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GIORGIO AGAMBEN - Presentation (16:9) by blablabla

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Em novembro de 2010, através de decreto presidencial, autorizou-se a atuação das Forças Armadas na chamada “ocupação” do Complexo do Alemão, no Rio de Janeiro. O Artigo 144 da Constituição Federal não prevê o emprego das Forças Armadas para cuidar da segurança pública. Porém, outro decreto presidencial, o de no 3.897 de 2001, permite esse emprego de “forma episódica”, em “área previamente definida” e pela “menor duração possível”, em nome da “garantia da lei e da ordem”. Tal decreto cria a curiosa situação jurídica de uma legalidade inconstitucional, mobilizada em 2010 em nome da “guerra ao tráfico”.

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Quando Hitler tomou o poder, foi decretada uma lei de proteção do povo e do Estado. O decreto suspendia os artigos da Constituição de Weimar relativos às liberdades individuais. Tal decreto nunca foi revogado, de tal maneira, que todo o Terceiro Reich pode ser considerado, do ponto de vista jurídico, como um estado de exceção que durou 12 anos.

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Direito e Literatura - Estado de Exceção (Bloco 2)

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Direito e Literatura - Estado de Exceção (Bloco 2)

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Direito e Literatura - Estado de Exceção (Bloco 2)

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Direito e Literatura - Estado de Exceção (Bloco 1)

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Direito e Literatura - Estado de Exceção (Bloco 1)

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Direito e Literatura - Estado de Exceção (Bloco 1)

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O conceito de estado de exceção tem origem jurídica precisa e aponta para um fenômeno social muito específico: a suspensão do Estado de Direito através do direito. A ideia geral da exceção é que é preciso suspender a constituição em momentos de crise e que, portanto, tal suspensão deve ser legal, apesar de inconstitucional (o que, obviamente, é um contrassenso – mais um entre muitos dos que são necessários para o funcionamento dessa máquina de moer gente que é o capitalismo). Em bom português, pode-se falar de estado de exceção naqueles casos em que a legislação prevê que o indivíduo não pode contar com a legislação para se defender.

“O estado de exceção apresenta-se como forma legal daquilo que não pode ter forma legal”
- Agamben, Giorgio.

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Homo sacer em Giorgio Agamben: a metáfora da vida política contemporânea

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Homo sacer em Giorgio Agamben: a metáfora da vida política contemporânea

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Homo sacer em Giorgio Agamben: a metáfora da vida política contemporânea

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Agamben retoma a distinção feita por Aristóteles entre bios e zoé. Bios é o reino da ética e da moral onde se manifesta o juízo, representa o modo de viver dentro de um grupo que depende da linguagem. Já zoé é a vida nua, a vida natural e biológica comum a todos os homens, ou seja, a mera existência. Para o autor, o homo sacer demonstraria a inversão da tese de Walter Benjamin de que a vida nua seria onde cessa o domínio do direito sobre o vivente. Para Agamben, a vida nua é o campo em que se mantém o paradoxo (ENDO, 2011), é o lugar em que a vida foi excluída por sua inclusão, onde só o direito pode alcançar o vivente. Assim, a vida torna-se matável pela ordem do poder soberano juridicamente construído, o poder jurídico torna o vivente excluído, aniquilado e matável.

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Temática

Homo sacer, sujeitos abandonados ao crime

Homo sacer é um conceito cunhado por Giorgio Agamben, filósofo italiano cuja produção se concentra nas relações contínuas entre filosofia, ética, estética, lógica, literatura, poesia, política e o meio jurídico, compreendendo-as como áreas implicadas umas nas outras e indiferentes. Esse autor é considerado um importante expoente intelectual sobre a teorização do mundo contemporâneo e vem sendo usado como referencial teórico de diversas pesquisas. Ele retoma a figura do direito romano antigo homo sacer para evidenciar o ponto entre o poder soberano e a biopolítica que é exercido pelo meio jurídico e que torna certas vidas, homo sacer, matáveis. A pesquisa de Agamben trata do ponto oculto entre o modelo jurídico-institucional e o modelo biopolítico de poder, questão que foi ignorada por Foucault (ENDO, 2011). Ou seja, o autor reinscreve o poder soberano como atuante, e considera que a biopolítica é tão antiga quanto a exceção soberana. Na relação com a política, também podemos observar a presença da extimidade e do contraditório na constituição do sujeito, principalmente quando pensamos os sujeitos na guerra do tráfico, excluídos e incluídos da política.

Agamben retoma a distinção feita por Aristóteles entre bios e zoé. Bios é o reino da ética e da moral onde se manifesta o juízo, representa o modo de viver dentro de um grupo que depende da linguagem. Já zoé é a vida nua, a vida natural e biológica comum a todos os homens, ou seja, a mera existência. Para o autor, o homo sacer demonstraria a inversão da tese de Walter Benjamin de que a vida nua seria onde cessa o domínio do direito sobre o vivente. Para Agamben, a vida nua é o campo em que se mantém o paradoxo (ENDO, 2011), é o lugar em que a vida foi excluída por sua inclusão, onde só o direito pode alcançar o vivente. Assim, a vida torna-se matável pela ordem do poder soberano juridicamente construído, o poder jurídico torna o vivente excluído, aniquilado e matável.

O paradigma de onde esse processo acontece são os campos de concentração nazistas descritos por Hannah Arendt, nos quais o indivíduo é reduzido a pura zoé, animalizado, e seu corpo é privado de sua diferenciação, absolutamente controlado e aniquilado. Para Hannah Arendt (1990), a figura do refugiado faz surgir o homem de direitos fora da máscara de cidadão. A declaração de 1789, que institui os direitos inalienáveis e o princípio da soberania da nação, seria responsável pela ilusão de união entre o nascimento do homem e o nascimento do cidadão. A necessidade de se recorrer aos direitos do homem marcaria a vida nua, não política, já que a vida autêntica estaria no âmbito dos direitos do cidadão. Portanto, as organizações humanitárias teriam como objeto a vida nua, carente de proteção e ajuda.

Entretanto, Agamben também entende que não vivemos mais em um regime estritamente totalitário, marcado pelo poder soberano. Acompanhando o pensamento de Foucault (1988), Agamben também acredita que surge uma nova forma de poder, chamada biopoder. Entretanto, para o filósofo italiano o biopoder é colocado em prática pelo estado de exceção (lei suspensa a partir da própria instituição), que é um artifício da soberania previsto na lei. Foucault defende que "[...] o homem, durante milênios, permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivo e, além disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal, em cuja política sua vida de ser vivo está em questão" (FOUCAULT, 1988, p.156). O poder sobre essa vida, o biopoder, se faz por duas fontes: a disciplina do corpo e a regulação da população. A disciplina do corpo o considera como máquina, fazendo o controle dos movimentos e tempos, o adestramento, incentivando as aptidões, fazendo a extorsão da sua força e mobilizando o crescimento da sua utilidade e docilidade. Assim, há a integração em sistemas de controle eficazes e econômicos. A segunda fonte considera o corpo como espécie, e trabalha em cima de seus processos biológicos, como proliferação, nascimento, mortalidade, saúde e longevidade, usando esses índices de regulação para promover a intervenção e o controle das populações.
O filósofo nos diz que
A velha potência da morte em que se simbolizava o poder soberano é agora, cuidadosamente, recoberta pela administração dos corpos e pela gestão calculista da vida. Desenvolvimento rápido, no decorrer da época clássica, das disciplinas diversas – escolas, colégios, casernas, ateliês; aparecimento, também, no terreno das práticas políticas e observações econômicas, dos problemas de natalidade, longevidade, saúde pública, habitação e migração; explosão, portanto, de técnicas diversas e numerosas para obterem a sujeição dos corpos e o controle das populações. Abre-se, assim, a era de um "biopoder". (FOUCAULT, 1988, p. 153)

Mesmo com algumas discordâncias, Agamben irá usar esses dois conceitos, campo e biopoder, para construir sua tese de como a política funcionaria no mundo contemporâneo, e um dos pontos centrais desta teoria é o homo sacer. Este conceito representa a vida indigna de ser vivida, o limiar além do qual a vida cessa de ser politicamente relevante para o Estado e então pode ser eliminada. Agamben se pergunta se "[...] existem vidas humanas que perdem a tal ponto a qualidade de bem jurídico, que a sua continuidade, tanto para o portador da vida como para a sociedade, perdeu permanentemente todo o valor" (AGAMBEN, 2010, p. 133). E ele mesmo responde:

Toda a sociedade fixa este limite, toda a sociedade – mesmo as mais modernas – decide quais sejam seus "homo sacer". É possível, aliás, que este limite, do qual depende a politização e a exception da vida natural da ordem jurídico estatal não tenha feito mais do que alargar-se na história do Ocidente e passe hoje – no novo horizonte biopolítico dos estados de soberania nacional – necessariamente ao interior de toda a vida humana e de todo o cidadão. A vida nua não está mais confinada a um lugar particular ou em uma categoria definida, mas habita o corpo biológico de cada ser vivente. (AGAMBEN, 2010, p.135)

Os espaços de campo se propagam e vai se criando uma sociedade "homosacerizada", na qual todos lutam para não cair no campo ou para sair dele. "[...] o campo como localização deslocante é a matiz oculta da política em que ainda vivemos, que devemos aprender a reconhecer através de todas as suas metamorfoses, nas zonnes d´attente de nossos aeroportos, bem como em certas periferias de nossas cidades" (AGAMBEN, 2010, p. 171). Portanto, Agamben aponta uma aproximação entre o campo como matriz política e aquilo que se vive nas favelas brasileiras.

Durante a pesquisa de mestrado Por que a guerra? Política e subjetividade de jovens envolvidos com o tráfico: um ensaio sem resposta (Martins, 2014), foi possível perceber essa aproximação ao ouvirmos os jovens descrevendo o seu cotidiano. Muitos nos relataram que é muito difícil andar pelo aglomerado onde vivem para poder ir à escola ou ao trabalho, pois essas atividades exigem o trânsito regular em horários fixos, o que torna o trajeto especialmente favorável para uma emboscada do inimigo. Não é possível circular no morro pois alguém está sempre vigiando. Blue[1], um dos entrevistados, nos conta "Isso aqui é rastreamento total de onde você vai".

Os adolescentes falam claramente da sensação de insegurança, de se sentirem como matáveis, como sujeitos constantemente ameaçados pela possibilidade de serem vítimas de violência sem que a polícia faça sua proteção. Galã, outro entrevistado, diz " Entrei nessa vida quando mataram meu irmão aí, ó. É. Chegando do serviço. Queria matar um cara lá, chegou, deu tiro e matou ele". Blue conta: "Eu mesmo comecei porque minha irmã namorava um bandido. Aí eu vi muita história de mulher que os cara pegava elas à força, colocava no cativeiro. (...) Aí eu comecei a juntar dinheiro e comprar muito revólver".

A relação com a lei e com a polícia também dá ensejo a essa posição de segregação. Galã se queixa: " Igual aí, eles andam de ninja [carro da polícia] pra cima aí, você vai lá denuncia um policial desses aí, eles trombam com você aí, eles te torturam você, te matam aí e fazem picadinho, picadinho de você". E ao ser preso a situação também é difícil, pois nem sob a custódia do Estado eles estão protegidos, " Porque cadeia não conserta ninguém mesmo, fica pior. Pior mesmo. Muda pra pior porque lá dentro os presos são mal tratados, trata que nem cachorro. Que nem cachorro não, que os cachorro aqui são tratados bem demais. Só de eles ficarem andando aí, ó. Lá não, lá a maioria dos presos sai é revoltado".

Agamben (2010) defende três teses principais, apoiado nos conceitos de campo (ARENDT 1990) e de biopolítica (FOUCAULT, 1988). A primeira tese entende que a relação política primária é o bando, o estado de exceção originário como zona de indistinção entre o externo e o interno, exclusão e inclusão. A segunda define que o rendimento fundamental do poder soberano é a produção da vida nua como elemento político original e como limiar de articulação entre a natureza e cultura, zoé e bios. A terceira e última tese observa que é o campo, e não a cidade, o paradigma biopolítico do ocidente hoje.

É justamente por ser constantemente ameaçado de morte que o homo sacer se encontra em plena relação com o poder que o baniu. Constituindo-se como exilado, ele passa ter a forma de vida mais política que existe. Assim, o corpo biológico se iguala ao corpo político. Agamben (2010, p. 182) nos diz que "[...] nós não somos apenas, nas palavras de Foucault, animais em cuja política está em questão suas vidas de seres viventes, mas também, inversamente, cidadãos em cujo corpo natural está em questão a sua própria política".

Desta inflexão se faria o paradoxo mantido por Agamben de uma exclusão incluída, o homo sacer participaria da vida política pela via da ex-sistência (GUERRA, MARTINS, 2012), sendo simultaneamente aquele que se encontra mais dentro e mais fora. Como se esse homem sagrado tivesse o poder de andar sobre a banda de moebius, com a vida nua de um lado e a vida política de outro. Exatamente por manter sempre os pés de um mesmo lado da fita, ele acaba chegando ao seu avesso. Deste modo, o homo sacer mantém a imagem de unidade do sistema, sem falta, sem a contradição, sem o desruptivo do real que vem quebrar toda a unidade, pois esta é sempre imaginária. "Com ele se realiza o fantasma da unidade indivisível em que ele figura, como excrescência, resto, paradoxo" (ENDO, 2011, p. 500). Assim, Agamben põe fim à dicotomia inclusão-exclusão, para o autor só existe uma exclusão incluída, que acaba sendo o receptáculo da pulsão de morte e mantém o sistema nessa coesão aparente.

O que pretendemos demonstrar nesse texto sobre os jovens em contexto de criminalidade na sua aproximação com o conceito agambeniano de homo sacer é seu lugar no discurso, no laço social. O objetivo é desmistificar os jovens de periferia como negativo, destruidor da autoconservação e dos laços sociais. Tanto a violência quanto a agressividade e a guerra fazem parte do laço fraterno da cultura de maneira análoga à função da relação complementar da pulsão de vida e pulsão de morte no ser. A menos que se esperem relações sempre constantes e sem modificação, é necessária uma cota de violência. Isso faz parte do laço para que se abra espaço nas estruturas pré-determinadas a fim de que mudanças possam advir tanto no indivíduo quanto na estrutura social.

Como o leitor já deve esperar, apostamos então que a violência social provocada por esse jovens em conflito na guerra é uma resposta à posição que ocupam na sociedade, posição essa propagada e conservada pelos laços discursivos aos quais são submetidos. Esse discurso regula as relações sociais por meio da linguagem. Através do discurso capitalista, a linguagem impõe uma circularidade que faz com que as iniciativas desses jovens, de manterem-se dignos e de obterem visibilidade, acabe reenviando-os para a posição de exceção, de homens matáveis, ou seja, de homo sacer.
Referências Bibliográficas
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010.

ARENDT, Hanna. Origens do totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

ENDO, Paulo. A ressurgência da tirania como elemento originário da política. Em: LEITE, Nina Virgínia de Araújo, e MILLÁN-RAMOS, J. Guillermo (org). entreAto: o poético e o analítico. Campinas: Mercado das Letras, 2011.

MARTINS, Aline Souza Martins. Por que a guerra? Política e subjetividade de jovens envolvidos com o tráfico: um ensaio sem resposta. Dissertação entregue ao departamento de Psicologia Clinica da Universidade de São Paulo, São Paulo, 2014.

MARTINS, Aline Souza. & GUERRA, Andréa Máris Campos. Psicanálise e política: contribuições metodológicas. Em Revista Borromeo N° 4 - Año 2013. Disponível em http://borromeo.kennedy.edu.ar/Artculos/CamposGuerrapsicoan%C3%A1lisisypol%C3%ADtica.pdf . Acessado em 10 de novembro de 2013.

Autor: Aline Souza Martins

Aline Souza Martins é mestre em Psicologia Clínica - USP e psicanalista. E-mail: a linesouza.martins@gmail.com

* Esse texto faz parte da pesquisa de mestrado Por que a guerra? Política e subjetividade de jovens envolvidos com o tráfico: um ensaio sem resposta, defendida em 2014 no Instituto de Psicologia da USP sob orientação da professora Miriam Debieux Rosa.

[1] Todos os nomes são fictícios para proteger a identidade dos entrevistados.

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Homo sacer, sujeitos abandonados ao crime

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Homo sacer é um conceito cunhado por Giorgio Agamben, filósofo italiano cuja produção se concentra nas relações contínuas entre filosofia, ética, estética, lógica, literatura, poesia, política e o meio jurídico, compreendendo-as como áreas implicadas umas nas outras e indiferentes.

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Ideias-chave do pensamento do filósofo a respeito de temas contemporâneos

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Ideias-chave do pensamento do filósofo a respeito de temas contemporâneos

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Homo sacer
De maneira geral, é utilizado para definir um indivíduo que foi excluído da sociedade, por cometer de algum delito ou infração, mesmo que o autor do mesmo   não seja penalizado, ele pode ser morto.

A partir do momento que sua vida é retirada, tal indivíduo passa a ter uma vida profana, e com isso, cria-se uma relação com ambiente social que se insere. A vida nua expressa esta relação de submissão dele com o ambiente ou vida social no qual está inserido, em outras palavras, expressa a submissão do Homo sacer com o poder soberano.

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Videoaula explicando a relação entre as ideias de Michel Foucault, Giorgio Agamben e Achille Mbembe

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Videoaula explicando a relação entre as ideias de Michel Foucault, Giorgio Agamben e Achille Mbembe

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Biopolítica e Necropolítica | Michel Foucault, Giorgio Agamben e Achille Mbembe

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Dentro dessa mesma concepção, relaciona-se o conceito da necropolítica, que é a gestão calculista da morte, onde alguns corpos são considerados “matáveis”. E que corpos são esses? Mais uma vez negros, indígenas e minorias. Ou seja, a morte de alguns é vista e legitimada pelo poder público e pela sociedade dessubjetivada.

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A exímia capacidade de articulação de temas e teorias diferentes pelo Agamben é fundamental para a construção de suas linhas de raciocínio. Nesse contexto, evidencia-se a relação do uso de dispositivos utilizados pelo Estado para a promoção da biopolítica, de Foucault, e da necropolítica, de Achille Mbembe. Essa relação é construída, inicialmente, com a dessubjetivação do indivíduo - realizada pelos dispositivos -, e assim, o Estado passa a ter plenos poderes sobre o sujeito uno. Aí que reside o problema, visto que alguns indivíduos, ou até mesmo uma parcela inteira da população, são considerados indignos aos direitos individuais por uma questão racial, como os negros das periferias. Dessa forma, constata-se a atuação do biopoder, que é a gestão calculista da vida humana, quando, por exemplo, o Estado deixa morrer, de forma proposital, a população negra e pobre das periferias, o que funciona análogamente a uma campanha eugenista.

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Artigo: A profanação dos dispositivos em Giorgio Agamben

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Artigo: A profanação dos dispositivos em Giorgio Agamben

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A profanação nada mais é do que tornar, devolver o que foi capturado pelos dispositivos ao uso comum, ou seja, um "contra dispositivo" que vai romper, profanar as influências dos dispositivos. A partir disso, observa-se, então, a importância da erudição usada nas obras do filósofo, porque essa construção mais culta vai eliminar a automatização e o esvaziamento da linguagem, que são artifícios utilizados, por exemplo, pela política contemporânea como um dispositivo devastador, funcionando, nesse sentido, como uma profanação.

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A dessubjetivação caracteriza-se por ser a perda da subjetividade do indivíduo, processo muito presente nas democracias modernas e no sistema capitalista. Esse processo faz-se muito presente porque o sujeito uno - indivíduo dessubjetivado -, é mais facilmente capturado pelos dispositivos na contemporaneidade.

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O conceito de dispositivo, descrito na obra “O que é o contemporâneo e outros ensaios”, caracteriza-se por ser, de forma geral, qualquer coisa que tem a capacidade de orientar, capturar, determinar, interceptar, modelar, assegurar e controlar os gestos, as condutas alheias, as opiniões e sobretudo os discursos dos seres viventes.

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O rompimento da linearidade da história, quando volta-se ao passado pra construir e analisar algo no presente, possibilita um entrecruzamento de diferentes épocas que estabelece uma nova singularidade dos fatos e, dessa forma, a promoção de um pensamento mais responsável.

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A criticidade filosófica de Giorgio Agamben baseia-se em alguns conceitos-chave principais, como a capacidade excepcional do filósofo de análise do presente - com a quebra da linearidade da história -, a erudição de suas obras e a capacidade de articulação de temas e teorias diferentes para a construção de linhas de raciocínio. Assim, diante da alienação, manipulação, acumulação e outras violências inerentes do capitalismo, o filósofo vai propor o questionamento das máscaras e os dispositivos que escondem o controle sobre a vida dos seres viventes.

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Videoaula Boitempo: curso sobre o pensamento crítico de Giorgio Agamben

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Videoaula Boitempo: curso sobre o pensamento crítico de Giorgio Agamben

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Introdução a GIORGIO AGAMBEN — Patricia Peterle

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O Pensamento Crítico

Diante de várias definições, pode-se dizer que o pensamento crítico, de forma geral, é a análise ou a ponderação racional, cética, imparcial, diante de evidências factuais, de uma situação do cotidiano, de uma manifestação oral ou textual, e até mesmo diante de proposições alheias.

O pensamento crítico faz-se tão importante por impedir a passividade do indivíduo como ser social, em relação às normas e tensões da sociedade.

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Crítica da professora Yara Frateschi da UNICAMP acerca do texto

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Crítica da professora Yara Frateschi da UNICAMP acerca do texto

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Em suas reflexões sobre a crise do coronavírus, Giorgio Agamben chega às raias do rompimento com a verdade factual e nem mesmo as milhares de mortes ou o colapso dos sistemas de saúde em diversos países do mundo o demovem da tese de que as medidas de contenção, como o distanciamento social, sejam "irracionais" e "imotivadas". Em nenhum momento abordada como um problema de saúde pública, a pandemia teria sido inventada para restringir liberdades e manter o estado de exceção como paradigma normal de governo. Embora os textos do filósofo italiano estejam causando espanto - até pelas semelhanças entre aspectos do seu discurso com o de Jair Bolsonaro -, devemos reconhecer que a sua posição sobre a crise do coronavírus é coerente com a sua obra, especialmente com o esquema para explicar a afinidade entre o biopoder e o estado de exceção na modernidade. O esquema já estava pronto, Agamben o aplicou ao caso.

Se as suas reflexões não estão à altura dos desafios que a crise atual nos impõe, isso se deve às limitações da sua própria filosofia, construída a partir de um binarismo um tanto simplório, de acordo com o qual a máquina governamental sempre domina, controla e restringe liberdades, ao passo que a sociedade é invariavelmente passiva, compacta e inerte. Como lidar com as tensões agudas que a pandemia provoca a partir de uma filosofia sem tensões? Não fosse tão mais comprometido com as próprias teses do que com o mundo que elas deveriam explicar, esta seria uma grande oportunidade para o filósofo admitir "sei que não sei" e reconciliar-se com a cidade, quiçá com a sua própria humanidade.

A invenção de uma epidemia

Entre fevereiro e abril de 2020, Giorgio Agamben publicou uma série de textos de intervenção dedicados ao tema da pandemia do coronavírus. A tese com a qual ele inaugura as suas reflexões, agora reunidas em Reflexões sobre a peste: ensaios em tempos de pandemia (trad. Isabella Marcatti, Boitempo), com prefácio de Carla Rodrigues, é a de que a epidemia é "uma invenção". Baseado nos relatórios do Consiglio Nazionale dele Richerche - segundo os quais apenas 4% dos pacientes teriam necessidade de hospitalização, enquanto a maioria da população teria sintomas leve como os da gripe - o filósofo vem a público defender que as medidas de emergência adotadas pelas autoridades italianas para o combate a uma "suposta" epidemia são "frenéticas, irracionais e totalmente imotivadas".

Não havendo justificativa epidemiológica, qual seria, então, a verdadeira intenção das autoridades governamentais italianas com a imposição de medidas de contenção ao espalhamento da suposta pandemia, tais como proibição de afastamento do município da residência, a proibição de manifestações e reuniões em locais públicos e a suspensão das atividades educacionais presenciais? Em outras palavras, por que as autoridades italianas resolveram inventar uma pandemia?

Agamben não tergiversa, pois tem a resposta na ponta da língua e há muito tempo: a restrição das liberdades é imprescindível para que as autoridades governamentais sejam capazes de manter o estado de exceção "como paradigma normal de governo". O argumento é o seguinte: na medida em que o terrorismo tende a se esgotar como pretexto para a adoção de medidas de exceção, trata-se, agora, de encontrar um substituto e, para isso, a pandemia cai como uma luva. A estratégia governamental guarda semelhanças com aquela da guerra ao terrorismo: o governo inventa uma epidemia para instaurar o "estado de pânico coletivo" e os indivíduos, clamando por segurança, tendem a aceitar as restrições que o governo impõe à sua liberdade. Agamben detecta aí um "perverso círculo vicioso" no qual, induzidos pelo governo, os indivíduos trocam de bom grado a liberdade pela segurança e, assim, fomentam o estado de exceção que os controla pelo medo.

Não foram poucas as críticas que Agamben recebeu nos dias que se seguiram à publicação de "A invenção de uma epidemia", e não apenas na Itália. Acadêmicos, jornalistas, profissionais de áreas diversas em jornais, revistas e nas redes sociais argumentaram contra a tese da "invenção" e acusaram a irresponsabilidade do filósofo no tratamento do tema do distanciamento social ("lunático" obscurantista" "delirante", é o que lemos por aí).

Quem esperava que Agamben revisse a sua posição em função do aumento veloz dos casos de contágio e morte, bem como diante do colapso do sistema de saúde italiano, frustrou-se. Nos artigos seguintes, ele não apenas não revê a tese da "invenção" como passa a criticar duramente a sociedade italiana pela docilidade com a qual aceita as restrições de liberdades impostas pelo distanciamento social.

A ideia de contágio

No artigo " Filosofia em tempo de crise ", Nuno Venturinha, professor da Universidade Nova de Lisboa, acompanhou, bastante surpreso, a trajetória: no momento da publicação do segundo artigo - no qual Agamben dizia que se queria "a todo custo" difundir o pânico na Itália -a OMS registrava, naquele mesmo país, 10149 casos e 631 mortes (3162 mortes na China); na ocasião do terceiro artigo, eram 27980 casos de contágio e 2503 mortes (na China, 3231 mortes). Devo acrescentar que no dia em que Agamben publicou o quinto texto, questionando novamente o distanciamento social, a Itália chorava 16523 mortes. Naquela ocasião, até mesmo o prefeito de Milão - a cidade mais atingida da Itália - já tinha vindo a público desculpar-se pela campanha "Milão não para" (no grupo dos governantes negacionistas, o genocida Bolsonaro é dos poucos que se mantém firme em questionar a necessidade inquestionável do isolamento social com argumento econômico). Ao publicar o quinto texto, na mesma toada dos anteriores, mais de 100.000 pessoas haviam perdido a vida no mundo por causa da pandemia inventada.

A verdade factual das milhares de mortes não desviou o foco do filósofo. Impassível, Agamben mobiliza os elementos mais importantes da crítica da biopolítica e do estado de exceção, que ele vem desenvolvendo desde pelo menos o início dos anos 1990, para refletir sobre o momento atual. O tema do contágio é o primeiro a ganhar destaque, não de um ponto de vista científico e epidemiológico, mas de um ponto de vista moral: é a ideia de contágio que interessa a ele na medida em que se trata de "uma das consequências mais desumanas do pânico que a todo custo estão querendo difundir na Itália" (cap. 2, " Contágio "). A "desumanidade" consiste na transformação de cada cidadão em um contaminador em potencial (em analogia ao terrorista em potencial): as medidas de restrição da liberdade e de distanciamento físico degeneram as relações ao ponto de que "o nosso próximo foi abolido", não sem antes ter sido transformado em um "contaminador".

Em perfeita harmonia com a sua crítica do biopoder, Agamben indica que a raiz mais profunda dessa degeneração das relações humanas, promovida pela ideia do contágio, foi plantada há muito tempo junto com o triunfo da biopolítica na modernidade. Se chegamos agora a este ponto isso se deve ao fato da nossa sociedade "não acreditar em mais nada a não ser na vida nua" (cap. 3, " Esclarecimentos "). Como ele vem dizendo há bastante tempo, a biopolítica nascente com a modernidade consiste justamente nisso: a redução da vida à dimensão biológica implica a perda das suas dimensões política, social, humana e afetiva. Ainda que sem nos darmos conta, é isso que nos faria sacrificar a liberdade - e os outros - em nome da segurança e da sobrevivência. A paixão do medo é o ingrediente imprescindível dessa receita, de modo que a biopolítica nos condena a viver em estado perene de emergência e pânico: até outro dia o terrorismo desempenhava o papel do inimigo contra quem se deve declarar guerra, agora é o vírus.

A ciência como religião e a massa passiva

Se os italianos estão "dispostos a sacrificar praticamente tudo" - trabalho, amizade, afeto, convicções políticas e religiosas - é porque "não têm outro valor que não seja a sobrevivência". Sendo a "vida nua", a vida biológica, o valor supremo a orientar a sociedade, o estado de exceção encontra condições adequadas para se perpetuar e renovar (cap. 3, " Esclarecimentos"). Nitidamente surpreso com "a facilidade com a qual uma sociedade inteira aceitou sentir-se empestada, isolar-se em casa e suspender suas condições normais de vida" (cap. 4, " Reflexões sobre a peste "), Agamben ainda se pergunta: por que não houve protestos e oposições?

Ao invés de cogitar que talvez seja porque as pessoas estão morrendo ou cuidando uma das outras, ele prefere culpar a ciência, outro dispositivo na receita do biopoder. Tendo se tornado a "religião do nosso tempo", o filósofo alerta que a ciência também pode produzir superstição e medo. Numa alusão às guerras religiosas da cristandade, ele está chamando a nossa atenção para a aliança nefasta entre os cientistas que difundem medo e superstição (para ele, aparentemente a maioria) e o "monarca". Quando isso acontece, temos as condições mais do que favoráveis para a aceitação "fácil" da suspensão das condições normais de vida, pois o medo cultivado pela ciência é extremamente persuasivo da necessidade da restrição da liberdade. Agamben aprendeu muitas coisas com Thomas Hobbes a respeito do papel do medo na manutenção da obediência civil, mas Hobbes, herdeiro da revolução científica, insistia no poder da ciência contra a superstição, ao passo que Agamben, herdeiro do pós-modernismo, está mais disposto a questionar do que afirmar a diferença entre uma e outra.

Projetando um futuro não tão distante, Agamben especula sobre o que seria um ordenamento político fundado no distanciamento social no quinto texto da série (cap. 5, " Distanciamento social"). Contra os "tolos" que insistem em ver algo positivo na situação atual de "emergência sanitária" - por exemplo, a comunicação à distância proporcionada pelas novas tecnologias digitais -, ele não acredita que "uma comunidade fundada sobre o 'distanciamento social' seja humana e politicamente vivível". Inspirado em Massa e poder de Elias Canetti, Agamben conclui que a comunidade fundada no distanciamento social, à diferença do que tendemos a pensar à primeira vista, não é marcada pelo individualismo extremado, pois tem justamente a característica de uma massa, mas uma massa invertida, formada por indivíduos distanciados uns dos outros; uma "massa rarefeita", "especialmente compacta e passiva".

O solilóquio do filósofo coerente

Surpresos, ou até mesmo indignados, os críticos devem reconhecer que as reflexões de Agamben sobre a epidemia inventada são inegavelmente coerentes com a sua filosofia política, especialmente com as análises sobre o vínculo entre biopoder e exceção soberana, que o tornaram aclamado por uma parte da intelectualidade brasileira de esquerda.

A partir da segunda década do século XXI, juristas, cientistas políticos, psicanalistas e filósofos brasileiros encontraram no pensamento de Agamben forte inspiração para explicitar as fissuras da democracia brasileira bem como a sua relação de continuidade com a ditadura militar. A coerência da análise do filósofo sobre a epidemia com a sua obra filosófica e a afinidade de parte do seu discurso, neste momento, com o de Jair Bolsonaro, convida à reflexão, evidentemente. Poucas semanas depois de Agamben lançar a ideia da invenção, Bolsonaro também qualificou como exagerada ("histérica", no seu vocabulário machista) a preocupação com a expansão do coronavírus, criticou duramente a mídia por espalhar um clima de pânico e acusou os governos estaduais, que adotaram a medida de isolamento social, de limitar a liberdade das pessoas e "causar confinamento em massa". Bolsonaro também desautorizou, sucessivas vezes, a ciência. Deixo as semelhanças para serem avaliadas pelos correligionários. Contento-me em explicitar quais são, na minha interpretação, as limitações mais severas da tese da epidemia inventada, nada estranha, aliás, ao tipo de crítica do biopoder que o filósofo tem feito nas últimas décadas.

Agamben aplica ao caso da pandemia o esquema que ele desenhou para explicar a íntima solidariedade entre biopoder e estado de exceção e que, embora seja um esquema promissor em certos aspectos e em alguns momentos - por exemplo, para analisar Guantánamo, o Ato Patriótico de Bush e a preservação de elementos ditatoriais nas democracias - está amarrado na camisa de força de um antagonismo único e de um retrato sem muitas nuances das sociedades capitalistas atuais. De um lado, Agamben vê a máquina governamental - sempre dominadora -e seus aliados na produção de dispositivos de controle e dessubjetivação (a mídia, a religião, a ciência, a tecnologia). De outro, há a sociedade, retratada quase invariavelmente como um bloco unívoco, inerte, passivo, composta por sujeitos dessubjetivados. Com o triunfo do biopoder e as novas modalidades de dispositivos tecnológicos, as sociedades contemporâneas se apresentam - sentencia Agamben no início dos anos 2000 - como "o corpo social mais dócil e frágil jamais constituído na história do ocidente" (Cf. "O que é um dispositivo" em O que é o contemporâneo e outros ensaios. Chapecó, Argos, p. 49).

Esse esquema não apenas obstrui o olhar do filósofo para as lutas e os desejos da sua época (parafrasenado Nancy Fraser parafraseando Marx) - afinal só percebe as forças que correm por trás das costas dos sujeitos -, mas também o leva a enxergar muito superficialmente as "trevas do presente", como ele nos promete*. Tanto é assim que a sua análise sobre os efeitos do contágio pelo coronavírus foca em uma sociedade totalmente passiva, inerte e sem qualquer distinção ou desigualdade interna. O contágio interessa a ele como "ideia", não como algo que afeta seres humanos concretos.

O diagnóstico antecede a análise dos fenômenos e eventos, pois Agamben está mais comprometido com a sua própria filosofia do que com o mundo que ela deveria explicar ou tentar compreender. O preço a pagar para permanecer coerente é desmerecer que o evento tenha a sua particularidade e novidade, pois admiti-lo o obrigaria a sair do monólogo e dialogar com a situação e, quem sabe, descobrir que a sua filosofia não dá conta desse recado (embora possa dar de outros). A tese da invenção é o truque para fazer parecer que a pandemia é apenas outro recurso para reiterar o estado de exceção.

Para manter o solilóquio, o filósofo precisa fechar os ouvidos para as vozes exteriores e desqualificar as ciências e a mídia como aliadas da máquina governamental na criação de um irracional clima de pânico. Desconfio que se colocasse a sua filosofia para dialogar com outras ciências - médicas, sociais, econômicas - talvez conquistasse uma perspectiva um pouco mais nuançada e complexa do problema.

No final das contas, um liberal?

O resultado é uma análise que chega às raias do rompimento com a verdade factual, tudo em nome de denunciar o vínculo entre biopoder e estado de exceção, tudo em nome da sua própria filosofia. As milhares de vidas perdidas - nuas, afinal - não o demovem da determinação inabalável para denunciar que nós aceitamos de bom grado a restrição de nossa liberdade de movimento num nível jamais visto na história (cap. 6, " Uma pergunta "). Chega a ser irônico, embora não surpreendente, que, no final das contas, o foucaultiano Agamben se revele um liberal. Drenados da retórica e do messianismo - que chega a ponto de exigir do Papa Francisco que abrace os doentes, como Francisco abraçou os leprosos -, estes textos de intervenção colocam as liberdades individuais no topo da escala de valores.

Ainda como um bom (neo)liberal, Agamben não diz uma palavra sequer sobre o papel necessário do Estado no manejo dessa crise de dimensão sanitária, econômica e social. Uma palavra sequer sobre a proteção dos mais vulneráveis, sobre a necessidade de sistemas de saúde públicos e universais, sobre o socorro financeiro dos mais pobres. Agamben imagina que vamos enfrentar essa crise sem que os governantes assumam a orquestra? Esse lapso liberal também é coerente com o seu esquema filosófico: no estado de exceção, o Estado controla, domina, cerceia as liberdades dos "corpos matáveis dos súditos hobbesianos". Conhecemos bem no Brasil com quais "argumentos" se dissemina a demonização do Estado.

Enquanto as filósofas Angela Davis e Judith Butler estão chamando atenção para como a pandemia intensifica precariedades já existentes ( Butler) e traz à tona as incapacidades do neoliberalismo para promover o básico para as camadas mais vulneráveis ( Davis), Agamben não apresenta, em seus textos sobre o coronavírus, sinal de preocupação com as desigualdades já existentes e que podem ser ainda mais aprofundadas. Contudo, ele não poderia fazer melhor do que isso, pois pensa a sociedade como uma massa compacta que sustenta um único valor - o da vida nua - sem distinção de classe, raça, gênero, sexualidade, idade, etnia. Agamben desentende as desigualdades porque os seus sujeitos são um só: os sujeitos dessubjetivados pelos mesmos dispositivos. Custo muito, sempre custei, a entender por que essa filosofia interessa a uma perspectiva crítica de esquerda das sociedades capitalistas contemporâneas.

Volta para a cidade!

Concordo com Contardo Calligaris, para quem o que importa a Agamben "é chamar atenção para a parte da liberdade à qual parecemos estar facilmente dispostos a renunciar em troca de mais tempo de vida". No entanto, para isso não é necessário negar a verdade factual, tornar a epidemia uma invenção e o contágio, uma "ideia". Também não é necessário acusar a sociedade de aceitar facilmente "sentir-se empestada" (sentir-se?) para nos alertar que corremos o risco dos governantes desejarem perenizar as medidas que hoje aceitamos em caráter emergencial: o fechamento de escolas e universidades e a implementação definitiva do ensino à distância.

Estamos "empestados" e corremos esse risco, as duas coisas. A filosofia pode manter vivas as tensões, quem as achata são os dogmáticos

O filósofo não precisa retirar-se da cidade para o Olimpo, para o céu das ideias ou para uma cabana na floresta. Tampouco precisa negar a sua humanidade (e a dos outros) para ser crítico. Das diatribes de Agamben nesse caso do vírus a que mais me impressiona, no final das contas, é o desprezo pelo medo que os humanos têm de morrer.

Na epígrafe emprestada de Montaigne para o capítulo 5, " Distanciamento social ", lemos:

"Não sabemos onde a morte nos espera, esperamos por ela em todo lugar. A meditação da morte é a meditação da liberdade. Quem aprendeu a morrer, desaprendeu a servir. Saber morrer nos liberta de toda sujeição e de toda constrição " (grifo meu).

Vai dizer isso para uma mãe solo da Cidade de Deus que acaba de ser contagiada.

Vai dizer que "a morte liberta de toda sujeição" para as milhares de pessoas que choram a morte de amigos, pais, filhos, amantes, maridos, amigas, namoradas, mães.

Volta para a cidade, filósofo.

* Desenvolvo esta questão mais a fundo em: "Giorgio Agamben e a emancipação da mulher". Philósophos, Goiânia, v. 21, n. 1, pp. 213-234, jan-jun. 2016.

Construindo movimentos: uma conversa em tempos de pandemia, de Angela Davis e Naomi Klein

No auge da pandemia do novo coronavírus, duas reconhecidas ativistas feministas de esquerda, Angela Davis e Naomi Klein, se reuniram virtualmente para uma conversa sobre conjuntura, capitalismo, autoritarismo e desigualdade. Organizado pela Rising Majority, o encontro contou com a participação de Thenjiwe McHarris (Blackbird), Cindy Wiesner (Grassroots Global Justice), Maurice Mitchell (Working Families Party) e Loan Tran (Southern Vision Alliance). Lançada como novo volume da coleção Pandemia Capital, a transcrição desse histórico encontro pode ser encontrada agora em português.

A covid-19 seria mesmo democrática como muitos afirmam? Nessa conversa, as autoras argumentam que o foco da doença atinge especialmente os mais pobres e vulneráveis, como negros e mulheres, mesmo em países mais ricos, como os Estados Unidos. A atuação de líderes autoritários que utilizam a pandemia como manobra de garantia de poder também é tema no debate, com destaque para Viktor Orban, Jair Bolsonaro, Benjamin Netanyahu e Donald Trump.

"Estou preocupada com o fato de que, no Brasil, a situação é muito pior que aqui - sem falar nas semelhanças entre os dois presidentes. Mas eu acredito que nós, dos Estados Unidos, podemos encontrar em lugares como o Brasil e a África do Sul vozes que almejem sair criativamente desta crise", diz Angela Davis.

Em pré-venda nas seguintes lojas:

Reflexões sobre a peste, de Giorgio Agamben

Novo lançamento da coleção Pandemia Capital, Reflexões sobre a peste: ensaios em tempos de pandemia, do filósofo italiano Giorgio Agamben, é uma coletânea de seis artigos escritos entre 26 de fevereiro e 13 de abril de 2020.

Os textos acompanham a escalada da doença na Itália, desde as primeiras descobertas sobre a covid-19 até o pico da doença no país. O filósofo traça um paralelo entre as medidas de emergência motivadas pela pandemia, especialmente o distanciamento social, e as formas totalitárias de governo, chamando atenção para "a crescente tendência de usar o estado de exceção como paradigma normal de governo". No centro das preocupações de Agamben está "uma sociedade que sacrificou a liberdade pelas assim chamadas 'razões de segurança' e, por isso, está condenada a viver em um perene estado de medo e de insegurança".

O posicionamento controverso desse que é um dos grandes críticos da contemporaneidade desperta a incômoda reflexão sobre o que estamos dispostos a renunciar diante do risco da doença.

Disponível nas seguintes lojas:

O Blog da Boitempo apresenta um dossiê urgente com reflexões feitas por alguns dos principais pensadores críticos contemporâneos, nacionais e internacionais, sobre as dimensões sociais, econômicas, filosóficas, culturais, ecológicas e políticas da atual pandemia do coronavírus. Confira aqui a página com atualizações diárias com análises, artigos, reflexões e vídeos sobre o tema.

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Yara Frateschi é professora livre-docente do Departamento de Filosofia da Unicamp e pesquisadora do CNPq. Para a edição n. 33 da Margem Esquerda, revista semestral da Boitempo, entrevistou, junto com Carla Rodrigues e Maria Lygia Quartim de Moraes, a filósofa estadunidense Judith Butler. Colabora com o Blog da Boitempo e a TV Boitempo esporadicamente.

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Agamben sendo Agamben: o filósofo e a invenção da pandemia

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"O diagnóstico de Agamben a respeito da covid-19 antecede a análise dos fenômenos, o que faz parecer que ele está mais comprometido com a sua própria filosofia do que com o mundo que ela quer explicar. O resultado é uma análise que chega às raias do rompimento com a verdade factual e que não tem...

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Sua produção se concentra nas relações entre a filosofia, a literatura, a poesia e, fundamentalmente, a política.

Responsável pela edição italiana das obras completas de Walter Benjamin.

Autor de trabalhos sobre teoria literária e filosofia, sua contribuição para o pensamento político tem-se revelado muito significativa, sobretudo no âmbito da reflexão biopolítica.

Em 2005, participou de uma série de conferências em São Paulo, Rio de Janeiro e Florianópolis.

Covid-19: escreveu textos discorrendo sobre "a invenção de uma epidemia", onde ele analisa o vírus como uma ferramenta dos governos para restringir liberdades.

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Giorgio Agamben (Roma, 22 de abril de 1942): autor de obras que percorrem temas que vão da estética à política.

Se formou em Direito, se especializando no pensamento político de Simone Weil (1965). Participou dos seminários promovidos por Martin Heidegger.

Lecionou em diversas universidades europeias e norte-americanas, no entanto decidiu nunca mais retornar aos Estados Unidos em protesto contra a política de segurança do governo Bush.

Atualmente dirige a coleção "Quarta prosa" da editora Neri Pozza. na Università IUAV em Veneza.