# data[].attributes.attachment_link.readable_text
El 12 de octubre se conmemora el Día del Respeto la Diversidad Cultural Americana. Equilibrio con la naturaleza y cosmovisión del Buen Vivir son algunos de sus principales tradiciones. ¿qué significan los colores de la bandera whipala? ¿qué costumbres se mantienen? enterate en esta nota

Desde 2010, el 12 de octubre se conmemora el Día del Respeto a la Diversidad Cultural Americana, modificado por el Decreto Presidencial 1584/2010, impulsado por el El Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI) en 2007, con el objetivo de promover la reflexión histórica y el diálogo intercultural acerca de los derechos de los pueblos originarios.

El Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) establece que los pueblos indígenas mantienen una relación de equilibrio con la naturaleza, enmarcada en la cosmovisión del 'Buen vivir' presente. La bandera wiphala es símbolo de dichos valores.

Símbolos propios
¿Cuál es el origen de la bandera wiphala?

Como símbolo principal podemos mencionar la bandera wiphala, cuyo origen tiene diversas teorías: algunos afirman que proviene del pueblo aymara, mientras que otros dicen que su origen es incaico. Los grupos indígenas que utilizan esta bandera son: Collasuyu, Chinchasuyu, Antisuyu y Cuntisuyu. Las comunidades de estas etnias pertenecientes a la cultura aymara-qhishwa se encuentran en los territorios de Bolivia, Perú, Ecuador, Chile y Argentina.

La palabra wiphay significa "la voz de triunfo". El término lapx-lapx es la imitación del sonido producido por el viento. Este sonido dio origen a la palabra laphaqi cuyo significado es "fluir". Al unirse ambos términos, queda la palabra wiphala, dado que la px se fue perdiendo.

El diseño de la bandera es de forma cuadrangular y está compuesta de siete colores. En la parte superior de la bandera se representa a la luz del sol, al día y en la parte inferior a la luna y a la luz de la noche. Tiene siete columnas y siete filas compuestas de cuadros. El color blanco conforma una línea diagonal y el resto del espacio está compuesto por cuadros con los colores amarillo, verde, naranja, azul, rojo y violeta.

Los colores de la bandera

El rojo simboliza al planeta tierra y al desarrollo cultural e intelectual. El naranja simboliza a los grupos sociales y los conocimientos transmitidos de generación en generación, así como también la fertilidad, que implica riqueza, siendo agradecidos a la naturaleza por la buena salud y el fortalecimiento tanto físico como espiritual de la juventud. El amarillo representa energía, hermandad indígena y la solidaridad. El color blanco representa el tiempo, relacionado con la transformación, el avance de la ciencia y la tecnología, el progreso y la dedicación de las comunidades. El verde implica esperanza, economía y producción agricultura de la región, los yacimientos hidrológicos y mineros. El violeta, color de la armonía, representa la óptima administración de recursos y la ideología política de la región andina. El azul, representa al sistema solar y la organización de las sociedades política, económica y culturalmente.

Existen polémicas referentes al origen de la bandera wiphala. La cultura Tiwanaku opina que se trata de un símbolo de las comunidades antiguas, basándose en investigaciones arqueológicas, tejidos, pictogramas, arte cerámico y otros con algunas formas de ajedrez. Se dice también que la bandera surgió en épocas de movilizaciones sindicales de los campesinos bolivianos en los años 70. En lo que todos están de acuerdo es que se trata de la representación de la sabiduría dejada como herencia de los indígenas de los Andes a su pueblo. Su bandera es símbolo de la transformación de los ambientes naturales para la buena convivencia de los seres humanos, su unión, la fertilidad y la producción para el buen vivir.

Costumbres de ayer y de hoy

En comunicación con referentes de pueblos originarios de nuestro país, Lucas Curapil, (profesor de Mapuche en la Universidad del Comahue), Osvaldo Segovia (profesor wichi de la provincia de Formosa), Amanda Farías (profesora de Qom en el Chaco) y Clara Romero (Cacique Nalá del pueblo Qom de San Pedro, provincia de Buenos Aires), pudimos indagar en aquellas costumbres que llegan a nuestros días.

Osvaldo Segovia, profesor del colegio "El potrillo", de la comunidad wichi nos habló de la importancia tanto del territorio como de los elementos en los encuentros. "Los fogones eran propios de los abuelos, que contaban historias a la orilla del río". Segovia destaca el territorio y la necesidad de recuperar la relación con la naturaleza, lo cual les permite desarrollar la paciencia. y afirma que

"primero tenemos que conocer quiénes somos, sólo así se aprende de lo ajeno". Desde el aula, Segovia fomenta la integración, el sentido de la unión y la importancia del respeto a la interculturalidad entre sus alumnos adolescentes. En este contexto, nos comenta, se sufre mucho la discriminación por parte de quienes no forman parte de la comunidad pero habitan el territorio y buscan apropiarse de algunas costumbres, tales como la venta de artesanías por fuera de lo tradicional.

Amanda Farías, profesora chaqueña de Qom, por su parte, nos cuenta que las costumbres heredadas tienen que ver con las expresiones artísticas como las cesterías, alfarerías, tejidos con fibras vegetales, música y danza. Tanto la danza como la música (de instrumentos unicuerda o cordófonos), son interpretados en eventos culturales como actos institucionales y escolares. Las costumbres que considera que fueron adoptadas por fuera de los pueblos originarios, dice, son el mate y los textiles.

Según Lucas Curapil, profesor del Departamento de Lenguas Originarias de la Facultad de Lenguas de la Universidad Nacional del Comahue, las costumbres del pueblo mapuche que llegan a nuestros días son en su mayoría celebraciones espirituales con mucha participación como el ngellipun, ngillatun, camaricun, uchra chripan, ceremonias diarias, algunas familiares, y otras comunitarias. Las ceremonias anuales han perdurado desde tiempos ancestrales.

"La espiritualidad mapuche, es una de las esferas culturales que ha sido celosamente custodiadas y se ha transmitido de generación en generación. El idioma mapuche se encuentra en una situación de vulnerabilidad, pero a pesar de ello, los rituales son muy valorados por los integrantes del pueblo, tanto en los ámbitos rurales como en los urbanos", comenta Curapil.

Rituales y ceremonias

Para los pueblos originarios, los rituales y ceremonias son una forma de comunicación con la naturaleza y los ancestros, por lo que son muy importantes en la reconstrucción de la identidad indígena y consideran necesaria su continuidad. Por otro lado, la presencia de la artesanía mapuche ya sea entre miembros de la comunidad como por fuera de ella, al punto que consideran un honor ver a mujeres portar artesanías de platería mapuche en las grandes ciudades.

Clara Romero es Cacique Nalá del pueblo Qom de San Pedro, provincia de Bs As., y fundadora de El Antigal, Centro de Interpretación Indígena y espacio Cultural. Además es representante del Consejo de Participación Indígena (CPI).

"Las costumbres que seguimos manteniendo como propiedad cultural del pueblo son algunas comidas, canciones de cuna, medicina y por supuesto, la lengua, que es nuestra mayor riqueza".

La apropiación cultural

La cacque Romero destaca algunas manifestaciones que considera apropiaciones culturales, como los diseños textiles y lo mismo sienten en relación a la música, que se difunde masivamente por moda, pero sin reflexión en sus letras. Por último, hace referencia a los nombres que se eligen para los niños, sin tener mucha noción de su significado.

"La folclorización es una forma de utilización de símbolos y conocimientos desconectándolos de la sociedad a las cuales pertenecen. Respecto a los instrumentos musicales, considerados sagrados, resulta una ofensa ver que se utilizan en música regional o folclórica, como forma de intento de crear un folclore de la Patagonia, al igual que los símbolos que son utilizados, para la creación de una imagen patagónica de cara a la venta turística. Así se encuentran símbolos del telar mapuche, en diversas iglesias, hoteles, veredas y productos regionales", cierra Romero.
(Textiles. Fuente: INAPL).

La noción del 11 de Octubre como "último día de libertad de los Pueblos Indigenas"

"Como sociedad, desde el paradigma de los Derechos Humanos, debemos avanzar en la construcción de la diversidad cultural, entendiéndola como un aspecto macro o general de la sociedad. La histórica invisibilización de los Pueblos Originarios, hoy desdibuja la historia social, o la historia del pueblo mapuche. Es por ello que hace un tiempo, se ha comenzado a tomar el 11 de octubre como el "último día de libertad de los Pueblos Indígenas" de este continente".
Agradecimientos: Leonor Acuña (INAPL), Martín Fuentes (INAI), Lucas Curapil (UNCOMA), Amanda Farías (profesora Qom del Chaco), Clara Romero (El Antigal, San Pedro), Osvaldo Segovia (profesor wichi escuela "El potrillo", Formosa), Hablemos de Culturas.

# data[].attributes.attachment_link.title
Símbolos y costumbres de nuestros Pueblos originarios

# data[].attributes.attachment_link.description
El 12 de octubre se conmemora el Día del Respeto la Diversidad Cultural Americana. Equilibrio con la naturaleza y cosmovisión del Buen Vivir son algunos de sus principales tradiciones. ¿qué significan los colores de la bandera whipala? ¿qué costumbres se mantienen? enterate en esta nota

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
En 1996 escribí para una publicación de la feria ARCO un texto titulado El arte latinoamericano deja de serlo[1]. En realidad, lo que planteaba aquél texto de título provocador, y en lo que he insistido desde entonces, es en superar una noción totalizadora y reductora no sólo del arte creado en América Latina, sino del continente mismo. Esto, junto con enfrentar la neurosis de identidad que ha padecido su cultura, y quebrar el apellido limitador para su arte en el nuevo escenario de la globalización. Dejar de ser "arte latinoamericano" era un llamado a salir del gueto y de las simplificaciones con miras a resaltar los avatares de la diversidad, complejidad y movilidad de la producción simbólica en el continente. Además, proponía pensar a América Latina por encima de los nacionalismos, para comprenderla en los fragmentos, las inestabilidades y aún en las contradicciones, y no en los relatos unificadores que habían prevalecido. Enfrentaba así la dudosa construcción de una América Latina integral y, más allá, de toda generalización totalizadora.

La cultura en América Latina ha padecido una neurosis de identidad que no está curada por completo. ¿De dónde proviene?

Al contrario de lo ocurrido con las grandes empresas coloniales británicas y francesas en el siglo XIX -de signo capitalista extractor-, en nuestro continente los colonizadores españoles y portugueses se asentaron, acriollaron y mezclaron, dando lugar a una población criolla racial y/o culturalmente mestiza. No prevalece, como en África y Asia, la interacción bipolar entre un ámbito tradicional y otro occidental -cuyas ambivalencias, máscaras y mimetismos ha discutido la teoría postcolonial-,[2] donde se separan con mayor claridad las culturas autóctonas -y sus transformaciones- de las culturas europeas impuestas.

A la vez, en América existen grandes comunidades indígenas que permanecen considerablemente excluidas de proyectos nacionales basados en relatos de mestizaje falsamente integrador.

En América Latina la colonización ocurrió en época muy temprana, a partir del siglo XVI; tuvo rasgos feudales, e involucró el exterminio de una parte de la población originaria a causa de la violencia, las enfermedades introducidas y el trabajo forzado. El régimen colonial, salvo alguna excepción, concluyó temprano en el siglo XIX, fraccionándose -con excepción de Brasil- en repúblicas creadas por la nueva geopolítica, a menudo guiada por el caudillismo y por intereses mezquinos. Desde fines del XIX sufrieron la dependencia neocolonial de Estados Unidos. A la vez, continuó la nutrida inmigración de europeos, asiáticos y mediorientales durante los siglos XIX y XX (de la que yo mismo soy fruto). A partir de las últimas décadas del siglo XX, América Latina pasa de ser un ámbito receptor a dar lugar a vastos movimientos emigratorios hacia Estados Unidos y Europa.

Pero aparte de estos procesos, tenemos también la numerosa y activa permanencia de comunidades indígenas que en muchos casos no hablan castellano o lo hacen con dificultad, aunque en otros participan en la vida urbana y son emprendedores capitalistas. Artistas maya-hablantes de Guatemala hacen lo que llamamos "arte contemporáneo" a partir de sus culturas y experiencias, exhiben internacionalmente, y se mantienen viviendo en sus comunidades de origen.

A los países latinoamericanos les cuesta trabajo reconocerse como multinacionales, porque las burguesías criollas blancas que los forjaron construyeron los proyectos de nación mediante relatos de identidad totalizadores basados en la ideología del mestizaje, que disfraza la diversidad étnica y la marginación social de grandes grupos.

El profesor sudanés Salah Hassan ha contado cómo Fidel Castro, ante la pregunta por la ausencia de personas de raza negra en la estructura del poder en Cuba, o su presencia en calidad de tokens sin mayor ejecutividad, respondió una vez: "Aquí todos somos negros".[3] Si bien la respuesta es cierta en términos culturales, no lo es en términos de racismo, diferencia y poder, usando la socorrida noción de mestizaje cultural para eludir la discusión del problema racial en Cuba. Hay que estar en guardia frente a una mitificación de la cultura como espacio simbólico donde se resuelven los conflictos sociales.

No acabamos de asumirnos tal cual somos, en nuestra diversidad y contradicción. Nos consideramos europeos de segunda, afanándonos en solucionar nuestro complejo con el mimetismo euronorteamericano, o nos creemos "indígenas" y "afrodescendientes" que nada tenemos que ver con Occidente, repudiándolo en bloque, o soñamos la utopía del mestizaje como "raza cósmica",[4] o nos desesperamos como víctimas de un caos, para refugiarnos en el nihilismo o la actitud cínica.[5] Nuestra complejidad nos confunde o nos embriaga. No conseguimos asumirla con naturalidad, hemos necesitado relatos que nos ontologicen, que nos indiquen un ser y su conducta. Se han usado así nociones como la ya mencionada "raza cósmica", el mestizaje, el barroquismo, el realismo mágico, lo real-maravilloso enfatizado por Alejo Carpentier, etcétera. Estos discursos respondían a nuestra neurosis de identidad, nuestra heterogeneidad sociocultural, nuestra mezcolanza originaria entre Occidente y No Occidente, y procuraban una afirmación propia frente a Norteamérica y Europa. Tienen como base la conflictiva diversidad estructural de nuestras sociedades, su desigualdad, en fin, sus deformaciones económicas y sociales. Néstor García Canclini ha hablado de "el continente del semi", donde interactúan "un orden dominante semi-oligárquico, una economía capitalista semi-industrializada y movimientos sociales semi-transformadores".[6]

Un colombiano, en un cuento de Borges, decía que ser colombiano es un acto de fe. La afirmación pudiera extenderse a América Latina. Pero la llamada antropología postmoderna ha restado cinismo a la frase, al mostrar que las identidades resultan más de construcciones voluntarias que de esencias, sobre todo en los casos de multiplicidad cultural y sincretismo.

Otro colombiano, José María Torres Caicedo, fue el primero en acuñar, en 1856, la denominación "América Latina", quizás como otro acto de fe. Es significativo que lo hiciera en París, pues ya desde antes autores franceses difundieron la idea de una latinidad americana contrapuesta a la América anglosajona. Los franceses impulsaron esta idea para proponer a Francia como cabeza de esa latinidad, en parte para legitimar las aspiraciones imperiales de Napoleón III en México. La denominación se instaló en la intelectualidad de la región, al punto de que América Latina ha sido el único continente que forjó su propio nombre. Se debió sobre todo a la necesidad de establecer una identidad de oposición a los Estados Unidos, que se habían apropiado del nombre "América".[7]

Pero el nombre mismo expresa nuestro desmadre, al ser permanentemente cuestionado. Los términos América Latina, Iberoamérica o Suramérica siempre han sido muy problemáticos. ¿Abarcan a los pueblos indígenas que a veces ni hablan lenguas europeas? Si reconocemos a estos últimos como latinoamericanos, ¿por qué no hacerlo con los pueblos indígenas al norte del Río Bravo? ¿Son los chicanos, los nuyorricans y los Dominican Yorks latinoamericanos? ¿Dónde quedan el Caribe anglófono y el holandés? ¿Lo que llamamos América Latina forma parte de "Occidente" o de "No Occidente"? ¿Acaso contradice a ambos, resaltando el esquematismo de tales nociones? En todo caso, Estados Unidos, con más de 57 millones de habitantes de origen "hispano", es sin duda uno de los países latinoamericanos más activos, y el segundo en número de castellano-hablantes (más que en España, donde hay 47 millones de habitantes).

Sin embargo, la noción de América Latina no se niega, según hacen algunos intelectuales africanos con la de África, considerada una invención colonial.[8] La autoconciencia de pertenecer a una entidad histórico-cultural mal llamada América Latina se mantiene, pero problematizándola. No obstante, el "¿ Qué es África?" del filósofo congolés Valentin Mudimbe[9] aumenta cada día su vigencia transferido a nuestro ámbito: es pertinente continuar preguntándonos ¿qué es América Latina? Entre otras cosas, una invención[10] que podemos reinventar.

En general, hemos sido mucho menos cínicos que los africanos acerca de una identidad continental. Ya en 1965 el escritor Chinua Achebe consideraba que las nociones identitarias acerca de una literatura africana o una cultura africana eran "apoyos que hemos construido en distintos momentos para ayudarnos a ponernos de nuevo en pie. Cuando lo hagamos, no los necesitaremos más".[11]

La idea de América Latina como un ámbito de identidad y pertenencia sobrevive con testarudez a las críticas. De modo similar a lo que ocurre en el mundo árabe -donde países diversos comparten una religión protagónica y su cultura, además de una lengua-, con respecto a la identidad cultural tienden a prevalecer los factores macro-cohesivos por encima de la diversidad y los conflictos, aunque las diferencias se reconozcan y subrayen. Las afinidades geográficas, históricas, económicas, culturales, lingüísticas y religiosas que constituyeron la región, y su ambivalente posicionamiento ante occidente, han hecho que continuemos identificándonos como latinoamericanos. Se trata de una autoconciencia real que puede conducirnos tanto a la solidaridad como al provincianismo.

Ya a fines de la década de 1970 el crítico brasileño Frederico Morais vinculaba nuestra obsesión por la identidad con el colonialismo, y sugería una idea "plural, diversa, multifacética" del Continente,[12] fruto de su multiplicidad de origen. Esta visión fue desarrollada por una nueva generación de críticos y comisarios latinoamericanos que se afianza en la década de 1980 y cambia los paradigmas prevalecientes y los relatos totalizadores acerca de América Latina y su arte.[13] Ellos respondieron a la globalización del arte que recién se iniciaba entonces, como parte del nuevo pensamiento posmoderno, poscolonial, feminista, los estudios culturales, etcétera. Llevaron a cabo lo que he llamado una "liberación de la identidad", es decir, una idea dinámica, relacional, múltiple y metamórfica de ella. Como resultado, ahora tendemos a asumirnos un poco más en el fragmento, la yuxtaposición y el collage, aceptando nuestra diversidad y aún nuestras contradicciones. El nuevo peligro es acuñar, frente a las totalizaciones modernistas, un cliché postmoderno de América Latina como reino de la heterogeneidad total.[14]

¿Posee el arte creado en América Latina una identidad axiomática? Hoy nos inclinamos a responder negativamente. No era así antes de la ruptura realizada por los nuevos críticos y comisarios que mencioné, pues la construcción de relatos totalizadores involucraba también al arte.

La gran pluralidad del arte creado desde América Latina, y su entramado global, han vuelto más plausible discutirlo como arte sin apellidos, es decir, como arte en sí mismo. No es que se niegue la formación y el contexto, o que el arte no participe en el contexto, pero este se presenta también como un locus desde donde se construye lo internacional. Romper con un apellido reductor es conveniente para el arte de América Latina en beneficio de enfatizar su rica diversidad, salir de la cómoda exclusión del gueto y quebrar el muro hegemónico del arte jerarquizado como "universal".

El "arte latinoamericano" no ha existido siempre como tal. Fue "inventado" en las décadas de 1950 y 1960 por la crítica y escritora argentino-colombiana Marta Traba -sobre todo mediante su discurso crítico- y el crítico y comisario cubano-estadounidense José Gómez Sicre -sobre todo por su labor práctica como jefe de la unidad de artes visuales de la Organización de Estados Americanos, dentro de la política del panamericanismo, actualizada como interamericanismo tras la II Guerra Mundial-. Antes de ellos prevalecían enfoques individuales, nacionales o centrados en movimientos artísticos con respecto al arte creado en América Latina, sin una verdadera visión de conjunto. Es el caso de las muestras organizadas por Alfred H. Barr Jr. en el Museo de Arte Moderno de Nueva York durante la II Guerra Mundial (cuando no podía ir a Europa...). No obstante, Barr presentó en 1942 en el MoMA la primera muestra bajo el rubro "arte latinoamericano": New Acquisitions: Latin American Art, al desarrollar una colección bajo ese rubro. Traba y Gómez Sicre trabajaron independientemente e iniciaron -desde posiciones distintas- el "latinoamericanismo" que prevalecerá en los años 60 y 70, en buena medida bajo la influencia de la revolución cubana, su enfrentamiento a Estados Unidos y su fomento de la subversión armada e ideológica en casi todo el continente.

Aunque sin una agenda proclamada, Traba abordó el arte latinoamericano de un modo general y canónico, y fue la primera crítica en trabajar desde un conocimiento de lo que ocurría en las principales escenas artísticas de la región. Su labor fue fructífera por afirmar una identidad particular del arte latinoamericano, legitimando su carácter propio contra el estereotipo de considerarlo simplemente como derivativo del arte europeo, una visión despectiva muy extendida entonces. Pero, al hacerlo, enfatizó en forma demasiado estrecha la expresión del contexto y la cultura tradicional, aunque sin caer en el folclorismo. No procuró una interpretación general del arte latinoamericano en su intrincada complejidad, sino la creación de un canon excluyente, que proclamaba un "arte de la resistencia", mientras criticaba a los artistas que consideraba "entregados" miméticamente a Estados Unidos, o a aquellos que, mediante el pop, el conceptualismo o el performance, introducían una "estética del deterioro". No vio cómo el contexto podía actuar en el arte de un modo no explícito, interiorizado. Tampoco valoró que los artistas del continente podían hacer proposiciones valiosas y originales dentro del lenguaje hegemónico prevaleciente, sin modulaciones contextuales en estricto.

En contra de la prédica de Traba, el arte avanzó más en esta dirección. Hoy responde a nuestros tiempos de internacionalización y comunicación global, inclinándose a participar en un metalenguaje artístico internacional desde su diferencia. Los contenidos de la cultura y el lugar, tan apreciados por Traba, tienden a funcionar ahora de un modo más interno, modulado por las subjetividades de los artistas, que han pasado al frente en muchos casos, en detrimento de priorizar una más "objetiva" documentación cultural y social. Aún más significativo resulta que la cultura, el lugar y la experiencia propios se plasman más en la forma particular de crear los textos artísticos que por el expediente de representar contenidos, contextos e imaginerías específicos, según veremos.

Una de las ideas más influyentes en la construcción de un carácter propio del arte en América Latina ha sido el paradigma de la "antropofagia", lanzado por el poeta Oswald de Andrade en 1928.[15] Fue desarrollada por el modernismo brasileño para legitimar su apropiación crítica, selectiva y metabolizante de tendencias artísticas europeas. Esta noción ha sido usada extensamente para caracterizar la paradójica resistencia anticolonial de la cultura latinoamericana por vía de su inclinación a copiar -como es sabido, sólo los japoneses nos superan en esto-, así como para aludir a su relación con el Occidente hegemónico.

A diferencia de la noción de " mimicry" de Homi K. Bhabha,[16] que plantea cómo el colonialismo impone una máscara ajena al subalterno, desde la que éste negocia su resistencia en medio de la ambivalencia, la antropofagia supone un ataque: tragarse voluntariamente la cultura dominante en beneficio propio. Y es que la noción se construye por el modernismo latinoamericano ya en, y desde, una situación postcolonial. Ella se corresponde además con la temprana inclinación internacional de la cultura brasileña, condicionada por el impulso modernizador de una burguesía ilustrada y cosmopolita, que funda la Bienal de Sao Paulo en 1951, segunda en la historia.

A partir de su lanzamiento poético, la metáfora de la antropofagia ha sido desarrollada después por los críticos latinoamericanos como noción clave en la dinámica cultural del continente. Por un lado, describe una tendencia presente en América Latina desde los días iniciales de la colonización europea; por otro, plantea una estrategia de acción. Se ha visto impulsada por el auge de las ideas posestructuralistas y posmodernas acerca de la apropiación, la resignificación y la validación de la copia, que enfatizaron estas estrategias "antropofágicas"[17] de resignificación, transformación y sincretismo. Pero era necesario un giro copernicano: discutir cómo el arte en América Latina ha enriquecido las tendencias "internacionales" dentro de ellas mismas, como parte de un proceso de modernismos plurales e interactuantes.

La creciente internacionalización del arte, que sigue siendo limitada, tiene dos direcciones principales. En el proscenio está la tremenda expansión de la circulación regional y global de arte contemporáneo en bienales, ferias, exposiciones, etc., con su multiplicidad de nuevos actores de todas partes del mundo fluyendo en el plano internacional. Relacionado con esto, sucede un fenómeno más importante: la proliferación local, por todo el mundo, de lo que llamamos arte contemporáneo, y la fundación de nuevos museos e instituciones. Este surgimiento incluye prácticas artísticas sólidas y plausibles, y también la creación de grupos de artistas, espacios alternativos, modalidades irregulares de organización del arte en la base. La articulación entre la proliferación planetaria de la actividad artística contemporánea local, interconectada con circuitos internacionales muy extendidos, entrelaza la estructura axial de la globalización, que no constituye una matriz propiamente global, sino ensamblada de manera desigual a partir de situaciones de poder.

En época de la globalización, el viejo paradigma de la antropofagia y las estrategias culturales de la apropiación y el sincretismo están siendo reemplazados cada vez más por una nueva noción que he propuesto, y que podríamos llamar el paradigma del " desde aquí". En lugar de apropiar y refuncionalizar de modo crítico la cultura internacional impuesta, transformándola en beneficio propio, los artistas están haciendo activamente esa metacultura en primera instancia, sin complejos, desde sus propios imaginarios y perspectivas. Esta transformación epistemológica en la base de los discursos artísticos consiste en el cambio de una operación de incorporación creativa (teorizada por las metodologías de la apropiación) a otra de construcción internacional directa desde una variedad de sujetos, experiencias y culturas. La denominación " desde América Latina" prevalece hoy sobre "de América Latina" o "en América Latina."[18]

En general, la obra de muchos artistas de hoy, más que nombrar, describir, analizar, expresar o construir contextos, es hecha desde sus contextos en términos internacionales. El contexto deja así de ser un locus "cerrado", relacionado con un concepto reductor de lo local, para proyectarse como un lugar de enunciación desde el que se crean las obras, un espacio desde donde se construye naturalmente la cultura internacional.

La diferencia es plasmada en forma creciente a través de modos específicos plurales de crear los textos artísticos dentro de un conjunto de lenguajes y prácticas internacionales que se va transformando en el proceso, y no por el expediente de representar elementos identificativos tomados del folclore, la religión, el ambiente físico o la historia. Es decir, radica más en la acción que en la representación. Las identidades y los ambientes físicos, culturales y sociales son ahora más operados que mostrados, contradiciendo las expectativas de exotismo. Suelen ser identidades y contextos concurrentes en la construcción del metalenguaje artístico "internacional" y en la discusión de temas contemporáneos "globales". Construyen lo global desde posiciones de diferencia, anti-homogenizantes, que subrayan la emergencia de nuevos sujetos culturales en la arena internacional.

Podemos reconocer una instalación hecha por un artista brasileño no porque se base en el candomblé, sino por la manera específica, procedente del neoconcretismo, de trabajar su morfología, y por su intimidad única con el material.

Naturalmente, estas nuevas dinámicas no son una marcha sin obstáculos, y muchos retos y contradicciones permanecen. Más importantes que la internacionalización cuantitativa resultan los alcances cualitativos de la nueva situación: cuánto están contribuyendo los artistas, críticos y curadores a transformar la situación hegemónica y restrictiva anterior hacia una pluralidad activa, en vez de ser digeridos por ella. Un pluralismo abstracto o controlado, como vemos en algunas bienales y otras exposiciones "globales", puede tejer un laberinto de indeterminación que confina las posibilidades de una diversificación real, activa.

Si bien el arte se enriquece debido a la participación de artistas de todo el mundo que circulan y ejercen influencia en el plano internacional, por otro lado se simplifica, al tener que expresarse todos ellos en una lingua franca construida y establecida hegemónicamente. Ahora bien, la activa construcción diversificada del arte contemporáneo y su lenguaje internacional por una multitud de sujetos desde sus "extranjerías" supone no sólo una apropiación de ese lenguaje, sino su transformación desde divergencias en la convergencia. El lenguaje se pluraliza así dentro de sí mismo, aun cuando se encuentre ampliamente instituido por las orientaciones de la corriente hegemónica.

Hoy los artistas tienden más a participar "desde aquí" en las dinámicas de un "lenguaje artístico internacional", expandiendo la capacidad de este para significar de modo denso y refinado con vistas a lidiar con las complejidades de sociedades y culturas donde la multiplicidad, la hibridación, los contrastes y el caos han introducido contradicciones al mismo tiempo que sutilezas. Se trata de uno de los cambios con respecto a los paradigmas totalizantes mencionados, que procuraban conseguir un lenguaje latinoamericano característico desde el inicio. Los nuevos artistas han roto con el maridaje entre arte y cédulas de identidad nacionales o regionales, antes tan frecuente.

* Versión escrita de la conferencia impartida el 7 de octubre de 2019 en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, Madrid, como parte del curso Atlas portátil del arte en Latinoamérica, organizado por la Fundación Amigos Museo Reina Sofía, y dirigido por Estrella de Diego. Publicada con autorización del autor y Fundación Amigos Museo Reina Sofía.

** Imagen destacada: Proyecto Grabadores por Grabadores, calles de San Juan, Puerto Rico, 2015. Dirigido por Rosenda Álvarez Faro. Cortesía: Gerardo Mosquera
Notas
[1] Gerardo Mosquera: "El arte latinoamericano deja de serlo", en ARCO Latino, Madrid, 1996, pp. 7-10.

[2] Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Londres y Nueva York, Routledge, 1994.

[3] Testimonio de Salah Hassan en respuesta a una pregunta del público tras su ponencia en el simposio internacional Where Art Worlds Meet: Multiple Modernities and the Global Salon, organizado por la Bienal de Venecia y el Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti en el Palazzo Cavalli Franchetti, Venecia, 11 de diciembre de 2005.

[4] "Tenemos, pues, en el continente todos los elementos de la nueva humanidad (...). Solamente la parte ibérica del continente dispone de los factores espirituales, la raza y el territorio que son necesarios para la gran empresa de iniciar la era universal de la humanidad". José Vasconcelos: "La raza cósmica", en sus Obras completas, México D.F., t. II, pp. 941-942.

[5] Paolo Gasparini y Edmundo Desnoes: Para verte mejor, América Latina, Siglo Veintiuno Editores, México D.F., 1972. Desnoes comenta nuestro "chapucero mestizaje": "Y está bueno ya de exaltar este caos llamándolo creador, y esta imaginación heterogénea llamándola surrealista", p. 21.

[6] Néstor García Canclini: "La modernidad después de la postmodernidad", en Ana María de Moraes Belluzzo (organizadora): Modernidade: Vanguardias artísticas na América Latina, Fundação Memorial da América Latina, Sao Paulo, =1990, pp. 220-221.

[7] Arturo Ardao: Nuestra América Latina, Ediciones de la Banda Oriental, Montevideo, 1986; Lulú Jiménez: Caribe y América Latina, Monte Ávila Editores y Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, Caracas, 1991.

[8] Olu Oguibe: "In the Heart of Darkness", Third Text, Londres, n. 23, verano de 1993, p. 3. No obstante, Walter Mignolo, en su libro The Idea of Latin America, 2006, plantea dejar atrás una idea que ve como fruto de la mentalidad de construir naciones, propia de la Europa del siglo XIX.

[9] V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington e Indianapolis, Indiana University Press, 1988.

[10] Edmundo O'Gorman, La invención de América, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1958.

[11] Chinua Achebe, "The Novelist as Teacher" (1965), citado por Bart Moore-Gilbert: Postcolonial Theory. Contexts, Practices, Politics, Londres y Nueva York, Verso, 1997, p. 179.

[12] Frederico Morais: Las artes plásticas en la América Latina: del trance a lo transitorio, La Habana, Casa de las Américas, 1990, pp. 4-5. Primera edición 1979.

[13] Gabriela A. Piñero: Ruptura y continuidad. Crítica de arte desde América Latina, Ediciones Metales Pesados, Santiago de Chile, 2019.

[14] Mónica Amor, "Cartographies: Exploring the Limitations of a Curatorial Paradigm", Gerardo Mosquera (editor): Beyond the Fantastic. Contemporary Art Criticism from Latin America, Londres, Institute of International Visual Arts, Cambridge, MIT Press, 1995.

[15] Oswald de Andrade, "Manifiesto antropófago", en Revista de Antropofagia, Sao Paulo, año 1, Nro. 1, mayo de 1928.

[16] Homi K. Bhabha, "Of Mimicry and Men. The Ambivalence of Colonial Discourse", en October, Nueva York, Nro. 28, 1984, pp. 125-133.

[17] En referencia al influyente Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade, Revista de Antropofagia, Sao Paulo, año 1, No. 1, mayo de 1928.

[18] Gerardo Mosquera, "Good-bye identidad, welcome diferencia: del arte latinoamericano al arte desde América Latina", en Rebeca León (compiladora), Arte en América Latina y cultura global, Santiago de Chile, Facultad de Artes, Universidad de Chile / Dolmen Ensayo, 2002, p. 123-137; "Del arte latinoamericano al arte desde América Latina", Art Nexus, Bogotá, n. 48, v. 2, abril-junio de 2003, p. 70-74; "From", Okwui Enwezor, Carlos Basualdo, Ute Meta Bauer, Susanne Ghez, Sarat Maharaj, Mark Nash y Octavio Zaya (editores): Créolité and Creolization, Ostfildern-Ruit, Documenta 11_Platform3, Museum Fridericianum y Hatje Cantz Publishers, 2003, p. 145-148; "Against Latin American Art", Contemporary Art in Latin America, Londres, Black Dog Publishing, 2010, p. 11-23; "From Latin American Art to Art from Latin America", Héctor Olea, Mari Carmen Ramírez, Tomás Ybarra-Frausto (organizadores), Resisting Categories: Latin American and / or Latino?, Houston, Critical Documents of 20 th Century Latin American and Latino Art, The Museum of Fine Arts Houston, International Center for the Arts of the Americas, New Haven y Londres, Yale University Press, 2012, p. 1123-1132.

Más publicaciones

# data[].attributes.attachment_link.title
ARTE 'DESDE' AMÉRICA LATINA. IDENTIDAD, GLOBALIZACIÓN Y DINÁMICAS CULTURALES*

# data[].attributes.attachment_link.description
Hoy los artistas tienden más a participar "desde aquí" en las dinámicas de un "lenguaje artístico internacional", expandiendo la capacidad de este para significar de modo denso y refinado con vistas a lidiar con las complejidades de sociedades y culturas donde la multiplicidad, la hibridación, los contrastes y el caos han introducido contradicciones al mismo tiempo que sutilezas [...]