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Das Ezechielbuch präsentiert sich als autobiographischer Bericht des Propheten Ezechiel (Luther: Hesekiel), der zusammen mit dem vorletzten König Judas,…

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Die Vision des Propheten Ezechiel von der Auferstehung der Toten - Philipp Memberger (Unbekannt) - Staatliche Kunsthalle Karlsruhe

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Die Vision des Propheten Ezechiel wird im Alten Testament bildstark beschrieben: Auf sein Wort hin erhebt sich ein weites Feld voller Totengebeine. Fleisch und Haut überziehen ihre Knochen, vier Winde blasen ihnen neuen Lebensatem ein. Das Prophetenw…

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Das Buch Jeremia behandelt 5 Themen, die innerhalb des Buches verteilt sind. So lässt sich das Buch in insgesamt sechs Abschnitte gliedern:

Der erste Teil in Jer 1-25 schildert zunächst die Berufung Jeremias (Jer 1). In dieser wird Jeremia als von Anfang an zum Prophetenamt vorgesehen dargestellt (berufen von Mutterleibe an Jer 1,5). Die Berufungserzählung ist kein historischer Bericht, sondern eine literarische Komposition. Sie ist nach dem Berufungsschema, das auch in Ex 3 und Ri 6 verwendet wird, gestaltet. Dem Autor lag daran, Jeremia eine Legitimation für seine Wirksamkeit zu geben.

Ab Jer 2 wendet sich der Prophet gegen das untreue Volk Juda. Seine Verkündigung erfolgt vor allem in zwei Formen: Bildworte und symbolische Handlungen. In Jer 2 tritt ein erstes Bildwort auf, das das Verhalten des Volkes beschreiben soll: Denn mein Volk tut eine zweifache Sünde: mich, die lebendige Quelle, verlassen sie und machen sich Zisteren, die doch rissig sind und kein Wasser geben (Jer 2,13).
In Jer 3 wechseln sich Schuldspruch und Verheißung für Israel und Juda ab. Dass Israel immer noch erwähnt wird, obwohl es schon seit mehr als 100 Jahren untergegangen ist, hängt wohl an der israelitischen Bevölkerung, die nach der Katastrophe von 722 v.Chr. in den Süden geflohen ist und weiter auf eine Rekonstitution ihres Landes wartet. Das Ende von Jer 3 und der Beginn von Jer 4 sprechen die Hoffnung auf eine Wiederherstellung Israels aus, für die zuallererst eine Umkehr des Volkes hin zu JHWH notwendig ist. Zu dieser wird Israel hier aufgefordert.
Das restliche Kapitel Jer 4 ist als Unheilsansage für Juda verfasst. Juda und Jerusalem wird angekündigt, dass ein Feind aus dem Norden (wer anderes als die Babylonier?) das Land verheeren wird. Dieses Gericht ist unabwendbar, wie Jer 5 es zeigt, Vergebung von Gottes Seite kann nicht mehr erwartet werden. Aus der mahnenden Stimme des Propheten ist so eine kommendes Unheil ansagende geworden. Jer 6 führt das verdiente Gericht aus, das sich gegen alles und jeden in Juda und Jerusalem wenden wird.
Mit Jer 7,1-15 wird hier die erste Version seiner Tempelrede geboten (die zweite findet sich in Jer 26). Diese erste Version ist stark dtn geprägt. In ihr spricht Jeremia von einer letzten Chance, die das Volk hat, sich zu Gott zu bekehren: So spricht der HERR Zebaoth, der Gott Israels: Bessert euer Leben und euer Tun, so will ich bei euch wohnen an diesem Ort (Jer 7,3). Abgeschlossen wird das Kapitel Jer 7 mit einer Ankündigung der Nicht-Erhörung durch JHWH. Opfer und Gebete verfehlen ihr Ziel.
Mit Jer 8 wendet sich der Prophet gegen die Führer des Volkes, die er als Verführer bezeichnet, und die Dummheit des Volkes: Der Storch unter dem Himmel weiß seine Zeit, Turteltaube, Kranich und Schwalbe halten die Zeit ein, in der sie wiederkommen sollen; aber mein Volk will das Recht des HERRn nicht wissen (Jer 8,7). Diese Verblendung führt zur tiefen Angst des Volkes vor der kommenden Zeit. Der Prophet drückt darüber seine Trauer aus.
In Jer 9 stimmt der Prophet eine Klage über sein Volk an, die symbolischen Charakter hat. Es handelt sich hier um eine Totenklage und damit drückt Jeremia genau das aus, was in den kommenden Jahren auf das Volk zukommen wird: Es wird über die Toten des kommenden Krieges klagen. Jer 10 wendet sich anschließend gegen die Aufnahme fremder Kulte in Jerusalem und warnt vor der Sinnlosigkeit, diese nichtigen Götzen zu verehren. Das einzige, was die Judäer damit erreichen, ist, ihren eigenen Gott zu verärgern.
Jer 11 deutet das Verhalten der judäischen Bevölkerung als Bruch des Bundes mit Gott (auch hier ist wieder typisch dtr Sprache zu finden). Für seine Verkündigung steht der Prophet jedoch in dauerhafter Gefahr, von seinen Landsleuten attackiert zu werden. Eine erste Andeutung dessen findet sich in Jer 11 mit der Warnung vor einem Anschlag durch die Männer aus Anatot, der Heimatstadt des Jeremia.
Mit Jer 12 tritt erstmals ein weisheitliches Thema auf: das Glück der Gottlosen. Anschließend hält Gott durch den Mund des Propheten eine erneute Klage über das verwüstete Land. In Jer 13 findet sich die ersten beiden Zeichenhandlungen: der verdorbene Gürtel und die gefüllten Weinkrüge. Ihr Sinn ist es, die kommende Zukunft anzukündigen und zu illustrieren. Sie sind also nichts anderes als ein didaktisches Mittel, das zu Verkündigende möglichst plastisch an die Zuhörer (und Zuschauer) zu vermitteln. Zudem mahnt Jeremia davor, sich unter Gott zu beugen, um die kommende Strafe nicht zu hart ausfallen zu lassen.
Jer 14f. zeigen wiederum die Radikalität des göttlichen Gerichts auf: Auch wenn die Bevölkerung bei Dürre und Kriegsnot JHWH anruft, so wird dies keinen Effekt haben. Die Bestrafung des Volkes und das Abwenden JHWHs von seinem Volk sind beschlossene Sache. Jer 15 bietet im zweiten Teil des Kapitels noch einen Rückgriff auf de Berufungsbericht: Der Prophet beklagt sich bei Gott über sein Schicksal. Gott reagiert darauf, indem er ihm zusagt, ihm in seinem Amt beizustehen. Trotzdem hat Jeremia eine große Bürde zu tragen. Als Vorzeichen auf das kommende Gericht muss er sein Leben alleine fristen. Eine Familie zu gründen wird ihm von Gott untersagt (Jer 16). Dieses Gericht wird in Jer 17 als Gottes gerechte Vergeltung für die begangenen Sünden des Volkes verstanden. Trotz des bereits beschlossenen Urteils hört Jeremia nicht auf, in JHWHs Namen zu mahnen, was sich an der Aufforderung zur Sabbath-Heiligung am Ende von Jer 17 zeigt.
Jer 18 setzt mit dem Gleichnis vom Töpfer ein, das wiederum das kommende Gericht anzeigt. Als Reaktion auf seine Verkündigung vermutet Jeremia erneute körperliche Bedrohung. So wendet er sich an Gott und bittet ihn um Hilfe in der Auseinandersetzung mit seinen persönlichen Widersachern. Jer 19 setzt dann mit dem nächsten Bildwort fort. Dieses Mal zerschmettert Jeremia einen Tonkrug und zeigt so die Zerbrechlichkeit des judäischen Staates an. Anschließend erleidet Jeremia eine erste Misshandlung durch den Priester Paschur (Jer 20). Daraufhin klagt Jeremia über die Lasten des Prophetenamtes.
In Jer 21 wendet sich Jeremia erstmals direkt an den König und kündet Zedekia die Zerstörung Jerusalems an. Jer 22 bildet einen Anachronismus, da sich hier Worte gegen die bereits nicht mehr herrschenden Könige Joahas und Jojachin finden. Auch ihnen wird der Untergang angesagt.
Jer 23 wendet sich erneut gegen den König und verkündet einen neuen, gerechten König für Juda. Anschließend wendet sich der Prophet gegen Propheten, die dem König das Überleben und den Sieg über die Babylonier vorgaukeln. Mit dem Bildwort von den beiden Feigenkörben (Jer 24) und der Ansage der 70-jährigen Gefangenschaft Judas bis zum Untergang Babylons endet der erste Teil.

Die in diesem Abschnitt auftretenden Klageworte Jeremias werden als Konfessionen Jeremias zu einer Textgruppe zusammengefasst. Diese finden sich innerhalb der Kapitel Jer 11; 15; 17f. und 20.

Der nächste Abschnitt in Jer 26-29 ist zusammen mit dem Abschnitt Jer 36-45 zu behandeln. Thema dieser beiden Abschnitte ist das persönliche Schicksal des Propheten. Diese beginnt mit der Tempelrede, die in Jer 26 ein zweites Mal geschildert wird. Nach der Rede wird der Prophet gefangen genommen, anschließend aber wieder freigelassen. Von einem Leidensgenossen Jeremias, dem Propheten Uria, der ähnliche Dinge weissagte, wird jedoch berichtet, dass er vom König Jojakim hingerichtet wurde. Jeremia entgeht diesem Schicksal nur, weil ein zuständiger Beamter seine schützende Hand über ihn hält.
Jer 27 berichtet von einem weiteren Auftreten Jeremias vor dem König. Dabei vermischen sich Bild- und Wortebene. Jeremia erscheint im königlichen Palast mit einem Ochsenjoch auf den Schultern, um damit das Joch zu zeigen, das Nebukadnezar, der babylonische Herrscher, über Jerusalem legen wird. Jer 28 schließt sich thematisch daran an, auch hier geht es weiter um das Joch. In diesem Kapitel kommt es zu einer Konfrontation Jeremias mit Hananja, einem weiteren Propheten, der nach der Plünderung Jerusalems nach der ersten babylonischen Belagerung in den Jahre 598/7 v.Chr. den Untergang des babylonischen Herrschers und eine Rückführung aller geraubter Geräte und Menschen erwartet. Gegen diese Erwartung spricht sich Jeremia aus und zeigt, dass dies noch nicht das angekündigte Gericht JHWHs war, sondern dass es noch schlimmer kommen wird.
In Jer 29 wendet sich Jeremia dann an die Menschen, die von Nebukadnezar exiliert wurden und nun auf ihre Rückkehr warten. Jeremia fordert sie in diesem Brief auf, sich in Babylon häuslich einzurichten, da sie nicht mehr aus dem Exil zurückkehren werden: Baut Häuser und wohnt darin; pflanzt Gärten und esst ihre Früchte; nehmt euch Frauen und zeugt Söhne und Töchter, nehmt für eure Söhne Frauen, und gebt eure Töchter Männern, dass sie Söhne und Töchter gebären; mehret euch dort, dass ihr nicht weniger werdet. Suchet der Stadt Bestes, dahin ich euch hab wegführen lassen, und betet für sie zum Herrn; denn wenn's ihr wohl geht, so geht's auch euch wohl (Jer 29,5-7).
Mit Jer 36 geht der Bericht über das Schicksal Jeremias weiter. In diesem Kapitel lässt Jeremia alle Worte, die Gott zu ihm gesprochen hat, von Baruch auf eine Schriftrolle aufschreiben. Die Jerusalemer Tempelpriesterschaft erfährt von dieser Rolle und fordert Baruch auf, aus der Rolle vorzulesen. Als dieser ihrem Wunsch folgt und sie die niedergeschriebenen Worte hören, erkennen sie den Ernst der Lage und bringen die Worte vor den König. Baruch und Jeremia aber wird geraten, sich vor dem König und seinen Truppen zu verbergen. Der König lässt die Schriftrolle schließlich zerstören. Daraufhin erstellen Jeremia und Baruch auf Gottes Befehl hin eine zweite. Mit dieser sagt JHWH Jojakim den endgültigen Untergang seiner Dynastie an: Darum spricht der HERR über Jojakim, den König von Juda: Es soll keiner von den Seinen auf dem Thron Davids sitzen, und sein Leichnam soll hingeworfen liegen, am Tag in der Hitze und nachts im Frost. Und ich will ihn und seine Großen heimsuchen um ihrer Schuld willen, und ich will über sie und über die Bürger Jerusalems und über die in Juda kommen lassen all das Unheil, von dem ich zu ihnen geredet habe, und sie gehorchten doch nicht (Jer 36,30f.).
Einen kleinen Sprung in der Geschichte macht die Darstellung zwischen Jer 36 und Jer 37. In Jer 37 tritt Jeremia vor Jojakims Nachfolger Zedekija auf, den die Babylonier 597 v.Chr. auf den Thron in Jerusalem setzten. Diesen warnt Jeremia davor, sich mit Ägypten gegen die Babylonier zu verbünden, da dies eine Rückkehr und erneute Belagerung der Babylonier zur Folge hätte. Auf seine Warnung hin wird Jeremia von Zedekija gefangen genommen. Zedekija scheint jedoch hin und her gerissen und befragt den eingesperrten Jeremia. Dieser sagt ihm ohne Zögern voraus, dass er untergehen wird. Jeremia kann Hafterleichterungen erwirken. Diese bleiben aber nicht lange bestehen. In Jer 38 fordern die Berater des Königs diesen auf, Jeremia für seine Worte töten zu lassen. Dieser übergibt Jeremia in ihre Hände und sie werfen ihn in die Zisterne der Stadt, wo er verhungern soll. Ebed-Melech, ein Diener des Königs, hat Mitleid mit Jeremia, klärt seinen Herrn über Jeremias Schicksal auf und erwirkt von diesem, Jeremia in der Zisterne mit Lebensmitteln und Kleidern versorgen zu dürfen. Der König stimmt zu und lässt den Propheten sogar zu einer zweiten Privataudienz holen. Jeremia fordert Zedekia auf, sich und sein Haus in babylonische Gefangenschaft zu begeben, um die Stadt und die Bevölkerung zu schützen. JHWH sagt Zedekia zu, ihn in diesem Fall am Leben zu lassen. Der König folgt seinem Rat nicht.
In Jer 39 wird schließlich von der Eroberung der Stadt und der Befreiung Jeremias durch die Babylonier berichtet. Der Stadt ergeht es so, wie Jeremia es in seinen vielen Worten angekündigt hat. Er selber wird nicht exiliert, sondern bleibt unter Gedalja, dem babylonischen Statthalter, in der Stadt (Jer 40). Gedalja wird in Jer 41 von Jischmael ermordet. Diese Tat wird als Aufstand gegen die babylonische Herrschaft angesehen und Jischmael wird von den Truppen der Statthalter der umliegenden Gebiete getötet.
Jer 42 nimmt mit dem Strom der Auswanderer nach Ägypten eine weitere Entwicklung in exilischer Zeit auf. Jeremia warnt die Menschen davor, sich auf dieses Wagnis einzulassen, und fordert sie auf, in Juda zu bleiben, da JHWH ihnen in diesem Land beistehen wird. Jeremia wird in Jer 43 von den Leuten der Lüge bezichtigt und daraufhin von ihnen nach Ägypten verschleppt. Dort angekommen, weissagt Jeremia den Einfall der babylonischen Truppen und warnt die Judäer, sich dem Kult der Himmelskönigin zuzuwenden (Jer 44). Jer 45 schließt den biographischen Teil des Buches mit einem Wort für Baruch ab.

Zwischen den beiden biographischen Teile des Jer stehen in den Kapiteln Jer 30-35 Heilsworte aus der Zeit nach der Exilierung. Jer 30 setzt mit der Ansage der Befreiung aus dem Exil ein: Denn siehe, es kommt die Zeit, spricht der HERR, dass ich das Geschick meines Volkes Israel und Juda wenden will, spricht der HERR; und ich will sie wiederbringen in das Land, das ich ihren Vätern gegeben habe, dass sie es besitzen sollen (Jer 30,3). An diese Rückkehr ist die Verheißung des neuen Bundes zwischen Gott und Juda angeschlossen: Siehe, es kommt die Zeit, spricht der HERR, da will ich mit dem Hause Israel und dem Hause Juda einen neuen Bund schließen, nicht wie der Bund gewesen ist, den ich mit ihren Vätern schloss, als ich sie bei der Hand nahm, um sie aus Ägyptenland zu führen, ein Bund, den sie nicht gehalten haben, ob ich gleich ihr Herr war, spricht der HERR; sondern das soll der Bund sein, den ich mit dem Hause Israel schließen will nach dieser Zeit, spricht der HERR: Ich will mein Gesetz in ihr Herz geben und in ihren Sinn schreiben, und sie sollen mein Volk sein, und ich will ihr Gott sein. Und es wird keiner den andern noch ein Bruder lehren und sagen: Erkenne den HERRn, sondern sie sollen mich alle erkennen, beide, klein und groß, spricht der HERR; denn ich will ihnen ihre Missetat vergeben und ihrer Sünde nimmermehr gedenken (Jer 31,31-34). Als Heilszeichen kauft Jeremia einen Acker in seiner Heimatstadt Anatot. Er zeigt damit, dass es einen Neuanfang in Juda geben wird (Jer 32). Jer 33 bringt dieses mit der Ansage der Wiederherstellung Jerusalems und Judas dann auch verbal zum Ausdruck. Außerdem wird in diesem Kapitel an den ewigen Bund mit dem Haus David und den Bund mit dem Haus Levi erinnert. Beide Bundesschlüsse weisen in die nachexilische Zeit voraus: Es wird wieder ein Davide sein, der auf dem Thron sitzen wird, und es wird ein Levit sein, der den Kult am Heiligtum leitet.
Jer 34 springt in der Zeit wieder zurück und thematisiert Zedekijas Entscheidung (von der wir ja erst im zweiten Teil der Biographie Jeremias in Jer 36-45 etwas erfahren), sich gegen das von JHWH verkündete Wort zu stellen und sich nicht in die Hand der Babylonier zu geben. Vielmehr berichtet das Kapitel noch von der Brüchigkeit des Wortes Zedekijas, der zwar die Freilassung aller judäischen Sklaven befiehlt, dann aber dem Druck der Oberen erliegt und alle Freigelassenen wieder in die Sklaverei zurückführt. Daraufhin verkündet Jeremia ihm, dass auch er in Sklaverei gegeben wird.
Jer 35 springt chronologisch noch einen weiteren Schritt zurück und beschäftigt sich mit der Zeit Jojakims. Das Kapitel berichtet von den Rechabitern, die für ihren Weinverzicht belohnt werden und bei der Belagerung der Babylonier verschont bleiben.

An den zweiten Teil der biographischen Kapitel schließen sich Gerichtsworte gegen fremde Völker an, die thematisch nicht in das Jer passen. Dass es sich dabei um spätere Ergänzungen handelt, ist sehr wahrscheinlich. Jer 46 wendet sich gegen Ägypten, Jer 47 gegen die Philister, Jer 48 gegen Moab, Jer 49 gegen Ammon, Edom, Damaskus, gegen arabische Stämme und schließlich gegen Elam. In Jer 50f. finden sich schließlich Weissagungen über den Untergang Babylons und über die Erlösung Israels.

Abgeschlossen wird das Jer mit einem Bericht über die Zerstörung Jerusalems und die Exilierung, der sich als solcher auch in 2Kön 24,18-25,21 findet. Dass es sich dabei um eine sekundäre Ergänzung des Jer aus dem 2Kön handelt, ist sehr deutlich. Die Erzählung läuft auf die Begnadigung Jojachins und das Ende des Exils hinaus.

Das Buch Ez ist von einer große Zäsur gekennzeichnet, die als Wendepunkt innerhalb der Geschichte Israels zu verstehen ist. Die Kapitel Ez 1-24 bieten Gerichtsworte über Juda und Jerusalem, die Kapitel Ez 25-32 Fremdvölkerworte und ab Ez 33 beginnt mit den Heilsworten (Ez 33-39) und der Vorstellung vom neuen Tempel in Jerusalem (Ez 40-48) die Wende in der exilischen Zeit: Gottes Zorn wandelt sich in Erbarmen und führt zur Erlösung des Volkes.

Das Buch beginnt mit der Berufung des Ezechiels. Diese erstreckt sich über die Kapitel Ez 1-3 und erscheint als eine Kombination der Berufungsberichte Jesajas und Jeremias. In Ez 1 wird eine Thronvision geschildert, in der der am Fluss Kebar in Babylonien sitzende Ezechiel die Herrlichkeit JHWHs zu sehen bekommt. Diese kommt auf einem Wagen von vier Cheruben getragen zu ihm und deutet damit an, dass JHWH in den am Fluss Sitzenden sein Volk erkennt. Ezechiel gehört als Priester (bzw. Priesterschüler) zu der Gruppe, die 597 v.Chr. nach Babylon verschleppt wurde. Jerusalem stand zu dieser Zeit also noch, nur das Königshaus und die obersten Beamten wurden von den Babyloniern nach der ersten Eroberung der Stadt deportiert. Ez 1 stellt den Erkenntnisprozess des Propheten dar, der erst im Verlauf seiner Schau versteht, was er zu sehen bekommt.
In Ez 2f. wird der Prophet beauftragt. Zum Zeichen seiner Botschaft wird er mit einer Buchrolle gefüttert. Mit ihr wird ihm die gesamte Botschaft JHWHs zuteil, die er dem Volk ausrichten soll. Die Buchrolle ist aus zwei Bezügen heraus verständlich: Entweder nimmt der Autor hier Anleihe an der Niederschrift prophetischer Worte, wie sie sich in Jes 8,16-18 und in Jer 36 findet, oder es ist ein erster Hinweis darauf, dass das Wort Gottes an sich (also so etwas wie eine Grundform der Torah oder zumindest der Priesterschrift) als Schrift existiert hat. Beide Interpretationen sind durchaus möglich. Ezechiel wird zu zwei Ämtern bestellt: zum einen soll er prophetisch tätig werden (Ez 3,4), zum anderen wird er zum Wächter über Israel bestellt: Du Menschenkind, ich habe dich zum Wächter gesetzt über das Haus Israel. Du wirst aus meinem Munde das Wort hören und sollst sie in meinem Namen warnen. Wenn ich dem Gottlosen sage: Du musst des Todes sterben! Und du warnst ihn nicht und sagst es ihm nicht, um den Gottlosen vor seinem gottlosen Wege zu warnen, damit er am Leben bleibe, - wo wird der Gottlose um seiner Sünde willen sterben, aber sein Blut will ich von deiner Hand fordern. Wenn du aber den Gottlosen warnst und er sich nicht bekehrt von seinem gottlosen Wesen und Wege, so wird er um seiner Sünde willen sterben, aber du hast dein Leben errettet (Ez 3,17-19).

Ez 4-7 beschreiben dann das Gericht über Jerusalem und begründen, warum es zum Gericht kommen musste. Wie nahe das Ende ist, wird besonders mit Ez 7 deutlich. In den Kapiteln Ez 8-11 wird Ezechiel schließlich Augenzeuge des Untergangs. Die Kapitel berichten von einer zweiten Vision, in der der Prophet zu sehen bekommt, was in Jerusalem geschehen wird. In Ez 8 wird er von einem Treffen der Ältesten Judas entrückt und per göttlichem Geist nach Jerusalem gebracht. Dort führt Gott ihn herum und zeigt ihm, warum er die Stadt aufgeben will: An jeder Ecke des Tempels finden sich Vergehen gegen den JHWH-Kult. Von der Statue am Nordeingang über Bilder im Tempelraum bis hin zu Menschen, die den Tammuz-Kult begehen, und anderen, die zur Sonne beten. All dieses ist für JHWH Grund genug, Jerusalem das Ende zu breiten. Interessanterweise sind es hier kultische Vergehen, die zum Grund für den Untergang werden, während Jesaja und Jeremia die Außen- und Bündnispolitik an den Pranger gestellt und soziale Missstände angegriffen haben. Ezechiel hat also eine andere, stärker priesterliche Perspektive auf den Untergang. In Ez 9 wird er schließlich beschrieben. Sechs Männer betreten die Stadt, einer von ihnen in ein weißes Leinengewand gekleidet und beginnen, alle Menschen in der Stadt zu erschlagen. Ez 10f. berichtet davon, wie die Herrlichkeit JHWHs Jerusalem verlässt und sich auf dem Berg östlich der Stadt niederlässt. Jerusalem ist nun - im wahrsten Sinne des Wortes - gottverlassen. Bevor die Herrlichkeit JHWHs Jerusalem verlässt, werden noch alle Oberen durch die Verwüster der Stadt erschlagen. Angeschlossen an den Bericht über den Untergang ist die Verheißung für die Weggeführten in Ez 11,14-21. In ihnen wird bereits die kommende Wende angekündigt: Und ich will ihnen ein anderes Herz geben und einen neuen Geist in die geben und will das steinerne Herz wegnehmen aus ihrem Leibe und ihnen ein fleischernes Herz geben, damit sie in meinen Geboten wandeln und meine Ordnungen halten und danach tun. Und sie sollen mein Volk sein, und ich will ihr Gott sein (Ez 11,19f.).

Ez 12 stellt die Wegführung von König und Volk in Bildworten dar und richtet sich gegen all diejenigen, die der Botschaft des Propheten nicht trauen. In Ez 13 wendet sich der Prophet dann gegen falsche Propheten und Prophetinnen, die den Untergang Jerusalems in ihrer Botschaft leugnen.
Ez 14 befasst sich dann an ein in der Golah diskutiertes Problem: der Dienst an den fremden Göttern in Jerusalem. Die Ältesten Judas haben Angst, die Bevölkerung in Jerusalem könnte denselben Fehler nochmals begehen und so erneut Opfer eines göttlichen Gerichts werden. Denjenigen, die nicht vom Götzendienst ablassen, sagt JHWH das Gericht an und droht mit seinem vierfachen Gericht (Schwert, Hunger, wilde Tiere und Pest), die jeden, der nicht gerecht ist, ausrotten werden.

Die folgenden Kapitel Ez 15-24 bilden eine Ansammlung aus literarischen Stücken, die alle rund um das Thema Untergang Jerusalems verfasst sind. Im Einzelnen sind dieses:

Mit Ez 25 (bis Es 32) beginnt der nächste Abschnitt. Wie schon im Jes und Jer finden sich auch im Ez Fremdvölkerworte. Diese bereits im Sinne der folgenden Kapitel als Heilsprophetie zu bezeichnen, erscheint doch verfehlt, da es sich hier um eine Sammlung prophetischer Worte handelt, die nichts mit der Wende vom Unheil zum Heil im Blick auf das Exil und die Wendung von Gottes Zorn zur Zuneigung zu tun haben. Die einzelnen Worte sind:

Mit Ez 33 beginnt die Phase der exilischen Heilsprophetie. Ez 33 führt den Propheten erneut in sein Amt ein, dieses Mal aber nur in das Wächteramt. Zur Voraussetzung für das kommende Heil wird die Bekehrung der Menschen zu JHWH: So sprich zu ihnen: So wahr ich lebe, spricht Gott der HERR: ich habe kein Gefallen am Tode des Gottlosen, sondern dass der Gottlose umkehre von seinem Wege und lebe. So kehrt nun um von euren bösen Wegen. Warum wollt ihr sterben, ihr vom Hause Israel? (Ez 33,11). Doch kommen die Mahnungen Ezechiels für Jerusalem zu spät, in Ez 33,21f. erhält er die Botschaft vom Untergang Jerusalems. Zugleich wendet er sich gegen den Anspruch der im Land Verbliebenen auf das Land. Das Land muss zunächst von allen verlassen werden, ein Weiterleben ist nicht mehr möglich.
Mit dem Bild vom rechten Hirten setzt der Kampf um die Reorganisation ein. JHWH zeigt, was der rechte Hirte (König) mit seinem Volk machen wird: Ich will das Verlorene wieder suchen und das Verirrte zurückbringen und das Verwundete verbinden und das Schwache stärken und, was fett und stark ist, behüten; ich will sie weiden, wie es recht ist (Ez 34,16). Und schließlich kündet er einen neuen Hirten an, der aus dem alten Geschlecht stammen wird: Und ich will ihnen einen einzigen Hirten erwecken, der sie weiden soll, nämlich meinen Knecht David. Der wird sie weiden und soll ihr Hirte sein (Ez 34,23).
Fest zum Rahmen der Heilsweissagungen in exilischer Zeit gehört das Gericht über Edom. Dieses findet sich in Ez in Ez 35. Ez 36 verheißt den Bergen Israels das kommende Heil: Weil der Feind sich in Sicherheit wiegt, wird JHWH ihn schlagen und Juda in sein angestammtes Land zurückführen. Vorher aber wird er Juda / Israel durch die Ausschüttung seines Geistes erneuern. Der Geist soll die Bevölkerung in die Lage versetzen, die Gebote JHWHs ein für allemal zu halten. Ebenso wird das Totenfeld, das der Feldzug der Babylonier hinterlassen hat, durch den Geist wieder zum Leben erweckt (Ez 37) werden. Israel wir in seinem alten Bestand und der Pracht des davidischen Reiches wieder aufstehen. Dazu wird es einen neuen David geben.
Ez 38f. mit dem Kampf gegen Gog aus Magog, einem Wesen aus der babylonischen Mythologie, wird häufig als der Beginn der Apokalyptik angesehen, da das Wesen auch in apokalyptischen Schriften immer wieder genannt wird. Doch scheinen die Vorstellungen, die in der Apokalyptik mit ihnen und dem darauf kommenden Ende der Welt verbunden sind, hier nicht im Blick zu sein. Man kann vielmehr annehmen, die Apokalyptik habe das hier verwendete Motiv aufgegriffen und der eigenen Verkündigung zu nutze gemacht. Gog aus Magog beschreibt ein Wesen, gegen das sich JHWH wendet. Mit Gog wird ein Feldherr identifiziert, der mit seinem Heer die Weltherrschaft anstrebt. Dass es sich bei dem hier beschriebenen um den Herrscher der Meder handelt, ist aus dem zeitgeschichtlichen Rahmen des Ez zu erschließen. Gog aus Magog wird schließlich von JHWH besiegt, womit er den neuen Staat aus Judäern und Israeliten sichert.

Mit der in Ez 40-48 beschrieben Wiedererrichtung des Tempels in Jerusalem findet das Buch sein Ende. Das, was im Folgenden dargestellt wird, ist wiederum eine Vision des Propheten. Zunächst sieht er eine Umfassungsmauer um den Tempelbezirk (Ez 40), dann den äußeren Vorhof und dessen Torbauten, danach den inneren Vorhof und dessen Torbauten. Auf diesem befinden sich die Tische für die Opfer und die Kammer für die Priester. In Ez 41f. wird der Tempel mit seinen Nebengebäuden beschrieben. Die Darstellung erinnert stark an das 1Kön 6 und den dort geschilderten Bau des Heiligtums. In Ez 43 zieht die Herrlichkeit JHWHs, die Jerusalem in Ez 8 verließ, in den neuen Tempel ein. Anschließend wird der Altar eingeweiht. Ez 44 fordert den Verschluss des Osttores und gibt weitere Anweisungen für den Tempeldienst incl. der Ordnung für die Priester. Ez 45 behandelt die Stellung des neuen Fürsten und weist ihm und der Stadtbevölkerung ihre Landanteile zu. Danach wird der Fürst in den Tempeldienst eingebunden und erhält besondere Aufgaben (Ez 45f.). Abgeschlossen wird Ez 46 schließlich mit der Beschreibung der Opferküche.
Eine besondere Ausrichtung erhält die Tempelbeschreibung durch Ez 47. Hier wird vom Fluss berichtet, der aus dem Tempel fließt. Der Tempel wird zur Quelle neuen Lebens auch für die Wüste. Das wird dann auch am Ende des Kapitels und in Ez 48 deutlich: Die Stämme Israels erhalten ihr Land zugewiesen. Die Herrschaft des neuen Daviden ist nun organisiert und das Volk kann im Friedensreich leben

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Das Buch Jeremia behandelt 5 Themen, die innerhalb des Buches verteilt sind. So lässt sich das Buch in insgesamt sechs Abschnitte gliedern: Der erste Teil in Jer 1-25 schildert zunächst die Berufung Jeremias (Jer 1). In dieser wird Jeremia als von Anfang an zum Prophetenamt vorgesehen dargestellt (berufen von Mutterleibe an Jer 1,5).

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empfohlen für Sonntag, 26. April 2020, Misericordias Domini

Hesekiel 34 ist ein sehr berührendes Kapitel, das von der umsorgenden Nähe Gottes zu Seinem Volk spricht. Mit Sicherheit dachte Jesus genau an diese Worte, als er die Worte aus Joh.10,11ff sprach. Vielleicht war sein erstes Anliegen, Gott mit dem Ich-bin-Wort zu zitieren, wie es auch die Propheten tun, die Gott in der Ich-Form sprechen lassen, bevor er es ausweitete und auf seine Berufung hin aktualisierte.

SEINE Rede geschah zu mir, sprach: Menschensohn, künde wider die Hirten Jissraels, künde, sprich zu ihnen, zu den Hirten: So hat mein Herr, ER, gesprochen: Weh, Weidehirten Jissraels, die sich selber geweidet haben! Sollen die Hirten nicht die Schafe weiden?! Die Milch verzehrt ihr, mit der Wolle kleidet ihr euch, das Gemästete schlachtet ihr, die Schafe weidet ihr nicht. Die Kränkelnden stärktet ihr nicht, das Kranke heiltet ihr nicht, das Gebrochene verbandet ihr nicht, das Abgesprengte holtet ihr nicht zurück, nach dem Verlorenen forschtet ihr nicht, mit Überstärke schaltetet ihr und mit Zwang. Da zerstreuten sie sich, eines Hirten ermangelnd, wurden zum Fraß allem Wilde des Feldes, da zerstreuten sie sich. Nun irren meine Schafe umher auf allen Bergen, - über alle ragenden Höhen, über alle Fläche des Lands sind meine Schafe zerstreut, und da ist keiner, der nachfragt, und da ist keiner, der forscht. Darum, Hirten, hört SEINE Rede! Sowahr ich lebe, ist das Erlauten von meinem Herrn, IHM, geschieht's nicht so,...!: weil meine Schafe wurden zum Raub, zum Fraß sind meine Schafe geworden allem Wilde des Felds, da kein Hirt war, meine Hirten fragten meinen Schafen nicht nach, sich selber weideten die Weidehirten, meine Schafe weideten sie nicht, darum - Hirten, hört SEINE Rede, so hat mein Herr, ER, gesprochen -, wohlan, ich will an die Hirten, ihrer Hand fordre ich ab meine Schafe, ich verabschiede sie Schafe zu weiden, nicht mehr weiden die Weidehirten sich selber, vor ihrem Mund rette ich meine Schafe, zum Fraß sollen sie ihnen nicht werden. Denn, so hat mein Herr, ER, gesprochen, wohlan, ich selber bin da, daß ich nachfrage meinen Schafen, daß ich sie zusammensuche: wie der Hirt zusammensucht seine Herde am Tag, da er seiner gebreiteten Schafherde mitteninne ist, so suche ich meine Schafe zusammen, ich rette sie aus all den Orten, dahin sie verstreut worden sind am Tag von Wolke und Wetterdunkel. Ich führe sie aus den Völkern, bringe sie aus den Ländern zuhauf, zu ihrem Boden lasse ich sie kommen, da weide ich sie an Jissraels Bergen, in den Gründen, in allen Sitzen des Lands. Auf guter Weide weide ich sie, auf Jissraels ragenden Bergen soll ihre Trift sein, dort lagern auf guter Trift sie, fette Weide weiden sie ab an Jissraels Bergen. Ich selber weide meine Schafe, ich selber lasse sie lagern, Erlauten ists von meinem Herrn, IHM. Dem Verlorenen forsche ich nach, das Abgesprengte hole ich zurück, das Gebrochene verbinde ich, ich stärke das Kranke, aber das Feiste, das Überstarke vertilge ich, ich weide sie, wie es recht ist. ...
O ihr meine Schafe, ihr Schafe meiner Weide, Adam seid ihr, ich euer Gott. Erlauten ists von meinem Herrn, IHM.

Der Prophet Hesekiel

Der Prophet Hesekiel, auf Hebräisch Jecheskel יְחֶזְקֵאל = Gott ist meine Stärke, war im 6.Jh. v.d.Z. ein Exilsprophet in Babylonien. Er kam aus einer Priesterdynastie, was ungewöhnlich war, denn eigentlich handelte es sich um getrennte Dienste von Priestern und Propheten. Die Worte Hesekiels sind voller Extreme, denn er muss die tote Beziehung zwischen Gott und Seinem Volk verkünden, weshalb Hesekiels Ehefrau zur Versinnbildlichung starb (Hes.24). Zum anderen erhält er endzeitliche Visionen, die nicht leicht verständlich sind und er benutzt viele Gleichnisse - mehr als alle anderen Propheten.
Gleich zu Beginn des Kapitels stechen zwei Dinge ins Auge:
1) Gottes Rede geschah וַיְהִי דְבַר (wa'jehi dawar)! Eigentlich trifft eine Rede die Ohren, ist hörbar. Aber hier geschieht die Rede! In diesem Wort dawar liegt nicht nur die Bedeutung von Wort, sondern auch, wie bei Goethe: Sinn, Kraft, Tat (Faust, 1224 - 1237, Übersetzung des Johannesprologs durch Faust)
Gottes Rede geschieht Hesekiel, was wir uns nicht genau vorstellen können, aber der Prophet erlebt mehr als ein Hören. Das Wort steht kraftvoll vor ihm; es soll die Sinne erwecken und zu tatkräftigem Handeln werden. Auch am Sinai waren die Verlautbarungen Gottes ein Geschehen:
Ex.20,18 Alles Volk aber, sie sahn das Donnerschallen, das Fackelngeleucht, den Schall der Posaune, den rauchenden Berg, das Volk sah, sie schwankten, standen von fern.
Dieses Geschehen im Wort an Hesekiel lässt auf eine besondere Beziehung zwischen Gott und Seinem Propheten schließen.
2) Hesekiel wird angesprochen mit: Menschensohn בֶּן אָדָם (ben adam), also eigentlich: Adamssohn. 93-mal kommt diese Anrede allein im Buch Hesekiel vor und damit deutlich häufiger als im gesamten NT. Mit dieser Anrede greift Gott zurück auf die Zeit Adams im Paradies, als dieser noch mit Gott als dessen Gegenüber und Verwalter der Schöpfung wandelte. Er war der erste Mensch und erhielt sein Leben und seine Seele dadurch, dass Gott ihm den Lebensatem, den Geist (רוח ruach) einblies. Somit hatte dieser erste Mensch die Erfahrung der innigen Nähe mit seinem Schöpfer und Lebensspender. Wenngleich Adam noch nicht Jude war, geht es bei der Anrede des Propheten nicht um die Nivellierung von Jude und Nichtjude, was aus dem Zusammenhang des Textes deutlich wird. Es geht um das Ziel der Rede Gottes, dass Sein Volk zurückkehre in den paradiesischen Zustand der tiefen Beziehung und der Unschuld.

Die Hirten

Das Bild des Hirten ist im Tanach, der Hebräischen Bibel, bis ins NT ein bedeutender Topos. Die Patriarchen waren allesamt Hirten, was für das Leben in Ägypten ein Problem darstellte, sodass Josef von Pharao das Land Goschen für seine Familie erbat. Rebekka wurde als Frau für Isaak gewählt, weil sie die Fürsorge einer Hirtin für die Kamele Eliezers an den Tag legte wie auch für Eliezer selbst.
Mose, der das Volk Israel aus Ägypten in die Freiheit führen sollte, war Hirte, nachdem er aus dem Königspalast nach Midian fliehen musste. Hier arbeitete er 40 Jahre lang als Hirte bei seinem Schwiegervater, bis ihn Gott am brennenden Dornbusch als Retter für sein Volk berief.
König David gab das Urbild eines guten Hirten ab, der sich für seine Schafe in den Kampf wagte und sowohl für deren Sicherheit als auch für deren Nahrung Sorge trug. Das unterschied ihn von König Saul, dem diese Erfahrung der Verantwortung und der Fürsorge fehlte.
David wusste, dass er als König für sein Volkes dieselbe Aufgabe und Verantwortung zu übernehmen hatte wie als Hirte für seine Schafe.
2.Sam.7,7 Habe ich etwa, solange ich in ganz Israel umherzog, zu einem der Stammesfürsten Israels, die ich als Hirten meines Volkes Israel bestellt habe, jemals gesagt: Warum habt ihr mir kein Zedernhaus gebaut? 8 Darum sollst du nun zu meinem Knechte David also sprechen: So spricht der Herr der Heerscharen: Ich habe dich von der Weide hinter den Schafen weggeholt, damit du Fürst werdest über mein Volk Israel.
Dabei ging es nicht nur um die Sicherheit des Volkes, das zu Davids Zeit im Kampf mit den Philistern stand, sondern ebenso um die leibliche wie geistige Speise für das Volk. Schon Gott hatte Mose vorsorglich mitgeteilt, dass, wenn einmal die Kinder Israel nach einem König schreien sollten, dieser seine eigene Tora haben müsse, um aus ihr Tag und Nacht zu lernen. Seine Königsherrschaft dürfe nicht ausgerichtet sein auf starke Rosse, die nur wieder zurück nach Ägypten führen würden, nicht auf Reichtum oder viele Frauen, sondern auf seinen Gott. Von IHM würde der König lernen, wie ein Hirte das große Volk zu leiten.
Dtn.17,18 Und wenn er dann auf seinem Königsthrone sitzt, soll er sich eine Abschrift dieser Weisung in ein Buch schreiben lassen nach dem, das bei den levitischen Priestern sich befindet. 19 Und er soll es bei sich haben und soll darin lesen sein Leben lang, damit er den Herrn, seinen Gott, fürchten lerne und alle Worte dieses Gesetzes und diese Satzungen getreulich halte, 20 dass sich sein Herz nicht über seine Brüder erhebe und dass er nicht abweiche von dem Gebot, weder zur Rechten noch zur Linken, auf dass er lange König sei inmitten Israels, er und seine Söhne.
Sein anschaulichstes Bild vom Hirtendienst verfasste David in dem allbekannten Psalm 23, in dem Gott der Hirte ist, der sowohl ihn als König als auch das Volk versorgt und führt, selbst im Angesicht von Feinden und auf Wegen durch Todesschluchten. Überall fließt der Kelch des Guten über.

Gericht über die Hirten

Der Prophet muss zu den Königen Israels sprechen, die als Hirten des Volkes Gottes versagt haben. Was wirft Gott ihnen vor? Sie weiden sich selbst! Sie sorgen sich um den eigenen Bauch, um den eigenen Wohlstand, um die eigene Sicherheit. Man kann es deutlicher sagen: Die Könige beuten das Volk aus! Im Bild heißt das, dass die Hirten essen und nutzen, was die Tiere produzieren bis hin zum Fleisch, doch sie kümmern sich weder um die schwachen noch um die kranken Tiere, sie beschützen sie nicht vor Feinden und suchen nicht nach dem Verirrten.
Eigentlich geht es dem Volk Israel unter solchen Königen nicht besser als in Ägypten. Diese Könige lernen nicht das Wort Gottes und setzen es nicht in tätige Fürsorge um. Sie rüsten und brüsten sich, was sogar dem Friedenskönig Salomo ( שלמה Schlomo = ER ist mein Friede) das Genick brach. Auch er brüstete sich mit seinem Reichtum und seinen vielen Frauen und suchte das Ansehen so sehr im Äußeren, sodass er sogar heidnische und götzendienerische Frauen nahm.
Gott muss die Schafe vor den Hirten schützen, die keinen Finger krümmen, wenn die Schafe angegriffen werden. Wir kennen das heute aus Diktaturen, wenn die Machthaber ihre Macht sichern wollen und dafür ihr Volk opfern. So entstand der Bürgerkrieg in Syrien, in den sich nun auch fremde Machtinteressen weben, und so ist es immer wieder aus Palästinensergebieten zu hören, wo internationale Gelder in die Kriegsmaschinerie fließen, dafür jedoch das eigene Volk darbt.
Wenn in unseren demokratischen Ländern die Wirtschaft das Zepter in die Hand nimmt, sind die Folgen ebenfalls fatal. Die Arbeitskraft wird ausgebeutet, nicht gewürdigt, schlecht bezahlt. Da werden im Fußball Millionenbeträge eingesetzt, während Krankenpflegekräfte von ihrem Gehalt keine Familie ernähren können. Firmenvorstände belohnen sich mit Unsummen, selbst wenn sie das Unternehmen an die Wand gefahren haben, während die Arbeitnehmer entlassen werden und Gefahr laufen, Harzt IV-Empfänger zu werden. Überforderung, Burnout, Depression verbreiten sich zusehends.
In dem Zusammenhang möchte ich auf die dreimalige Erwähnung der Kranken eingehen, um die sich die Hirten nicht kümmern. Krank im Hebräischen heißt „chole - חוֹלֶה". Es hat dieselbe Sprachwurzel wie „chol - חוֹל" = Sand, und das heißt ebenfalls „profan", Alltag, alltäglich". Am Ausgang eines Schabbats oder Feiertags wird unterschieden zwischen chol und kadosch - קָדוֹשׁ = heilig, also dem Profanen und dem heiligen Tag Gottes. Nach diesem Vergleich der Sprachwurzel lässt sich erkennen, dass wir kranken, wenn wir uns zu sehr mit dem Profanen, dem Weltlichen und Alltäglichen abmühen und den Blick für das Heilige verlieren. Unsere Welt - besonders vor der Corona-Pandemie - krankte, litt am Hamsterrad des Alltäglichen, an Maßstäben für das Leben, die sich nicht mehr an den Werten Gottes orientieren.

Gericht auch an den Schafen

Das gerade Beschriebene passt zu dem, was die ausgelassenen Verse des 34. Kapitels sagen, denn nicht nur die Hirten missachten Gottes Weisung und beuten das Volk aus, sondern ebenso gibt es starke Schafe, welche die schwachen unterdrücken und für ihre Zwecke missbrauchen. Werte im menschlichen Miteinander zerfließen wie Sand. Nur die Ellenbogenmentalität führt zum Erfolg und zu Reichtum. Natürlich kann man mit seinem Reichtum auch spenden, aber solche Spenden werden nicht selten manipulativ eingesetzt, sodass die Weltsicht einseitig geleitet wird. Lobbyisten sind die Profiteure von Katastrophen, sodass der vorgegeben Weg zu Gesundheit und Hilfe keine Alternativen zulässt.
Unsere Gesellschaft und die Gesellschaft zurzeit Hesekiels bieten so einige Vergleiche, die im NT Matthäus in seinem Gleichnis aufnimmt: Mt.25,33 Und die Schafe wird er zu seiner Rechten stellen, die Böcke aber zur Linken. Nicht nur, dass die fetten Tiere sich selber die dicken Bäuche füllen, sie vernichten noch die Reste, sodass die armen keine Möglichkeit der Nachlese haben. Wasser und Weide sind zertreten und verschmutzt, nachdem die Reichen ihren Teil genossen haben. Ungerechtigkeit, Respektlosigkeit, mangelndes Mitgefühl. Niemand sieht mehr im leidenden Nächsten das Antlitz Gottes. Niemand erinnert sich, dass wir Hüter unserer Brüder und Schwestern sein sollen.

Gott, der gute Hirte

Als erstes wird Gott die eingesetzten Hirten zur Rechenschaft ziehen und sie absetzen, suspendieren von ihrem Dienst, und zwar ohne Abfindungsgehälter!
Gott sagt von sich selbst: הִנְנִי אָנִי = hineni ani - ich, hier bin ich. Das ist die Formel, die ein Berufener Gott als Antwort auf seine Berufung gibt. Hineni - Hier bin ich, meinen Auftrag auszuführen. Gott beruft sich selbst und antwortet in der Verstärkung des Ich als derjenige, der den Auftrag übernimmt und verlässlich ausführen wird.
Dann wird ER seine Schafe suchen, einem jeden nachgehen und es zurückbringen aus der Versprengung. ER holt sie zurück von den dunkelsten Orten, aus allen Völkern und Ländern. IHM ist kein Weg zu weit, um die Seinen heimzuholen.
ER wird sie weiden auf guten Weiden, auf fetten Weiden, auf den Bergen Israels. Die guten Weiden verweisen mit dem Wort tow טּוֹב = gut auf die Worte der Schöpfung. Gott nannte Seine Schöpfung gut. Darin klingt die ganze Fülle an Güte und Qualität mit, die Gott in diesen Weiden für Seine Schafe, für Sein Volk bereithält. „fett" - schamen שָׁמֵן ist das Adjektiv von schemen שֶׁמֶן und lässt an das Öl denken, das im Tempel für den Leuchter benutzt wurde oder zur Salbung der Könige und Priester. Die Könige haben dieses Öl nicht verdient, aber das so lange vernachlässigte Volk soll nun an diesem Reinen und Heiligen partizipieren.
Warum sind die Weiden auf den Bergen? Almen wie in europäischen Alpen gibt es in Israel nicht. Berge aber sind von Bedeutung in allen Begegnungen mit Gott, seien es Abraham und Isaak, die zur Gottesbegegnung auf den Berg Morija gehen oder Mose, der auf dem Berg Sinai die Tora empfängt. Nicht zu vergessen ist Jesus, der zu Gott auf dem Berg betet.
Berg heißt auf Hebräisch הָר = har. Das ist ebenso ein altes Wort für „ schwanger". Die Schwangerschaft heißt herajon = הֵרָיוֹן. Der Berg ist im hebräischen Denken ein Ort, in dem etwas Neues entsteht, der „schwanger geht" mit neuen Erkenntnissen und göttlichen Begegnungen, die dort möglich werden. Der Berg hat gleichfalls etwas Belehrendes, Anleitendes, denn zur Sprachwurzel von har gehört auch horim הוֹרִים = Eltern und hore הוֹרֶה = Elternteil, die nur durch Schwangerschaft und Geburt in diesen Stand versetzt wurden, in dem sie nun die Kinder anleiten und belehren. Der Berg steht für das Erhabene, Majestätische und Geheimnisvolle Gottes.
Ps.121,1 Zu den Bergen hebe ich meine Augen: woher wird meine Hilfe kommen?

Gott selbst handelt für Sein Volk

ICH selber, sagt Gott, ICH weide meine Schafe, ICH suche sie, ICH bringe sie heim, ICH verbinde und stärke das Kranke. ICH mache es so, wie es richtig ist. Auf niemand anderen ist Verlass.
Diese Worte gelten dem Volk Israel, dem geliebten Volk Gottes, das er hütet wie seinen Augapfel, also mit vollem Einsatz wie Sein Innerstes. Kein Schaf bleibt in der Fremde. Jedes kehrt zurück auf den den Vätern verheißenen Boden Israels.
Hes. 34,24 ICH werde ihnen zum Gott, mein Knecht Dawid Fürst ihnen inmitten, ICH bins, der geredet hat.
Gott schließt mit Seinem Volk erneut einen Bund; ER Seinen Bund, der nie hinfällig wird. ER wird einen Hirten senden aus der Linie Davids, doch der ist Israels Fürst, nicht Gott. Segen und Frieden wirkt allein Gott.
Nach allem Richtspruch und Zuspruch Gottes jubelt Gott in V31:
O ihr meine Schafe, ihr Schafe meiner Weide...
Israel gehört Gott, der sich wie ein Hirte, wie ein Vater, wie eine Mutter um dieses Volk sorgt.
ICH bin euer Gott!
Das ist Gottes Freude und Zufriedenheit.
Mit der Anrede: „Ihr seid Adam" wagt Gott diesen Ausblick in die Zeit, wenn Sein Volk wieder mit IHM in Einheit lebt, wie im Anfang Adam im Paradies.

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Gedanken zur Predigt Hesekiel 34, 1-16.31

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empfohlen für Sonntag, 26. April 2020, Misericordias Domini Hesekiel 34 ist ein sehr berührendes Kapitel, das von der umsorgenden Nähe Gottes zu Seinem Volk spricht. Mit Sicherheit dachte Jesus gen...

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1. Welche Predigtsituation steht Ihnen vor Augen?
Es ist Heiligabend. Nachdem die meisten Menschen mit ihren Familien und Freunden Weihnachten gefeiert haben, kommen sie um 22h noch einmal in die Kirche. Jetzt können sie die Ruhe genießen, das Kerzenlicht, die Musik und eine Predigt, die zum Nachdenken anregt. Da sich das Jahr zum Ende neigt, denken viele nicht nur an ihre Wünsche und Sehnsüchte mit Blick auf Weihnachten, sondern auch an das zu Ende gehende Jahr, das 2022 besonders viel Anlass zur Sorge gab. Vor diesem Hintergrund wurde die Predigt geschrieben.

2. Was hat Sie bei der Predigtvorbereitung beflügelt?
Die Exegese dieses sehr ungewöhnlichen Textes, der mich zunächst geärgert hat, weil er gar nicht zu Weihnachten zu passen schien. Dass Ezechiel - anders als Jesaja - eine realistische, keine utopische Vision entwickelt, hat mich dann sehr angesprochen und führte zur Predigtidee. Die Sehnsucht nach dem guten Leben ist nichts Utopisches, sondern etwas allgemein Menschliches.

3. Welche Entdeckung wird Sie weiter begleiten?
Das habe ich unter 2. schon angesprochen: Es geht nicht um das Unmögliche, aber doch darum, Hoffnung auch dann zu haben, wenn sie sich nicht nahelegt, wenn die Resignation viel näher läge als die Zuversicht. Und Grund zur Hoffnung sind die guten Hirten - es gab sie damals, es gibt sie heute. Jesus selbst ist der gute Hirte, der uns dazu verpflichtet, selbst gute Hirten zu sein.

4. Was verdankt diese Predigt der abschließenden Bearbeitung?
Meine Predigt wurde von meinem Mann intensiv redigiert. Ihm verdanke ich die klare Gliederung, die ich ohne ihn nicht hinbekommen hätte. Der Text blieb für mich schwer zu predigen, auch wenn ich ihm einiges abgewinnen konnte.

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Sehnsucht nach dem guten Leben - Predigt zu Ez 34,23-31 von Isolde Karle

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1. Welche Predigtsituation steht Ihnen vor Augen? Es ist Heiligabend. Nachdem die meisten Menschen mit ihren Familien und Freunden Weihnachten gefeiert haben, kommen sie um 22h noch einmal in die Kirche. Jetzt können sie die Ruhe genießen, das Kerzenlicht, die Musik und eine Predigt, die zum Nachdenken anregt.

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Die Story:

Ezechiel, der auch Hesekiel genannt wird, wuchs in einer sehr angesehenen Familie auf. Sein Vater war Priester im Tempel in Jerusalem. Groß war daher der Schock für ihn, als seine Heimat von den feindlichen Babyloniern besiegt und auch der Tempel zerstört wurde. Für Ezechiel kam es aber noch schlimmer. Er musste mit vielen anderen Menschen sein Land verlassen und wurde von den neuen Herrschern nach Babylon, in den heutigen Irak, gebracht. Mit 30 Jahren, als er eigentlich seinen Dienst im Tempel in Jerusalem beginnen sollte, wurde er nun außerhalb der Grenzen Israels zum Propheten berufen. In dem nach ihm benannten Buch des Alten Testaments findet sich eine atemberaubende Schilderung dieser Berufung. In einer Vision, einer Wahrnehmung zwischen Traum und Wirklichkeit, sieht Ezechiel eine brennende Wolke auf sich zukommen. Aus deren Mitte heraus, umgeben von Feuer, strahlt etwas, dass auf den ersten Blick an ein glänzendes Metall erinnert. Als die Wolke näherkommt sieht er eine Gestalt mit 4 Köpfen, dem eines Menschen, eines Löwen, eines Stiers und eines Adlers. Diese 4 werden als Hinweis auf die 4 Evangelien im Neuen Testament gedeutet. Über diesen Köpfen thront Gott selbst. Er zeigt Ezechiel eine Schriftrolle, die vollgeschrieben ist mit den Klagen und Seufzern des Volkes und befiehlt ihm, diese aufzuessen. Als Ezechiel zu kauen beginnt schmeckt sie aber süß wie Honig.

Ezechiel war eine sehr einflussreiche Persönlichkeit in Babylon und viele Israeliten holten sich bei ihm Rat. Er verstand sich als kritischer Begleiter und Seelsorger für die Mitglieder seines Volkes die nach Babylon verschleppt worden sind.

Neben einer sehr scharfen Kritik am eigenen wie auch an den Nachbarvölkern, die sehr dramatisch ausfällt und viele Gewaltphantasien beinhaltet, prophezeit Ezechiel aber auch Hoffnung für sein Volk. Gott, der ein guter Hirte ist, wird Mitleid haben und die Israeliten wieder in die Heimat zurückführen. Ausführlich beschreibt er daher in einer Vision, wie Jerusalem und der Tempel noch größer und schöner wiederaufgebaut werden.

Die Botschaft:

Stärke - egal wie groß die Aufgabe ist, Gott steht dir bei und gibt dir die nötige Kraft dafür.

Mut - Sei bereit neue Wege zu gehen, auch wenn dies nicht immer einfach ist.

Hoffnung - auch wenn es gerade noch so düster aussieht, die Hoffnung bleibt und trägt dich durch die Finsternis.

Zum Weiterlesen:

Ex 13,17-14,31 Gott führt das Volk Israel als Wolken- und Feuersäule durch die Wüste und das rote Meer.

Off 21,9-22,5 Eine Schilderung wie das neue (himmlische) Jerusalem aussehen wird.

Aktuell im Lesejahr:

Zeit im Jahreskreis (09.11.2019) - Weihetag der Lateranbasilika: Vision von einer Quelle die unter dem neuen Tempel in Jerusalem entspringt und zum Lebens-Fluss für das ganze Land wird. (Ez 47,1-12)
Stephan Fraß-Poindl, Junge Kirche der Erzdiözese Wien

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Die Story: Ezechiel, der auch Hesekiel genannt wird, wuchs in einer sehr angesehenen Familie auf. Sein Vater war Priester im Tempel in Jerusalem. Groß war daher der Schock für ihn, als seine Heimat von den feindlichen Babyloniern besiegt und auch der Tempel zerstört wurde. Für Ezechiel kam es aber noch schlimmer.

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Das Buch Jechezkiel (Ezekiel) in der (angepassten) Übertragung von Rabbiner Dr. Simon Bernfeld.

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Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet – Wikipedia

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Das Wissenschaftliche Bibellexikon (WiBiLex) ist ein frei im Internet zugängliches, von Theologen und anderen Fachwissenschaftlern erstelltes Bibellexikon.[1]

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Geschichtsrückblicke: Israel als untreue Frauen Ohola (Samaria) und Oholiba (Jerusalem) 

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Geschichtsrückblicke: Israel als untreue Frauen Ohola (Samaria) und Oholiba (Jerusalem) 

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Neu werden - wie schön das wäre! Frei werden von dem, was das Leben schwer macht, von Lasten und Leiden, von Schuld und Scham, von Vergangenem und Verkorkstem. Neu werden - gesund, gereinigt, gestärkt. Mit Lebensmut und Energie neue Wege einschlagen. "Wenn ich mir anschaue, wie viele Menschen zur Psychotherapie gehen und versuchen loszukommen von all dem, was ihr Herz beschwert, dann ist das ein sehr hoffnungsvolles Wort: ein neues Herz zu bekommen", sagt Wolfgang Baur, Vorsitzender der Ökumenischen Arbeitsgemeinschaft für Bibellesen ( ÖAB).

Die Jahreslosungen werden von der ÖAB in einem mehrstufigen Verfahren ausgewählt. Nachdem die Mitglieder je zwei Vorschläge eingereicht haben, werden die Sprüche in vier Gruppen durchdiskutiert. Jede Gruppe schaut sich auch den jeweiligen Kontext und die Ursprachen - hebräisch oder griechisch - an und entscheidet sich für zwei Verse. Über diese maximal acht Vorschläge diskutiert das Plenum nochmals, bevor gebetet und dann abgestimmt wird. Bekommt ein Vers die absolute Mehrheit, wird er Jahreslosung.

Die Mitte des Menschen

Der Spruch aus dem Buch Hesekiel für 2017 "war einer der Verse, die gleich große Zustimmung bekommen haben", berichtet Wolfgang Baur. Doch warum ausgerechnet im Lutherjahr ein Bibelwort nach der Einheitsübersetzung? Luthers Formulierung lautet so: "Und ich will euch ein neues Herz und einen neuen Geist in euch geben." Wolfgang Baur bedauert: "Das ist eine etwas holprige Formulierung." Der ÖAB gefiel gerade die verbindliche Zusage "Ich schenke euch" der Einheitsübersetzung besser als die Absichtserklärung "Ich will euch geben" bei Luther. Und warum nur der halbe Vers? Er geht so weiter: "... Ich nehme das Herz von Stein aus eurer Brust und gebe euch ein Herz von Fleisch." Ein plastisches, geradezu chirurgisches Bild. "Das Kürzen fällt natürlich schon schwer", gibt Wolfgang Baur zu. "Aber wir mussten uns dazu zwingen. Eine Jahreslosung soll ja großflächig verbreitet werden und braucht deswegen Prägnanz und Kürze."

Doch schon in dem halben Vers steckt eine Menge Energie drin. Da sind zunächst die beiden großen biblischen Bilder: Herz und Geist. Herz, hebräisch leb, "meint wörtlich das Körperorgan, aber viel öfter im übertragenen Sinn die Mitte des Menschen, das Personzentrum", schreibt Burkhard Weber, kürzlich verstorbener Direktor der Evangelistenschule Johanneum in seinem Arbeitsbuch zur Jahreslosung. Während im deutschen Sprachgebrauch vor allem die Gefühle dem Herzen zugeschrieben werden, kommen im Hebräischen "noch intellektuelle Fähigkeiten dazu: Einsicht, kritisches Urteilsvermögen, juristisches Abwägen, Weisheit", also das, was wir heute im Gehirn ansiedeln würden. In Bezug auf das Alte Testament meint Weber: "Das Denken scheint hier sogar die Hauptbeschäftigung des Herzens darzustellen."

Das andere große Bild ist der Geist, die göttliche ruach, die mehr ist als ein Hauch: "Es geht um die von Gott geschenkte Kraft, die das Leben ermöglicht", so fasst Burkhard Weber das weit gefächerte Bedeutungsspektrum von ruach zusammen. "Wind, Atem, Geist, Energie, Lebenskraft" nennt Helen Schüngel-Straumann in bibelwissenschaft.de einige Übersetzungsversuche für das hebräische Wort, das auch "Einsicht" und "Verstehen" bedeuten kann. Der Begriff werde "sowohl in anthropologischer Hinsicht (auf den Menschen bezogen) wie auch theologisch (von Gott) gebraucht, um eine Kraft auszudrücken, die begrifflich schwer zu fassen ist". In der Jahreslosung geht es beim Geist wie auch beim Herzen um etwas, das Gott selbst in das Innere des Menschen hineinlegt.

Der Vers steht im Kontext der Prophetien des Priesters Hesekiel, der sich im 6. Jahrhundert vor Christus mit anderen Oberschicht-Bürgern Jerusalems und Judas im Exil in Babylon befand, noch bevor ihre Heimat durch die Babylonier zerstört wurde. Hesekiels Auftrag: Er muss von Schuld und Gericht reden, was er mit drastischen Zeichenhandlungen an seinem Körper tut. Zum Beispiel rasiert, zerstreut, zerhackt und verbrennt der Prophet seine eigenen Haare - eine Art destruktive Kunst-Performance, die provoziert. Dann aber übermittelt Hesekiel eine Heilszusage Gottes an sein Volk. Und auch hierfür gebraucht der Prophet eine Sprache mit starken Körperbildern, unter anderem dem von der Herztransplantation.

Bekehrung allein durch Gott

Die Jahreslosung "ist ein Vers, der in die Mitte der Theologie des Alten Testamentes hineinführt", sagt Wolfgang Baur. Es geht um nichts weniger als die Beziehung zwischen Gott und Mensch. Von Anfang an und immer wieder wird sie gestört dadurch, dass der Mensch sich abwendet und sich auf andere "Götter" einlässt. Die spannende Frage ist: Kann der Mensch aus eigenem Antrieb zu Gott umkehren? "Da gab's verschiedene Konzepte in Israel, Opfer bringen, Sündenbock und ähnliches, aber man landete immer wieder an dem Punkt, dass eigentlich kein selbst geschaffener Weg dahin führt, frei zu werden von der Schuld", erklärt Wolfgang Baur.

Auch Burkhard Weber durchdenkt in seinem Buch verschiedene Möglichkeiten und kommt zu dem Schluss: "Bekehrung geht nicht, es sei denn, Gott bekehrt sich zu uns und bekehrt uns zu sich." Es ist Gottes Sache, sich den Menschen (wieder) zuzuwenden, Glauben zu schenken, die Beziehung zu retten. Der Mensch ist dabei Empfangender, wie auch das Gebet des Königs Salomos in 1. Könige 3,9 sehr schön ausdrückt: "So gib denn deinem Knecht ein hörendes Herz..." (Elberfelder Bibel). Bei Hesekiel klingt der Beziehungsaspekt in der zweiten Hälfte des Verses an: Das neue Herz soll aus Fleisch sein anstatt aus Stein, also weich, sensibel und offen, nicht verhärtet und verschlossen. Das Herz aus Fleisch steht symbolisch für eine bessere Beziehungsfähigkeit.

Manche dürfte es überraschen, dass der Gedanke an Vergebung und Erneuerung des Menschen durch Gott schon im Alten Testament formuliert wurde - erinnert er doch stark an die Theologie des Apostels Paulus und deren Wiederentdeckung durch Martin Luther, der die Schlagworte "sola fide" und "sola gratia" prägte: Allein durch Glauben, allein durch Gnade wird der Mensch gerecht vor Gott. "Es ist im Grunde genommen genau dasselbe wie die Rechtfertigungslehre im Neuen Testament", sagt Wolfgang Baur. "Es geht nicht mehr darum, dass ein Mensch selber - ob am Tempel oder sonstwo - es schafft, mit Gott ins Reine zu kommen, sondern um radikales Vertrauen darauf, dass Gott allein der ist, der uns aus der Tinte holen kann."

Auch der Kontext des rund 2600 Jahre alten Verses aus dem Hesekielbuch ist erstaunlich aktuell, ging es doch damals um die Heilung einer durch Krieg traumatisierten Generation. "Dieses Wieder-rein-werden von all dem, was sich an Schrecklichem abgespielt hat im Volk Israel, das ist ein Thema, das wir, glaube ich, in der Gegenwart gut nachvollziehen können", meint Wolfgang Baur, "wenn wir so viele Menschen unter uns haben, die Fürchterliches erlebt haben, zum Teil traumatisiert und auch religiös verwirrt sind." Menschen spüren eine große Unsicherheit und haben Sehnsucht nach einem Halt und Heilung, nach einer stabilen Grundlage für ihr Leben, die sie sich nicht selber geben können.

Die Jahreslosung für 2017, meint Wolfgang Baur, provoziert gerade durch das körperliche Bild von der Herztransplantation zum Nachdenken: "Was würde es für mich bedeuten, ein neues Herz zu bekommen?"

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"Gott spricht: Ich schenke euch ein neues Herz und lege einen neuen Geist in euch." Die Jahreslosung für 2017 (Hesekiel 36,26) klingt nach radikaler Erneuerung - und hat durchaus einen Bezug zum Reformationsjubiläum.

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Israels Nationalhymne greift Ez 37,11 auf

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Israels Nationalhymne greift Ez 37,11 auf

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Die haTikwa (hebräisch הַתִּקְוָה ha-Tiqwah bzw. unpunktiert und Plene התקווה, ‚die Hoffnung‘; auch Hatikva oder Hatikvah geschrieben) ist die Nationalhymne des Staates Israel. Der Text entstammt, in gekürzter Form, dem 1878 verfassten Gedicht Tikwatenu („Unsere Hoffnung“) von Naphtali Herz Imber (1856–1909). Der unter Verwendung einer älteren Melodie vom Komponisten Samuel Cohen vertonte Text wurde – vermutlich im Jahr 1888 – das erste Mal von ihm in seinem Wohnort Rishon LeZion gesungen.[1]

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Edgar Conrad hat darauf aufmerksam gemacht, dass unter den Büchern Jesaja bis Maleachi nur Ezechiel und Jona mit der Verbform וַיְהִי „und es geschah" eröffnen - ein deutlicher Hinweis darauf, dass Letztere als Erzählungen zu lesen seien (Conrad, 161f): „Elsewhere in the Hebrew Bible, ויהי suggests the beginning of a narrative sequence [...]. In the case of Ezekiel and Jonah, what follows is to be understood as a connected narrative, as something that happened to Jonah and Ezekiel."

ist als ein Zusammenhang zu betrachten. Kap. 35 enthält eine gegen das Gebirge Sëir bzw. → gerichtete Strafrede und stellt sich damit, ähnlich wie und Ez 38-39 (?), als außerhalb von Ez 25-32 angesiedeltes ‚Fremdvölkerwort' dar. Während Sëir wegen seines Verhaltens (Feindseligkeit, Schadenfreude, Besitzansprüche, Gewalttätiges beim Untergang des Südreichs) „Verwüstung" angedroht wird, sollen die Berge Israels von aller Lebensfeindlichkeit befreit und zum Blühen gebracht werden. nimmt sich dabei zugleich als Gegenbild zu Kapitel 6 aus, in dem Ezechiel beauftragt wird, den Bergen Israels und deren idolatrischen - und damit JHWH zutiefst verletzenden Strukturen - „Verwüstung" anzusagen.

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Andere Schreibweise: Hesekiel / Hesekielbuch, engl. Ezekiel

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Ezechiel (//) oder Hesekiel (//; יְחֶזְקֵאל Jəḥezqêl) heißt einer der großen Schriftpropheten und der ihm zugeschriebene Text bzw. das gleichnamige Buch des jüdischen Tanach und christlichen Alten Testaments. Es entstand im 6. Jahrhundert v. Chr. im babylonischen Exil und schildert Visionen und Symbolhandlungen des Propheten.

Ezechiel war der Sohn eines Priesters (1,3 ) und gehörte zur ersten Gruppe der 598 v. Chr. unter König Nebukadnezar II. nach Babylon verschleppten Israeliten. Er war Zeitgenosse des Propheten Jeremia. Er erhielt seinen Wohnsitz in Mesopotamien am Fluss Kebar, dem heutigen Schatt-en-Nil bei Babylon, wo er als Prophet auftrat. Dort begann er im Alter von 30 Jahren sein prophetisches Wirken. Insgesamt wirkte er 20 Jahre als Prophet im babylonischen Exil, trat jedoch in Israel oder Juda selbst nie auf. Indizien im Buch Ezechiel weisen auf seine herausragende Bedeutung in der Diasporagemeinde hin: Sitzungen des Ältestenrates vor ihm (8,1 ) oder Ortsgespräch über ihn (33,30ff ).

Das Grab des Propheten Hesekiel befindet sich laut jüdischer Annahme in Al-Kifl im Irak als Teil der heutigen Al-Nuchailah-Moschee.

In den als authentisch geltenden Textanteilen des Buches bekräftigte er den Monotheismus der JHWH-Religion und übt schärfste Kritik an den Götzen, denen die Israeliten verfallen waren. Nach dem Fall Jerusalems im Jahr 586 v. Chr., der für ihn eine Wende bedeutete, verkündet er zunehmend auch Heil für Israel. Er prägte die Vorstellung von der Heiligkeit des Gottesnamens und gilt als Vater der priesterlichen Theologie. Dies zeigt sich auch in seinen klassisch priesterlichen Themen wie Reinheit und Unschuld (4,14 ). Die göttlichen Handlungen in seiner Vorstellung von Jahwe sind häufig mit Gewaltphantasien und -handlungen gegenüber religiösen Dissidenten geprägt.

Das Buch gliedert sich in vier Teile.

1. Im ersten Abschnitt von Kapitel 1 bis 24 tadelt Ezechiel das Volk wegen „Götzenanbetung" und zahlreicher anderer Sünden. Da sich die gesamte Nation von Gott abgekehrt und den Bund mit Gott verlassen habe, prophezeit er, dass Juda fallen, Jerusalem zerstört und die Menschen in Gefangenschaft geraten würden.

2. Im zweiten Abschnitt von Kapitel 25 bis 32 prophezeit Ezechiel den Untergang der Feinde Judas: die Moabiter, Edomiter, Philister, Ammoniter, die phönizischen Städte Tyros und Sidon und die Ägypter. Das Wort geht aber nicht gegen die Babylonier. In diesem Teil wird die Allmacht und die Allgegenwart Gottes offenbart, der nicht bloß der Gott des Reiches Juda, sondern der Herr aller Nationen sei. Somit wird im zweiten Teil das im ersten Abschnitt entwickelte Thema wieder aufgegriffen und durch die Vision von Gottes Thronwagen weiter ausgeführt.

3. Ezechiel spendet hingegen im dritten Abschnitt von Kap 33 bis 39 den Exilierten Trost. Er weissagt den Wiederaufbau Jerusalems und des Tempels und prophezeit die Rückkehr Gottes. Einer der berühmtesten Abschnitte des Alten Testaments ist Ezechiels Traum vom Tal der verdorrten Gebeine (Hes 37,1-14 EU). Er veranschaulicht, dass die Gegenwart Gottes der entscheidende Unterschied zwischen den Lebenden und den Toten ist. Kapitel 38 und 39 enthalten Prophezeiungen gegen Gog und Magog.

4. Der letzte Abschnitt von Kapitel 40 bis 48 enthält eine Ankündigung des Beginns der messianischen Zeit und eine detaillierte visionäre Beschreibung eines zukünftigen, überwiegend theokratischen Gemeinwesens der Juden. Dieser Abschnitt hat christlichen Exegeten oft Probleme bereitet, da er sich nur sehr schwer mit christlichen Zukunftsvisionen vereinbaren lässt (siehe auch: Neues Jerusalem). Er wird innerhalb der christlichen Theologie unterschiedlich interpretiert (Millenarismus, Amillennialismus).

Das erste Kapitel beschreibt, wie dem Ezechiel die Herrlichkeit des Herrn auf seinem Thronwagen, der Merkaba mit den Cherubim, erscheint; dies ist bei weitem die ausführlichste derartige Beschreibung in der Bibel. Dieser Text spielt eine herausragende Rolle in der jüdischen Kabbala, in der mündlichen jüdischen Überlieferung und in der christlichen Mystik.

Gemäß der Mischna ist es nach jüdischer Überlieferung verboten, eine Person auch nur in der Einleitung des Buches Ezechiel zu unterrichten, sofern dieser Schüler nicht weise ist und fähig ist, den Stoff selbst zu verstehen.

Der Kirchenvater Hieronymus vergleicht in seinem Kommentar die augenbesetzten Räder aus Vers 18 mit der Figur des Argus Panoptes aus den griechischen Mythen.

Es wird diskutiert, ob Ezechiel in diesem Kapitel die Beobachtungen von starken Polarlichtern beschreibt, die bei starken Sonnenwinden durchaus sogar in Äquatornähe gesehen werden können, wie zum Beispiel beim Carrington-Ereignis von 1859 belegt ist.

Religiöse Weiterentwicklung

Während des Babylonischen Exils wurde die Religion weiterentwickelt und reformiert. Neu ist beispielsweise der ins Säkulare weisende Gedanke, dass Palast und Tempel, Politik und Religion nicht mehr eine strikte Einheit bilden sollen. Bemerkenswert ist auch, dass Ezechiel als Beispiel für Rechtschaffene allein auf Hiob, Noah und Daniel verweist.

Da der Tempelkult des Jerusalemer Tempels im Exil nicht mehr auszuüben ist, wird nunmehr gesagt, dass Gott seinem Volk in allen Ländern dient (34,11-16 ) und es heim führen wird:

Die Sippenhaftung wird endgültig abgeschafft:

Die Heilsverkündung bekommt ein humanistisches Ziel:

Engen Vorstellungen kultischer Abstammungsreinheit der Israeliten hält Ezechiel entgegen:

Er warnt vor Arroganz und Selbstzufriedenheit:

Gebote der Mitmenschlichkeit

Der Schwerpunkt der Gebote und Verbote verschob sich bei Ezechiel weg von den Tempelsatzungen und Reinheitsvorschriften hin zu gelebter Mitmenschlichkeit. Die Gebote der Mitmenschlichkeit sind bei Ezechiel:

Soziale Satzungen: Schonung von Frauen, Elenden und Armen; dem Hungrigen Brot geben; die Nackten bekleiden

Wirtschaftliche Satzungen: Verzicht auf Zins und Zuschlag; Fairness im Handel, d. h. Nutzung fairer und anerkannter Maßeinheiten

Allgemeine Regeln: Unrecht vermeiden, Gerechtigkeit suchen, Reue

Taten der Gottlosigkeit

Die Taten der Gottlosigkeit, vor denen Ezechiel warnt, sind:

Soziale Gottlosigkeiten: Ehebruch und Inzest; Bedrückung von Elenden und Armen, Schutzlosen und Fremden; Gewalt; Blutvergießen und Vernichten von Leben; Missachten von Geboten, die den Menschen am Leben erhalten; Vertreibung; Kinderopfer

Wirtschaftliche Gottlosigkeiten: Einbehaltung von Pfandsachen; Raub, Habgier und Profitgier

Allgemeine Gottlosigkeiten: Vertragsbruch, Betrug und Bestechung; Schadenfreude und Rachsucht

Modern wirkt Ezechiel darin, dass er die Priesterkaste im Kapitel 34,1-5 deutlich zu kritisieren wagt:

Damit erklärt Ezechiel die Ursachen der Diaspora.

Die Kritik Jesu an den religiösen Führern seiner Zeit, wie sie etwa in Matthäus 23 wiedergegeben wird, wirkt von Ezechiel beeinflusst.

Landverheißung auch an Fremde

Bemerkenswert am Buch Ezechiel ist neben den Gerechtigkeitsvorstellungen auch die von ihm aus der Tora abgeleiteten Vorstellungen des Gelobten Landes. Im Kapitel 47 steht:

Mit dem „Fremden" ist hier der sogenannte Beisasse gemeint, ein nicht-jüdischer Einwohner, der sich im Herrschaftsbereich israelischer Stämme befindet und die sieben noachidischen Gebote beachtet. Das Losverfahren soll sicherstellen, dass niemand bevorzugt oder benachteiligt wird.

Für Ezechiel steht das Verhältnis zwischen Gott und dem ( israelitischen) Menschen im Mittelpunkt, so ist etwa das Ziel göttlicher Vergeltung oder Rache die Wiederherstellung der gestörten Glaubensordnung; es wird die Ausschließlichkeit der JHWH-Verehrung ( Monolatrie bzw. Mono- oder Henotheismus) gefordert. Ezechiels literarischer Gott bedient sich zur Vermittlung häufig des Bildredens, von knappen Gleichnissen bis zu umfangreich entwickelten Allegorien.

Seine Vernichtungsfantasien werden detailliert beschrieben, so schildern seine Erzählungen in aller Ausführlichkeit die Vorgehensweise, Ez. 9 4; 5 und 6):

Der Prophet beschreibt und bringt Jahwe häufig mit gewalttätigen Handlungen am Volk Israel und den Nachbarvölkern in Beziehung. So beschreibt er etwa in Ez 5, 13 und 5, 15 wie in seiner Vorstellung Jahwe sich an den Bewohnern Jerusalem auslässt, So steht der rachsüchtige Gott häufig im Mittelpunkt seiner Gottbeschreibungen; Ez 25, 6 und 17 als er gegen die Ammoniter, gegen Moab, Edom und die Philister zu Felde zieht um sie zu Vernichten.

Er greift ferner in seinem Bestreben das Volk Israel auf den rechten Glauben führen zu wollen auf die Metapher der „Hurerei" mit anderen (fremden) Göttern zurück, die er als abwertend konnotiert, etwa Ez. 16, 25:

Im Verlaufe dieser Ausführungen endet die konsequente Bestrafung, in effigie am Metapher, für dieses abtrünnige Handeln in einer Steinigung und Zerschlagung des Leichnams in viele Stücke sowie der Brandstiftung der Wohnstätten, Ez. 16 40 und 41:

Im Gleichnis der beiden Schwestern Ohola und Oholiba, sind es zwei nur in Ez. 23 verwendete Metaphern für die als Frauen personifizierten Städte Samaria und Jerusalem, die sich durch sexuelle Untreue darstellen, deren sexuelle Bedürfnisse zum einen denunziert werden, Ez. 23, 19; 20 und 21 und letztlich in der Gottesvorstellung Ezechiels von Jahwe bestraft werden:

Und wieder, in effigie, am Metapher der beiden Schwestern folgt die göttliche Bestrafung durch eine exzessiv geschilderte Gewaltfantasie, die in aller Ausführlichkeit dargebracht wird, Ez 23, 25; 26; 27 und 28.

Im übrigen ist Ezechiel der Prophet, der die geringste Zurückhaltung zeigt, um das Verhältnis Israels zu Jahwe mit Metaphern oder Bildern aus dem sexuellen Bereich zu beschreiben. Dabei kritisiert Ezechiel aber nicht die Einbeziehung des Sexuellen in ein Gottesbild, seine Kritik ist vielmehr die als hurerisch verstandene Hingabe Israels bzw. Jerusalems an die falschen Partner, den falschen Göttern. Eine Tatsache, die dann aber eine exzessive Gewalttätigkeit und Bestrafung durch Jahwe und seine ausführenden Agenturen rechtfertige.

Der hebräische Name יְחֶזְקֵאל (Jechesqel) wird in der griechischen Septuaginta als Ιεζεκιηλ (Jezekiel) etwas unregelmäßig wiedergegeben, nach den Transkriptionen anderer Namen wäre eher Ιεεζκηλ (Jeezkel) zu erwarten gewesen. Die lateinische Umschrift Ezechiel in der Vulgata des griechischen Namens verzichtet auf das einleitende Jota und ist insofern auch unregelmäßig. Luthers Umschrift Hesekiel hat auch kein J, restauriert aber das ursprüngliche hebräische Chet als H. Die Schreibung von S statt Z für Sajin (stimmhaftes s ) und K statt Ch für Qof ist die phonetisch passendste im Deutschen. Diese Verwendung von H, S und K ist auch in den Loccumer Richtlinien so vorgesehen, allerdings nicht beim Namen Ezechiel, dessen Schreibung aus der Vulgata übernommen wurde und der so eine Ausnahme bildet. - Die beiden deutschen Namen werden auf dem Vokal der zweiten Silbe betont, der wie der der vorletzten Silbe von der Septuaginta eingeschoben wurde.

Ezechiel zeigt viele Parallelen mit dem Pentateuch bzw. der Tora (z. B. Kap. 27; 28:13; 31:8; 36:11, 34; 47:13 usw.). Es besteht eine große Nähe zu den Büchern von Hosea (Kap. 37:22), Jesaja (Kap. 8:12; 29:6), mit Amos (u. a. Priesterkritik) und Jeremia (Kap. 24:7, 9; 48:37).

Die bilderreichen Prophezeiungen Ezechiels sind reich an Symbolen, Metaphern und Allegorien. Sie bieten viel Raum für fantastische Deutungen und Interpretationen bis hin zur Mystik. Da hier die Gefahr von Missinterpretation hoch ist, dürfen im Judentum nur Menschen über 30 Jahre dieses Buch lesen. Vielleicht, soweit eine etwas randständige theologische Deutung, erklärt sich damit der Umstand, dass Jesus seine Verkündung erst nach seinem 30. Lebensjahr begann, mit Kenntnis und Deutung der letzten Propheten. Die Wohnhöhle, in der Ezechiel gelebt haben soll, liegt in der Nähe der türkischen Stadt Ergani in der Provinz Diyarbakir, etwa 2 km jenseits des Güterbahnhofs von Ergani, der im Süden der Stadt liegt. Seit 2008 wurden zahlreiche Höhlen dieser antiken Pilgerstätte freigelegt.

Fachlexika

Walther Zimmerli: Ezechiel/Ezechielbuch. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 10, de Gruyter, Berlin/New York 1982, ISBN 3-11-008575-5, S. 766-781.

Hans Konrad von Orelli: Ezechiel. In: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (RE). 3. Auflage. Band 5, Hinrichs, Leipzig 1898, S. 704-713.

Walther Zimmerli: Ezechiel/Ezechielbuch. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 10, 1982, S. 766-781 Google-Booksearch.

Martin Lätzel: Ezechiel. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 22, Bautz, Nordhausen 2003, ISBN 3-88309-133-2, Sp. 313-314.

Forschungsberichte

Karl-Friedrich Pohlmann: Forschung am Ezechielbuch 1969-2004. In: Theologische Rundschau 71 (2006), 60-90.164-191.265-309.

Kommentare

Georg Fohrer: Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel, Berlin 1952, Habilitationsschrift

Moshe Greenberg: Ezechiel 1-20. Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament. Herder, Freiburg i. Br. 2001 ISBN 3-451-26842-6 Inhaltsverzeichnis (PDF; 79 kB)

Moshe Greenberg: Ezechiel 21-37. Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament. Herder, Freiburg i. Br. 2005 ISBN 3-451-26843-4

Daniel I. Block: The Book of Ezekiel. 2 Bde. 1997-1998. - Bd. 1: Chapters 1-24, Bd. 2: Chapters 25-48 (887+826 S.) (Kommentar)

Franz Sedlmeier: Das Buch Ezechiel.

Teil 1: Kapitel 1-24. Neuer Stuttgarter Kommentar. Altes Testament 21,1. 2002, ISBN 3-460-07211-3

Teil 2: Kapitel 25-48. Neuer Stuttgarter Kommentar. Altes Testament 21,2. 2013, ISBN 3-460-07212-1

Karl-Friedrich Pohlmann: Das Buch des Propheten Hesekiel (Ezechiel). Kapitel 1-19. Das Alte Testament Deutsch 22,1. 6. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, ISBN 3-525-51210-4

Gerhard Maier (Theologe): Der Prophet Hesekiel. Wuppertaler Studienbibel 33. 1998

Karl-Friedrich Pohlmann: Ezechiel. Der Stand der theologischen Diskussion. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008, ISBN 978-3-534-16527-8.

Frank-Lothar Hossfeld: Das Buch Ezechiel. In: Erich Zenger u. a.: Einleitung in das Alte Testament, 2012, S. 592-609, ISBN 978-3-17-022165-9.

Monographien und Aufsätze

Udo Feist: Ezechiel. Das literarische Problem des Buches, forschungsgeschichtlich betrachtet. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 138 (= Folge 7, H. 18). Kohlhammer, Stuttgart u. a. 1995 ISBN 3-17-013696-8

Margaret S. Odell u. a. (Hrsg.): The Book of Ezekiel. Theological and Anthropological Perspectives SBL Symposium Series 9. Society of Biblical Literature, Atlanta 2000 ISBN 0-88414-024-5

Volkmar Premstaller: Fremdvölkersprüche des Ezechielbuches. Forschung zur Bibel 104. Echter, Würzburg 2005 ISBN 3-429-02687-3

Angela Russell Christman: What did Ezekiel see? Christian Exegesis of Ezekiel's Vision of the Chariot from Irenaeus to Gregory the Great. Bible in Ancient Christianity 4. Brill, Leiden u. a. 2005 ISBN 90-04-14537-0

Christoph Börchers: Prophetenbiographie und Biblizismus im Ezechielbuch. Eine rezeptionsästhetische Offensive In: Zeitschrift für Theologie und Gemeinde (ZThG) 14/2009, 46-64.

1. Kristian Schlegel: 2 Polarlichter in der Geschichte, in: Polarlichter zwischen Wunder und Wirklichkeit - Kulturgeschichte und Physik einer Himmelserscheinung, Springer (2011), ISBN 978-3-8274-2880-6

2. Jens Peter Clausen: Historisch-kritischer Bibel-Überblick. Ein Beitrag zum Jahr der Bibel 2003. Bonn 2002-2003, S. 45 f. [1]

3. Zürcher Bibel, Deutsche Bibelgesellschaft, www.die-bibel.de [2]

4. Christa Mulack: Gewalt im Namen Gottes: Ursachen und Hintergründe im biblischen Monotheismus. Tectum Wissenschaftsverlag, Marburg 2016

5. Heinz-Werner Kubitza: Der Glaubenswahn. Von den Anfängen des religiösen Extremismus im Alten Testament. Tectum, Marburg 2016, ISBN 978-3-8288-3849-9, S. 117.

6. Christine Stark: „Kultprostitution" im Alten Testament?: die Qedeschen der Hebräischen Bibel und das Motiv der Hurerei. Bd. 221 Orbis biblicus et orientalis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006,ISBN 3-7278-1567-1, S. 212 f.

7. Christl M. Maier: Ohola / Oholiba, erstellt: März 2007, Artikel: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/29620/, Bibelwissenschaft.de [5]

8. Clemens Könnecke: Die Behandlung der hebräischen Namen in der Septuaginta. in: Programm des Königlichen und Gröning'schen Gymnasiums zu Stargard in Pommern, Stargard 1885, S. 19 Mitte, Nr. 5. Online PDF (1863 kB)

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Ezechiel (//) oder Hesekiel (//; יְחֶזְקֵאל Jəḥezqêl) heißt einer der großen Schriftpropheten und der ihm zugeschriebene Text bzw. das gleichnamige Buch des jüdischen Tanach und christlichen Alten Testaments. Es entstand im 6. Jahrhundert v. Chr. im babylonischen Exil und schildert Visionen und Symbolhandlungen des Propheten.

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Menschensohn

Eine biblische Wortverbindung, ins Gespräch gebracht mit Sigmar Polkes Glasfenster „Der Menschensohn" oder: Warum mehr als eine Verstehensmöglichkeit „schriftgemäß" ist.
Jürgen Ebach
Was meint das biblische Wort bzw. die Wortverbindung „Menschensohn"? Diese Frage mit ihren vielfachen sprachlichen, literarischen und theologischen Aspekten bewegt die biblische Exegese immer wieder und immer neu.[1] Unstrittig ist dabei eine Verbindung zwischen hebräischem ben adam[2], aramäischem bar enasch und griechischem ho hyios tou anthrōpou. Doch die im Griechischen eigentümliche doppelt determinierte Wendung („der [ ho] Sohn des [ tou] Menschen") zeigt eine Entlehnung, aber keine genaue Wiedergabe der hebräischen bzw. aramäischen Wendung. Zur Diskussion steht ferner, ob, und wenn ja, wo und in wie weit die im Neuen Testament auf den Messias Jesus bezogene Bezeichnung ho hyios tou anthrōpou über die alttestamentlichen Belege von ben adam und bar enasch hinausgeht[3] und zu so einem (Hoheits-)Titel[4] geworden ist.

Ob Jesus die Bezeichnung in diesem Sinne und ob er sie überhaupt für sich selbst verwendet habe oder ob sie erst eine nachösterlicher Begriffsbildung sei, ist ein weiterer Diskussionsgegenstand der neutestamentlichen Exegese.[5] Ergiebiger jedoch als der Versuch, hier zu eindeutigen Ergebnissen zu kommen[6], scheint mir eine biblisch-kanonische Lektüre, welche die mit der Wortbildung „Menschensohn" verbundenen Bedeutungen unterscheidet, aber nicht scheidet und so zu mehr als nur einer Lektüremöglichkeit anregt.

Der Beitrag zielt darum nicht auf eine ausführliche oder gar umfassende Behandlung des biblischen Redens vom „Menschensohn". Es soll zudem weniger um eine Lösung der strittigen Probleme zu tun sein als um die Frage nach einem angemessenen Umgehen mit den biblischen Belegen für die Rede vom „Menschensohn" in der Wahrnehmung der ihnen selbst innewohnenden Mehrdeutigkeit und womöglich so auch Mehr deutlichkeit. Das Augenmerk gilt darum vor allem einigen Stellen, an denen eine Bandbreite von Verstehensmöglichkeiten aufscheint. Was kann in einer solchen Wahrnehmung ins Bild kommen? Dazu möchte ich die im ersten Teil des Beitrag zur Diskussion gestellten exegetischen und hermeneutischen Beobachtungen und Erwägungen im zweiten Teil mit einem realen Bild ins Gespräch bringen, nämlich mit Sigmar Polkes Glasfenster „Der Menschensohn" im Zürcher Grossmünster.

1. Biblische Wortbildungen und ihre Kontexte

„Mensch"

Ein alttestamentlich-literarischer Schwerpunkt der Rede von einem „Menschensohn" liegt im Ezechielbuch. Fast hundert Mal redet Gott den Propheten mit den Worten: „Und du, Mensch" ( w´atta ben adam) an (Ez 2,6.8; 3,25; 4,1; 12,3 u.v.ö.). Das Wort ben mit der Grundbedeutung „Sohn" erscheint hier in einer seiner Bedeutungen, indem es die Zugehörigkeit zu einem Kollektiv bezeichnet. So sind b´ne jisra´el diejenigen, welche dem Volk Israel angehören, also die Israelitinnen und Israeliten; ben bakar ist in diesem Sinne ein Tier, welches der Gattung „Rind" ( bakar) angehört.[7] In dieser Linie bezeichnet die Anrede ben adam den Propheten als einen einzelnen der Gattung „Mensch" ( adam); die Wortverbindung meint somit schlicht „Mensch".[8] Wenn Ezechiel von Gott so angesprochen und in Anspruch genommen wird, ist betont, dass der Prophet der Lebenswelt der Menschen in all ihrer Schwäche und nicht der göttlichen Sphäre zugehört. Auch an anderen Stellen steht ben adam für die Menschheit als Kollektiv (etwa in Num 23,19; Jes 51,2; Ps 80,18; Hi 35,8). Dass in Gottes Blick das doch so kleine „Menschenkind" ( ben adam) wichtig ist, wird in Ps 8,5 dankbar bestaunt (und so in Hebr 2,6 aufgenommen); ben adam steht hier im Parallelismus zu enosch – „Mensch" (entsprechend in Hebr 2,6 antrōpos parallel zu hyios anthrōpou). Das Kollektiv „Mensch(heit)" meinen auch die sprachlichen Varianten ben enosch in Ps 144,3 sowie der Plural b´ne adam z.B. in Gen 11,5; 2Sam 7,14 sowie die aramäische Wendung b´ne anascha in Dan 2,38; 5,21 sowie das griechische Pendant hyios anthrōpou in Jdt 8,16; Sir 17,30. Eine solche kollektive Bedeutung hat die Wendung im Neuen Testament außerhalb der Evangelien, nämlich im schon genannten Zitat von Ps 8,5 in Hebr 2,6 sowie in der Pluralform tois hyiois tou anthrōpou in Eph 3,5.

Gerade die Ezechielstellen mit der immer wiederkehrenden Anrede w´atta ben adam - „Und du, Mensch!" stehen jedoch auch dafür, dass es in diesem Kollektiv „Mensch(heit)" um einen bestimmten Menschen gehen kann, dem eine bestimmte Aufgabe zukommt[9], z.B. die, sich eine Buchrolle buchstäblich einzuverleiben.[10]

„So etwas wie ein Mensch"

„und gerade am ‚Menschensohn' muß es uns wichtig sein, die Sprache des Ungefähr nicht zu zwingen."
( Friedrich-Wilhelm Marquardt[11])

Eine entscheidende Rolle für die Füllung jener Wortverbindung und ihrer Aufnahme in Neuen Testament spielt Dan 7,13. Dan 7 nimmt in der Form einer Vision von schrecklichen Tieren die Abfolge von vier Weltreichen in den Blick, deren letztes ihr schlimmstes ist. In ihm manifestiert sich die Diadochenherrschaft und in ihr – als elftes Horn des vierten Tieres – die Herrschaft des Seleukiden Antiochus IV. Epiphanes, der u.a. die Sabbatfeier untersagte und den Jerusalemer Tempel zum Verehrungsort des Zeus Olympios weihen ließ. Seine Regierungszeit ist die Gegenwart des Danielbuches in seiner Endgestalt, in der es als apokalyptische Kampfschrift im Umfeld des Makkabäeraufstands verfasst wurde.[12] Von dieser in der literarischen Verkleidung einer alten Prophetie Daniels in Szene gesetzten Gegenwart her kommt dann die Zukunft in den Blick. In Dan 7,9 beginnt eine Schilderung der Beendigung jener bestialischen Reiche. Throne wurden aufgestellt, eine hochbetagte Figur (ein „Alter an Tagen" [ attik jomin]) nimmt Platz, eine Gerichtssitzung beginnt und jenen Tieren wird die Macht genommen. Und dann heißt es in 7,13f. (in der Übersetzung von Martin Leutzsch in der Bibel in gerechter Sprache):

„Ich schaute in nächtlichen Visionen: Da! mit Himmelswolken kam etwas wie ein Mensch ( k´bar enasch), näherte sich der hoch betagten Gestalt ( attik jomin) und wurde zu ihr gebracht. Ihm wurde Macht, Ehre und Königsherrschaft verliehen. Alle Völker, Stämme und Sprachgemeinschaften dienten ihm. Seine Macht ist ewige Macht, die nicht vergeht. Seine Königsherrschaft wird nicht zerstört."

Jener attik jomin, die „hochbetagte Gestalt" ist transparent auf Gott. Aber was für eine Figur ist diejenige, der die Königsherrschaft verliehen wird und von der Dan 7,13 sagt, sie sei „wie ein Mensch" ( k´bar enasch) – in der griechischen Fassung des Danielbuchs in der Septuaginta wie bei Theodotion „ h ōs hyios anthrōpou"[13]? Verkörpert sich in ihr das Volk Israel? In der Fortsetzung in Dan 7,17.22 wird die Macht von jenem „Hochbetagten" den „Heiligen des Höchsten" ( l´kaddische eljonin) übergeben werden, in 7,27 „dem Volk der Heiligen des Höchsten" ( l´am kaddische eljonin). Von diesen Heiligen ( kaddischin) heißt es in V. 22, jenes „Horn" habe zuvor gegen sie Krieg geführt und sie besiegt. In diesen Heiligen bzw. diesem Volk der Heiligen wird man Israel erkennen oder doch die in Israel, die sich der Fremdherrschaft entgegenstellen und am Ende gerettet werden.

Manifestiert sich dieses wahre Israel in der Figur, die „wie ein Mensch ( k´bar enasch)" ist? Oder ist es eine Figur, die einer besonderen Weise dafür sorgt, dass die Macht jenem „Volk der Heiligen des Höchsten" zukommt? Dann ginge es um eine einzelne Figur, die k´bar enasch/ h ōs hyios anthrōpou ist. Aber auch dann gibt es mehr als nur eine Verstehensmöglichkeit. Es könnte sich um eine messianische Retterfigur handeln; in dieser Linie ist das Motiv in verschiedenen sprachlichen Varianten im 1. Henochbuch aufgenommen[14], aber auch in 4Esra 13,1-13.25-52. In der Gestalt von Dan 7,13 könnte aber auch ein Engel verkörpert sein. Dahinter stünde dann die Auffassung, jedes Volk werde von einem bestimmten Engel geleitet. Hier ginge es um einen Engel, der die ganze Völkerwelt heilvoll regiert.[15]

Und dann gibt es noch eine weitere Verstehensweise. Womöglich geht es gar nicht um eine einzelne Figur und auch nicht um das in ihr repräsentierte Volk Israel, sondern um die gewisse Erwartung, dass an die Stelle der bestialischen Reiche endlich ein menschliches trete. „In der Bilderwelt von Dan 7", so Rainer Albertz, „repräsentiert ‚der Menschengestaltige' zunächst nur das Menschliche gegenüber den unmenschlichen Bestien."[16]

Die Vielfalt der möglichen Füllungen des Ausdrucks sehe ich nicht als einen Mangel an, sondern als einen Reichtum. „Schriftgemäß" wäre eine Lektüre, die hier – und nicht nur hier – mehr als nur eine Verstehensmöglichkeit wahr nimmt.

„Jemand Menschenähnliches"

Die Aufnahme der Figur aus Dan 7, die k´bar enasch – „wie ein Mensch" ist, findet sich an zwei Stellen der Johannesoffenbarung (1,13; 14,14). Hier erblickt der Seher eine an Dan 7,13 erinnernde Gestalt, in der sich der erhöhte Christus manifestiert[17]. Er sieht: „ homoion hyion anthr ō pou". Während im ho hyios tou anthrōpou der Evangelien das „wie" aus Dan 7 wegfällt, ist es in Offb 1,3; 14,14 im homoion aufgenommen. Es gibt da aber eine sprachliche Auffälligkeit. Die Wiedergabe der Worte „ homoion hyion anthr ō pou" in deutschsprachigen Übersetzungen lautet etwa: „einem Menschensohn gleich" bzw. „wie ein Menschensohn" (Neue Zürcher Bibel in Offb 1,13 bzw. 14,14), oder (Luther '84 an den beiden Stellen) „einen, der war einem Menschensohn gleich" bzw. „der gleich war einem Menschensohn". Hermann Lichtenberger verdeutscht in Offb 1,13; 14,14: „gleich einem Menschensohn" und fügt in der Übersetzung von 1,13 in Klammern hinzu: „einer, der einem Menschen gleicht". In der Auslegung bezieht er sich ausdrücklich auf das „hebräische und aramäische ke (LXX: h ō s; vgl. Dan 7,13)".[18]Ulrich B. Müller kommentiert zu Offb 1,13: „Die visionäre Beschreibung der Christusgestalt zeichnet diesen in engem Anschluss an Dan 7,13: ‚(einen) gleich einem Menschensohn'" und fährt fort: „Der Verfasser gebraucht im Gegensatz zum Menschensohn titel für Jesus in den Evangelien die apokalyptische Umschreibung ‚wie, gleich' aus Dan 7,13."[19]

Ob die Rede von einem Menschensohn titel für die Evangelien zutrifft, wird noch zu diskutieren sein; für die Relation zwischen Dan 7,13 und Offb 1,13; 14,14 ist jedoch zunächst eine sprachliche Disproportionalität wahr zu nehmen. Die beiden Offb-Stellen nehmen das „wie" aus Dan 7,13 auf, geben es aber nicht – wie die Septuaginta und auch Theodotion – mit h ō s wieder, sondern mit homoion. Gewicht bekommt diese Variante in Verbindung mit einer weiteren Eigentümlichkeit in Offb 1,13 und 14,14, nämlich einem grammatischen Regelverstoß. Denn das griechische homoion verlangt bei einem nominalen Vergleich (wie das deutsche „gleich") einen folgenden Dativ[20], hier aber folgt ein Akkusativ ( hyion anthr ō pou). Handelt es sich um eine sprachliche Fehlleistung eines Autors, der im Griechischen nicht ganz zu Hause war[21], oder um eine „einfache grobe Nachlässigkeit"[22]? Oder handelt es sich – mit Klaus Wengst, dessen Beobachtungen und Argumente ich hier aufnehme[23] – um eine bewusste ungewöhnliche Formulierung eines Autors, der, wie eine Fülle weiterer Stellen zeigt, sehr wohl weiß, dass ein vergleichendes homoion einen Dativ verlangt, der jedoch in diesem Fall das homoion hyion anthr ō pou als einen einzigen Ausdruck bietet, mithin in seiner Vision – so Wengst – „den Menschensohngleichen" sieht. Fasst man das bar enasch aus Dan 7,13 noch stärker als Ausdruck „des Menschen" auf, so zeigt die Übersetzung der Wendung in Offb 14,14 in der Bibel in gerechter Sprache ihre Triftigkeit. Ihr Übersetzer der Johannesoffenbarung, Martin Leutzsch, gibt in Offb 14,14 die eigentümliche griechische Wendung homoion hyion anthr ō pou im Deutschen ebenso ungewöhnlich und gerade so womöglich treffend mit „jemand Menschenähnliches" wieder.[24]

Wie auf andere Weise in den Evangelien ist mithin auch in der Johannesapokalypse die Danielstelle dahin gehend vereindeutigt, dass „sich ihr vergleichendes Reden zu einer bestimmten Gestalt verdichtet hat."[25] Zugleich aber wird das vergleichende und darin gerade nicht definitorische Reden dadurch noch verstärkt, dass jenes homoion zu einem konstitutiven Bestandteil der Bezeichnung jener Figur selbst wird. Sie ist gleichsam in ihrem Wesenskern nicht festgestellt; das homoion, das Wie ist ihr selbst eingeschrieben.

Eben dieses Zugleich von Verdichtung und Offenheit, das in Offb 1,13; 14,14 in gezielt eigentümlicher Sprachform ins Bild kommt, zeigt sich auch im Blick auf mehrere Passagen der Evangelien.

Ein Mensch, dieser eine Mensch oder/ und ein Mensch?

Das Gegenüber und das Zugleich der Möglichkeiten, die in den Evangelien im Munde Jesu erscheinende Wortverbindung ho hyios tou anthrōpou zu verstehen, zeigt sich plastisch in Mk 2,28. Der resümierende Schluss-Satz der Sequenz über das „Ährenausraufen am Sabbat" und den dabei aufscheinenden Konflikt mit den Pharisäern lautet in Luthers Übersetzung (1545):

In der revidierten Fassung (Luther '84) heißt es – hier durch Fettdruck hervorgehoben und ohne Luthers Nachahmung des griechischen Genitivs („des Menschen Son") sowie seiner Schreibweise „HERR", die eine göttliche Sphäre anzeigen soll[26] –: „So ist der Menschensohn ein Herr auch über den Sabbat." Die unmittelbar vorausgehende Sentenz: to sabbaton dia ton anthrōpon egeneto kai ouch ho anthrōpos dia ton sabbaton – „Der Schabbat wurde um des Menschen willen und nicht der Mensch um des Schabbats willen"[27] – bezieht sich in schöpfungstheologischer Perspektive auf den Menschen, d.h. auf jeden Menschen. Von daher kommt auch für die dann folgende Rede vom hyios tou anthrōpou[28] ein Verstehen als „Menschenkind/ Mensch" in Betracht.[29] Jesus hält den Gegnern[30] einen Text der „Schrift" vor Augen, nämlich die – in Mk 2,25f. mit deutlich eigenen Akzenten aufgerufene[31] – Geschichte aus 1Sam 21,1-7, nach der David und die Seinen in Not und Hunger die Schaubrote verzehrten, d.h. etwas an und für sich Verbotenes taten.

Indem Jesus die „Schrift" zitiert, bezieht er sich auf die ihm und den Gegnern gemeinsame Basis. Aber was besagt die Berufung auf jenen Präzedenzfall? Eine Möglichkeit ist, hier so etwas wie einen Schluss a minore ad maius zu hören. Peter Dschulnnig folgert: „Jesus, der David an Würde überragt, kann deshalb analog umso mehr ein Vergehen seiner Begleiter erlauben, auch wenn es von anderen als am Schabbat unerlaubte Handlung betrachtet wird."[32] Eine solche Schlussfolgerung, welche die Auslegungshoheit des Gebots ins Zentrum rückt, kann jedoch allenfalls implizit mitgehört werden. Möglicher Weise steht jene Davidgeschichte vielmehr dafür, dass es in Not und Hunger selbst einem gleichsam Heiligen erlaubt ist, das Leben über die Gesetzesobservanz zu stellen. So gelesen könnte es, bezogen auf die, welche Jesus begleiten und die Ähren abreißen, geradezu ein Schluss a maiore ad minus sein. Im Blick sind hier Arme und Hungernde, für die es ganz elementar darum geht: „Der Schabbat soll dem Leben dienen und es nicht schädigen."[33] In diesem Sinne geht es um die Menschenfreundlichkeit, die Menschlichkeit des Sabbats.[34]

Je nachdem, wie man die gesamte Argumentation Jesu verstehen will, ergeben sich für die Auffassung der Rede vom hyios tou anthrōpou mehrere Verstehensmöglichkeiten: Herr über den Sabbat" ist dieser eine, dieser ganz besondere Mensch. – Oder aber: Herr über den Sabbat ist ein Mensch in einer ganz besonderen Lage. Oder auch: Herr über den Sabbat ist jedes Menschenkind, ist der Mensch. Womöglich müssen diese Möglichkeiten nicht alternativ bleiben, wenn der Fokus darauf gerichtet ist, dass es an dieser Stelle der eine, der ganz besondere Mensch ist, der in seinem Verstehen der „Schrift" zeigt, was menschlich ist und was damit Menschen frommt, d.h. was ihnen zugutekommt. Ebenso wenig alternativ zeigt sich die Frage, ob der hier Sprechende sich selbst oder einen anderen meine. Wiederum stellt sich diese Frage sachgemäß nicht historisch-biographisch, sondern literarisch-theologisch. Hilfreich ist hier Friedrich-Wilhelm Marquardts Hinweis auf die Verbindung von Identität und Nicht-Identität – u.a. mit dem Hinweis auf die Selbstbeschreibung des Paulus in Gal 2,20: zō de ouketi egō, zē de en emoi Christos (in Luthers Übersetzung: „ Jch lebe aber/ doch nu nicht ich / sondern Christus lebet in mir").[35]

Einer wie Jakob

Die im Johannesevangelium erste Nennung der Wendung hyios tou anthrōpou begegnet in Joh 1,51. Mit einer erneuten Redeeinleitung („Und er sagte zu ihm") beschließt der Vers das Gespräch Jesu mit Natanael, der ihn (V. 49) als „Gottes Sohn" ( hyios tou theou) und Israels König ( basileus ... tou Israēl) erkannt und bekannt hat. Doch das, was er dann ihm sagt, sagt er „ihnen" (d.h. den ihm Nachfolgenden und auf der literarischen Ebene denen, die das Evangelium lesen): „Amen, Amen, ich sage euch":

„Ihr werdet den Himmel offen sehen und die Boten (Engel) Gottes hinaufsteigen und herabsteigen auf ton hyion tou anthrōpou."

Diese Verheißung nimmt eine Szene der hebräischen Bibel auf, nämlich Jakobs in Gen 28,12 ins Bild gesetzten Traum-Blick in den Himmel.[36] Auf der Flucht vor Esau sieht Jakob in Betel eine Leiter (das hebräische sullam bezeichnet eher so etwas wie einen Aufgang, eine Stufenrampe), auf der Gottes Boten hinauf- und herabsteigen. Jakob erkennt darin Gottes Gegenwart ( jesch adonaj [V. 16]) an diesem Ort, der sich ihm als „Haus Gottes" ( bet elohim [V. 17]) und als „Tor des Himmels" ( scha´ar ha-schamajim [ebd.]) zeigt.

Für die Aufnahme dieser Himmels-Schlüssel-Szene in Joh 1,51 wichtig wird eine Doppeldeutigkeit des letzten Wortes in Gen 28,12. Jene Boten Gottes, jene „Engel", steigen herab „ bo", d.h. „auf ihn". Das hebräische sullam ist ein Maskulinum, naheliegend wäre mithin die Beziehung jenes bo auf eben den Aufgang, die Stufenrampe, die Leiter[37], auf der sie herabsteigen. Es ist aber auch möglich, das bo auf Jakob zu beziehen, auf den sie herabkommen.[38] Die Rabbinen halten im Diskurs über Gen 12,28 beide Möglichkeiten fest[39], Joh 1,51 bezieht sich auf Gen 28,12 (vereindeutigend und zudem übrigens gegen die Septuaginta-Fassung) auf die Lesart, nach der jene Boten mit ihrer himmlischen Kraft auf Jakob herabkommen, und nimmt das so auf, dass sie in vergleichbarer Weise auf den hyios tou anthrōpou herabkommen werden. In dieser Verheißung kommt die konstitutive Verbindung jenes „Menschen" mit dem Himmel ins Bild. Die Beziehung auf Jakob, der den Namen Israel bekommen wird (in Gen 32,29 als Ankündigung, in Gen 35,10 als deren Einlösung) und der an vielen alttestamentlichen Textstellen für ganz Israel steht (Num 24,17; Jes 14,1; 44,1.2; Am 7,2; 9,8; Ps 53,7 u.v.m.), lässt zudem den in Joh 1,51 Sprechenden als einen Menschen erkennen, in dem sich Israel manifestiert.[40]

Gleichwohl bleibt die Rede vom hyios tou anthrōpou an dieser ersten sie nennenden Stelle des Johannesevangeliums unvermittelt und sperrig. Sie ist „ein Rätselwort"[41], welches etwas ebenso eröffnet wie verbirgt. Es erschließt sich erst denen, die das Evangelium nicht zum ersten Mal lesen.[42] Wer in der Lektüre des ganzen Evangeliums auf den Zusammenhang zwischen dieser Bezeichnung und dem auf die Kreuzigung bezogenen Motiv der Erhöhung und Verherrlichung Jesu aufmerksam wurde (so etwa in Joh 3,14; 8,28), wird beim erneuten Lesen des Johannesevangeliums bereits am Ende des ersten Kapitels diesen Zusammenhang wahrnehmen. Für jene erste Stelle kennzeichnend bleibt die Konfiguration Jakob – Jesus und somit der beiden, in denen auf je ihre Weise Israel ins Bild kommt. Die Rede vom „Menschensohn" ist hier daher ebenso exklusiv wie inklusiv.[43]

Kein Ort, das Haupt hinzulegen

Da kam einer zu ihm, ein Toragelehrter, und sagte ihm: „Lehrer, ich will dir überallhin nachfolgen, wo du hingehst." Jesus sagte ihm: „Die Füchse haben Höhlen und die Vögel des Himmels haben Nester. Aber ho hyios tou anthrōpou hat nicht, wo er seinen Kopf hinlegen kann." (Mt 8,19f., vgl. Lk 9,57f.[44])

Es gibt Oder-Fragen, auf welche nach meiner Überzeugung die gezielt regelwidrige Antwort „Ja" noch die beste ist. Womöglich gehören die an die knappe Sequenz Mt 8,19f. zu richtenden dazu. Deutlich ist, dass es sich um eine Charakterisierung der irdischen Existenz Jesu in Armut und permanenter Wanderschaft handelt.[45] Aber deutlich ist auch, dass diese Existenz ebenso die betrifft, die sich diesen Wanderrabbi zum Lehrer wählen. „So lebt Jesus, und darin muß sein Jünger ihm gleichförmig werden."[46] Allerdings wird eine solche Lebensweise an dieser Stelle nicht der anderer Menschen oder in Sonderheit der an einem bestimmen Ort angesiedelten Lehrer und ihrer Schülerkreise gegenüber gestellt, sondern derjenigen der Füchse und Vögel. Geht es also doch auch um eine Gegenüberstellung von Tieren und dem Menschen? Ist das Unbehauste, das nicht Festgestellte ein Merkmal des Menschen? Dass eine solche Lesart mit neuzeitlichen anthropologischen Entwürfen trefflich zusammen geht, ist ebenso reizvoll wie eines sträflichen Anachronismus verdächtig.[47]

Die Rede vom hyios tou anthrōpou wäre an dieser Stelle allemal unterbestimmt, würde man sie als bloßes Äquivalent eines „Ich" lesen. Geht es um den ebenso eigentümlichen wie kennzeichnenden Umstand, dass gerade der, der als kommender „Mensch" der Richter der Welt sein wird, sein irdisches Leben in Armut und Ortslosigkeit verbringen muss – mithin um ein doppeltes „Ich"? So mag es sein, aber auch dann scheint damit auf, dass ein solches Leben auch denen zukommt, die jenem besonderen Menschen nachfolgen[48] und damit womöglich in allereinfachster – und allerschwerster Weise nichts als Mensch sind. Gezielt anachronistisch dazu eine Bemerkung Leo Löwenthals, des Literaturtheoretikers der „Frankfurter Schule": „... wenn wir eine wirklich menschenwürdige Gesellschaft auf der Welt hätten, würden wir vielleicht zum erstenmal erfahren können, wie schwer es ist, ein Mensch zu sein."[49]

Eine Reaktion des zur Nachfolge Bereiten auf das, was Jesus ihm warnend sagt, wird ebenso wenig mitgeteilt wie eine des in V. 21f. ins Bild Kommenden aus dem Kreis der Jüngerinnen und Jünger, dem Jesus nicht gestattet, vor der Nachfolge noch seinen Vater zu bestatten. Die zweifache „Leerstelle zwingt die Leser zur eigenen Reaktion"[50]. Zu eigenen Reaktion sind die Lesenden auch von jener opaken, d.h. ebenso durchscheinenden wie undurchsichtigen Wortbildung ho hyios tou anthrōpou aufgefordert. Wie ist sie an dieser Stelle zu lesen, wie im Kontext des ganzen Matthäus- bzw. des Lukasevangeliums und wie im Kanon des Neuen Testaments und dem der ganzen Bibel? „Schriftgemäß" wäre – es sei wiederholt – eine Bibelauslegung, welche wahr nimmt, dass es hier – und nicht nur hier – mehr als eine Lektüremöglichkeit gibt. „Schriftgemäß" ist die verbindliche Vielfalt im Kanon der „Schrift" selbst, eine Vielfalt, die sich im Neben-, Gegen- und zuletzt Miteinander mehrerer biblischer Worte und Antworten zeigt, aber nicht selten auch im Neben-, Gegen- und zuletzt Miteinander der Verstehensmöglichkeiten in ein und demselben biblischen Wort.

‚Ich, der hyios tou anthrōpou' – ‚Ich und entsprechend dann der hyios tou anthrōpou'?

„Und ihr: Seid vorbereitet! Denn der hyios tou anthrōpou kommt zu einer Stunde, in der ihr es nicht erwartet."
(Lukas 12,40)

Ein mit Varianten bei Markus und Lukas und dann mit einer im Zusammenhang der Frage nach dem hyios tou anthrōpou bemerkenswerten Differenz bei Matthäus überliefertes Jesuswort setzt den Redenden in eine Beziehung zum hyios tou anthrōpou. In Lk 12,8f. lautet es:

„Wer immer sich zu mir bekennt vor den Menschen, zu denen wird sich auch der hyios tou anthrōpou bekennen vor Gottes Engeln. Die mich aber verleugnen vor den Menschen, die werden verleugnet werden vor Gottes Engeln."

In Mk 8,38 heißt es:

„Wer sich nämlich meiner und meiner Worte schämt in dieser fremd gehenden und sündhaften Generation, dessen wird sich der hyios tou anthrōpou schämen, wenn er kommt im Lichtschein seines Vaters mit den heiligen Engeln."

In diesen beiden Fassungen stellt sich die Frage, wie sich das Ich („zu mir"/ „mich" bzw. „meiner und meiner Worte") zum kommenden hyios tou anthrōpou verhält. Die Fassung in Mt 10,32f. hebt die Differenz auf, indem sie auf die Wendung hyios tou anthrōpou verzichtet und in dieser Sequenz durchgehend von einem Ich spricht:

„Denn zu allen, die sich zu mir bekennen vor den Menschen, werde auch ich mich bekennen vor meinem Vater im Himmel. Aber die mich verleugnen vor den Menschen, werde auch ich verleugnen vor meinem Vater im Himmel."

Die Mt-Fassung kann als eine Möglichkeit gelesen werden, die bei Mk und Lk nicht klare Relation des Sprechenden zu dem im Himmel Verorteten zu vereindeutigen, nämlich im Sinne einer Identität. Für Mk und Lk ist das keineswegs so eindeutig. Es kann dieselbe Figur – in der auch sprachlich ausgedrückten Differenz zwischen Präsens und Futur – sein, aber es ist auch möglich, im Verweis auf den kommenden hyios tou anthrōpou eine Gestalt zu sehen, in welcher der irdische Jesus sich nicht selbst sieht, zu der er jedoch in größter Nähe steht, gleichsam als dessen „irdisches Pendant"[51].

In der Lektüre der Evangelien legt sich den Lesenden der kommende hyios tou anthrōpou als der in neuer Gestalt Wiederkommende nahe. Aber auch dann bleibt die Differenz zwischen Präsens und Futur – für heute Lesende nicht zuletzt darum, weil das Futur noch immer ein Futur ist, eine gewisse Erwartung, die nicht fest zu stellen ist: „Und ihr: Seid vorbereitet! Denn der hyios tou anthrōpou kommt zu einer Stunde, in der ihr es nicht erwartet" (Lk 12,40).

Die entsprechende Frage nach der Relation des sprechenden Ich zum hyios tou anthrōpou gilt der in Lk 6,22 und Mt 5,11f. formulierte Seligpreisung. Es geht um jüdische Menschen, die Jesus als den Messias ansahen und darum innerhalb des Judentums zu einer angefeindeten Minderheit wurden und Schmähung und Ausgrenzung erfuhren. Abermals ist gegenüber der Lk-Fassung („wenn man euch schmäht und verfolgt ... wegen des hyios tou anthrōpou ") die Mt-Fassung vereindeutigt („... um meinetwillen").

Abermals geht es um Differenz und Identität und abermals geht es um die Wahrnehmung der Relation zwischen Differenz und Identität. Und auch sie trifft auf das Opake der Rede vom hyios tou anthrōpou, das zugleich Durchscheinende wie verborgen Bleibende.

Wegmarken

Blickt man auf die Wendung ho hyios tou anthrōpou in den Evangelien insgesamt, so sind sie „dadurch gekennzeichnet, dass sie den gesamten Weg Jesu beschreiben."[52] Es geht um Sündenvergebung und Schriftauslegung, um Unbehaustheit und Ablehnung, um die Hingabe des Lebens, um Verrat, Leiden und Tod des irdischen Menschen Jesus, aber dann ebenso um die Auferstehung und um die Wiederkunft des Auferstandenen und um das Gericht. Jeder dieser Stationen lassen sich in den Evangelien mehrere Worte über den hyios tou anthrōpou zuordnen.[53] Es geht darum, wie sich in diesem einzelnen und einen Menschen eine konstitutive und einzigartige Verbindung mit Gott erwies, erweist und erweisen wird. Dabei kommen aber konstitutiv auch die mit ins Bild, die diesem Menschen nachfolgten, ihm je heute nachfolgen und die ihn erwarten. In der Geschichte dieses einen und einzelnen Menschen scheint auf, was Mensch-Sein und Menschlichkeit heißt.[54]

Die menschliche Natur?

„Richtiges Auffassen einer Sache und Mißverstehen der gleichen Sache schließen einander nicht vollständig aus."
( Franz Kafka[55])

In der Schriftlektüre der Kirchenväter wird im Kontext der Zwei-Naturen-Lehre – Jesus als wahrer Mensch und wahrer Gott – die Wendung ho hyios tou anthrōpou zum Kennzeichen der Menschennatur Jesu Christi. Sie wird dabei genealogisch verstanden, d.h. auf die Abstammung Jesu von (einem) Menschen fokussiert. Das kann sich dann sowohl (mit den Genealogien in Mt 1 und Lk 3) auf die Vorfahren Jesu beziehen als auch und besonders auf die Mutter Maria.[56] Dagegen wird die Wendung hyios tou theou auf die göttliche Natur Christi bezogen.

Gewiss wird hier eine Fragestellung der frühen Kirche zum Leitfaden der Schriftlektüre. Aber trifft für diese Rezeption das Urteil von Dieter Zeller zu: „Griechisch gebildete christliche Autoren sahen" in der Wendung hyios tou anthrōpou „irrtümlich die Menschlichkeit Jesu – im Gegensatz zu seiner Gottessohnschaft"[57]? Nur „irrtümlich"? Gerade dann, wenn das Wort „Menschlichkeit" nicht allein auf eine gleichsam physische Natur bezogen bleibt, sondern mindestens ebenso ein Verhalten, eine in Leid und Hoffnung solidarische Lebensweise bezeichnet, trifft es das biblische Reden vom ben adam, vom bar enasch und vom hyios tou anthrōpou in all seinen Facetten und in dem, was es in verbindlicher Vielfalt verbindet.

2. Sigmar Polkes Menschensohnfenster

„Dem Betrachter bleibt viel zu tun."
( Gottfried Boehm[58])

Sigmar Polke arbeitete seit 2007 am Zyklus seiner Fenster für das Zürcher Grossmünster; das Werk war 2009 abgeschlossen.[59] Der schon von schwerer Krankheit gezeichnete Künstler konnte bei der Einweihung der Fenster in einem feierlichen Gottesdienst am 18. Oktober 2009 noch teilnehmen; er starb am 10. Juni 2010 im Alter von 69 Jahren in Köln.[60] Einem der Fenster gab Sigmar Polke den Titel „Der Menschensohn". Allein um dieses Fenster soll es jetzt zu tun sein.

Beim Versuch, Polkes Zürcher „Menschensohnfenster" mit den im ersten Teil des Beitrags zur Diskussion gestellten exegetischen Beobachtungen und hermeneutischen Erwägungen ins Gespräch zu bringen, geht es – darin der Lektüre der biblischen Texten vergleichbar – nicht um die Rekonstruktion der intentio auctoris[61] bzw. in diesem Fall der intentio pictoris, d.h. nicht um das, was der Autor bzw. der Künstler wirklich gemeint habe und damit habe sagen wollen. Dazu könnte ich im Blick auf das „Menschensohnfenster" nur sagen: „Ich weiß es nicht." Aber selbst wenn wir es wüssten, wäre das nicht der gültige Rahmen der erlaubten Interpretationen. Aber geht es dann allein um die intentio spectatoris oder contemplatoris, um das, was die jeweiligen Betrachterinnen und Betrachter in diesem Kunstwerk erblicken und erblicken wollen und was dann neben tendenziell unendlich vielen anderen Blickweisen sein je subjektives Recht beanspruchen darf? In dieser Linie steht, wenn ich es recht verstehe, das Urteil Gottfried Boehms, der zum „Menschensohnfenster" ausführt: „Was aber veranlasste Polke, die optische Kippfigur mit dem Namen des biblischen Menschensohns zu belegen? Die Antwort liegt weder in der Beschreibung der verwendeten Figur, noch viel weniger in externen Bezügen, welcher Art auch immer. Sie liegt allein in der visuellen Erfahrung, die jeder Betrachter, wenn er es nur will, machen kann."[62]

Im behutsamen Widerspruch zu dieser Sicht – jedenfalls zum Wort „allein" – frage ich, ob nicht eben der Titel „Der Menschensohn" und dann umso mehr die Gestaltung des Fensters und vollends sein Ort in dieser Zürcher Kirche Dimensionen aufruft und ins Bild bringt, die über die je subjektiven Betrachtungsmöglichkeiten hinaus und ihnen voraus gehen. Zu tun ist es dann – abermals wie bei den biblisch-exegetischen Beobachtungen und Intuitionen – um die intentio operis, d.h. um das, was sich im Werk selbst zeigt – selbst da, wo sich da etwas zeigen mag, was dem Au(k)tor womöglich selbst so nicht vor Augen war.

Dabei sind freilich – ein weiteres Mal wie beim Versuch, die biblischen Texte vom „Menschensohn" zu verstehen – die Ebenen, die intentiones zu unterscheiden, doch nicht zu scheiden. In einer gewissen Gemengelage zwischen dem, was der Künstler darstellen wollte, dem, was die jeweiligen Betrachterinnen und Betrachter darin sehen wollen, und dem, was das Werk selbst an Motiven und Querbezügen ins Bild setzt, kann sich so ein Prozess des Verstehens ereignen.

Das Menschensohnfenster im Ensemble der Fenster

Die Bedeutung der Fenster gerade in einer alten und ehrwürdigen evangelisch-reformierten Kirche wie dem Zürcher Grossmünster resultiert nicht zuletzt daraus, dass sie von Bilderkritik und Bildersturm[63] ausgenommen waren. Anders als Heiligenbilder und -figuren galt den Glasfenstern und ihren Darstellungen niemals eine Verehrung der Gläubigen[64] und darum konnte und kann gerade in ihnen das Bedürfnis nach einer ästhetischen und künstlerischen Gestaltung des Kirchenraums mit dem theologisch ernst genommenen Bilderverbot der Bibel zusammengehen.

In dieser Linie steht im Chor des Zürcher Grossmünsters das große Weihnachtsfenster von Augusto Giacometti[65] und dann auch der Zyklus der Glasfenster[66] Sigmar Polkes. Er umfasst – mit Einschluss der Lünette über dem Nord- und der Rosette über dem Südportal sieben – Achatfenster[67] und fünf figürliche Fenster, die jeweils alttestamentliche Gestalten, Geschichten und Bezeichnungen aufnehmen.

Im Ensemble der fünf einander in Form undAbmessungen sehr ähnlichen figürlichen Fenster[68] nimmt „Der Menschensohn" in mehrfacher Hinsicht eine Sonderrolle ein. Anders als die vier weiteren Figurenfenster – Elijas Himmelfahrt, König David, Isaaks Opferung, Der Sündenbock – bezieht es sich nicht auf eine konkrete biblische Erzählfigur, sondern auf ein schillerndes Wort. Weiterhin anders als bei jenen vier „zitiert" Polke bei diesem Fenster auch keine Motive aus Evangeliaren und Buchmalereien aus dem 12. Jahrhundert, d.h. der Zeit der romanischen Architektur des Grossmünsters.

Eine weitere Besonderheit des Menschensohnfensters, nämlich sein Schwarz-Weiß in der Form der Schwarzlot-Technik[69], macht in seinen Variationen und Schattierungen, seinen Überstrahlungseffekten bei Lichteinfall von außen und seinen Anamorphosen, d.h. Elementen, die nur unter einem bestimmten Blickwinkel sichtbar werden[70], das Nicht-fest-Gestellte des „Menschensohns" sinnfällig. Womöglich steht gerade diese Technik, in der das Helle erscheint, wenn das Dunkle entfernt wird, auch für das „Es werde Licht!" ( j´hi or, lat. fiat lux) der biblischen Schöpfungsgeschichte in Gen 1,3.[71]

Mit den anderen vier figürlichen Fenstern verbindet jedoch „Der Menschensohn", dass es in ihm um eine alttestamentliche Bezeichnung bzw. eine Wortverbindung geht, welche dann auch auf das Neue Testament hin transparent ist.[72] Damit scheinen in dieser Figuration zunächst die Redeweisen der hebräischen Bibel vom „Menschensohn" auf, in denen er als Gattungswesen „Mensch" ins Bild kommt oder als „du, Mensch" von Gott angeredet wird. Ob und wie dieser „Menschensohn" im Neuen Testament eine neue Füllung erfährt, ist ebenso eine Frage an die biblischen Texte wie an Polkes „Menschensohnfenster" selbst.

Kipp-Bilder

Ein zentrales Gestaltungsmotiv des Menschensohnfensters ist das der Kippbilder, in denen sich je nach Blickweise entweder Kelche zeigen oder einander im Profil zugewandte menschliche Gesichter. Zugrunde liegt dem die auf den dänischen Psychologen Edgar J. Rubin (1886-1951) zurückgeführte sogenannte Rubinfigur, die sich als Vase oder als zwei Profile von Gesichtern sehen lässt und in einer einfachen Form etwa wie die hier abgebildete aussieht. Dabei erscheinen eine Vase, ein Kelch oder aber zwei Profile auf einer Fläche wechselweise als Figur oder als Grund. Beide Wahrnehmungen sind möglich, das Auge der Betrachterin kann sich auch darin einüben, beide im raschen Wechsel zu sehen; doch es ist niemals möglich, beide gleichzeitig wahrzunehmen. Das Motiv solcher Kippfiguren spielt bei Ludwig Wittgenstein eine Rolle, der es aus einem Aufsatz des amerikanischen Psychologen Joseph Jastrow (1863-1944) kannte. Am Ende von Jastrows 1899 erschienener Abhandlung[73] erscheint ein Kippbild, in dem sich entweder ein Hase oder eine Ente zeigt. Wittgenstein, interessierte vor allem der Aspekt wechsel in der Wahrnehmung, das Umschlagen, das Fluktuieren, die Verwandlung.[74]

Ein wieder anderes Kippbild mit dem Titel „Blüthe und Verwesung" lässt entweder ein junges Paar oder einen Totenkopf sichtbar werden. Detlef Dieckmann stellt es seiner Studie über das Buch Kohelet voran und visualisiert so seine These, dass diesem alttestamentlichen Buch, das sich z.B. sowohl als Einsicht in die Vergeblichkeit allen Tuns wie als Plädoyer für die Lebensfreude lesen lässt, wie einem Vexierbild mehr als eine Rezeption und mehr als eine Auslegung nicht nur im Diskurs der ExegetInnen zugeschrieben wird, sondern ihm selbst eingeschrieben ist.[75] Dass die Mehrdeutigkeit zur Mehrdeutlichkeit werden kann, wollte ich in einem meiner Bände „Theologische(r) Reden" durch ein einfaches Modell der Rubinvase als dessen Coverbild zum Ausdruck bringen.[76] Ihre Mehrdeutigkeit oder Mehrdeutlichkeit macht solche Kippbilder geradezu zu einem hermeneutischen Modell.[77]

„Der Menschensohn" als Kippbild

Sigmar Polke hat im Menschensohnfenster das Motiv der Rubinvase aufgenommen und in vielfacher Weise variiert und eindrücklich vertieft. Die Mehrdeutigkeit wird dadurch verstärkt, dass die Grenzlinie zwischen Figur und Grund – und so zwischen den wechselweise sichtbar werdenden Gesichtern und Kelchen – bald scharf, bald abschattend bzw. überblendend verläuft. Diese Unschärfen und Blendwirkungen erwecken – zumal in einem bestimmten Lichteinfall von außen – den Eindruck, jene Gesichter seien in Bewegung.

Der Hauptteil des Fensters zeigt acht Kelche, die sich teils stark, teils geringfügig voneinander unterscheiden. Im Halbrund des Fensterkopfs erscheint ein weiterer Kelch, der sich – in reziprokem Gegenüber zu den acht – dunkel von einem hellen Grund abhebt. Die acht Kelche des hochgestellten Rechtecks haben unterschiedliche Formen; Katharina Schmidt beschreibt sie als „die elegant ziselierte Tazza oben, die stattlichen Pokale in der Mitte, unten das dünne, leicht missglückte schiefe Exemplar, eine Art Ausschussware."[78] Einander sehr ähnlich und doch nicht gleich erscheinen die vier „Pokale" in der Mitte, die einer Hin-Sicht chiastisch angeordnet sind.

Nimmt man in jenen acht Kelchen von unten nach oben „eine emporzüngelnde Stufenleiter"[79], so führt die Fragilität der Gesamtfigur zur bangen Frage, ob jene kleinen und schiefen Kelche ganz unten die Last der großen mittleren zu tragen vermöchten. Ähnlich instabil erscheint auch die Relation der beiden schmalen Tazzeoben zum Gewicht des Fensterkopfs. Auf irritierende Weise strahlt dieses Fenster Ruhe aus und wirkt zugleich fragil und instabil.

Eine eigene Rolle kommt dem – im Gegensatz zu den acht darunter – dunklen Kelch vor hellem Grund im Fensterkopf zu. Sein Fuß wirkt wie nach unten noch einmal heruntergeklappt, von ihm gehen sich ausbreitende Schraffuren aus.[80]

Kann man da eine Anmutung der in alten Bildern und auch in Kirchenfenstern nicht seltenen Figur der den Heiligen Geist verkörpernden Taube sehen, von der Strahlen ausgehen oder deren Federn in den zarten Schraffuren sichtbar werden wie etwa in einem franziskanischen Stundenbuch und Missale von 1380 (Nationalbibliothek Paris) [rechts] oder in Gian Lorenzo Berninis „Alabastertaube" über der von ihm um 1666 geschaffenen Cathedra Petri im Petersdom in Rom [links]?

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Berninis Taube ist bei von außen durchscheinenden hellen Licht nur unscharf zu sehen. Zu diesem Blendungseffekt und seinem philosophisch-theologischen Hintergrund in der ‚negativen Theologie' des Nikolaus von Kues formuliert Hole Rößler: „Die Gewissheit der Unmöglichkeit von Erkenntnis wird anhand der Erfahrung einer visuellen Störung veranschaulicht."[81] Auch wenn die Anmutung einer solchen Taube im Fensterkopf in Polkes „Der Menschensohn" weit hergeholt sein mag, weil Kelch und Taube nicht so ohne Weiteres in eins gesehen werden dürften, so bekommt es jedenfalls der zitierte Satz Rößlers über Berninis Taube mit den visuellen Störungen zu tun, die das Menschensohnfenster in seinen Kippfiguren und Überblendungen den Betrachtenden zumutet und zutraut. Abermals mit Gottfried Boehm: „Dem Betrachter bleibt viel zu tun."

Menschengesichter

Den unterschiedlichen Kelchen korrespondieren die in den Kippfiguren alternativ sichtbar werdenden lebensgroß erscheinenden, faktisch aber überlebensgroßen Menschengesichterprofile in ihren Ähnlichkeiten und ihren Unterschieden. Selbst die vier mittleren entsprechend den Kelchen als ihr Hintergrund chiastisch angeordneten sehr ähnlichen Profile erscheinen durch Schatten und Überblendungen wiederum unterschiedlich.

Johannes Stückelberger sieht in diesen Gesichtern „eine sinnreiche Anspielung auf Zürich als Vaterstadt Lavaters, der hier seine ‚Physiognomischen Fragmente' veröffentlichte".[82] Johann Caspar Lavater hatte sich u.a. eine große Menge von Silhouetten berühmter Menschen angelegt. Als Beispiel hier jedoch „Neun erdichtete Silhouetten zur Prüfung des physiognomischen Genies" aus dem 6. Kapitel seines Werks, Dritter Abschnitt „Von dem Nutzen der Physiognomik".

Im Gegensatz zu Lavaters (pseudo)objektiver (und im Blick auf die spätere Typisierung von Verbrechern anhand ihrer Körpermerkmale bei Cesare Lombroso und vollends die „Rassenlehren" fatal gewordener) „Physiognomik", mit welcher er den Charakter eines Menschen im Erscheinungsbild seines Gesichts feststellen wollte, erscheinen die Menschengesichterprofile in Polkes Menschensohnfenster gerade nicht fest gestellt. Sie zeigen sich zudem nicht an und für sich und auch nicht aufgereiht, sondern einander zugewandt – wie in einem Dialog einander gleichender, doch nicht gleicher Menschen. Stellt das Fenster somit den Menschen dar? Es tut es in eben der Widersprüchlichkeit, in der die Rede von dem Menschen ebenso falsch wie notwendig ist.

Gegenüber allen, die zu wissen vorgeben, wie der Mensch sei, bedarf es des Einspruchs. Denn den Menschen gibt es nicht, es gibt nur Menschen in ihrer jeweiligen Individualität und auch ihrer jeweiligen gesellschaftlichen Stellung: Alte und Junge, Kranke und Gesunde, Frauen und Männer, Reiche und Arme, Herrschende und Unterdrückte, Gläubige und AgnostikerInnen, Hoffnungsfrohe und Verzweifelte und noch viele weitere Unterscheidungen und mancherlei Zwischenformen und Schattierungen. Gegen jeden Versuch aber, Menschen ein Mehr oder Weniger des Menschseins und der Menschenwürde zuzubilligen, bedarf es der Rede von dem Menschen. Der Mensch, männlich und weiblich, ist nach Gen 1,27 als Bild Gottes erschaffen. In Gen 5,1, wo die Erschaffung des Menschen als Gottes Bild aufgenommen und in die reale Lebenswelt „jenseits von Eden" überführt ist, sah Ben Asai im Gegensatz zu Rabbi Akiva und der Mehrheit der Rabbinen (und auch zu jenem Rabbi aus Nazaret [vgl. Lk 10,27f.]) das Hauptgebot ( k´lal gadol) – noch über das Gebot der Nächstenliebe hinaus.[83] Denn während die Nächstenliebe, will sie sich in konkretem Tun verwirklichen, zwischen ganz nahen, nahen, ferneren, fernen und ganz fernen Nächsten wird unterscheiden müssen, ist in Gen 1,27; 5,1 das Prädikat „Bild Gottes" und damit die unteilbare und unzerstörbare Würde einem und einer jeden eingeschrieben, die Menschenantlitz tragen. Das deutsche Wort „Antlitz" enthält die Vorsilbe „ant-", die – wie in „Antwort" oder „sich verantworten" – eine wechselseitige Beziehung markiert.

Das Menschensohnfenster setzt eben diese Dialektik ins Bild: Dargestellt ist der Mensch und den Menschen gibt es allein in den bald größeren, bald kleineren Unterschiedenheiten der je einzelnen Menschen und in ihren wechselseitigen Beziehungen. In eben diesem Sinn manifestiert sich in den einander zugewandten Menschengesichterprofilen das Profil dessen, welcher „Der Menschensohn" ist, das Profil und die Signatur des Menschen.

Kelche

Im fluktuierenden, hin und her springenden Blick auf die Kelche und die Gesichter zeigt sich Eindruck von Trennung und Verbindung. Je schmaler der Kelch, desto näher beieinander stehen die Gesichter und desto schärfer sind deren Profile konturiert. Bei dem Kelch im Fenster unten rechts, der sich mit der oben zitierten Beschreibung von Katharina Schmidt wie eine „Ausschussware" ausmacht, sind die ihn gleichsam rahmenden Profile der Gesichter zu beachten. Das Profil links scheint keinen ausgeprägten Mund zu haben. Dokumentiert das ein Defizit oder ein ‚beredtes Schweigen'? Menschen sind unterschiedlich profiliert und haben unterschiedliche Ausdrucksformen. Doch bei Menschen gibt es keine „Ausschussware"!

Bei den großen Kelchen in der Mitte überstrahlen die im Chiasmus ihrer Anordnung im „Chi" (X) links oben und rechts unten platzierten die Gesichter. Geht es bei all dem allein um den visuellen Eindruck einer so variierten und vertieften „Rubinvase"? Gewiss ist es bereits eine Interpretation, in diesen Gefäßen „Kelche" zu sehen. Der Anblick einer klassischen Rubinfigur wird schwerlich auf eine solche implikationsreiche Deutung führen und der eines gedachten Glasbildes, welches allein jenen „Turm" aus je vier in zwei senkrechten Reihen angeordneten übereinander stehenden Gefäß-Gesichter-Kippbildern darstellte, wird auch kaum an Kelche denken lassen. Wer jedoch das neunte Gefäß im Fensterkopf mit hinzunimmt und mehr noch, wer vor diesem Bild an seinem Ort in Kirchenraum des Zürcher Grossmünster steht, für das es geschaffen und mit dem Titel „Der Menschensohn" versehen wurde, wird eine biblische Konnotation für ein Element der intentio operis ansehen und es so wahr nehmen.

Steht „Der Menschensohn" im Ensemble der figürlich gestalteten Fenster für eine alttestamentliche Figur, so verweist das Motiv der Kelche auf eine vor allem neutestamentliche Perspektive. Doch abermals erweist sich das Motiv als nicht eindeutig, vielmehr ist es im Neuen Testament mit zwei nicht zu scheidenden, doch zu unterscheidenden Kontexten verknüpft.

Da ist auf der einen Seite der Kelch des Abendmahls, von dem in den Evangelien in Mt 26,27; Mk 14,23, Lk 22,17.20 und in den Briefen in 1Kor 11,25-28 die Rede ist. An der Frage, ob dieser Kelch bzw. der in ihn gefüllte Wein das Blut Jesu Christi ist ( est) oder bezeichnet ( signifikat) scheiterte im Marburger Religionsgespräch 1529 der Einigungsversuch zwischen Martin Luther und Huldrych Zwingli. Die im Menschensohnfenster im Zürcher Grossmünster, d.h. in der Kirche Zwinglis und dann der Heinrich Bullingers, aufleuchtenden gerade nicht statuarischen, sondern sehr unterschiedlich gestalteten und im visuellen Eindruck oszillierenden Kelche stehen dem „ significat " deutlich näher.

Jenseits der zwischen Luther und Zwingli strittig bleibenden Frage findet sich bei Paulus in 1Kor 10,16a die Betonung der „Gemeinschaft durch Teilhabe" ( koinōnia). „Der Kelch des Segens, über den wir den Lobpreis sprechen, ist er nicht Teilhabe am Blut Christi?", übersetzt die Neue Zürcher Bibel; etwas anders akzentuiert verdeutscht Luise Schottroff in der Bibel in gerechter Sprache: „Der Becher des Segens, bringt er uns nicht in die Gemeinschaft mit dem Blut Christi, indem wir Gott segnen?"

Kippt das Bild der Kelche oder Becher im Menschensohnfenster in das der einander zugewandten Gesichter um, wird eine solche koinōnia sinnfällig.[84]

Nicht ohne eine innere Beziehung zum Kelchwort des Abendmahls und doch in einer eigenen Symbolik ist an mehreren Stellen im Neuen Testament von einem Trinken des Kelchs oder Bechers (potērion) die Rede, das für die Hinnahme des Leidens steht. In diese Linie gehört Jesu Wort an die Mutter der Söhne des Zebedäus, die mit diesen zu Jesus kommt und für sie Ehrenplätze in Jesu Königsherrschaft ( basileia) erbittet. Jesus antwortet:

„Ihr wisst nicht, worum ihr bittet. Könnt ihr den Becher trinken, den ich trinken muss?" Sie antworten ihm: „Ja, wir können es." Er sagt zu ihnen: „Meinen Becher werdet ihr trinken. Doch es ist nicht in meiner Macht, zu vergeben, wer zu meiner Rechten und Linken sitzen wird. Das wird jenen zukommen, denen es von Gott, Vater und Mutter für mich, gegeben wird." (Mt 20,22f. in Luise Schottroffs Übersetzung in der Bibel in gerechter Sprache, vgl. Mk 10,38f.)

In entsprechender Bedeutung spricht Jesus vom potērion in Getsemane in seiner Bitte an Gott:

„... wenn es möglich ist, soll dieser Becher an mir vorübergehen. Doch nicht wie ich will, sondern wie du willst!" (Mt 26,39, dazu V.42 und Lk 22,42; Mk 14,36, dazu auch Joh 18,11)

Eine doppelte Symbolik des Kelches erscheint auch im Alten Testament. So spricht Ps 116,13 vom „Kelch des Heils" bzw. vom „Becher der Rettungen" ( kos j´schuot) und Jes 51,17 vom „Kelch des Grimms" bzw. vom „Becher des göttlichen Zorns" ( kos ha-tar´ela).

Kelch und Menschensohn

Kein Fazit

„Wir Maler nehmen uns gewisse Freiheiten heraus wie die Dichter und die Narren [...]"
( Paolo Veronese[85])

„Hier scheint es mir daher folgerichtig, daß das Gespräch, das wir sind, ein nie endendes Gespräch ist."
( Hans-Georg Gadamer[86])

Nichts, dünkt mich, wäre beim Versuch, Sigmar Polkes Fenster „Der Menschensohn" mit der biblischen Rede vom ben adam, bar enasch und hyios tou anthrōpou in ein Gespräch zu bringen, verfehlter, als ein abschließendes Fazit zu ziehen. Das würde dem Kunstwerk ebenso wenig gerecht wie den biblischen Texten. Gemeinsam ist in beiden Fällen das Ungefähre, das Nicht-Festgestellte, das Oszillierende mit seinen Schatten und seinen Überblendungen. Im Menschensohnfenster erscheint der Mensch in seinen (und ihren) vielfachen Profilen, bald klar konturiert, bald verschwimmend. Eben das ist kein Gegensatz zur biblischen Rede vom ben adam, bar enasch und hyios tou anthrōpou. Vielmehr zeigen gerade die biblischen Texte auf je ihre Weise das Nicht-Festgestellte, indem es in ihnen um einen bestimmten Menschen und um den Menschen geht und auch um das, was – in biblischer Erinnerung, in Erfahrung und in hoffnungsvoll-gewisser Erwartung – Menschsein heißt und Menschlichkeit ist.

Was ist da zu lesen? – Wie ist da zu lesen? Was ist da zu sehen? – Wie ist da zu sehen? Im Gespräch mit einem anderen jüdischen Toralehrer in Lk 10 fragt Jesus diesen – so die Lutherbibel in der Revision von 1984 in V. 26 – „Was steht im Gesetz geschrieben? Was liest du?" Ganz ähnlich die Neue Zürcher Bibel: „Was liest du da?" und die katholische Einheitsübersetzung: „Was liest du dort?" Ein genauerer Blick auf den griechischen Text führt jedoch auf die Wiedergabe: „In der Tora – Was steht da geschrieben? Wie liest du sie ( pōs anaginōskeis)?" – wie auch genauer bei Luther selbst (1545): „Wie liesestu?", in der (alten) Zürcher Bibel: „Wie liesest du?" und der Bibel in gerechter Sprache: „Wie liest du?"

Es geht neben dem „Was" des zu Lesenden immer auch um ein „Wie". In entsprechender Weise stellt sich die Frage nach der Betrachtung eines Bildes wie des „Menschensohnfensters". Nicht, jedenfalls nicht allein: „ Was siehst du?", sondern auch und womöglich mehr noch: „ Wie siehst du es?" Eine Antwort lautet für mich: „Jedenfalls nicht immer gleich." Auch das gilt für die biblischen Texte wie für Sigmar Polkes Bild vom „Menschensohn". Darum noch ein weiteres Mal im Anschluss an Gottfried Boehm: Dem Leser, der Leserin, der Betrachterin, dem Betrachter bleibt viel zu tun.

Anmerkungen

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tà katoptrizómena 91 - Jürgen Ebach: Menschensohn

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Eine biblische Wortverbindung, ins Gespräch gebracht mit Sigmar Polkes Glasfenster „Der Menschensohn" oder: Warum mehr als eine Verstehensmöglichkeit „schriftgemäß" ist. Jürgen Ebach Was meint das biblische Wort bzw. die Wortverbindung „Menschensohn"? Diese Frage mit ihren vielfachen sprachlichen, literarischen und theologischen Aspekten bewegt die biblische Exegese immer wieder und immer neu.[1] Unstrittig ist dabei eine Verbindung zwischen hebräischem ben adam [2], aramäischem bar enasch und griechischem ho hyios tou anthrōpou.

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Leonhard Kern: Die Auferweckungsvision des Propheten Ezechiel, Alabasterrelief aus einem Epitaph, um 1645

Martin Johann Schmidt: Die Auferweckungsvision des Propheten Ezechiel, Deckenfresko in der Krypta der Stiftskirche Göttweig, um 1770

Benno Elkan: Die Auferweckungsvision des Propheten Ezechiel, Relieffeld an der Knesset-Menora in Jerusalem, 1956

Diese vor der Knesset angebrachte Plastik symbolisiert die Prophezeiung aus Ezechiel, Kapitel 37, die besagt, dass der Herr die Totengebeine Israels wieder lebendig machen und zurück in ihr Land bringen wird.

Die Vision des Propheten Ezechiel von der Auferweckung Israels wird im Buch Ezechiel des Tanach beschrieben ( 37,1-14 ). Wegen der konkreten Darstellung des Vorgangs und der damit gebotenen Anschauung der jüdischen und christlichen Auferstehungshoffnung ist der Text ein häufiges Bildthema der christlichen Kunst.

Im Jahr 597 v. Chr. eroberte der babylonische König Nebukadnezar II. das Reich Juda mit dessen Hauptstadt Jerusalem und ließ Teile der Bevölkerung ins Zweistromland verschleppen (Babylonisches Exil). Nach dem Abfall des Jerusalemer Vasallenkönigs Zedekia wurden 586 die Stadt und der Tempel zerstört.

Zu den deportierten Juden gehörte Ezechiel. Er trat wohl ab 593 in der Fremde im Namen des Gottes Israels als Prophet auf. Typisch für ihn ist die visionäre Bildhaftigkeit seiner Reden und der Detailreichtum seiner Beschreibungen (vgl. Tempel Ezechiels). Wie die älteren Propheten deutete Ezechiel die Katastrophe Israels als göttliche Antwort auf Israels Ungehorsam. Angesichts des eingetretenen Unheils verkündete er jedoch wie Deuterojesaja den Beginn einer neuen Heilszeit. Eine Steigerung dieser Ankündigung, die mit Kapitel 36 einsetzt, wurde durch die Zerstörung Jerusalems 586 ausgelöst. Die Auferweckungsvision ist vor diesem Hintergrund zunächst nur ein starkes Gleichnis: sie meint die Erweckung des Volkes aus dem Tod des Heimat- und Identitätsverlustes. Schon früh ist der Text aber im apokalyptischen und transzendenten Sinn verstanden worden.

Ezechiel 37,1-14 beschreibt mit dramatischen Mitteln wie Verzögerung und Steigerung die Wiederbelebung einer großen Menge von ausgetrockneten Knochen, die unbestattet über eine Ebene verstreut liegen. Ezechiel sieht sich im Geist dorthin versetzt und bekommt den Auftrag, über die Toten das Wort des Herrn auszurufen, das ankündigt, was dann nahezu gleichzeitig geschieht: Die Knochen rücken zusammen und überziehen sich mit Sehnen, Fleisch und Haut. In einem zweiten Gang wird dem Propheten das Wort des Herrn an den Geist aufgetragen, der daraufhin von den vier Winden kommt und den Erschlagenen Leben einhaucht. In der anschließenden Gottesrede an Israel wird die Vision auf das in seiner Hoffnungslosigkeit „tote" Volk gedeutet.

In der christlichen Kunst wurde die Szene vor allem auf Epitaphen, in Krypten und Mausoleen dargestellt, mit einem Höhepunkt in der Epoche des Dreißigjährigen Kriegs. Im 18. Jahrhundert wurde die Vision der Erweckung und Rettung an der Kanzel des Münsters Unserer Lieben Frau in Zwiefalten in neutestamentlichem Kontext ins Bild gesetzt und wieder im 20. Jahrhundert in den Glasfenstern Sieger Köders in der Heilig-Geist-Kirche in Ellwangen und in St. Johannes in Ergolding. Im modernen Judentum bekam der Text einen neuen Bezug durch die Gräuel der Shoah. In der HaTikwa, der Nationalhymne Israels, wird der Bibelvers 37,11 („Unsere Hoffnung ist verloren") zu „...so lange ist unsere Hoffnung nicht verloren" umgedeutet. Bis heute entstehen Visualisierungen des Textes etwa in der Technik der Fotomontage. Ein bekanntes Gospel handelt von Ezekiel und den dry bones. Krzysztof Penderecki vertonte die Vision in seinen Seven Gates of Jerusalem (1996).

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Vision des Propheten Ezechiel von der Auferweckung Israels - Wikipedia

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Die Vision des Propheten Ezechiel von der Auferweckung Israels wird im Buch Ezechiel des Tanach beschrieben ( 37,1-14 ). Wegen der konkreten Darstellung des Vorgangs und der damit gebotenen Anschauung der jüdischen und christlichen Auferstehungshoffnung ist der Text ein häufiges Bildthema der christlichen Kunst. Im Jahr 597 v. Chr.

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Ein knapper Überblick über alle Propheten, auch Ezechiel

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Ein knapper Überblick über alle Propheten, auch Ezechiel

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Gerichtsworte, u.a. in Form eines prophetischen Straßentheaters Ez 12,1-16  und öfter

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Gerichtsworte, u.a. in Form eines prophetischen Straßentheaters Ez 12,1-16  und öfter

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Heilsworte: Ein weiches Herz. Wer umkehrt, bleibt am Leben. Ez 36,26 

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Heilsworte: Ein weiches Herz. Wer umkehrt, bleibt am Leben. Ez 36,26 

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Zum Inhalt seiner Verkündigung

Ezechiel gilt als einer der „Großen Propheten" des Alten Testaments („groß" hier äußerlich wegen der Länge des Buches). In seinem Buch wird auch seine Berufung erzählt: Der Prophet bekommt eine Buchrolle zu essen; dann wird er zum Volk Israel geschickt, das als widerspenstig und verstockt geschildert wird.

In die depressive Situation des Volkes Israel im Babylonischen Exil verkündet Ezechiel, dass Gott nicht an das Land Israel gebunden ist, sondern universal und Herrscher über alle Völker ist. Als „der gute Hirte" wird er sein innerlich erneuertes und heiliges Volk führen (Ezechiel, Kapitel 34, Verse 11-22). An mehreren Stellen des Buches klingt eine Hoffnung auf einen Messias an (Ezechiel, Kapitel 34, Verse 23-31), die Verheißung eines neuen Lebens (Ezechiel, Kapitel 36, Verse 16-38), die Vision von der Auferweckung Israels (Ezechiel, Kapitel 37, Verse 1-14), der Wiederherstellung Israels (Ezechiel, Kapitel 39, Verse 23-29) und vom neuen Israel (Ezechiel, Kapitel 40-48).

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Der Ambo - Anmerkungen zum Propheten Ezechiel

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Ezechiel gilt als einer der „Großen Propheten" des Alten Testaments („groß" hier äußerlich wegen der Länge des Buches). In seinem Buch wird auch seine Berufung erzählt: Der Prophet bekommt eine Buchrolle zu essen; dann wird er zum Volk Israel geschickt, das als widerspenstig und verstockt geschildert wird.

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Öffentliche Zeichenhandlungen zur Verstärkung von Botschaften 

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Öffentliche Zeichenhandlungen zur Verstärkung von Botschaften 

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Wirksamkeit

Der Prophet Ezechiel ("Gott möge kräftigen"; Namensform nach Luther: Hesekiel) war ein Priester, der mit der ersten Verbannung 597 nach Babylon deportiert wurde und dort von 593 bis ca. 571 gewirkt hat. Seine Verkündigung ist nach Sprache und Inhalt sehr typisch, zu charakterisieren als theologia gloriae: Ezechiel schreibt, um die Herrlichkeit Gottes zu verkünden. Die typischen Merkmale sind auch von Ezechiels Schülern, die für die Komposition des Buches verantwortlich waren, beibehalten worden. Der Umfang der späteren Zufügungen ist erneut umstritten. Die Sprache Ezechiels ist eindeutig priesterlich und steht der Priesterschrift (P) nahe, er selbst ist wohl bei Gottesdiensten unter den Exulanten aufgetreten ( 1,3), so dass er möglicherweise ursprünglich Kultprophet war. Wie auch Jesaja und Jeremia warnte er vor Aufstandsbewegungen gegen die Babylonier (Jesaja: gegen die Assyrer), 21,28-30. Ähnlich dem deuteronomistischen Geschichtswerk versteht Ezechiel das Exil als verdiente Strafe für den Abfall Israels zu anderen Göttern, Kap. 8.

Gliederung

Die Gliederung des Ezechielbuches ist sehr einfach nachzuvollziehen; hier ist das schon bei Jeremia angesprochene Aufbauschema Unheil über Israel// Unheil über die Fremdvölker// Heil über Israel klar erkennbar. Die Worte scheinen auch, zumindest in groben Zügen, die ursprüngliche chronologische Reihenfolge bewahrt zu haben, so dass sich von der Berufung bis zu den Heilsworten ein historisch sinnvolles Gefälle ergibt.

Berufung

Kap. 1-3 berichten breit über die Berufung Ezechiels, bei der er die Vision eines göttlichen Thronwagens hat. Ezechiel muss eine Buchrolle essen ( 3,1) und wird dann zu Israel geschickt, das als widerspenstiges, verstocktes Volk geschildert ist. Ezechiel wird als Wächter angesprochen, was bedeutet, dass erstmals dem Propheten eine Verantwortung für seine Hörer aufgetragen wurde. Er ist verantwortlich dafür, dass alle die Botschaft Gottes hören, 3,16-21. Bei gleichzeitigem Wissen um die Gefährdungen des Prophetenamtes ( 3,4-11) wird durch das Wächteramt die Aufgabe und Verantwortung des Propheten gegenüber früheren Zeiten deutlich erweitert. Der Prophet erhält eine noch stärkere Mittlerstellung zwischen Gott und Volk.

Vision

Kap. 10 sieht Ezechiel erneut den Thronwagen und die Herrlichkeit כָּבוֹד ( kābôd) JHWHs. Die vier Tiergesichter, die Ezechiel V. 14 sieht, stammen aus dem assyrisch-babylonischen Vorstellungskreis, wo sie bestimmte Götter bezeichneten. Sie wurden in der christlichen Tradition auf die Evangelisten gedeutet: Mensch: Matthäus (Nebo; Stammbaum Jesu), Löwe: Markus (Nergal; Wüstenpredigt), Stier (aus 1,10): Lukas (Marduk; Opfer des Zacharias), Adler: Johannes (Ninurta; Geist).

Zeichenhandlungen

Kap. 4+5 berichten von Zeichenhandlungen, die für Ezechiel typisch sind. Die Zeichen, etwa das auf einen Stein geritzte Jerusalem ( 4,1), kündigen Belagerung und Verbannung an und bezeugen Israels Schuld an seinem Schicksal, 4,4-8: Ezechiel muss so lange auf einer Seite liegen, wie Israels Schuld andauert.

Kap. 6+7 reden dann Israel/ Juda direkt an und verkünden Gerichtsworte gegen Land und Volk, 6,3: "Ihr Berge Israels, hört das Wort...". Angekündigt werden hier die Beendigung des Götzendienstes und der Untergang des Volkes.

Götzendienst

Kap. 8-11 ist eine visionäre Darstellung des Götzendienstes in Jerusalem (Ezechiel wird dorthin entrückt, 8,3). Wichtig ist insbesondere 8,5-18 als eine Darstellung des Kultes in Jerusalem. Die Herrlichkeit JHWHs erhebt sich trotz der Fürbitte Ezechiels und bleibt auf einem Berg im Osten, wohl dem Ölberg (vgl. 10,18ff.). Damit ist die besondere Auszeichnung Jerusalems hinfällig geworden, die Stadt wird der Eroberung preisgegeben. Nach Kap. 43 sieht Ezechiel visionär, wie die Herrlichkeit wieder in das neuerbaute Jerusalem einzieht.

Gerichtsworte

Die Kapitel 12-24 sammeln Gerichtsworte über Jerusalem und Juda, eingeleitet durch eine Zeichenhandlung, die das kommende Zittern wegen des Untergangs Israels vorabbilden soll ( 12,2-16). Die Sprüche sind so vielfältig, daß eine übersichtliche Gliederung kaum möglich ist. Wichtig ist das Wissen um einige Einzeltexte

Kap. 13 geht gegen falsche Prophetinnen und Propheten an, die (wider besseres Wissen?) Heil angesagt haben. 14,12-23 stellt dagegen fest, dass das Gericht unwiderruflich ist, nur Noach, Hiob und Daniel werden wegen ihrer Gerechtigkeit gerettet werden, können aber das Unglück nicht abwenden. (Wichtiger Text für das Alter der entsprechenden Traditionen!) Werden die drei Helden evtl. sogar als Nichtisraeliten begriffen, denen einzig Gerechtigkeit eignete?

Geschichtsrückblicke

Bedeutsam sind dann die Geschichtsrückblicke in den Kapiteln 16+ 20+ 23 (Jerusalem die Hure; Geschichte des Abfalls Israels; Gleichnis von den Schwestern Ohola und Oholiba=Samaria und Jerusalem). In diesen Stücken zeigt sich die Überzeugung, dass die Sünde in Israel ständig angewachsen ist, alles drängt damit auf das kommende Strafhandeln Gottes hin. Es zeigt sich aber auch, dass mittlerweile in Israel ein umfassendes Geschichtsbewusstsein ausgebildet wurde. Die oberflächlich sichtbare Reihung von Einzelereignissen kann nun auf einen übergeschichtlichen, göttlichen Sinn hin transparent gemacht werden.

Kap. 18 stellt in diesen Horizont eine neue Perspektive: Ezechiel geht aus von dem Sprichwort "Die Väter haben saure Trauben gegessen, und den Kindern werden die Zähne pelzig", mit dem im Volk der Zusammenhang zwischen früherer Schuld und aktueller Bestrafung hinterfragt wird. Dagegen wird angesagt, dass diese Perspektive mit dem Fall Jerusalems nicht mehr gilt. Eine Epoche ist damit abgeschlossen, nun steht jede Generation für sich selbst vor Gott: "Darum will ich einen jeden von euch nach seinem Wandel richten", 18,30. Damit ist ein wichtiger Schritt zur Individualisierung der Heilserwartungen getan.

Der Abschnitt schließt in Kap. 24 mit einer erneuten Ansage des Falls Jerusalems und einer Zeichenhandlung: Der Prophet darf den Tod seiner Frau nicht beklagen, als Zeichen dafür, dass man über den Untergang Jerusalems nicht klagen darf.

Worte gegen die Völker

Kap. 25-32 sammeln Drohworte gegen die Nachbarvölker, jedoch nicht gegen Babylon. Zu diesem Phänomen vgl. Jer 29,7, wo ebenfalls eine positive Perspektive für Babylon zu erkennen war. Auch hier sind die Sprüche geographisch geordnet: Ammon, Moab und Edom im Osten, Philistäa im Westen, Tyrus und Sidon im Norden, Ägypten im Süden. Die angekündigte Eroberung von Tyrus durch Nebukadnezzar ist nicht eingetroffen, dies wird in 29,17-21 innerhalb des Buches korrigiert: die Unheilsweissagung gilt jetzt Ägypten!

Heilsworte

Kap. 33, die Rede vom Wächteramt des Propheten, ist das Scharnier, das zu den Heilsworten hinüberweist. Wer das Wort des Wächters hört, kann umkehren zu Gott. Diese Perspektive wird nun geschildert. Der Umschlag von der Unheils- zur Heilsweissagung geschah für Ezechiel wohl mit der Erfahrung der (vorhergesagten) Zerstörung Jerusalems. Wichtig ist dabei besonders Kap. 36, in dem die Begnadigung Israels angekündigt wird. Das Wort vom neuen Herzen, 36,25-28 steht inhaltlich direkt neben der Ankündigung des neuen Bundes in Jer 31,33f.. Kap. 37 schildert die Wiederbelebung des Volkes, das jetzt wie Totengebeine auf dem Erdboden liegt. Dieser Text ist eine wichtige Stufe der Entwicklung einer Auferstehungshoffnung in Israel.

Kap. 38+39 schildern den letzten Ansturm der Feinde, hier: Gog aus Magog, gegen das wiedererstandene Israel, bevor Gott 39,29 die Zusicherung gibt, sein Angesicht nicht mehr vor Israel zu verbergen. Damit ist erstmals eine Art apokalyptischer Geschichtsschau vermittelt: Gottes ewiges Reich muss sich gegen die innerweltlichen bösen Gestalten (die hier nur als Chiffre auftreten) durchsetzen. Dies wird dann später bei Sacharja und Daniel konzeptionell weiterentwickelt.

Verfassungsentwurf

Kap. 40-48 stellen Höhepunkt und Abschluss des Buches dar. Ezechiel sieht visionär den neuen Tempel in Jerusalem und den Wiedereinzug der Herrlichkeit JHWHs in dieses neue Heiligtum ( Kap. 43). Der Kultus wird neu geordnet ( 44-46) und das Land wird neu verteilt werden ( 47-48). Interessant an diesem Verfassungsentwurf des Ezechiel ist, dass er keinen König über Israel mehr vorsieht, nur noch einen Fürsten. Damit ist die prophetische Kritik am Königtum aufgenommen und umgesetzt worden.

Theologie

Ein wichtiger Einzelaspekt innerhalb des gesamten Buches ist zum einen die Anrede Gottes an den Propheten "Menschensohn/ Menschenkind" ( 2,1; 33,2; 36,1 u.ö.), die wohl den Abstand zwischen Gott und Mensch ausdrücken soll und so viel wie "Sterblicher" meint. Sie hat nichts zu tun mit dem im NT gebrauchten Hoheitstitel "Menschensohn" für Jesus, der in der Zeit des hellenistischen Judentums aus Dan 7 abgeleitet wurde.

Zweiter wichtiger Aspekt ist die häufige Verwendung (80mal) der sogenannten Erkenntnisaussage: "Ihr werdet erkennen (ידע, yāda') dass ich JHWH bin". Diese Erkenntnis Gottes geschieht durch geschichtliche Ereignisse, die JHWH über Israel und die Völker bringen wird. Auch hier geht es darum, die Geschichte als von Gott und nur von Gott gewirkt verstehbar zu machen. Beide Aspekte betonen auf ihre Art die theozentrische Zuspitzung in der Prophetie Ezechiels.
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Der Prophet Ezechiel ("Gott möge kräftigen"; Namensform nach Luther: Hesekiel) war ein Priester, der mit der ersten Verbannung 597 nach Babylon deportiert wurde und dort von 593 bis ca. 571 gewirkt hat. Seine Verkündigung ist nach Sprache und Inhalt sehr typisch, zu charakterisieren als theologia gloriae: Ezechiel schreibt, um die Herrlichkeit Gottes zu verkünden.

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Jede*r wird für sein eigens Handeln zur Rechenschaft gezogen, nicht für die Schuld der Vorfahren. Ez 33,11

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Jede*r wird für sein eigens Handeln zur Rechenschaft gezogen, nicht für die Schuld der Vorfahren. Ez 33,11

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Ich will ein neues Herz und einen neuen Geist in euch geben. Ich will meinen Geist in euch geben und will solche Leute aus euch machen, die in meinen Geboten wandeln und meine Rechte halten und danach tun. Ez 36, 26.27

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Ich will ein neues Herz und einen neuen Geist in euch geben. Ich will meinen Geist in euch geben und will solche Leute aus euch machen, die in meinen Geboten wandeln und meine Rechte halten und danach tun. Ez 36, 26.27

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Ezechiel
ca. 622-571 v.Chr.
Prophet

Ezechiel (Namensform nach Luther: Hesekiel) gehört zu den großen Propheten des Alten Testaments. Sein Name bedeutet „Gott möge kräftigen". Er stammte aus einer priesterlichen Familie und war selbst Priester. Er gehörte zu den Israeliten, die im Jahr 597 zusammen mit König Jojachin von Nebukadnezzar in die Verbannung nach Babylon geführt wurden.
Unter König Nebukadnezzar hatten die Neubabylonier im Jahr 605 nach der Schlacht von Karkemisch die Vorherrschaft über Syrien und Palästina errungen. Auch das Königreich Juda stand nun unter der Herrschaft der Neubabylonier. Jedoch kündigte der judäische König Jojakim (609-598) um das Jahr 601 das Vasallenverhältnis auf. Das führte 598/7 zu einem Gegenschlag Nebukadnezzars. Unter Jojachin, der 597 nach dem Tod seines Vaters König von Juda wurde, kapitulierte Jerusalem. Jojachin wurde zusammen mit der königlichen Familie und einem Teil der Oberschicht ins Exil nach Babylon geführt.
Juda bestand als Vasallenstaat fort und Zidkija (597-586), ein Neffe Jojachins, wurde von Nebukadnezzar als neuer König eingesetzt. Trotz der Warnung des Propheten Jeremia lehnte sich Zidkija jedoch erneut gegen Nebukadnezzar auf. Dies führte zu einem weiteren Feldzug gegen Juda und schließlich zur Eroberung und Zerstörung Jerusalems im Jahr 586. Erneut wurde die Oberschicht und mit ihr auch ein Großteil der Bevölkerung Judas und Jerusalems ins Exil nach Babylon geführt.
Die Zerstörung Jerusalems hatte einen bedeutenden Einfluss auf die Prophetie Ezechiels. Er hat stets darauf hingewiesen, dass die Verbannten in Babylon sich nicht einer naiven Heilssicherheit und Hoffnung auf baldige Rückkehr hingeben sollen. Es gab viele falsche Propheten, die dem Volk solches einredeten. Doch Ezechiel kündigte die bevorstehende Zerstörung Jerusalems an, teils mit sehr eindringlichen Symbolhandlungen, die ihn selbst bis ins tiefste ergriffen haben. Als Jerusalem dann aber zerstört war, änderte sich seine Weissagung. Nun macht er den Menschen klar: Gott ist bei seinem Volk, er erwartet Umkehr, und wird dann neues Heil und die Rückkehr nach Jerusalem schenken.
Das Buch Ezechiel gibt uns eine genaue Datierung der Berufung des Propheten:

Am fünften Tag des vierten Monats im dreißigsten Jahr, als ich unter den Verschleppten am Fluss Kebar lebte, öffnete sich der Himmel und ich sah eine Erscheinung Gottes. Am fünften Tag des Monats - es war im fünften Jahr nach der Verschleppung des Königs Jojachin - erging das Wort des Herrn an Ezechiel, den Sohn Busis, den Priester, im Land der Chaldäer, am Fluss Kebar. Dort kam die Hand des Herrn über ihn. (Ez 1,1-3)

Wenn wir die Angaben mit den oben genannten Daten abgleichen, ergibt sich das Jahr 592 als Beginn des prophetischen Wirkens Ezechiels. Wie es heißt, war er in diesem Jahr dreißig Jahre alt, hatte also das Alter erreicht, in dem Priester ihren Dienst antreten durften. Kebar ist ein Seitenfluss des Euphrat, der durch Babylon fließt. Seine Berufung wird dreifach charakterisiert: der Himmel öffnet sich für Ezechiel und er sieht eine Erscheinung Gottes, das Wort des Herrn erging an ihn und die Hand des Herrn kam über ihn. Das, wovon Ezechiel künden soll, erfährt er durch Schauen und durch Worte und ihn zeichnet eine besondere Nähe zu Gott aus.
Es folgt die ausführliche Schilderung der Erscheinung Gottes auf einem himmlischen Thronwagen (Ez 1,4-28). Das, was Ezechiel hier in Worte zu fassen versucht, übersteigt unsere Vorstellungskraft. Doch zunächst einmal macht diese Erscheinung deutlich: Gott ist überall bei seinem Volk, er ist nicht nur im Tempel in Jerusalem gegenwärtig, sondern auch im fernen Babylon. Vielleicht war das der größte Trost für die Israeliten, die sich plötzlich fern ihrer Heimat und ihres Tempels wiederfanden. Gott lässt sie nicht im Stich. Er redet zu ihnen durch einen Propheten, der Gottes Gegenwart erfährt.

Die Vision des Propheten symbolisiert zugleich die Macht Gottes. Gott erscheint in Sturmwind und Feuer, umgeben von vier außergewöhnlichen Lebewesen, die Engeln und Menschen gleichen, auf einem Thronwagen mit riesigen Rädern aus Diamant. Gottes Antlitz ist in einem gleißend hellen Feuerschein verborgen. Gottes Gegenwart ist nicht an den Tempel in Jerusalem gebunden, wie viele damals glaubten. für sie war der Tempel der Ort, in dem Gottes Herrlichkeit wohnt. Nun aber sieht Ezechiel Gott auf einem wunderbaren Wagen kommen, Gott ist "mobil" könnte man salopp sagen. Er hat seine Macht durch die Eroberung Jerusalems nicht verloren, sondern kann an allen Orten der Welt seine Macht zeigen. Vor einer solchen Erscheinung kann der Mensch nur staunend und anbetend zu Boden knien. Letztlich betont auch der Begriff "Menschensohn", mit dem Ezechiel angeredet wird, den himmelweiten Unterschied, der zwischen Gottes Größe und dem Dasein des Menschen besteht. So tut Ezechiel das einzige, was der Größe Gottes angemessen ist:

Ich fiel ich nieder auf mein Gesicht. Und ich hörte, wie jemand redete. (Ez 1,28)

Doch Gott will den Menschen nicht mit seiner Größe erdrücken, sondern er will ihn aufrichten. Gott ist es, der den Menschen erhebt.

Und er sagte zu mir: Stell dich auf deine Füße, Menschensohn, ich will mit dir reden. (Ez 2,1)

Erst als Ezechiel aufsteht, fährt Gott fort:

Menschensohn, ich sende dich zu den abtrünnigen Söhnen Israels, die sich gegen mich aufgelehnt haben. Sie und ihre Väter sind immer wieder von mir abgefallen, bis zum heutigen Tag. Es sind Söhne mit trotzigem Gesicht und hartem Herzen. Zu ihnen sende ich dich. Du sollst zu ihnen sagen: So spricht Gott, der Herr. Ob sie dann hören oder nicht - denn sie sind ein widerspenstiges Volk -, sie werden erkennen müssen, dass mitten unter ihnen ein Prophet war. (Ez 2,2-5)

Von nun an übt Ezechiel unter den Verbannten Israeliten in Babylon das Amt des Propheten aus. Es ist ein schweres Amt, das mit einer großen Verantwortung verbunden ist. Ezechiel kann sich nicht auf das verlassen, was er bisher gelernt hat. Gottes Wort ist so ganz anders, als die Erwartung der Menschen. Schon immer haben fromme Menschen versucht, Gott in ein Schema zu pressen, das ihnen angenehm ist. Doch Gott lässt sich vom Menschen nicht manipulieren und für die Interessen einzelner Gruppen einnehmen. Der Prophet muss Gottes Wort verkünden, das teilweise auch dem Denken frommer Menschen widerspricht. Gott fordert den Propheten ganz, Leben und Botschaft des Propheten werden eins. Und er muss reden, sonst macht er sich selbst schuldig. Er muss den Spott und die Widerworte seiner Zeitgenossen ertragen. Er muss reden, auch wenn er selbst manchmal das Unfassbare, das er von Gott zu hören bekommt, nicht verstehen kann.
Gottes Wort ist auch heute noch wirkmächtig. Es verkündet eine Wahrheit, die dem Denken vieler Menschen zuwiderläuft. Doch wenn wir Gottes Wort lauschen, es ganz in uns aufnehmen, uns von ihm ergreifen und verwandeln lassen, dann sehen wir die Welt mit ganz neuen Augen und können verstehen, was hinter den Dingen steht. Doch dafür müssen wir uns befreien von unseren gewohnten Denkweisen und angelernten Verhaltensmustern. Nur wenn wir ganz neu lernen zu sehen und zu hören kann uns Gottes Wort mit all seiner Kraft ergreifen.

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Ezechiel ca. 622-571 v.Chr. Prophet Ezechiel (Namensform nach Luther: Hesekiel) gehört zu den großen Propheten des Alten Testaments. Sein Name bedeutet „Gott möge kräftigen". Er stammte aus einer priesterlichen Familie und war selbst Priester. Er gehörte zu den Israeliten, die im Jahr 597 zusammen mit König Jojachin von Nebukadnezzar in die Verbannung nach Babylon geführt wurden.

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Das prophetische Wächteramt Ez 3 und 33 

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Das prophetische Wächteramt Ez 3 und 33 

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Die grundsätzliche Scheidung von Klerus und Laien, die pyramidenförmige Gehorsamsstruktur mit dem Papst an der Spitze und den Ausschluss von Frauen vom Pfarrdienst lehnen Reformierte in Auslegung der Heiligen Schrift ab.

Wie im Neuen Testament bezeugt sollen die einzelnen Glieder der Gemeinde Jesu Christi nicht übereinander herrschen. Die Gemeinde ist im ganzen, mit allen ihren Gliedern "ein Brief Christi" (2.Kor 3,3), berufen, ihr "Licht leuchten zu lassen vor den Leuten" (Mt 5,16), zu verkündigen die "Wohltaten" dessen, der sie berufen hat "von der Finsternis zu seinem wunderbaren Licht" (1.Petr 2,9).

Die ersten christlichen Gemeinden waren eine "Nachfolgegemeinschaft von Gleichgestellten" (Elisabeth Schüssler Fiorenza), aus der sich im Laufe der Zeit ein "hierarchisch gestraffter kirchlicher Apparat" (Frank Jehle) entwickelte.

Priestertum aller Gläubigen
Luther wandte sich im Sinne eines kirchlichen Notrechts 1520 "An den christlichen Adel deutscher Nation". Die politischen Behörden würden die kirchlichen Missstände bereinigen, hoffte der Reformator. Zur theologischen Begründung seines Vorgehens entwickelte Luther die "Lehre vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen": "alle Christen sind in Wahrheit geistlichen Standes ... denn die Taufe, Evangelium und Glaube, die machen allein geistlich und Christenvolk ... Denn was aus der Taufe gekrochen ist, das kann sich rühmen, das es schon zum Priester, Bischof und Papst geweiht sei, obwohl es nicht einem jeglichen ziemt, ein solches Amt auszuüben."

Das prophetische Wächteramt
Auch Zwingli bat den Rat der Stadt um Hilfe in kirchlichen Belangen. So übernahm der Zürcher Rat die Einberufung der ersten Zürcher Disputation. In ihrem Verhältnis zu den politischen Behörden unterschieden sich die beiden Reformatoren jedoch deutlich. Während Zwingli viel Wert legte auf das "Wächteramt" der Kirche gegenüber der weltlichen Regierung, forderte Luther eher den Gehorsam gegenüber der Obrigkeit. In seiner Auslegung des biblischen Gebots, Vater und Mutter zu ehren, fügt Luther zu den Eltern auch die "Herren" hinzu als diejenigen, die in Ehren zu halten seien. Zwingli hingegen betont in seiner Schrift "Der Hirt" (1524), ein Pfarrer dürfe auch Regenten nicht "schonen". Der "Hirt" darf "dem König, Fürsten oder Oberen nichts durchgehen lassen", sondern soll "jedem seinen Irrtum anzeigen". Der Hirt müsse tun, "was niemand wagt: Den Finger auf wunde Stellen legen und Schlimmes verhüten, keinen schonen, vor Fürsten, Volk und Geistliche treten, sich weder durch Größe, Einfluss und Zahl, noch durch irgendwelche Schreckmittel beeindrucken lassen, sofort zugegen sein, wenn Gott ruft, und nicht nachlassen, bis sie sich ändern." Mit biblischen Worten: "Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen" (Apg 5,29).

Während Luther in Auslegung des königlichen Priestertums aller Christen (1.Petr 2,9) das prophetische Amt weniger in den Blick nimmt, betont Calvin: "Die prophetische Würde, wie sie Christus innehat, soll uns also auch zu der Einsicht führen, dass in der Lehre, wie er sie uns gegeben hat, alle Weisheit in vollkommener Fülle beschlossen ist.". Seine Überlegungen zum prophetischen Amt leitet Calvin aus Lk 4,18 ab. Dort bezieht Jesus in Nazareth das Wort des Propheten Jesaja auf sich selbst: "Der Geist Gottes des HERRN ist auf mir, weil der HERR mich gesalbt hat. Er hat mich gesandt, den Elenden gute Botschaft zu bringen, die zerbrochenen Herzen zu verbinden, zu verkündigen den Gefangenen die Freiheit, den Gebundenen, dass sie frei und ledig sein sollen" (Jes 61,1). Die Salbung zum Propheten habe Christus nicht für sich allein empfangen, "damit er recht das Amt des Lehrers ausüben könnte, sondern für seinen ganzen Leib (die Gemeinde), damit in der immerwährenden Verkündigung des Evangeliums die Kraft des Geistes sich entsprechend auswirke." (Institutio II,15,2). Dass die Salbung "vom Haupte aus auch den Gliedern zugekommen" sei, begründet Calvin auch mit Joel 3,1: "Und eure Söhne sollen weissagen, und eure Töchter Gesichte haben".

Frank Jehle, Die andere Kirchenstruktur: Die Teilung der Ämter, in: Die Reformierten. Suchbilder einer Identität, hrsg. von Matthias Krieg und Gabrielle Zangger-Derron, Zürich 2002, 57-62

Elisabeth Schüssler Fiorenza, Zu ihrem Gedächtnis ... Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, aus dem amerikanischen Englisch übersetzt von Christine Schaumberger, München 1988 (1983)

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Die grundsätzliche Scheidung von Klerus und Laien, die pyramidenförmige Gehorsamsstruktur mit dem Papst an der Spitze und den Ausschluss von Frauen vom Pfarrdienst lehnen Reformierte in Auslegung der Heiligen Schrift ab. Wie im Neuen Testament bezeugt sollen die einzelnen Glieder der Gemeinde Jesu Christi nicht übereinander herrschen.

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Ez 2 und Offenbarung 10: Essen  der Buchrolle

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Ez 2 und Offenbarung 10: Essen  der Buchrolle

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Ez 12 und Jeremia 12: Prophezeiung tritt nicht ein 

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Ez 12 und Jeremia 12: Prophezeiung tritt nicht ein 

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Ezechiel 37,1–14 | Göttinger Predigten im Internet