

# data[].attributes.headline
📚"Краткая история технологий. Идеи, процессы и устройства, при помощи которых человек изменяет окружающую среду с древности до наших дней" (Томас Дерри)

# data[].attributes.subject
📚"Краткая история технологий. Идеи, процессы и устройства, при помощи которых человек изменяет окружающую среду с древности до наших дней" (Томас Дерри)

# data[].attributes.body
Т.Дерри мен Т.Уильямс техникалық прогрестің тарих ағымына тигізген әсеріне жіті назар аудара отырып, адамзаттың көне заманнан бүгінгі күнге дейінгі техникалық жетістіктері туралы тамаша әңгіме өрбітті. Әңгіменің бірінші бөлімі ежелгі дәуірден 1750 жылға дейінгі технология тарихын қамтиды. Әңгіме ежелгі өркениеттердің жалпы тарихи шолуынан басталады, содан кейін авторлар тамақ өндірісі, металл өңдеу, құрылыс салу, энергияның алғашқы көздері және химия өнеркәсібінің басталуы сияқты тақырыптарды қарастырады. Мәтіннің екінші бөлімі бу машинасының, станоктардың, заманауи көліктің, көмір және металл өндірудің, қазіргі химия өнеркәсібінің өркендеуіне, тоқыма, іштен жанатын қозғалтқыштың, электр энергиясының және тағы басқаларға арналған. Әрбір бөлімнің алдында тарихи кіріспе бар, ал кітап мәтіндегі атаулар мен оқиғалардың байланысын көрсетуге арналған кестелер сериясымен аяқталады.

# data[].attributes.attachment_link.title
Читать книгу ”Краткая история технологий. Идеи, процессы и устройства, при помощи которых человек изменяет окружающую среду с древности до наших дней” Томас Дерри онлайн

# data[].attributes.attachment_link.description
Добавлено: 55378 участниковНа модерации: 46473

# data[].attributes.headline
Әл-Фараби “Қайырымды қала тұрғындары”. Трактаттан түсінген ойым және пікірім.

# data[].attributes.subject
Әл-Фараби “Қайырымды қала тұрғындары”. Трактаттан түсінген ойым және пікірім.

# data[].attributes.headline
Карл Поппер: "Открытое общество и его враги"

# data[].attributes.subject
Карл Поппер: "Открытое общество и его враги"

# data[].attributes.body
Ашық қоғам тұжырымдамасы Карл Поппердің философиялық мұрасының бөлігі болып табылады. Тоталитарлық қоғам концепциясына антитеза ретінде алға қойылған ол кейінірек еркіндікке жетудің әлеуметтік шарттарына сілтеме жасау үшін қолданылды. Еркін қоғамдар – ашық қоғамдар. Ашық қоғам концепциясы «азаттық конституциясының» саяси және экономикалық тұжырымдамасының әлеуметтік баламасы болып табылады.

Поппер ашық қоғамды адамдар әлеуметтік институттар туралы рационалды көзқарас негізінде ойлап, әрекет ете алатын қоғам деп атады. Поппердің пікірінше, әлеуметтік ғылымдардың миссиясы - әлеуметтік институттарды жақсарту және адам қайғы-қасіреттерін азайту үшін рационализмді насихаттау және ғылыми әдістерді әлеуметтік өмірге қолдану.

# data[].attributes.attachment_link.title
ПОППЕР - Открытое общество и его враги-1 Чары Платона (1992) 448с

# data[].attributes.headline
📚Сана және өркениет (М.К.Мамардашвили)

# data[].attributes.subject
📚Сана және өркениет (М.К.Мамардашвили)

# data[].attributes.body
«Сана және өркениет» кітабында М.К.Мамардашвилидің 1984-1990 жылдар аралығындағы баяндамалары, сөйлеген сөздері мен сұхбаттары берілген. Ұсынылған материалдарда қазіргі мәдениет мәселелері мен ұлттық өзіндік сана мәселелері еркіндік пен адам тағдыры, сана мен өркениет өрісінің жалпы қауымдастығы туралы философиялық толғаулар призмасы арқылы ашылатын адамзат қауымдастығының нысаны ретінде қарастырылады. еркін әрекет кеңістігін кеңейту.
Осы екі типтегі жағдайларды реттейтін принципті мен үш «С» принципін атаймын – Картезия (Декарт), Кант және Кафка. Бірінші «К» (Декарт): әлемде ең қарапайым және бірден айқын көрінетін «Менмін» болмысы бар және болады. Ол басқалардың бәріне күмән келтіре отырып, дүниеде болып жатқан барлық нәрсенің (оның ішінде білімнің) адамның өз іс-әрекетіне белгілі бір тәуелділігін ашып қана қоймайды, сонымен қатар кез келген болжамды білімнің абсолютті сенімділігі мен дәлелінің бастапқы нүктесі болып табылады.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Книги читать онлайн бесплатно без регистрации

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
СОЗНАНИЕ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ [1984]

Тема вынесенная в заглавие, конечно, очень многозначна, вызывает обилие ассоциаций и очень обща, но для меня она конкретна и связана с живым ощущением характера современной ситуации, которая меня саднит и беспокоит и в которой я вижу грозные черты какой-то глубинной структуры, могущей оказаться необратимой и этим вызывающей у меня и ужас, и одновременно желание - "вне плача или смеха" - подумать, понять, увидеть за всем этим какой-то общий закон. И вот со смешанным чувством ужаса и любопытствующего удивления я и хочу высказать свои соображения на сей счет.

Чтобы задать тон размышлений, можно так охарактеризовать их нерв. Это - ощущение, что из всего множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX век, одной главной и часто скрытой от глаз рассудка является антропологическая катастрофа, выражающаяся совсем не в таких красочных, эффектных явлениях, как предположительный взрыв близкой сверхновой или столкновение Земли с крупным астероидом, и не в драматическом истощении естественных ресурсов Земли или чрезмерном росте народонаселения, и даже не в экологической или "ярче тысячи солнц" ядерной трагедиях. Я имею в виду событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в прямой зависимости от разрушения или просто отсутствия цивилизационных основ процесса жизни и общения. А это событие уже идет полным ходом.

Цивилизация, история как "вторая вселенная" (в терминах В. И. Вернадского нужно было бы сказать: "ноосфера") - весьма хрупкий цветок. И в XX в. совершенно очевидно, что по его, зачастую невидимым, связностям, по его тонкой архитектонике прошли трещины, разрывы или, наоборот, закупорки. Но мне интересно, что эти трещины, вообще малейший слом в цивилизованных основах жизни, производящий всеобщую порчу и в человеческом элементе, в человеческой материи ее (в предельном выражении - это антропологическая катастрофа, которая, быть может, является прототипом всяких иных возможных катастроф), происходит как простое отрицательное выражение непреложного и весьма позитивного существования онтологических законов, по которым устроены человеческое сознание и существование. Человек как бы не выдерживает напряжения их держания. Вот тогда-то всем "по делам и вере их"...

Когда я читаю список типов глобальных катастроф, составленный, например, А. Азимовым, и вдруг нахожу в нем, среди более десятка катастроф, возможную встречу Земли со всасывающей ее макрокосмической черной дырой, то невольно понимаю... а ведь подобная дыра на деле существует и притом в весьма прозаическом, близком нам смысле! И что довольно - таки часто мы, земляне, в нее ныряем и исчезаем в ней и все, что за ее экраном происходит с нами, становится недоступным и другим, и себе, а если и случается контакт, то обе стороны контакта "аннигилируют", как и полагается в физике в случае соприкосновения с черной дырой. Мы не участвуем, вынуты из все связи живого сознания, из тока и распространения жизни. "Пробел в понимании", как сказал бы Чаадаев.

Этими метафорами "информационной недоступности", "исчезновения", "за-экранной аннигиляции", "пробела" и т. п. я и воспользуюсь для пояснения своих мыслей. Но почитаем сначала одно стихотворение Г. Бенна в моем, фактически, подстрочном переводе. Оно интересно тем, что достигнутое в нем прозрение явно обусловлено фактом самолично и изнутри пережитого опыта определенной формы общественности (я имею в виду тоталитарное нацистское государство), в принципе, отсутствующего у внешнего, удаленного наблюдателя и поэтому делающего загадочными ее проявления. Но вот какова судьба "внутреннего знания" и носителя его, человека, в стихотворении, которое не случайно называется "Целое":

Часть в опьянении была, другая часть - в слезах,

В какие-то часы - сиянье блеска, а в другие - тьма,

В одни все сердцем было, а в другие грозно

Бушевали бури - какие бури? чьи?

Всегда несчастлив и редко с кем-то,

Все больше был укрыт, раз в глубине варилось это,

И вырывалися потоки, нарастая, и все,

Что вне, к нутру сводилось.

Один сурово на тебя глядел, другой был мягок,

Что строил ты, один то видел, другой - лишь то, что разрушал

Но все, что видели они, - виденья половинки,

Ведь целым обладаешь только ты.

Сперва казалось: цели ждать недолго

И только ясной будет вера впредь.

Но вот предстало то, что должным было,

И каменно теперь из целого глядит:

Ни блеска, ни сияния снаружи,

Чтоб напоследок приковать твой взор -

Гологоловый гад в кровавой луже

И на реснице у него слезы узор.

Как понятен нам в СССР завершающий образ этого текста, так внятны нам и его внутренние связки, все вьющиеся вокруг идеи "целого", вернее - ощущения приобщенности к "целому", переживаемой весьма знакомым нам образом как особое возвышенное умонастроение и владение некоей мистической сутью происходящего, вселенской тайной. Оно и есть знак того, что я называю "внутренним знанием" каких-то странных целых, которое удаленному, внешнему наблюдателю недоступно в принципе, но в котором и человек, его носитель, недоступен самому себе. И в этом все дело. Ибо, по природе, человек не весь в человеке и идет к себе из далека, из многомерного и протяженного объема. И, в данном случае, никогда не доходит. Никакая мысль не прививается, все - мимо. То, что под видом "мысли" в голове и чувствах, - вне действительности, вне того, каково фактическое положение, состояние человека, что с ним, и вполне подобно тени или сну... Мысль же, по определению, есть все-сообщенность, множественная данность самой себя сразу на многих точках, между которыми проходил бы ток жизни (в том числе, между умом и им же самим) и на которых, как во все связи "вечного настоящего" или "вечно нового", люди совместно воссоздают и реализуют свои взаимопроникающие существования, органически выросшую, общую действительность. Воистину ее мыслить они могут в тех состояниях, в каких мыслимое не приводит их к тому, чтобы усомниться в своем собственном существовании. И наоборот - аподиктически существуют в том, что мыслят, подтверждаются - через сомнение и через способность обогащаться чужим, внешним, "другим" - во все связи своего непрерывного живого воссоздания. Лишь на черенке "я мыслю, я существую" прививаем мир, в котором, оставив в стороне все марево понуждений и подмен, можно иметь свободную мысль-поступок, выбор и решение, исполняться. А тут у нас явное выпадение. То, что "никакая мысль не прививается, конечно, уже мысль, но - у поэта. В том же, что он описывает, - голая душевность, разрозненные и, как листья бурей, туда-сюда гонимые сколки неродившегося. В сплошности мира это - зияющий пространственный пробел, черная дыра ничто, небытия, в котором имеют место только бесформенные недосуществования и их невнятные поскрипывания.

Читать дальше

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
мераб мамардашвили сознание и цивилизация читать онлайн

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
сознание и цивилизация книга

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
читать сознание и цивилизация онлайн бесплатно

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Мераб Мамардашвили

# data[].attributes.attachment_link.title
Мераб Мамардашвили - Сознание и цивилизация

# data[].attributes.attachment_link.description
СОЗНАНИЕ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ [1984] Тема вынесенная в заглавие, конечно, очень многозначна, вызывает обилие ассоциаций и очень обща, но для меня она конкретна и связана с живым ощущением характера современной ситуации, которая меня саднит и беспокоит и в которой я вижу грозные черты какой-то глубинной структуры, могущей оказаться необратимой и этим вызывающей у меня и ужас, и одновременно желание - "вне плача или смеха" - подумать, понять, увидеть за всем этим какой-то общий закон.

# data[].attributes.headline
Осфальд Шпенглер. "Закат Европы"

# data[].attributes.subject
Осфальд Шпенглер. "Закат Европы"

# data[].attributes.headline
О.Шпенглердің тарих философиясына ғылыми зерттеу. А. Ф. ЗОТОВ, Ю. К. МЕЛЬВИЛЬ

# data[].attributes.subject
О.Шпенглердің тарих философиясына ғылыми зерттеу. А. Ф. ЗОТОВ, Ю. К. МЕЛЬВИЛЬ

# data[].attributes.headline
О. Шпенглердің "Еуропаның құлдырауы" және тарих философиясы

# data[].attributes.subject
О. Шпенглердің "Еуропаның құлдырауы" және тарих философиясы

# data[].attributes.attachment_link.title
О.Шпенглер. Тарих философиясы