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Es así como pasamos de utilizar el consumir como un medio para satisfacer necesidades a ser un fin en sí mismo, cultivando el amor por lo material y la creencia de que hace falta tener para ser y pertenecer a cierto grupo social, sobreponiendo las necesidades superfluas a las necesidades vitales (Funes, 2011)

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Cortina A. (2000) LA MANIDA PALABRA ÉTICA. Monográfico humanidades. Tomado de: https://www.uv.es/~fores/contrastes/quince/cortina.html

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Los derechos tienen que ver con la justicia, y estos derechos que ya se han reconocido urbi et orbe son ese tipo de derechos que hay que proteger para no caer bajo mínimos de humanidad. Una sociedad que no esté empeñada en que se protejan los derechos civiles, económicos, sociales, culturales, el derecho a la paz, el medioambiente, y el derecho al desarrollo está bajo mínimos de moralidad o, lo que es lo mismo, bajo mínimos de humanidad. Pero, ¿Cómo se hace esto?

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La palabra "ética" es muy hermosa. Viene de la palabra griega êthos, que significa "carácter". Todas las personas se forjan un carácter, las instituciones se forjan un carácter, los pueblos se forjan un carácter. Nacemos con un temperamento, pero nos vamos haciendo por repetición de actos un carácter. Nuestra vida, la de las personas, la de las instituciones y los pueblos consiste, a fin de cuentas, en la forja de ese carácter que necesariamente adquirimos. Y de eso trata la ética: de la forja de un buen carácter. Pero ¿qué quiere decir forjarse un buen carácter?

A lo largo de la historia dos candidatas se han ido ofreciendo como orientaciones para forjarse un buen carácter: justicia y felicidad. Y las dos han ido generando utopías, las utopías de la justicia y las de la felicidad. Los seres humanos nos hemos orientado muy acertadamente hacia crearnos un carácter en el sentido de la justicia y también en el sentido de la felicidad. Y así como las personas y las instituciones tienen que ser justas, las personas tienen que ser felices. Afirmaba John Rawls en Teoría de la Justicia que la justicia es una obligación de las instituciones y de las sociedades, de la misma manera que la verdad es una obligación de los sistemas científicos. Una institución que no pretenda ser justa es ilegítima, una sociedad que no pretenda ser justa es una sociedad inhumana. Las instituciones y las sociedades tienen que pretender ser justas, las personas además de ser justas sueñan con ser felices. Por eso las instituciones han de establecer las bases de justicia indispensables para que las personas puedan proyectar su felicidad como bien les parezca, siempre que no atenten contra la felicidad de los demás.

Lamentablemente, al hilo del tiempo las utopías de la justicia han entrado en conflicto con las de la felicidad. Y ¿por qué? Porque la felicidad ha venido a entenderse como bienestar, como simplemente estar bien. También aquí traeré a colación un dicho de mi tierra: "el que estiga bé, que no es menege"; el que esté bien, que no se mueva. El bienestar nos hace acomodarnos, y si vienen otros de otra tierra porque no están bien, y por eso se mueven, les podemos tirar al mar o enviarlos de nuevo al lugar donde no estaban bien. Porque ellos no están bien, pero nosotros sí, para qué tenemos que movernos. Me temo que ese principio, que mantenemos como una obviedad, de "el que estiga bé, que no es menege" ha sido la causa en muchas ocasiones de que los afanes de justicia hayan entrando en conflicto con la aspiración a la felicidad; o, mejor dicho, con el bienestar.
Pero, como decía Scitovsky en Frustraciones de la Riqueza, tras hacer un análisis de estudios del bienestar, en los que se toma por índice del bienestar el número de coches y electrodomésticos de un país, ¿quién nos ha dicho que tener todo eso, es lo que produce la felicidad? Lamentablemente los listos sacan de aquí la conclusión de que si los medios materiales no porducen la felicidad, no importa que haya países o grupos que carecen de tales medios. Pero eso es cinismo puro, y el cinismo es imperdonable.

Por el contrario, el gran reto del tercer Milenio consistirá, a mi juicio, en diseñar una idea de felicidad que incluya, como un componente suyo ineludible, el afán de justicia. Hemos depapeurado excesivamente la felicidad, la hemos dejado en elemental bienestar, en estar bien, en tener lo suficiente. Somos muy modestos y no nos atrevemos a hablar de felicidad, sino, a lo sumo, de calidad de vida: llevar una vida de calidad, todo pequeñito, modesto, poco ambicioso. Y, sin embargo, es preciso recuperar la aspiración a la felicidad. Decía Aristóteles, hace ya veinticuatro siglos, que todos los seres humanos tienden a la felicidad, y hubiera sido igualmente verdad aunque no lo hubiera dicho: todos los seres humanos tienden a la felicidad, y no podemos arrojar la toalla en esto, tenemos que diseñar una idea de felicidad, que tenga como componente ineludible la justicia. ¿Qué relación guarda todo esto con los derechos humanos?

Los derechos humanos, como es sabido, son aquellos derechos que se reconocen a todo ser humano por el hecho de serlo. No se conceden graciosamente a las personas, sino que se les reconocen, no se les dan. Y si recordamos muy rápidamente, aunque ustedes lo saben mejor que yo, cuáles son los derechos ya reconocidos internacionalmente, hablaríamos de los derechos civiles y políticos, los derechos sociales, económicos y culturales, el derecho a la paz, el derecho a un medioambiente sano y el derecho al desarrollo. Estos derechos están ya reconocidos, y componen lo que se puede considerar los mínimos de justicia que una sociedad tiene que cubrir, para no considerarse una sociedad bajo mínimos de humanidad.

Los derechos tienen que ver con la justicia, y estos derechos que ya se han reconocido urbi et orbe son ese tipo de derechos que hay que proteger para no caer bajo mínimos de humanidad. Una sociedad que no esté empeñada en que se protejan los derechos civiles, económicos, sociales, culturales, el derecho a la paz, el medioambiente, y el derecho al desarrollo está bajo mínimos de moralidad o, lo que es lo mismo, bajo mínimos de humanidad. Pero, ¿cómo se hace esto?

Saben ustedes que hay muchas discusiones sobre si los derechos humanos son un manifestación etnocéntrica, si son occidentales. Pero conviene recordar, por una parte, que los derechos económicos, sociales y culturales pueden tener muy claramente pretensiones de universalidad.

Saben ustedes que hay muchas discusiones sobre si los derechos humanos son un manifestación etnocéntrica, si son occidentales. Pero conviene recordar, por una parte, que los derechos económicos, sociales y culturales pueden tener muy claramente pretensiones de universalidad. Que las gentes puedan tener un ingreso básico, una vivienda, asistencia sanitaria de calidad, una educación de calidad, esto es algo que todos los posibles beneficiarios reconocen urbi et orbi. Y con respecto a los derechos civiles, comentaba Amartya Sen en su libro Desarrollo y Libertad que conviene tener mucho cuidado y no decir simple y llanamente que las gentes de otras culturas no valoran la libertad de expresión, de asociación, de reunión. Tal vez son los dirigentes los que prefieren decir que el pueblo no las valora, pero hay que preguntar al pueblo si desea expresarse libremente y formarse su conciencia, o prefiere estar subordinada. Es posible que nos lleváramos muchas sorpresas y que tuviéramos que cambiar nuestras opiniones sobre el etnocentrismo de estos derechos.

Por otra parte, el universalismo de los derechos se forja también porque las culturas han estado en diálogo desde siempre, no hay culturas separadas e independientes, no hay RH negativos, afortunadamente. Afortunadamente, hay mestizaje, sangres mezcladas, iberos, celtas, romanos, cartagineses y fenicios, y judíos y árabes y cuantos más mejor, porque cuanta más sangre nueva, más riqueza, y cuanta más variedad más riqueza. Las culturas están mezcladas y desde esas culturas es desde donde se pretende que todo ser humano tiene derecho al ejercicio de su libertad. Un derecho que no podemos rebajar, si no queremos caer bajo mínimos de justicia. La pregunta es ahora quiénes han de proteger esos derechos. Aquí aparece una de esas cómodas divisiones del trabajo en sectores sociales, tres en este caso, que resultan tan apropiadas para manuales y charlas.

El primer sector, el del poder político, se dice que se rige por la conquista y por la conservación del poder, el sector económico que se dice que se rige por el dinero y la creación de riqueza, y el sector social que se dice que se rige, por la solidaridad. Yo quisiera empezar proponiéndoles que no dividamos el trabajo de las sociedades en tres sectores. Porque el sector político no tiene por tarea conservar el poder, tiene por tarea -y por eso se legitiman los Estados de derecho- proteger y defender los derechos humanos. El estado de derecho nace con el sentido de proteger los derechos humanos, y por lo tanto, es el poder político al que le caben en primera instancia: al poder político autonómico, al poder político estatal, al poder político trasnacional, a los organismos que van creando una ciudadanía cosmopolita; a ellos es a los que en primera instancia les corresponde proteger los derechos, porque esa es su tarea, y que tiene que hacer el voluntariado, recordarles que esa es su tarea.¿Y qué debe hacer la sociedad civil al respecto? Recordar al poder político que ésa es su tarea y no puede abandonarla.

El sector económico es el que está obligado a crear riqueza para todos los seres humanos, y una riqueza de calidad. Como decía mi buen amigo Aurelio Martínez, que ha sido Conseller de Economía en esta Comunidad Autónoma, es un verdadero fracaso de la economía que una gran parte de la humanidad se esté muriendo de hambre; la economía no está libre de valores, sino que tiene como meta la de crear riqueza para todos los seres humanos, y una economía que no lo consigue es, como tal ciencia económica, un fracaso. Por eso no hay que decir que el sector político y el sector económico van cada uno a su marcha, generando un conjunto de desgraciados, marginados, excluidos, que caen como una especie de pozo sin fondo, y allí vienen los voluntarios, gentes de buen corazón, gentes con una cierta moralina, buenas personas que recogen los deshechos.

No es así: el poder político tiene que hacer su tarea, el poder económico ha de generar riqueza para todos los seres humanos y no generar exclusión, y por eso las empresas han de remoralizarse desde dentro. Con esta orientación creamos la fundación ÉTNOR, de la que soy directora, como se ha dicho en la presentación, con la intención de elevar la moral de las empresas desde dentro, con esa orientación escribimos un grupo de investigación Ética de la empresa y dediqué a la empresa un capítulo en Ciudadanos del Mundo: con la metade remoralizar las empresas desde dentro e impedir que los sectores primero y segundo vayan creando marginados, que después acoge la buena gente. No es eso: cada uno ha de hacer su tarea. Pero también ha de hacerla es amplio sector al que se llama el Sector del Voluntariado, el Sector Social, el de la Solidaridad. ¿Y en qué consiste esa tarea? Ustedes lo saben mejor que yo, porque pertenecen a él, pero tal vez sea bueno que lo recordemos juntos en voz alta.

Mucha gente piensa que si el poder político y el económico funcionaran como deben, entonces los voluntarios se harían superfluos. Y, sin embargo, ustedes saben que los voluntarios jamás serán superfluos, es más, que el próximo milenio será el del voluntariado, cuyo oficio consiste, entre otras cosas, en recordar a los otros dos poderes cómo tienen que realizar su tarea, espoleándoles para ello. Pero no sólo eso.

En occidente hemos trazado nuestra idea de justicia desde la idea de los derechos y los deberes. Hablamos de derechos humanos y preguntamos a quién corresponde el deber de protegerlos. Pero ocurre que hay un conjunto de obligaciones que no son deberes porque no corresponden a derechos. Decía Charles Taylor que cuando se habla de derechos nos referimos a unas capacidades de los seres humanos que hasta tal punto nos parece que tienen que ser protegidas, porque son indispensables para llevar una vida verdaderamente humana, que decimos que tienen derecho a desarrollarlas. Pero, en primer lugar, para que esos derechos se protejan no basta los otros dos poderes (el político y el económico), sino que hace falta ese sector de las gentes que hacen las cosas (y perdónenme la expresión, porque va a parecer muy tosca), que ejercen la solidaridad porque les da la real gana, porque son voluntarios, porque quieren, porque les sale del fondo del corazón, y porque hablan desde la sobreabundancia de su corazón.
Porque quieren realizar la justicia, no por coacción, no por sanción, sino porque les sale del fondo.

Es tarea del voluntariado diseñar una idea de felicidad que no sea la del mero bienestar, sino que incluya de forma ineludible la justicia. Porque, según yo lo entiendo, el voluntario es el que no puede ser feliz, si no se hace justicia, el que no puede tener su vida como autorrealizada si no es desde la compasión, desde la indignación ante la injusticia, desde el co-sufrimiento, desde el estar con los otros. Para el voluntario la felicidad no puede reducirse a bienestar, sino que se mueve porque le da la real gana, porque nadie se lo manda, porque quiere, porque se lo dice su corazón y le sale desde el fondo.

Entiendo que la gran tarea del voluntariado consiste en llevar adelante esa idea de felicidad y que, por si faltara poco, sucede que los seres humanos únicamente podremos proteger de verdad la justicia si forma parte de nuestros proyectos personales de felicidad. En caso contrario, podrán hacerse muchas proclamas, dedicaremos al Voluntariado un año desde la ONU, y otro al perro y al gato, al niño, al anciano, y a quien ustedes quieran, pero la justicia se nos quedará bajo mínimos, porque a la justicia se llega desde los proyectos de felicidad que, a fin de cuentas, es a lo que aspiran los seres humanos.

Una felicidad imposible si, amén de los derechos, nadie se ocupa de satisfacer necesidades que nunca podrán reclamarse como derechos y ante las que nadie puede tener el deber de satisfacerlas. Las personas necesitamos sentido para nuestra vida, consuelo, cariño, esperanza, y jamás esas necesidades podrán ser protegidas con un derecho, ni corresponde satisfacerlas al poder poder político ni al económico, sino a ese amplio mundo del voluntariado, en el que se inscriben las familias, las escuelas, las asociaciones y comunidades, formadas por personas que no entienden su felicidad si no forma parte de ella ese otro, que es ya parte de mi vida, que nadie me obliga a atenderle, pero yo me siento obligado, porque hace mucho tiempo, que me sé ligado a él. Si no se descubre ese lazo por el que nos sintamos obligados, la humanidad podrá ser un mundo de hombres, pero no un mundo de seres humanos. Por eso, por favor, ayúdennos a que el tercer milenio sea el de una felicidad que incluye la justicia y la satisfacción de las necesidades humanas.

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La palabra "ética" es muy hermosa. Viene de la palabra griega êthos, que significa "carácter". Todas las personas se forjan un carácter, las instituciones se forjan un carácter, los pueblos se forjan un carácter. Nacemos con un temperamento, pero nos vamos haciendo por repetición de actos un carácter.

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Grimaldi, S. (S.F). Ética en el consumismo. Una reflexión desde Z. Bauman. Tomado de:

https://democresia.es/pensamiento/etica-consumismo-una-reflexion-desde-zygmunt-bauman/-Grimaldi

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Cortina, A(2013). ¿Para qué sirve realmente? La ética. Tomado de: https://savio.utb.edu.co/pluginfile.php/1324193/mod_resource/content/0/Para-Qu%C3%A9-Sirve-Realmente-La-%C3%89tica-Adela-Cortina%20%281%29.pdf

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Bauman, Z (2007). Introducción o el secreto mejor Guardado de la sociedad de consumidores. Tomado de:

https://savio.utb.edu.co/pluginfile.php/1335997/mod_resource/content/0/Vida%20de%20consumo.%20INTRODUCCI%C3%93N.pdf

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Blasco, L. (2019). Qué es el "oscuro" capitalismo de la vigilancia de Facebook y Google y por qué lo comparan con la conquista española. BBC News Mundo. Tomado de: http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias-47372336

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"Es sobre todo la retransformación del trabajo en producto la que más ha sido afectada hasta ahora por los procesos gemelos de desregulación y privatización. Esta tarea ha sido exonerada de toda responsabilidad gubernamental directa debido, totalmente o en parte, a la tercerización a manos de empresas privadas del marco institucional imprescindible para la provisión de los servicios esenciales que permiten que el trabajo sea vendible" (Bauman, 2007)

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"En la sociedad de consumidores nadie puede convertirse en sujeto sin antes convertirse en producto, y nadie puede preservar su carácter de sujeto si no se ocupa de resucitar, revivir y realimentar a perpetuidad en sí mismo las cualidades y habilidades que se exigen en todo producto de consumo".(Bauman,2007)

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"Pero a partir del mundo moderno la felicidad va entendiéndose como bienestar y entonces no es evidente en modo alguno que quienes obran bien estén bien, que gocen del conjunto de los bienes sensibles. Y en lo que hace a la justicia, muy bien puede ocurrir que quien quiera ser justo tenga que renunciar a estar bien"(Cortina, 2013)

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"Trabajar por la justicia es incómodo, exige afrontar situaciones desagradables que van desde lo más sencillo en la vida cotidiana, desde el ir a contracorriente en un mundo conformista y camaleónico, al riesgo de cárcel, tortura y muerte, que han sufrido y sufren los seres humanos en la historia".(Cortina, 2013)

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El empleado ideal sería una persona que no tenga lazos, compromisos ni ataduras emocionales preexistentes y que además las rehuya a futuro. Una persona para quien las expectativas a largo plazo, las carreras consolidadas y toda otra forma de estabilidad resulten todavía más desagradables que la ausencia de ellas. (Bauman, 2007)

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La felicidad se reduce a bienestar y ese estar bien se identifica con las posibilidades de consumo. Lastimosamente la felicidad no consiste en consumir para que la sociedad funcione, por lo que se debería buscar cambiar el carácter consumista por uno que permita llevar una vida verdaderamente feliz. (Cortina, 2013)

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"La consecuencia del consumo desenfrenado es la intensa eliminación de productos obsoletos. Así analiza Bauman la obsolescencia programada y el exceso de información al que están sujetos los individuos de la modernidad líquida. Para él, cada vez hay más evidencia de que más ingresos no se corresponden con más felicidad y que incluso puede contribuir a una menor confianza y más conflictos en las sociedades opulentas." Sims, C. (2013). Ética, consumo e interdependência planetária. Sociedade e Estado, 28(1), 180–184. https://doi.org/10.1590/S0102-69922013000100010

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Ética, consumo e interdependência planetária Cynthia Sims
Jornalista e mestranda em Desenvolvimento Sustentável pela UnB. E-mail: cynthia.cpk@gmail.com

(ZYGMUNT BAUMAN. A Ética é possível num mundo de consumidores? Rio de Janeiro, Zahar, 2011. Traduzido do original em inglês Does Ethics have a chance in a world of consumers?, Londres 2008, Trad. Alexandre Werneck. )

O tema da modernidade líquida é a preocupação central da produção intelectual de Zygmunt Bauman. Ele é professor emérito de Sociologia das Universidades de Leeds, Grã-Bretanha, onde lecionou por vinte anos, e de Varsóvia, onde iniciou a sua carreira e foi afastado em 1968. Tem dezenas de livros publicados em diversas línguas, sendo Modernidade Líquida, Modernidade e Holocausto e O mal-estar da pós-modernidade os mais conhecidos. No Brasil, 28 títulos de sua autoria foram publicados pela Zahar Editora.

O texto original de A Ética é possível num mundo de consumidores? foi lançado em Londres, em 2008, mas a sua edição brasileira é de 2011. É o resultado de uma série de conferências que o autor proferiu na Universidade de Viena. Da mesma forma que em obras anteriores, Bauman constrói a sua argumentação contrapondo as características de dois momentos da modernidade: o advento simultâneo das Revoluções e da consolidação dos Estados-nação com o momento presente, o que ele chama de modernidade líquida, demarcado a partir do período pós-guerra e intensificado pelos processos de globalização econômica e expansão da Internet na década de 1990. O autor examina as implicações dessa nova condição moderna para questões da esfera pública, como a ética, o mercado e a democracia; e da esfera privada, como as decisões do consumo e as relações amorosas.

Na modernidade líquida, a sujeição às regras sociais dá-se no espaço de tensão entre o anseio de liberdade do indivíduo e a busca pela segurança, que só a aprovação social permite. A afirmação do indivíduo requer o artifício do pertencimento, que é resultado das mais estranhas combinações entre coletivos: "a população de qualquer país hoje é uma coleção de diásporas" (p. 15). Ao mesmo tempo, não há espaço exterior à globalização. Os coletivos não estão mais circunscritos a territórios específicos, mas habitam o "espaço de fluxos" (Manuel Castells).

O ensaio que dá nome ao livro inicia pela contradição entre o preceito do amor ao próximo e a busca moderna pela satisfação individual. O Mal Estar da Civilização, de Freud, inspira o autor a refletir sobre essa ambivalência: de um lado, o indivíduo expressa o respeito à singularidade e, do lado mais obscuro, a desconfiança de que o próximo seja uma ameaça. Tal desconfiança é nomeada como ressentimento por Friedrich Nietszche e Max Scheler. Bauman acrescenta um novo ressentimento característico dos tempos líquidos modernos: o que nos impele contra pessoas estranhas, porque representam a impermanência, é fruto dos efeitos negativos da globalização, que produzem o que o autor chama de "refugos humanos da fronteira global" (p. 45). Contudo, tomar as vítimas da globalização por ameaças à segurança é um artifício adequado para fechar-lhes as portas e dificultar ainda mais a governança mundial.

Bauman aborda o tema do Holocausto sob a forma de assassinato categórico de pessoas marcadas pela sua atribuição de uma categoria considerada imprópria para a ordem planejada. No século XX, não apenas os judeus, mas inúmeros grupos étnicos foram considerados pessoas erradas nos lugares errados. Os reflexos dessa história recente na sociedade líquida global apresentam-se sob a forma de competição, violência e hostilidades recíprocas, que, virtualmente, só acabariam com o extermínio completo de um dos grupos. Esses conflitos alcançam dimensões planetárias: um sistema financeiro global e instável; refugiados ambientais e imigrantes por toda parte; dificuldades de gestão dos bens comuns. O autor exorta à solidariedade e à convergência de esforços para constituir uma nova governança global, sem a qual os grandes coletivos – nações, etnias, classes sociais – podem estar fadados a se destruir mutuamente.

Em grandes grupos, nos quais as mediações prevalecem sobre as relações face a face, o senso moral tem de ser reprocessado sob a forma de contrato social. Mas a modernidade líquida solapa os argumentos de um contrato social altruísta (Rousseau) ou coercitivo (Hobbes). Uma nova coerção, mais sutil, deixa o peso das escolhas sobre os ombros dos consumidores, na falta de uma governança eficiente – um novo contrato social? – que determine os limites éticos da economia de mercado.

A grande contribuição da Modernidade, para o autor, seria o pensar autônomo do sujeito esclarecido. Dessa autonomia, deveria emergir um contrato social de Homens livres e iguais numa sociedade fraterna, na qual fosse assegurado a cada um o direito de buscar a sua felicidade. Contudo, nossa liberdade pessoal não é nada pertinente às regras do jogo no mundo líquido em que vivemos.

Os grandes eventos, como a Copa do Mundo e o Carnaval, são bons exemplos de "festivais de integração comunal e pertencimento" (p. 160), aos quais os indivíduos entregam-se disciplinadamente, pois o conforto do enxame vem da segurança do número: tanta gente na mesma direção não pode estar errada. Precisam da sensação de pertencimento a um coletivo em função do produto comprado,mas não suportam a efemeridade da satisfação de uma "necessidade" que logo será suplantada por um novo estímulo ao consumo. Tem-se a ilusão de liberdade de escolha dentre opções que, contudo, são pré-definidas e inegociáveis. É a falácia da satisfação – sempre perseguida no processo de compra, e sempre adiada para a próxima promessa – que move os consumidores e dinamiza a economia.

A consequência do consumo desenfreado é o intenso descarte dos produtos ultrapassados. É assim que Bauman analisa a obsolescência programada e o excesso de informação a que estão sujeitos os indivíduos da modernidade líquida. Para ele, há cada vez mais evidências de que mais renda não corresponde a mais felicidade e de que ela pode até contribuir para menos confiança e mais conflito nas sociedades abastadas.

O tempo líquido moderno é pontilhista, fragmentado per se. Cada instante tem o mesmo potencial e a mesma insignificância de todos os demais. Uma vida assim, no tempo instantâneo, exige habilidades de bricoleur, de um prestidigitador que transfere para o consumo a costura de sua identidade e a pretensão de conquistar alguma felicidade instrumental. Aos que não desenvolvem tais habilidades, resta a eliminação do jogo, como consumidores falhos, perdedores.

As artes também refletem a permanente tensão entre os artistas e os produtores culturais. O gerenciamento dos bens culturais deslocou-se da antiga estratégia de censura para a nova estratégia de sedução, que define critérios de mercado (consumo imediato e lucro) para legitimar as criações culturais. Aos artistas, resta a opção entre o exílio e a submissão à ordem. O efeito de tal mudança na sociedade de consumo é a fragilização das rotinas – tudo está fadado a perecer, e cada vez mais rápido – e a acentuação do individualismo leva à alienação da esfera pública.

A instantaneidade é parte do jogo, indispensável ao estilo de vida-para-consumo que é recomendado e amplamente aceito sob o disfarce de liberdade. Viver nessa versão líquida moderna é uma promessa de liberdade, cujo cumprimento, no final das contas, é escasso e seletivo (p. 144). Quem pode assegurar a liberdade individual é o Estado social que, pela proteção social garantida a todos, defende os consumidores contra a exclusão e, assim, permite o exercício democrático e a solidariedade.

No último capítulo, o autor volta-se para a reflexão sobre a situação da Europa, que lamenta a perda de sua centralidade nas relações com outros povos, hoje mais absortos em seus próprios problemas e ressentidos da histórica predação de seus recursos que viabilizou o padrão europeu de civilização. Depois de quinhentos anos de domínio econômico e militar do mundo, os europeus conseguirama proeza de criar problemas locais em seu continente e solucioná-los habilmente com recursos globais, espoliando os demais, transformando-os em fontes de energia e recursos naturais de baixo custo; e em áreas de descarte para os produtos excedentes e as pessoas insignificantes que estivessem incomodando o velho continente.

Bauman, então, lembra da reflexão de Immanuel Kant sobre a forma esférica do planeta, que torna todos os povos vizinhos e deveria conduzi-los a uma hospitalidade natural de cidadãos planetários. Para o autor, o papel do continente europeu nesse cenário instável poderia ser a liderança no processo de uma nova democracia planetária que proporcionasse a convivência pacífica entre diferentes grupos étnicos. Por suas dimensões espaciais e por sua história, os europeus souberam articular a criação dos Estados-nação mediante alianças entre diferentes grupos – ele cita os exemplos da Alemanha, formada por bávaros e prussianos; e da França, de sabourianos e bretões. Assim, a forma de democracia inventada na Europa ensina que um Estado forte consegue garantir a integração social por meio da ampla participação política.

Um sociólogo que analise a ética necessariamente reporta-se à Filosofia. Algumas influências são referenciadas pelo próprio Bauman em diversos artigos, como Freud, Adorno, Arendt, Habermas, Levinas, Simmel. Mas, depois de trazer os seus argumentos filosóficos mais abstratos, Bauman sempre os mergulha no cotidiano da sociedade de consumo. Ética, para ele, relaciona-se às decisões que cada consumidor deve tomar corriqueiramente, pois elas espelham as regras do jogo, que estão além do alcance de cada um em particular. Fragmentados num mundo líquido consumista, sem uma governança global que regule os mecanismos de mercado, os indivíduos deparam-se com a alteridade por meio de identidades fluidas em constante transformação; enxergam nela a sua própria fragilidade e impotência, os seus ressentimentos, e a interdependência que reclama nossa responsabilidade em todas as escalas, do indivíduo ao mundo. Para Bauman, as decisões individuais de consumo não são triviais; coadunam-se com as responsabilidades planetárias, no grau extremo do lema "pensar globalmente, agir localmente".

Embora não seja propriamente um livro sobre questões ambientais, a reflexão de Bauman é bastante pertinente ao exame dos pressupostos da sociedade de consumo que, hoje global, determina o volume de extração dos recursos naturais. O livro é uma coletânea de conferências, o que pode soar repetitivo para os leitores habituais do autor, mas é um bom ponto de partida para os que desejam um primeiro contato com a extensa obra de Bauman, já que referencia vários de seus livros. Além disso, ele passeia por clássicos da Filosofia e das Ciências Sociais do século XX e aborda temas socioambientais, como a interdependência e os refugiados, lançando uma nova luz sobre os impactos do consumo na gestão dos commons, que não pode mais ser pensada ou solucionada sem recorrer a uma profunda revisão da ética em um mundo globalizado.

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Ética, consumo e interdependência planetária

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Ética, consumo e interdependência planetária Cynthia Sims Jornalista e mestranda em Desenvolvimento Sustentável pela UnB. E-mail: cynthia.cpk@gmail.com (ZYGMUNT BAUMAN. A Ética é possível num mundo de consumidores? Rio de Janeiro, Zahar, 2011. Traduzido do original em inglês Does Ethics have a chance in a world of consumers?, Londres 2008, Trad.

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Black Mirror   Temporada 3   Official Trailer #1 HD Subtitulado Español

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La Felicidad de las ratas (Happiness) corto sobre la sociedad capitalista consumista.

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Dinámicas del mercado

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Ser humano como producto de consumo - Zygmunt Bauman (Vida de consumo)

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“Nos sentimos indefensos porque nos han dicho que es la consecuencia inevitable de cómo funcionan las tecnologías digitales. Sabemos que plataformas que usamos a diario se han convertido en canales de suministro de datos de comportamiento, pero sentimos que no tenemos elección. Y eso se antepone a la intolerabilidad e ilegitimidad de esta situación” (Blasco, 2019).

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Lucía Blasco

BBC News Mundo

Fuente de la imagen, Shoshana Zuboff

Antes buscábamos a Google. Ahora Google nos busca a nosotros.

Esa afirmación sintetiza un cambio que se fraguó hace 20 años en las oficinas de Google, cuando la tecnológica buscaba un modelo económico rentable para hacer crecer su negocio sin tener que vender los resultados de búsqueda (y evitar que internet fuera de pago).

Lo logró gracias a una lucrativa fórmula que cambiaría para siempre la naturaleza del negocio y que permitiría, por primera vez en la historia, predecir (y modificar) el comportamiento del consumidor a través de un algoritmo de "caja negra" (una suerte de maquinaria "invisible").

Ese sistema sentaría los cimientos de lo que la economista y filósofa Shoshana Zuboff* ha llamado el "capitalismo de la vigilancia", una forma de capitalismo "sin precedentes" que predice las acciones de los internautas en el mundo real con el único propósito de beneficiar a las empresas. Las experiencias de los usuarios se convierten así en materias primas que permiten crear datos para adelantarse a comportamientos futuros.

Zuboff fue una de las primeras mujeres en obtener una cátedra subvencionada en la Harvard Business School y lleva años investigando cómo las tecnologías están transformando el mundo en que vivimos.

Su libro más reciente, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power ("La era del capitalismo de la vigilancia: la lucha por un futuro humano en la nueva frontera del poder", 2019), un extenso tomo de 690 páginas, es el intento más ambicioso hasta la fecha de reflejar los efectos de la digitalización en nuestras vidas y en la sociedad.

La economista asegura que el capitalismo de la vigilancia es "un sistema global que amenaza a la naturaleza humana" y que el precio que pagaremos por ello -si no lo frenamos a tiempo- es renunciar a nuestra propia libertad.

A continuación, les mostramos un extracto de una extensa conversación que BBC Mundo mantuvo con ella.

Dice en su libro que el capitalismo de la vigilancia está amenazando nuestro presente y pretende dominar nuestro futuro. ¿En qué consiste exactamente esta nueva forma de capitalismo y en qué se diferencia de la economía de mercado?

El capitalismo de la vigilancia diverge en muchos aspectos de la historia de la economía de mercado, pero en gran medida sigue su patrón tradicional. Ese patrón, tal y como lo han descrito ampliamente los historiadores, es que el capitalismo evoluciona al reclamar cosas que residen fuera del mercado para traerlas a su dinámica y transformarlas en comodities (productos y servicios que la gente necesita) que puedan comprarse y venderse.

El capitalismo industrial evolucionó incluyendo la naturaleza en esa dinámica de mercado para convertirla en una mercancía. Lo mismo ocurre con la idea de trabajo; las actividades de la gente en sus casas, en sus jardines, en sus campos, fueron reclamadas por la dinámica de mercado y reconvertidas en mano de obra asalariada que pudiera venderse y producirse.

Pero en el capitalismo de la vigilancia se produce un giro oscuro e inesperado, pues reclama experiencias humanas privadas -que residen en nuestros cuerpos, en nuestras casas, en nuestras ciudades, en nuestra vida diaria- para convertirlas en datos de comportamiento e integrarlas al mercado.

La finalidad es combinar esos datos con la computación para hacer predicciones de comportamientos humanos futuros. Es lo que yo llamo productos de predicción. Y se venden a clientes comerciales en mercados que comercian exclusivamente con esos comportamientos humanos futuros.

Usted asegura que ese sistema económico lleva años instalándose en nuestras vidas. ¿Cómo nació e l mercado de las predicciones humanas?

Fuimos expuestos por primera vez a esta nueva lógica de mercado en el contexto de la publicidad personalizada.

Esa lógica fue inventada por Google durante la crisis de las "puntocom" [una inmensa burbuja especulativa entre 1998 y 2001, cuando las empresas de internet incrementaron rápidamente su valor en bolsa, que terminó en una caída estrepitosa]. Google vendió a sus anunciantes la predicción que salió de su "caja negra", combinada con su acceso exclusivo a datos computacionales.

Pero pensamos: "¡Ah, Esto es simplemente publicidad! No es nada más que un producto de la tecnología digital para crear anuncios en línea". Eso apartó nuestra atención sobre lo que estaba ocurriendo realmente, que era el hecho de que Google había encontrado una fórmula para predecir comportamientos humanos.

La lógica de mercado del capitalismo de la vigilancia fue inventada por Google durante la crisis de las 'puntocom'"

Esos anunciantes ya no iban a colocar sus anuncios en medios en los que veían reflejados sus valores de marca. Habían dejado a un lado toda esa lógica por completo.

Al principio fue muy difícil para las empresas porque Google quería ofrecerles ese producto de predicciones sin decirles en qué consistía, y las empresas querían saber cómo funcionaba. Google les dijo que si ponían dinero, ganarían. Sucumbieron a ello y ganaron mucho dinero... y Google también.

¿Por qué nos costó tanto percibirlo? Podría decirse que pecamos de ingenuos...

Sí, fuimos un poco ingenuos. Y lo fuimos por un gran número de razones de las que podríamos hablar. Pero realmente no discernimos esta lógica en su esencia porque era una lógica sin precedentes completamente nueva para la que no teníamos categorías ni hipótesis.

Ahora la entendemos como una producción en masa, que era una lógica económica en el contexto de la producción del Modelo T (el primer modelo de Ford que salió de la línea de producción).

Pero nadie diría que la producción de masas solo fue relevante para el Modelo T. Se extendió a través del siglo para reorganizar la fabricación de todo tipo de productos y servicios. Todo fue reordenado bajo la lógica de la producción de masas, desde hospitales hasta colegios y empresas.

Ahora estamos viendo lo mismo con el capitalismo de la vigilancia.

Entonces, ¿es correcto decir que el capitalismo de la vigilancia se extiende más allá de internet?

Sí, se está propagando. Su lógica se está aplicando a muchos otros contextos económicos.

Inventado en el contexto de la publicidad en línea personalizada, el capitalismo de la vigilancia se propagó rápidamente a Facebook , pero después se ha trasladado a otras empresas tecnológicas y, finalmente, a la economía "normal", integrándose en industrias lejanas a Silicon Valley, desde seguros hasta salud, finanzas o educación.

Está presente en cada producto que comienza con la palabra "smart" (inteligente) y en cada servicio que incluye la palabra "personalizado".

Y ahora, para cerrar el círculo completo, también lo vemos en el sector automovilístico. El CEO de Ford Motor dijo que extraerá datos a partir de las experiencias de unas 100 millones de personas que conducen sus vehículos, y los combinará con los que ya tiene la empresa. Es otro capitalista de la vigilancia.

Ha comparado la expansión de los capitalistas de la vigilancia con la de los conquistadores españoles. ¿En qué se parece Google a Cristóbal Colón?

Las atrocidades de Colón y sus conquistadores se destacan en la historia de la humanidad por sus enormes injusticias y violencia. No los equiparo con Google en ese sentido. Pero me gustaría subrayar la idea de cómo legitimizaron su poder.

La tecnología digital no equivale al capitalismo de la vigilancia"

Me interesan especialmente dos cosas. La primera es que los españoles aparecieron con sus barcos y con sus propias costumbres, apariencia y lenguaje. Eso, para mí, es la esencia de algo sin precedentes porque quienes vieron esos barcos y a esos conquistadores nunca antes había visto algo parecido y no podían comprender lo que era. No podían anticipar la amenaza y el peligro de esa gente que llegó de repente a sus costas.

La violencia que sufrimos nosotros ahora es una violencia abstracta y funciona de manera muy distinta. Sin embargo, sus mecanismos no tienen precedentes y no podemos reconocerlos.

La segunda es que los reyes españoles y el Papa buscaron legitimar esa conquista unilateral con un flamante texto, el requerimiento, en el que establecían que a partir de ese momento poseían ese lugar y esos esclavos. Los soldados llegaban al pueblo y lo leían en español. Por supuesto, nadie lo entendía. Era una autoproclamación unilateral.

Eso es comparable a la idea de cómo, unilateralmente y secretamente, a través de herramientas que son formalmente diseñadas y de un lenguaje que no entendemos, los capitalistas de la vigilancia llaman a los usuarios "ignorantes" de esta operación y convierten las experiencias humanas privadas en datos de comportamiento sin ningún impedimento.

Pero los tiempos han cambiado. ¿Cuál es la reacción de la gente cuando habla sobre esta cuestión? ¿Le da la sensación de que hay ciert o escepticismo? ¿O tal vez resignación?

He hablado con distintos grupos de personas de diferentes países y no he percibido escepticismo en absoluto. Al contrario, siempre obtengo la misma reacción: alivio. Me dicen: "Sabía que estaba ocurriendo algo terrible, pero no podía comprenderlo". Algunos hablan de miedo y ansiedad.

Pero estoy de acuerdo contigo en que hay cierta resignación porque ha habido una profunda tendencia a poner la otra mejilla como mecanismo de defensa. Nos sentimos indefensos porque nos han dicho que es la consecuencia inevitable de cómo funcionan las tecnologías digitales.

Sabemos que plataformas que usamos a diario se han convertido en canales de suministro de datos de comportamiento, pero sentimos que no tenemos elección. Y eso se antepone a la intolerabilidad e ilegitimidad de esta situación.

Activamos ese mecanismo de defensa porque sentimos que tenemos que hacerlo, pero ahí es donde yo trato de marcar el límite. Comprendo por qué hemos actuado así, pero esto es intolerable. Es una elección ilegítima que los ciudadanos del siglo XXI no deberíamos tener que tomar.

La tecnología digital no equivale al capitalismo de la vigilancia. Y ese error de categoría ha sido propagando al público sistemáticamente por los capitalistas de la vigilancia. Ellos quieren que creamos que así es como funciona la tecnología.

Hay una cita de Eric Schmidt (director ejecutivo de Google de 2001 a 2011) en una entrevista de 2009 muy breve, pero que para mí lo dice todo: "Si estas haciendo algo que no quieres que los demás sepan, tal vez, en primer lugar, no deberías hacerlo". Apenas un par de frases después dijo algo que me parece todavía más revelador: "Los motores de búsqueda retienen información".

Eso resume toda la ideología que ha sido impuesta al público, la idea de que es la tecnología la que lo hace. Cuando, en realidad, sabemos que los motores de búsqueda no retienen información; son los capitalistas de la vigilancia quienes lo hacen.

Es vital para nosotros diferenciar ese error de categoría.

Podemos imaginar fácilmente las tecnologías digitales sin capitalismo de la vigilancia, pero no somos capaces de concebir el capitalismo de la vigilancia sin las tecnologías digitales.

El segundo gran error es pensar que podemos reducir el capitalismo de la vigilancia a malas prácticas de gestión o a una compañía en concreto, como Facebook o Google. Pero su lógica económica no se limita a una o dos empresas. Se ha extendido a todos los ámbitos económicos.

Tiene sentido que tratemos de regular Facebook. Y eso es importante. Pero tenemos que ser conscientes de que ese es solo el primer paso para regular el capitalismo de la vigilancia. Facebook es uno de los actores más pioneros y poderosos del capitalismo de la vigilancia, pero no es el único.

Sin embargo, Mark Zuckerberg y otros muchos emprendedores de Silicon Valley son percibidos como triunfadores.

Es un triunfo del capitalismo de la vigilancia. Estábamos tan convencidos de que el mundo interconectado nos daría más libertad, y hemos negado hasta tal punto el empoderamiento de las instituciones públicas y comerciales, que no podíamos verlo. Cuando crees algo con mucha fuerza, ver datos que lo contradicen una y otra vez no basta para cambiar esa creencia.

Pero eso no dura para siempre.

Tampoco se trata de que esas personas sean malvadas. Esto no tiene que ver con individuos, sino con una lógica económica que es clara para ellos, pero opaca para nosotros. Es la estructura fundamental que explica cómo esas empresas transforman las inversiones en capital.

No se trata de un ajuste económico o de un cambio de personal o de políticas. Hace falta algo más.

¿Y cree que es posible cambiar esa lógica económica?

Yo soy optimista al respecto. Nuestras sociedades se han enfrentado a otros retos y han logrado movilizar las instituciones para obligar al capitalismo a alinearse con el interés general de la democracia y de la soberanía individual. No existen soluciones perfectas, nada de esto lo es. Y no hago apología de los excesos del capitalismo. Pero creo que debemos activar los organismos de nuestras democracias a favor de un futuro digital distinto.

El primer paso es cambiar la opinión pública para que se conozca la seriedad del problema y para que la gente demande un cambio en las instituciones que permita crear toda una nueva generación de leyes.

Como sociedades, tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿queremos vivir en un mundo capitalista en el que quienes nos dominan acumulan riqueza vendiendo comportamientos humanos? Porque ese negocio, la venta de comportamientos futuros, implica consecuencias predecibles para la autonomía humana y para los principios democráticos.

No se trata de actuar como individuos, sino como sociedad.

*Shoshana Zuboff es profesora emérita de la Harvard Business School. Su libro The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power ("La era del capitalismo de la vigilancia: la lucha por un futuro humano en la nueva frontera del poder") fue publicado en enero de 2019 y ha recibido críticas positivas de medios internacionales como The Times, The Observery The Financial Times. Este último la describió como "la verdadera profeta de la era de la información".

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Qué es el "oscuro" capitalismo de la vigilancia de Facebook y Google y por qué lo comparan con la conquista española - BBC News Mundo

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Lucía Blasco BBC News Mundo Antes buscábamos a Google. Ahora Google nos busca a nosotros. Esa afirmación sintetiza un cambio que se fraguó hace 20 años en las oficinas de Google, cuando la tecnológica buscaba un modelo económico rentable para hacer crecer su negocio sin tener que vender los resultados de búsqueda (y evitar que internet fuera de pago).

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“Las exigencias de la supervivencia profesional obligan muchas veces a las personas a elegir entre lo que necesita su carrera y lo que necesitan sus relaciones personales. Los jefes prefieren hoy “individuos” que estén dispuestos a romper cualquier lazo y que no tengan problemas a la hora de sacrificar las exigencias éticas respecto de las del trabajo”(Grimaldi, S.f)

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Democresía - Revista de actualidad, cultura y pensamiento

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¿Tiene la ética una oportunidad en un mundo de consumidores? Así titula Zygmunt Bauman en su versión original uno de sus ensayos más significativos. Para construir el escenario, cita al intelectual checo Václav Havel que declaraba que "la esperanza no es la ciencia del pronóstico". Y siguiéndole, Bauman vuelve a subrayar que la esperanza no se preocupa de las estadísticas ni de las opiniones mayoritarias inconstantes. Esta Esperanza será más que necesaria para llegar hasta el final del libro que describe un panorama desolador de nuestra sociedad post-moderna. La vida de consumo no consiste en adquirir y poseer: consiste sobre todo en estar en movimiento. No es la creación de nuevas necesidades lo que constituye su mayor preocupación sino el hecho de minimizar, atacar y ridiculizar las necesidades de ayer.

Este análisis de Bauman ahonda en lo que él llama la crono-sociología, es decir, un postulado basado en que los seres humanos son "crónicos". Solo viven en el presente sin prestar ninguna atención ni a las experiencias del pasado ni a las consecuencias futuras de sus acciones. Este estilo de vida se traduce en una ausencia de lazos con los demás, en una cultura del presente absoluto en la cual sólo importa la velocidad y la eficacia sin favorecer nunca ni la paciencia ni la perseverancia.

Todos rivales

Bauman cita al filósofo alemán Max Scheler, quien propone la teoría de que el resentimiento tiene más oportunidades de manifestarse donde reina la igualdad entre los miembros de la clase media. Estos se pelean por las mismas posesiones y están empujados socialmente a promoverse en detrimento de todos los demás. Para Scheler, a partir del mismo estatuto social y las dificultades comparables, cada miembro de la clase media, supuestamente libre de afirmarse y definirse, se esfuerza para elevarse rebajando a los demás.

En este sentido, el consumo ostentoso descrito por el sociólogo americano, Thorstein Veblen tiene como propósito humillar a cualquiera que posea un nivel de recursos inferiores y generar así resentimiento. Frank Mort, profesor de la Universidad de Manchester, anota que según los estudios trimestrales del Henley Centre for Forecasting, los primeros puestos en la lista de ocio de los británicos son los mismos desde hace 20 años y se basan en el aprovisionamiento: shopping o salida al restaurante entre otros...

Todo se consume

Así, Bauman también hace la crítica de una serie de programas televisivos del tipo de Gran Hermano: su éxito se debería a la repetición en público de la posibilidad de desechar a los hombres. El mensaje que vehicula este entretenimiento es el de que nadie es indispensable ni tiene derecho absoluto a pesar de los esfuerzos individuales que haya hecho en favor del colectivo.

Precisamente, Colin Campbell estima, por su parte, que el consumo es un tipo de modelo que los ciudadanos occidentales utilizan en todas las facetas de su vida. Cada vez hay más sectores de la sociedad actual que han sido asimilados a un modelo de consumo, y la filosofía subyacente de este consumo se infiltra en toda la vida social.

Un ejemplo claro de ello es el exceso de información que describe así el periodista y escritor Ignacio Ramonet: "un solo ejemplar de la edición dominical del New York Times contiene más informaciones que las que podía adquirir en toda su vida una persona culta del siglo XVIII". Bauman cita al pensador Eriksen que indica como ejemplo que más de la mitad de los artículos de ciencias humanas nunca serán citados y que, en definitiva, es esencial saber protegerse del 99,99% de las informaciones que realmente no queremos. Es más, parece ser que cuanto más rápidamente se distribuyen los flujos de información más cuesta elaborar discursos lógicos. Bauman advierte de que la cultura de "los fragmentos" amenaza con volverse hegemónica e impactar de lleno en nuestras relaciones con el saber, el trabajo y nuestro modo de vida en sentido amplio.

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La sociedad de lo desechable

Bauman observa que vivimos hoy en una sociedad global de consumidores, y los modelos de comportamiento del consumidor afectan a todos los aspectos de la vida personal y profesional. Se nos empuja a consumir más, lo que incluso termina por t ransformarnos a nosotros mismos en productos de consumo dentro del mercado laboral.

En este sentido, los responsables de las empresas tienen tendencia a negarse a emplear individuos que están ligados a otros por compromisos personales, en particular si esos compromisos son firmes y a largo plazo. Las exigencias de la supervivencia profesional obligan muchas veces a las personas a elegir entre lo que necesita su carrera y lo que necesitan sus relaciones personales. Los jefes prefieren hoy "individuos" que estén dispuestos a romper cualquier lazo y que no tengan problemas a la hora de sacrificar las exigencias éticas respecto de las del trabajo.

Y Bauman cita a J. Livingstone, profesor de la Harvard Business School, que advertía de que la forma de la mercancía penetra y remodela las dimensiones de la vida social hasta el punto de que la subjetividad misma se vuelve un objeto de consumo que uno compra y vende al mejor postor: belleza, sinceridad o autonomía.

No hay red

Si la fraternidad implicaba una estructura pre-existente que predeterminaba las reglas de conducta, las redes mal nombradas "sociales", según Bauman, no tienen historia: nacen mientras se interactúa a través de ellas, y son mantenidas gracias a los actos de comunicación sucesivos hasta el momento en que los "contactos" ya no resulten útiles. Las redes son flexibles por la fácil modificación de su composición, añadiendo o quitando a personas. La pertenencia virtual es fácilmente rompible, fluida... Es un sedimento totalmente maleable. Las redes ofrecen a su "manager" el sentimiento de ejercer un control total sobre sus lealtades solo dándole a un botón.

Bauman, en un dialogo ficticio, imagina a los jóvenes levantando sus hombros si se les pedía que fijarán su destino: "¿Qué sé yo lo que el año o el mes que viene me van a aportar? Sólo puedo estar seguro de una cosa, que el mes que viene y los años que vienen no se parecerán a lo que vivo en este momento". Y esta realidad cambiante invalidará la mayoría de los conocimientos que tienen hoy en día; tendrán que olvidar buena parte de lo que han aprendido. Y así concluye este desalentador diálogo: "Resulta que el único talento que tengo que adquirir y ejercer es el de la flexibilidad". Justamente, practicar el arte de vivir en este mundo moderno-líquido es equivalente a estar en un estado de transformación eterna.

En su novela, "La lenteur", Milan Kundera revela el lazo que existe entre velocidad y olvido, el grado de velocidad es directamente proporcional a la intensidad del olvido: la vida de consumo es una vida de aprendizaje rápido y de olvido vertiginoso. En este sentido, es tan importante, si no más, olvidar que aprender.

Bienvenido al mundo feliz

Si la libertad de elección es concedida en teoría pero inaccesible en la práctica, las personas se desesperan porque la capacidad de hacer frente a los desafíos de la vida edifica la confianza que tienen en sí mismas. Bauman apunta que el valor supremo de la sociedad de consumo es el de la vida feliz. Esta sociedad es la única en toda la Historia de la humanidad en prometer la felicidad en la vida terrestre, es una felicidad del aquí y ahora. Es la única sociedad que presenta la desdicha como una abominación que exige siempre compensación. Slawomir Mrozek, escritor polaco, decía que nuestro mundo se parece a "un escaparate de disfraces ante el cual se agrupan las masas en búsqueda de su yo".

Se podría decir que la sociedad actual representa, como la libertad individual, esta capacidad de desechar fácilmente las identidades individuales y las relaciones humanas. Y justamente por ello, sólo existe una elección que esta libertad se negaría a reconocer: la decisión de conservar una identidad en el tiempo.

Como afirma el sociólogo francés, Alain Ehrenberg la mayoría de los sufrimientos humanos corrientes tienen tendencia a provenir de un exceso de posibilidades más que de una profusión de prohibiciones. El filósofo, Georg Simmel define la melancolía como el tener la conciencia de la infinidad de posibilidades de elección y no aferrarse a ninguna. Es decir, que la melancolía sería "una forma desprovista de contenido, una perturbación resultado del encuentro entre la obligación de elegir, la adicción a la elección y la incapacidad de decidir." No es casualidad que el gran mal de nuestra época sea la acedia...

¿Quién nos salvará?

Zygmunt Bauman parte de una constatación: las preocupaciones actuales de los intelectuales no coinciden con las necesidades reales de la gente. Pero la crisis general hará que la fractura entre esos centros de interés y los del resto del mundo acabe reabsorbiéndose y que el diálogo se reanude. Y ahí formula esta frase, sorprendente en boca de un intelectual no creyente: "Amarás a tu prójimo constituye el acto de nacimiento de la humanidad". En otro pasaje del libro, Bauman cita a Hegel y, sin quizás ser totalmente consciente de ello, nos da una pista de un posible renacer: "Hegel decía que la lechuza de Minerva, diosa de la sabiduría, solo despliega sus alas en el crepúsculo, al final del día".

Así que... a filosofar ¡que no es poco!

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Este artículo ha sido publicado anteriormente en la página web del Instituto John Henry Newman, y es reproducido aquí con permiso de la autora y del medio.

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Ética en el consumismo. Una reflexión desde Z. Bauman | Democresía - Revista de actualidad, cultura y pensamiento

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