# data[].attributes.attachment_link.title
DeJ Loaf - Me U & Hennessy (Audio) ft. Lil Wayne

# data[].attributes.body
Dag Magnus,

Je was nu bezig met animatie. Je vertelde mij ook over de worsteling die je soms hebt met het soort werk dat je maakt. Zo koste het schilderij dat je toonde op de derdejaars expositie veel moeite, terwijl andere werken minder moeite kosten, zoals animatie. Maar je waardeert beide benaderingen. Is vooral het schilderen zwaar (historisch) beladen? Door haar historie en de roep om het anders te doen dan daarvoor? Wat zijn de redenen dat het schilderen voor jou meer als een worsteling voelt? Terwijl een andere techniek, zoals animatie, bij jou een andere manier van werken oproept. Heb je hier minder het gevoel dat jij je moet verantwoorden tot een kunstgeschiedenis, of beter gezegd verhouden tot een kunstgeschiedenis. En een ding wat steeds terugkomt is het portret. Zo wil je ook portret gebruiken in je animatie,  in dit geval het dier.

Ik weet niet precies wat we afgesproken hebben. Maar misschien is het mogelijk notities te maken bij het proces van het maken van de animatie. Niet zozeer te reflecteren. Maar wat voor gedachten bij je opkomen, wat je vind werken en wat niet? Mogelijk kun je ook foto’s maken tijdens het proces. En op een gegeven moment vanuit deze notities een procesverslag maken.

Wat ook mogelijk is – misschien kun je twee opties combineren – is terug te kijken naar je werk van het afgelopen jaar. En aan de hand van je werken beschrijven wat voor ontwikkeling je hebt doorgemaakt. Wat zijn verschillen en overeenkomsten tussen de werken? Hoe verhouden ze tot jouw interesses? Kun je bepaalde criteria ontdekken die belangrijk voor je zijn? Je kunt hierin ook gebruik maken van de vragen in de eerste alinea.

We hebben een gesprek gehad. Misschien heb jezelf andere plannen voor het essay. Laat ze dan a.u.b. weten.

Groetjes,

Hille

# data[].attributes.body
The World of #CharlesTaylor

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
In Charles Taylors denken staat de oude vraag naar de mens centraal. Bepalend voor het menszijn is in zijn visie dat wij wezens zijn "die alleen in zelfinterpretatie bestaan".Crusiaal moment van het zelfbegrip is dan verder een conceptie van het Goede die bepalend zijn voor het zelfbegrip van de moderne mens. Enige aspecten van leven en werk Hij is een vruchtbaar auteur die zich op een breed terrein heeft bewogen : geschiedenis van de filosofie en van het politieke denken, wetenschapstheorie van de menswetenschappen, filosofie van het mentale, sociale en politieke filosofie en ethiek. Deze veelheid van onderwerpen betekent geenszins een versnippering van zijn aandacht. Zijn centrale aandachtsgebied is en blijft de filosofische antroplogie. Zijn analyses staan in dienst van een dieptepeiling van datgene wat bepalend is voor het menszijn, een onderzoek naar de basale categorieen in termen waarvan het menselijk bestaan en handelen beschreven en begrepen dient te worden. Zijn vroege werk en onderzoek is nogal polemisch van toon en opzet. Hij kritiseert hierin met name een aantal wat hij noemt naturalistische posities. Dat wil zeggen theorieen die het fenomeen mens onderzoeken met behulp van de aan natuurwetenschappen ontleende methoden en modellen. In deze methoden wordt het menselijk gedrag beschouwd als een zaak "zonder binnenkant" - zonder eigen voorstellingen, belevingswijzen of bedoelingen - en als die er al zouden zijn dan zijn ze voor de verklaring van het gedrag irrelevant. Naturalistische posities beperken zich nu eenmaal tot het uiterlijk gedrag en dat is voor Taylor bepaald onvoldoende. Hij houdt een pleidooi voor teleologische verklaringen van het menselijk handelen waarbij er rekening wordt gehouden met menselijke intenties die ons leven zinvol maken. Zijn these is dat mensen wezens zijn voor wie de dingen betekenis hebben. Daarvan uitgaande is er ruimte voor de notie van verantwoordelijkheid. Menselijk handelen zonder een bepaald concept van het wezen van de mens is voor Taylor onmogelijk. Zelfinterpreterende dieren De bronnen van de moderne Identiteit In zijn hoofdwerk Sources of the self verricht Taylor een historisch onderzoek naar het concept van het Goede in de Westerse samenleving die een sleutelrol speelt in de zelfopvatting - de Identiteit - van de moderne mens. Het is een breed opgezette beschouwing over het ontstaan van onze Identiteit. Het gaat uit van de gedachte dat de manier waarop mensen leven en denken ( in onze cultuur) alleen is te begrijpen vanuit onze historische oorsprong. Ook in dit boek komt weer tot uitdrukking dat het Goede - in het bijzonder de sterke morele waarden - bepalend zijn voor onze Indentiteit. Zo zegt hij bijvoorbeeld dat de radicale Verlichtingsdenkers - zoals Diderot en Bentham - de traditionele moraal willen elimineren en menselijk handelen enkel nog door de inzichten van de wetenschappelijke rede willen laten sturen. In hun denken speelt namelijk een menselijk bestaan dat door geluk en onderlinge sympathie getekendis een centrale rol. Gelukstreven en sympathie zouden kenmerkend zijn voor een goed menselijk leven. Deze kenmerken vormen voor deze Verlichtingsdenkersdus hun "strongly valued goods". Zij bepalen hun kijk op de dingen inclusief hun materialistische werkelijkheidsbeeld. Op die manier vindt Taylor hebben wij geen rechtstreekse toegang tot onze eigen morele bronnen, omdat het materialistische uitgangspunt dat verhindert. In deze lijn ligt ook de krtiek van Taylor op het utulitarisme; zelfevaluatie van waarden blijft dan immers ten onrechte achterwege. Verlichting en Romantiek als hoeksteen van de moderne cultuur De uitganspunten van deze beide culturele stromingen staan op gespannen voet met elkaar. Deze spanning werkt door tot in onze tijd waardoor ook onze politiek-sociale orde zich in een permanente legitimiteitscrisis bevindt. De Verlichting betekende een breuk met het premoderne denken in de zin dat het geloof in een gesloten, betekenisvolle orde van de natuur, waar alles zijn welbepaalde plaats heeft , opgegeven wordt. Deze desacralisering van de natuur is de voorwaarde voor de emancipatie van de mens. Zij maakt de objectiverende wetenschap mogelijk en leidt tot een moderne opvatting van het subject als een onafhankelijk Ik. (disengaged self) De bronnen van het Goede liggen voortaan niet langer buiten maar in de mens. Specifieke sterke waarden worden nu autonomie, gelijkheid, zelfvervulling en doelmatigheid in de zin van controle over en onafhankelijk van de natuur. Hiermee gaat een instrumentele opvatting van rationaliteit gepaard. Dit uitgangspunt is volgens Taylor thans nog zichtbaar, in negatieve zin, in een doorgeschoten consumentisme en milieucrisis. Maar ondanks deze negatieve aspecten kunnen wij ons niet losmaken van de betekens van de geldende morele waarden. Die waarden blijven ons doordringen. Taylor vindt dat wij moeten zoeken naar een bepaald evenwicht tussen beide stromingen, waarbij hij behoud van authenticiteit van doorslaggevende betekenis acht. De strijd dient niet te gaan om authenticiteit, ervoor of ertegen maar erover, om de ware betekenis ervan vast te stellen. Joop Dohmen. Authenticiteit opdracht en speurtocht Authenticiteit verwijst ook naar begrippen als eigenlijk en wezenlijk. Bijvoorbeeld : eigenlijk gezegd, om de waarheid te zeggen. Eigenlijk duidt daarbij op wezen en waarheid. Authentieke mensen willen dan ook handelen vanuit hun eigen wezen want eerst dan voelen zij zich waarachtig. Oorspronkelijk handelen betekent dan ook trouw zijn aan je zelf en vanuit je eigen inzet, je unieke wezen. Het lijkt mij duidelijk dat authenticiteit een zoektocht is. Mogelijk een hachelijke opdracht om te worden wie je bent. De kern van de zaak is dan een criterium te vinden om zo dicht mogelijk in de buurt van het ideaal te komen. Wie kan dat ? Wordt onze creativiteit dan niet steeds bedreigd door het tekort schieten van woorden en ligt een echec niet voor de hand ? Deze twijfel bestaat er voor Taylor niet. Taylor over authenticiteit als moreel ideaal. In zijn Ethics of authenticity zegt Taylor dat de tweede as, het streven naar een authentiek bestaan, langer maar zeker is gaan domineren. Hij denkt dat onze preoccupatie met identiteit en authenticiteit samenhangt met de neergang van de klassieke sociale hierarchieen. Immers oorspronkelijk - tot de 18e eeuw - werd iemands identitteit grotendeels bepaald door zijn sociale positie. Erkenning en waardering hingen tot die tijd in belangrijke mate af van de rol die iemand vervulde binnen zijn maatschappelijke stand waartoe hij behoorde. Door de opkomst van de burgerijen de afbrokkeling van de standen en de zich wijzigende arbeids- en eigendomsverhoudingen wordt onduidelijk waarop iemands identiteit berust. De Romantiek gaf een antwoord op deze vraag : wie ik ben vind ik in mijzelf. Zo aldus Taylor werd de weg vrijgemaakt voor een morel ideaal. Maar zegt Taylor door te luisteren naar je eigen Ik wordt tevens de kiem gelegd voor de ontaarding van het authenticiteitsideaal. In onze samenleving is het ideaal verworden tot het liberale ideaal van de vrije zelfbeschikking. Daardoor komt authenticiteit te staan tegenover de gangbare moraal. Mensen zijn steeds onafhankelijker en individualistischer geworden en "vergeten" dat zij historisch gevormde wezens zijn die deel uitmaken van een maatschappij met een heel specifieke cultuur. De strijd om de betekenis van authenticiteit. Zo heeft Taylor als communitaristisch - liberaal te weinig aandacht voor het belang van liberale indivuduele (grond) rechten. Voor hem is er geen onderscheid tussen maatschappij en staat. Politiek beperkt zich bij hem tot reflectie over ehtiek. Een staat is bij hem een morele gemeenschap van mensen en niet primair een rechtsgemeenschap. In zijn morele gemeenschap moeten individuele rechten wijken voor de morele orde van de gemeenschap. Dat blijkt uit zijn idee van de organisatie van de staat Quebec in Canada. Dat relativisme lijkt mij voor toekomstige - dat verwacht ik - multiculturele samenlevingen van groot belang. Is het nu niet juist een sterke zijde van onze Nederlandse samenleving dat wij het heel vaak niet met elkaar eens zijn en niettemin kunnen samenleven. De tijd van de Romantiek met het eigene en vertrouwde van een bepaalde gemeenschap lijkt mij te zijn gepasseerd. Henk Reijnders

# data[].attributes.attachment_link.description
In Charles Taylors denken staat de oude vraag naar de mens centraal. Bepalend voor het menszijn is in zijn visie dat wij wezens zijn "die alleen in zelfinterpretatie bestaan".Crusiaal moment van het zelfbegrip is dan verder een conceptie van het Goede die bepalend zijn voor het zelfbegrip van de moderne mens.

# data[].attributes.body
#CharlesTaylor #Authenticity

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
1 CHARLES TAYLOR Door JOEP DOHMEN 'De strijd dient niet te gaan om authenticiteit, ervoor of ertegen, maar erover, om de ware betekenis ervan vast te stellen.' Charles Taylor in Ethics of Authenticity, 73. Charles Taylor is een van de meest interessante hedendaagse filosofen over het goede leven. Zijn bekendste interventie betreft het thema van de authenticiteit. In tegenstelling tot zowel de liberalen als de conservatieven neemt hij authenticiteit principieel serieus. Hij vat authenticiteit expliciet op als een geldig moreel ideaal, mits aan bepaalde algemene condities wordt voldaan. Op deze wijze verliest het authenticiteitsbegrip evenwel aan slagkracht en betekenis. Authenticiteit: opdracht en queeste Volgens Charles Taylor is echtheid of authenticiteit het belangrijkste morele ideaal van onze tijd. Het stamt uit de romantiek en kan volgens hem als volgt worden verwoord: 'Er is een bepaalde manier van menszijn die de mijne is. Ik ben geroepen om mijn leven op deze manier te leven, en niet als nabootsing van dat van iemand anders. Maar dat verleent een nieuw belang aan de trouw aan mijzelf. Als ik dat niet ben, mis ik het doel van mijn leven, ik mis wat menszijn voor mij betekent'.' In onze laatmoderne westerse cultuur willen veel mensen zichzelf zijn en een authentieke levenshouding aannemen. 'Zichzelf zijn' verwijst hier naar een levensvorm waarbij men zelf in het geding is en op de een of andere manier nadrukkelijk vanuit zichzelf leeft. Deze houding spoort bovendien goed met de gangbare smalle moraal, waarin het principe van zelfbeschikking domineert. De norm om jezelf te willen zijn hangt nauw samen met het huidige tijdsgewricht van individualisme en persoonlijke autonomie. Om te kunnen beoordelen wat het huidige authenticiteitspathos waard is, moet duidelijk zijn wat het betekent dat iemand authentiek is en dat hij leeft 'vanuit zichzelf.' Waar streven mensen naar als ze trouw willen zijn aan zichzelf? Authenticiteit verwijst naar een samenhangend cluster van begrippen als oorspronkelijkheid, echtheid en eigen(lijk)heid. Authenticiteit betekent allereerst oorspronkelijkheid. Het woord authentiek stamt van het Griekse authentikos, hetgeen betekent 'uit de eerste hand', of 'betreffende de eerste oorzaak'. Wanneer iemand een kunstwerk aanschaft, krijgt hij tevens een Certificate of Authenticity: een bewijs dat het betreffende

2 kunstwerk echt is. Kopers van kunst willen namelijk garantie, beducht als ze zijn voor een vervalsing of kopie. Het kunstwerk moet uit de eerste hand zijn, van deze kunstenaar en niemand anders. Analoog hieraan betekent authenticiteit dat mensen liefst zelf de oorsprong of oorzaak van hun handelen zijn. Soms overdrijven ze en houden ze hun handelwijze voor volkomen uniek, misschien omdat ze menen dat ze alleen dan meetellen en van belang zijn. Over het algemeen echter willen authentieke mensen niet zozeer per se volstrekt uniek handelen als wel vanuit een eigen inzet. Ze willen niet handelen louter in navolging van een ander, alleen omdat een ander ook zo handelt. Een tweede betekenis van 'authentiek' is 'echt, zuiver, niet vals', zoals in 'een echte Van Gogh', 'echt goud' of 'echte parels'. Het woordenboek Van Dale voegt hieraan nog een interessante connotatie aan toe: 'Bij uitnemendheid uitdrukkend wat echtheid uitdrukt, daarvan alle kenmerken vertonend, in optima forma. Voorbeelden hiervan: zij is een echte dame; het is nog niet echt zomer!' Analoog hieraan betekent authenticiteit dat mensen echt willen zijn. Zij willen op de een of andere manier dat zijn wat ze moeten zijn. Men wil bovendien precies x zijn, niet zomaar een beetje of in verdunde vorm, maar x zonder restrictie, in de optimale vorm. Authenticiteit verwijst dus naar het kwalitatief ideaal van echtheid, dat uit de aard der zaak alleen met een zekere precisie, zuiverheid en intensiteit kan worden bereikt. Tenslotte verwijst authentiek naar begrippen als eigenlijk en wezenlijk. Hetzelfde woordenboek verwijst daarbij naar uitdrukkingen als: 'volgens het wezen der zaak, hij heeft geen eigenlijk beroep; zijn eigenlijke beroep is timmerman; de eigenlijke betekenis van een woord' of: 'eigenlijk is de zaak deze; ik kom eigenlijk ergens anders voor; eigenlijk gezegd, om de waarheid te zeggen. 'Authenticiteit' in deze derde betekenis van eigenlijkheid heeft betrekking op wezen en waarheid. Authentieke mensen willen handelen vanuit hun wezen, dan voelen ze zich waarachtig. Als mensen trouw willen zijn aan zichzelf, willen ze dus blijkbaar oorspronkelijk handelen, vanuit een eigen inzet. Ze willen echt zijn, intens leven en een vorm van zuiverheid uitdrukken. Het gaat er hen om precies te zijn zoals je moet zijn. En ze willen vooral handelen 'naar hun wezen', ze willen leven naar wat ze wezenlijk zijn. Dat is echter niet onproblematisch, aangezien een wezensopvatting van de mens in de loop van de westerse cultuur in toenemende mate ter discussie staat. Toch hangt de huidige authenticiteitsproblematiek met die ontwikkeling ten nauwste samen. In het Griekse denken wordt de mens voor het eerst fundamenteel als een rationeel wezen opgevat en staat de zoektocht naar een absolute maat waarop de mens zijn handelen kan richten, centraal.

3 Volgens de Romeinse ethiek van de Stoa is het zaak voor de mens om zichzelf in bezit te nemen, door te leven in overeenstemming met de natuur. Vanuit de christelijke visie is de mens schepsel Gods, waaruit volgt dat hij juist niet op zichzelf in aardse zin gericht moet zijn, maar via zelfinkeer op God. 'Bouw jezelf en je bouwt een ruïne', zei Augustinus. Bij de renaissancedenker Montaigne staat de zelfgerichtheid voor het eerst expliciet centraal. Doel van het mensenleven is om zoveel mogelijk samen te vallen met zichzelf, maar de sceptische aarzeling tussen twee maatstaven, respectievelijk van het genot en van een natuurlijke matiging, is reeds uitdrukkelijk zichtbaar. Rousseau heet de eerste belangrijke representant van het hedendaagse ideaal van authenticiteit te zijn. Voor hem was de natuurlijke mens de goede mens. De beschaving corrumpeert, wekt verkeerde verlangens naar roem en eer, en brengt inauthenticitelt voort. Dus maant Rousseau zijn tijdgenoten om weer te leren luisteren naar de eigen innerlijke stem. De laatmoderne cesuur ontstaat bij Kierkegaard en vooral bij Nietzsche wanneer zij het idee van een absolute maat laten vallen. Desalniettemin blijft de normatieve leidraad van authenticiteit bij hen behouden! Een radicaal individuele existentie via een sprong of via duurzame levenskunst is de menselijke opdracht. In hun voetspoor hebben in de vorige eeuw existentialistische auteurs als Heidegger en Sartre felle kritiek uitgeoefend op het oneigenlijke leven en de kwade trouw. Daarmee hebben zij de problematiek rondom de authenticiteit nog verder op scherp gesteld. Waaraan kan immers de authenticiteit van de mens worden afgemeten als het criterium daarvoor niet de navolging van God, van de natuur of van een innerlijke stem kan zijn? Sinds 'de dood van God' is authenticiteit niet langer de voltooiing van een uitgestippeld levenspad, maar de individuele queeste naar de eigen bestemming. Existentialistische auteurs als Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Marcel, Sartre, De Beauvoir en Camus hebben zich op uiteenlopende wijzen voor dat ideaal ingezet. Het existentialisme vat het leven op als een project waarin de mens zichzelf op het spel zet. Het gaat er onherroepelijk om te worden wie je bent. Er zijn geen absolute waarden noch gebaande paden noch vanzelfsprekende voorbeelden voor onze eigen levensweg: 'Het is niet zo eenvoudig te worden wat men is en te ontdekken welke mogelijkheden men in zich draagt' (Camus). Gedraag je niet als een slaaf (Nietzsche), doe niet zoals 'men' doet (Heidegger), maar maak je eigen keuzes en ga de weg die je te gaan hebt. In de late moderniteit is authenticiteit tegelijkertijd zowel een opdracht als een queeste. Veel mensen ervaren authenticiteit als een opdracht: ze moeten trouw zijn aan zichzelf. Als ze dat niet zijn voelen ze zich mislukt en missen ze de zin van hun leven. Bovendien is authenticiteit een queeste, de hachelijke opdracht om zichzelf te worden. Die opdracht wordt als uitermate problematisch ondervonden, omdat mensen enerzijds geen objectief criterium hebben waaraan ze kunnen afmeten of ze wel in de buurt van hun doel komen,

4 en anderzijds toch sterk het gevoel hebben dat het hoe dan ook precies raak moet zijn. Het levenspad van de authentieke mens berust op een creatieve virtuositeit en wordt constant bedreigd door het risico en het echec. Taylors opvatting van authenticiteit als moreel ideaal. Charles Taylor is een van de meest interessante filosofen in het fundamentele debat over het goede leven. Zijn bekendste interventie betreft precies het thema van de authenticiteit. In tegenstelling tot zowel de liberalen als de conservatieven neemt hij authenticiteit principieel serieus. Hij vat authenticiteit expliciet op als een geldig moreel ideaal en zelfs als een verrijking van de westerse cultuur! Terecht heeft Taylor opgemerkt dat trouw zijn aan jezelf voor veel westerse individuen een belangrijk normatief ideaal is geworden. Bovendien heeft hij laten zien hoe dat ideaal in de moderne identiteit terechtgekomen is en op welke wijze het is ontaard. In zijn omvangrijke Sources of the self: The making of lhe modern Identity beschrijft Taylor uitvoerig op welke uiteenlopende manieren mensen in verschillende fasen van de geschiedenis van de westerse cultuur aan hun leven vorm hebben gegeven. Opvallend genoeg hebben individuen in deze cultuur van oudsher het heft in eigen handen genomen en definiëren ze hun eigen identiteit niet zelden in afwijking van de algemeen geldende moraal. Een zeker individualisme is blijkbaar van alle tijden! Volgens Taylor wordt de moraal van de moderniteit gekenmerkt door drie morele assen. De eerste as is het principe van respect voor personen. Sedert het begin van de moderniteit geldt het principe van autonomie. In concreto kreeg het individu vanaf toen een aantal onvervreemdbare rechten toegeschreven. Sedert de romantiek komt daar nog eens de notie van verschil bij. Alle individuen zijn verschillend en bezitten een uniek talent dat ze moeten kunnen ontwikkelen in hun eigen richting. Hieruit vloeit de tweede as voort: het individuele ontwerp van een zinvol leven. Iedereen heeft speciale, eigen talenten en is in staat om zijn/haar unieke zelf te ontwikkelen. Op grond daarvan kan iemand een authentiek leven leiden maar evengoed zijn talent verspillen en het eigen levensproject doen falen. De derde en laatste as is die van erkenning en waardering. Samen vormen deze drie morele dimensies, het respect voor de persoonlijke autonomie, het streven naar een authentiek zinvol leven en het erkennen van de waardigheid van de persoon, de verdeelde morele ruimte van de moderniteit. In zijn Ethics of Authenticity laat Taylor zien dat de tweede as, het streven naar een authentiek, zinvol bestaan, langzaam maar zeker is gaan domineren. De moderne preoccupatie met identiteit en authenticiteit hangt samen met de

5 ineenstorting van de klassieke sociale hiërarchieën. Oorspronkelijk werd iemands identiteit grotendeels bepaald door zijn of haar sociale positie. Erkenning en waardering hingen tot dan af van de plaats die men innam en de rol die men speelde in de samenleving en de sociale activiteiten die daar nauw mee verbonden waren. Met de afbrokkeling van de standenmaatschappij, de opkomst van de burgerij en de veranderende arbeids- en eigendomsverhoudingen wordt onduidelijk waarop iemands identiteit berust. De romantiek vat de mens op als een wezen met innerlijke diepgang. De bron waaruit wij moeten putten ligt diep in onszelf. Maar juist deze eigen innerlijke, natuur gaat verloren door het toenemende verlangen naar, in feite onverdiende, roem. Vandaar Rousseaus oproep om weer te leren luisteren naar de eigen innerlijke stem. Deze romantische oproep tot authenticiteit betekent dat ik het model om naar te leven niet buiten mezelf kán vinden. Authenticiteit krijgt hier volgens Taylor de kracht van een moreel ideaal. Want het is juist immoreel om niet te luisteren naar de eigen stem en zich te conformeren aan verstikkende conventies. Tegelijkertijd echter wordt hier volgens Taylor de kiem gezaaid voor de latere ontaarding van dit ideaal. Het romantische verlangen om trouw te zijn aan zichzelf is in de laatmoderne samenleving gaandeweg een funeste alliantie aangegaan met het liberale principe van vrije zelfbeschikking. Authenticiteit staat hoe langer hoe meer tegenover de gangbare moraal. In het voortschrijdend proces van individualisering definiëren mensen zichzelf in toenemende mate onafhankelijk van traditionele, gemeenschappelijke kaders. De moderne vrijheid heeft tegenwoordig de gedaante aangenomen van het oppervlakkige, narcistische ego dat alle externe eisen als bevoogdend afwijst onder het motto: ik ben zelf de maat van alle dingen. Ik maak dus zelf wel uit wie ik ben en hoe ik leven moet. Op dit punt kiest Taylor nadrukkelijk de kant van veel hedendaagse conservatieven. In een cultuur van individuele willekeur en narcistische zelfverwerkelijking raken mensen blind voor zaken die het zelf overstijgen en die nu juist de voedingsbodem vormen voor een rijk zelf. De liberalen miskennen dat deze wending op den duur tot een ernstige verschraling niet alleen van het publieke, maar ook en juist van het privé-leven zelf zal leiden. De narcistische concentratie op het zelf komt neer op een verwaarlozing van solidariteit en burgerschap, hetgeen zich als een boemerang tegen liet individu zal keren vanwege het verlies van politieke vrijheid dat daaruit op den duur resulteert. De monologe zelfgerichtheid impliceert bovendien een instrumentele verhouding tot milieu en natuur, en zelfs een ondermijning van de intieme relaties. Steeds meer mensen offeren hun kinderen, huwelijk en liefdesleven op voor hun carrière. De ander wordt gereduceerd tot middel ter realisering van eigen doeleinden. Alle intieme relaties, tussen ouders en kinderen, huwelijkspartners, minnaars en vrienden dreigen instrument te worden van de individuele zelfverwerkelijking.

6 Tegen deze ontaarde vorm van authenticiteit neemt Taylor uitdrukkelijk stelling. Ik kan niet hoogstpersoonlijk beslissen wat van waarde is. De mens is niet de maat der dingen maar leeft binnen een universele morele horizon. Taylor propageert expliciet een morele ontologie en verzet zich tegen alle vormen van subjectivisme en relativisme. Expressie, creativiteit, originaliteit en anticonformisme zijn allemaal in orde zolang ze maar niet de ondermijning betekenen van fundamentele morele waarden. Voor Taylor is persoonlijke identiteit uiteindelijk morele identiteit. De belangrijkste zaken in een mensenleven betreffen morele inhouden die er voor iedereen toe doen! Het goede leven kan voor geen enkel modern individu anders zijn dan het moreel goede leven! Om deze reden kan en mag ook de authentieke mens zich niet onttrekken aan de dialoog en dient hij zich uitdrukkelijk te verhouden tot de morele kaders van een algemeen geldende betekenishorizon. Volgens Taylor kan ik 'mijn identiteit alleen identificeren tegen de achtergrond van dingen die ertoe doen. Maar het uitschakelen van geschiedenis, natuur, samenleving, de eisen van solidariteit, alles behalve wat ik in mijzelf vindt, houdt in dat ik alle kandidaten voor wat ertoe doet uitschakel... Authenticiteit is niet de vijand van eisen die opkomen van buiten het zelf, ze veronderstelt zulke eisen.' Authenticiteit is voor Taylor niet zomaar het meest belangrijke normatieve ideaal: het is het meest belangwekkende morele ideaal! De strijd om de betekenis van authenticiteit Charles Taylor betoogt telkens weer dat hij in zijn cultuurfilofische ondernemingen eerst en vooral herstelwerkzaamheden verricht. Het is niet moeilijk om de inzet van die herstelwerkzaamheden te ontdekken. Voor de hermeneut Taylor is identiteit verregaand cultuurafhankelijk. De culturele bepaaldheid van persoonlijke identiteit is sociaal, narratief, historisch en ten slotte moreel van aard. Dat laatste heeft voor hem een apart, doorslaggevend belang. Het is namelijk bij uitstek onze morele oriëntatie die continuïteit verleent aan onze persoon. Binnen dit denkraam functioneert Taylors betoog over authenticiteit. Als zijn analyse klopt en authenticiteit steeds meer op gespannen voet staat met de moraal, dan komt daarmee niet alleen de westerse cultuur in het algemeen maar de geestelijke gezondheid van het westerse individu in het bijzonder, in het geding. Daarom moet Taylor zich wel inzetten voor het eerherstel van een overkoepelende moraal. Vooraanstaande sociologen als Bauman en Giddens hebben in hun analyses, in de tien jaar sedert het verschijnen van Sources of the self (1989) en Ethics of authenticity (1992), Taylors argwaan over het proces van adiaphorisatie, het wegtrekken van de moraal uit de alledaagse levensvormen van de cultuur, feitelijk bevestigd. Morele impulsen worden, zeggen zij, steeds meer onderdrukt, ontkend en van hun morele betekenis ontdaan.

7 Gevolg is het ontstaan van een postmoderne levensstrategie waarin consistentie, duurzaamheid en continuïteit steeds minder oogmerk van het feitelijk handelen zijn. Doelstelling van het postmodern leven zijn daarentegen kortdurende ondernemingen, kortetermijninvesteringen, afkeer van emotionele binding, gebrekkig engagement en continue acute bevrediging, want morgen kan liet te laat zijn! In zijn meest recente boek, De flexibele mens, laat Richard Sennet niet alleen zien hoe flexibele werknemers de vrucht zijn van een laatkapitalistische marktstrategie, maar tevens hoezeer zij in verwarring geraken over hun fragmenterende identiteit en die van hun gezinnen. Buitengewoon herkenbaar in deze sociologische analyses is tenslotte Taylors klacht over de teloorgang van elke heroïsche dimensie van het postmoderne leven. Authenticiteit, jezelf zijn dreigt geheel op te gaan in de consumptieve lifestyle van de markt. Het postmoderne individu dreigt volkomen opgesloten te geraken in zijn kleine pleziertjes en de zielige behaaglijkheid van een aspiratieloos bestaan. Toch moeten enkele kritische vraagtekens gesteld worden bij Taylors idee van een morele ontologie en bij zijn herstel van een morele authenticiteit. Volgens Taylor verwijst 'authenticiteit naar een meer aan onszelf verantwoordelijke vorm van leven.' Ze maakt het ons mogelijk (potentieel) een voller en meer gedifferentieerd leven te leiden omdat het meer ons eigen leven geworden is.' Taylor ziet dus heel goed de positieve rol die subjectiviteit en eigen inzet zouden kunnen spelen, aangezien bij spreekt van 'een meer aan onszelf verantwoordelijk leven.' Volgens zijn eigen analyse is een dergelijke rol echter uitgesloten. Hoe zou een dergelijke subjectieve inzet ons leven kunnen verrijken wanneer Taylor datzelfde subject nu net bindt aan een morele horizon? De andere kant van deze medaille is dat Taylor in alle talen zwijgt over de pure conformist die keurig binnen de dialoog blijft en zich aan de gangbare moraal houdt. Is zo iemand dan ook maar meteen authentiek? Nergens in zijn betoog heeft Taylor oog voor de specifieke rol van de subjectiviteit in onoverzichtelijke situaties, in situaties waarin tegengestelde belangen op het spel staan of bij conflieterende waarden binnen één individu. Juist in zulke situaties zijn moderne subjecten in het geding, en faalt Taylors formele poging tot verzoening van een A-versie van authenticiteit (creativiteit, originaliteit en verzet) met een B-versie (dialogicitelt en morele horizon), volledig. Op vergelijkbare wijze is Taylors uitgangspunt van een morele ontologie discutabel. Voor Taylor zijn een universeel geldige moraal en het achterliggend hypergood God samen datgene wat aan de westerse mens niet alleen houvast, maar ook duurzaamheid en een beslissende waarde verleent. Het moderne individu dat van God los is, is voor Taylor letterlijk een pathologische figuur. Taylor zelf voert in dit verband Nietzsche op, wiens 'God is dood' inderdaad verkondigd wordt door een dolle mens die doolt, tolt en dol is juist vanwege het verlies van een absoluut houvast!

8 juist in zijn atheïsche opponent vindt Taylor een onverwachte medestander over de postmoderne conditie, want ook volgens Nietzsche wordt de stuurloze westerse mens bedreigd door nihilisme, zinloosheid en zielige behaaglijkheid. Op dit punt gaan de wegen echter uiteen, want voor Nietzsche - en Bataille, Foucault en alle neonietzscheanen zijn hem hierin gevolgd - zijn de morele herstelwerkzaamheden die Taylor propageert, volstrekt onwenselijk. De neonietzscheanen staan principieel kritisch tegenover een morele ontologie. Waar Taylor onverkort vasthoudt aan de mogelijkheid van een rationele fundering van een algemeen geldige moraal, ziet Nietzsche achter elk universalisme een machtsaanspraak, een particulier belang van waaruit verschillen tussen de zeer uiteenlopende, niet zelden met elkaar conflicterende levens van mensen, groeperingen en volkeren onder een bepaalde noemer worden gebracht. Voorzover een of andere universeel geldige moraal wordt aangeboden, betreft het steeds een poging om individueel gedrag te controleren, te normaliseren en daarvan afwijkend gedrag uit te sluiten. Taylor sluit de ogen voor de negatieve effecten van zijn moraal. Nietzsche en vooral de late Foucault geven een ander antwoord dan Taylor op de bedreiging van nihilisme en zelfverlies voor het laatmoderne subject. Net als Taylor hebben ze weinig op met het ontoereikende en vaak lege principe van autonomie van het liberalisme. Maar in tegenstelling tot Taylor én tot de liberalen hebben zowel Nietzsche als Foucault een opvatting van positieve vrijheid verdedigd en daarin de versterking van de subjectiviteit bepleit. Nietzsche verdedigde het soevereine individu via een vorm van duurzame levenskunst, Foucault via het ontwerp van een bestaansesthetica. In beide ontwerpen gaat het erom dat het laatmoderne individu vanuit een eigen waardenhiërarchie beter in staat is om zich telkens in de concrete situatie op eigen wijze - authentiek - tegenover de heersende codes en regels te verhouden. Het nietzscheaanse antwoord op de laatmoderne queeste naar authenticiteit lijkt mij beter dan dat van Taylor, omdat zijn voorstel van morele authenticiteit, inauthenticitelt eerder in- dan uitsluit. Als authentiek individu besef ik namelijk heel goed dat ik niet de uitvinder en schepper ben van allerlei concrete normen en waarden omdat die in zekere zin gegeven zijn. Maar een waarde telt voor mij pas als ik die ook echt van belang en in de concrete situatie van toepassing vind. Eerlijkheid is een bestaande waarde, maar ik kan tamelijk goede redenen hebben om hier en nu tegenover iemand oneerlijk te zijn. In een authentieke levenshouding probeer je je eigen keuzes te maken en in die zin oorspronkelijk te zijn. je kiest dan niet omdat een ander zo kiest, maar omdat iets jouw eigen voorkeur heeft. Natuurlijk kan een authentiek iemand net zo min leven zonder gewoonten, maar zijn gewoonten zijn in overeenstemming met de waarden en principes die hij zich gaandeweg heeft eigen gemaakt en in die zin heeft ontwikkeld.

9 Hetzelfde gaat op voor de behoeften en genietingen waarmee iemand leeft. De authentieke mens wil juist niet leven in de uiterlijke schijn van het platte hedonisme, van aangeprate behoeften en geëtaleerd genot. Bij authenticiteit is dus, in tegenstelling tot wat Taylor beweert, juist de subjectieve instelling waarmee wij handelen, van doorslaggevend belang.

# data[].attributes.attachment_link.title
Authenticiteit verwijst naar een samenhangend cluster van begrippen als oorspronkelijkheid, echtheid en eigen(lijk)heid. - PDF Gratis download

# data[].attributes.attachment_link.description
CHARLES TAYLOR Door JOEP DOHMEN 'De strijd dient niet te gaan om authenticiteit, ervoor of ertegen, maar erover, om de ware betekenis ervan vast te stellen.' Charles Taylor in Ethics of Authenticity, 73.

# data[].attributes.body
inleiding op #CharlesTaylor  #Authenticity

# data[].attributes.attachment_link.title
inleiding op Charles Taylor - PDF Free Download

# data[].attributes.attachment_link.description
inleiding op Charles Taylor Een persoon kan niet alleen de verschillende opties waarderen, maar ook een hiërarchie appreciëren tussen bepaalde typen keuzes, naargelang er minder of meer waardevols op het

# data[].attributes.body
#JanBransen #Authenticity

# data[].attributes.body
#CharlesTaylor  #Authenticity

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
___________________________________

Het project van Charles Taylor Over authenticiteit en de oorsprong van het moderne 'morele zelf' Paul Smeyers en Willem Lemmens Sinds kort worden door het Overlegcentrum voor Christelijke ethiek 'Middaggesprekken' gehouden over actuele ethische onderwerpen. Tijdens het eerste 'Middaggesprek' werd gediscussieerd over 'De ethiek van de arbeid'. Tijdens het tweede hadden Willem Lemmens en Paul Smeyers het over het werk van de filosoof Charles Taylor. Taylor is geen onbekende meer voor mensen die zich inlaten met de studie en het onderwijs over ethiek. Zijn diagnose van 'de malaise van de moderniteit' biedt immers een accuraat beeld van de morele crisis die onze samenleving schijnt door te maken. Het is daarom dat we de lezer willen informeren over twee van Taylors meest bekende werken, met name zijn vrij toegankelijke The Ethics of Authenticity1, dat onlangs in het Nederlands is verschenen als De malaise van de moderniteit en de fundamentele studie Sources of the Self. De eerste bespreking is van de hand van Paul Smeyers, de tweede is van Willem Lemmens.

I.

D E MALAISE VAN DE MODERNITEIT 2

In De malaise van de moderniteit bespreekt de Canadese filosoof Charles Taylor wat door velen wordt aangeduid als het hart van de 'moderne' malaise: de optie voor 'authenticiteit' of 'zelfontplooiing'. Taylor is er zich van bewust dat de aandacht voor het 'zelf', de waarden die betrekking hebben op de uitbouw van een goede samenleving, in de schaduw stelt. Toch is hij minder dan anderen geneigd om om die reden de aandacht voor 'zelfontplooiing' te bekritiseren. Op een evenwichtige manier begrepen, wijst het ideaal van zelfontplooiing immers in de richting van een meer verantwoordelijke vorm van leven.

Volgens Taylor betreft de gerichtheid op authenticiteit een streven naar een voller en gedifferentieerder bestaan. De drie problemen van de moderniteit Taylors studie vangt aan met de omschrijving van drie problemen die verband houden met de 'moderniteit': (1) het verdwijnen van de morele horizonten, (2) het dominant worden van de instrumentele rede en (3) het verlies aan vrijheid. 1. De moderne vrijheid werd gewonnen door afstand te nemen van de oude morele horizonten. Deze morele horizonten bestonden uit hiërarchisch gestructureerde wereldbeelden die een bepaalde orde binnen de samenleving legitimeerden. De morele horizonten gaven betekenis aan de wereld en de sociale activiteiten. Alles had zijn plaats en de riten en de normen van de samenleving verwezen naar een werkelijkheid die het louter instrumentele oversteeg. De invloed van deze heersende ordening bracht echter ook een beperking van de vrijheid met zich mee. Toen zich de ontluistering van de werkelijkheid doorzette en het magisch karakter van de wereld wegebde, verloren de morele horizonten hun evident karakter. Dit ging gepaard met het wegvallen van gemeenschappelijke doelstellingen en gaf voor velen aanleiding om zich meer te concentreren op de inrichting van het persoonlijke leven. Steeds meer mensen gingen slechts streven naar 'petits et vulgaires plaisirs' (De Tocqueville) of naar 'a pitiable comfort' (Nietzsche). Dit is meteen de schaduwzijde van de meer individualistisch geworden samenleving, met name een vervlakking en beperking van het zelf, gekenmerkt door betekenisverarming en sociaal isolement. Het is met betrekking tot deze schaduwzij-

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 9

___________________________________

de van de moderniteit dat kritiek werd geformuleerd op wat men de permissieve samenleving, of 'de cultuur van het narcisme' heeft genoemd. 2. Het verlies van de magische dimensie ging, volgens Taylor, ook gepaard met het dominant worden van de instrumentele rede: de economische optimalisering van de middelen om bepaalde doelen te bereiken; het streven naar maximale efficiëntie; het zoeken naar de beste kosten-batenverhouding. In zekere zin betekende dit een bevrijding, maar het betekende evenzeer dat men het risico ging lopen dat de instrumentele rede het leven volledig zou gaan bepalen. De criteria op basis waarvan we ons leven onafhankelijk van elke nutsbetrachting dienen in te richten, raakten immers in de verdrukking. Met het groter belang van de instrumentele rede, is ook de dominante plaats van de technologie verbonden. Zelfs het politieke bestel wordt door de instrumentele rede diepgaand getekend. 3. Er is derhalve een verlies aan vrijheid merkbaar. Dat uit zich ook in het feit dat steeds meer individuen zich op zichzelf terugplooien. Ze verkiezen thuis te blijven en alleen te genieten, tenminste zolang de Staat de middelen daartoe in voldoende mate ter beschikking stelt. Daar dit type van Staat slechts kan bestreden worden door een participatie waartoe men niet geneigd is, en die zonder anderen weinig uithaalt, komt men in een vicieuze cirkel terecht. Tegenover deze drie problemen stelt Taylor dat het individualisme, naast bron van zorg, ook één van de fijnste realisaties van de moderne beschaving is. We leven in een wereld, zo stelt hij, waar de mensen zelf het recht hebben te kiezen hoe ze willen leven, waar de mensen zelf gewetensvol kunnen beslissen welke overtuigingen ze er op na willen houden en hoe ze hun leven op allerlei wijzen vorm zullen geven, iets wat buiten de mogelijkheid van hun voorouders lag. Deze rechten worden stilaan overal in de wetgeving opgenomen en beschermd en heel weinigen willen hierop terugkomen. Taylor erkent dat de instrumentele rede vaak functioneert als

___________________________________

een onpersoonlijk mechanisme in bij voorbeeld het markt-model, maar hij deelt de fatalistische overtuiging dat de menselijke vrijheid tot nul zou gereduceerd zijn, niet. Hij houdt vol dat de instrumentele rede en de fragmentatie op het politiek niveau kan tegengegaan worden. Dit is Taylors positie van waaruit zijn perspectieven op de toekomst van de moderne samenlevingen begrepen kunnen worden. Voor hij op deze perspectieven ingaat, duidt hij aan wat hij bedoelt met de cultuur van de authenticiteit. De cultuur van de authenticiteit Taylor verwijst bij de aanvang van het tweede hoofdstuk naar het boek van Allan Bloom: The Closing of the American Mind. Bloom verwijt de hedendaagse jeugd een bepaald type van relativisme, door Bloom 'soft relativism' genoemd: een relativisme dat gedragen wordt door de overtuiging 'dat iedereen zijn eigen waarden heeft en dat daarover niet kan geargumenteerd worden'. Dat over waarden niet gediscussieerd kan worden, was volgens Taylor niet zozeer een epistemologisch vraagstuk maar een moreel vraagstuk: het betreft de veronderstelling dat men de anderen niet mag uitdagen. Wat hun waarden zijn is hun zaak, een keuze die gerespecteerd moet worden. Dit relativisme is volgens Taylor de uitloper van een bepaald type van individualisme dat gedragen wordt door de gedachte dat iedereen het recht heeft een wijze van leven te ontwikkelen die gegrond is in een persoonlijke opvatting over wat belangrijk en waardevol is. Mensen worden vervolgens opgeroepen om 'trouw te zijn aan zichzelf', hun eigen zelfrealisatie na te streven. En alhoewel sommigen altijd al wel aan hun carrière voorrang hebben gegeven boven hun relaties met degenen om wie ze geven, lijken velen zich hiertoe nu 'geroepen te voelen', en te vinden dat ze dat moeten doen, te vinden dat hun leven in zekere zin verloren zou zijn indien ze hier niet op zouden ingaan. Door het aanvaarden van een dergelijk indi-

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 10

___________________________________

vidualisme als ideaal steunt men een bepaald type van liberalisme dat als neutraal gekenmerkt kan worden. Als men ervan uitgaat dat het goede leven door iedereen zelf bepaald dient te worden, verdwijnt de discussie over het goede leven meteen op de achtergrond. Dit doorgedreven individualisme wordt nog versterkt door een moreel subjectivisme dat gedragen wordt door de overtuiging dat het morele niet gegrond is in de rede of in de aard van de dingen, maar berust op een 'er zich door aangetrokken voelen'. Opnieuw wijst Taylor erop dat alhoewel hij het met veel van de kritiek op de positie van de zelfrealisatie eens is, hij op grond hiervan authenticiteit als waarde niet afwijst. Het morele ideaal achter de idee van zelfontplooiing is immers 'trouw zijn aan zichzelf'. Het streven naar 'authenticiteit' berust volgens Taylor niet op een soort optie voor een middenpositie tussen het streven naar individuele vrijheid enerzijds en het opnemen van een verantwoord burgerschap anderzijds. Het houdt veeleer verband met een relatief nieuwe ethiek die vooreerst in het verlengde ligt van de achttiende-eeuwse notie 'moral sense': een intuïtief gevoel over goed en kwaad waarmee menselijke wezens toegerust zouden zijn. Dit perspectief was in de achttiende eeuw vrij origineel, omdat voordien alleen werd uitgegaan van de gedachte dat weten wat juist en fout is neerkomt op het berekenen van de gevolgen met betrekking tot de goddelijke beloning of straf. De nieuwe moraliteit berustte op het beantwoorden aan een stem van binnenin. Een tweede component van deze nieuwe 'authenticiteitsmoraal' houdt verband met de tendens om zich 'onafhankelijk' op te stellen. Onafhankelijk zijn werd gaandeweg beschouwd als datgene wat men moet bereiken om volledig ontwikkelde menselijke wezens te worden. Een van de eminente verdedigers van deze idee was J.-J. Rousseau. Volgens Rousseau wordt de 'stem' van binnenin dikwijls verstomd door de passies die het resultaat zijn van onze afhankelijkheid ten aanzien van anderen, die als belangrijkste gestalte

___________________________________

de 'amour propre' of trots heeft. De morele redding wordt verwacht van het herwinnen van een authentiek moreel contact met zichzelf, met wat Rousseau 'le sentiment de l'existence' noemt. Het wordt gepaard aan de idee dat ik vrij ben wanneer ik voor mezelf beslis wat mij aangaat, eerder dan dat ik mij door mijn omgeving laat bepalen. Tenslotte ging er ook een belangrijke invloed op het authenticiteitsideaal uit van Herder, die stelde dat elk van ons op een originele manier mens is. Elkeen moet een leven leiden dat niet een pure imitatie is van het leven van de anderen. Het morele redeneren Kan er met degenen die ondergedompeld zijn in de hedendaagse cultuur van zelfontplooiing nog gesproken worden? Is het werkelijk waar dat over waarden niet gediscussieerd kan worden? Volgens Taylor is er wel degelijk een basis voor dialoog en hij wijst hierbij op het de facto 'interagerende' karakter van het menselijk bestaan. Mensen groeien niet op in een vacuüm. De menselijke geest is niet 'monologisch' maar dialogaal en dat tekent niet alleen zijn ontstaan, maar zijn of haar ganse leven. Zo wordt onze persoonlijke identiteit gevormd in dialoog met, maar soms ook in strijd met significante anderen. Zelfs wanneer we uit deze relaties groeien, zullen we ons nooit volledig kunnen bevrijden van degenen die ons liefgehad en verzorgd hebben. In die zin is Taylors visie tegengesteld aan het oordeel van hen die menen dat we een zo groot mogelijke controle over onszelf dienen te verwerven en dat anderen ons leven niet zouden mogen bepalen. Het monologisch ideaal vergeet, zo stelt Taylor, dat we de goede dingen van het leven vooral waarderen wanneer we ervan kunnen genieten met hen die we liefhebben. Bepaalde zaken worden precies dan voor ons toegankelijk. Onze identiteit vormt de achtergrond waartegenover onze smaak en verlangens, opinies en aspiraties betekenis krijgen. Het zou derhalve fout zijn de relatie met anderen te beschouwen als een beperking waarvan men zich moet bevrijden.

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 11

___________________________________

De narcistische vormen van de hedendaagse cultuur miskennen deze dialogale dimensie van onze identiteit. Precies hier ligt het radicale verschil van Taylors visie met het 'soft relativism', waar de dingen geen betekenis hebben uit zichzelf, maar slechts omdat er 'vrijelijk' betekenis aan 'gegeven' wordt. Ook de positie van degene die zegt 'ik voel dit zo of zo aan' is voor Taylor onaanvaardbaar. "Ik zou niet weten welke betekenis ik moet hechten aan de uitspraak van iemand die zegt aldus iets te voelen," stelt hij. Bovendien kan dit nooit een voldoende grond zijn om respect te hebben voor een bepaalde positie. Een bepaald gevoelen kan immers niet bepalen wat betekenisvol is. Taylor concludeert daarom dat het 'soft relativism' zichzelf vernietigt. Betekenis onderstelt een achtergrond, een zinshorizon die in de bepaling van onszelf niet onderdrukt of ontkend kan worden. In de mate dat men de persoonlijke keuze loskoppelt van een zinshorizon, zal men deze keuze ook niet meer kunnen rechtvaardigen. In het zich concentreren op zelfrealisatie, tegengesteld aan de eisen van de samenleving en van de natuur en door zich buiten te sluiten van de geschiedenis of de solidariteitsbanden, streeft het zelf zichzelf voorbij. Deze narcistische vormen zijn inderdaad triviaal en hol, vlak en beperkt, zoals Bloom stelt, niet omdat ze behoren tot de cultuur van de authenticiteit, maar eerder omdat ze tegen de eisen van de authenticiteit zelf ingaan. Alleen als ik leef in een wereld waarin waarde wordt gehecht aan de eisen van de natuur, de behoeften van de medemensen, de plichten van de burger, de roep van God of om het even wat de orde van het zelf overstijgt, kan ik een identiteit uitmaken die niet triviaal is. Als de gemeenschap waarin de persoon binnentreedt slechts een instrumentele betekenis heeft, dan wordt politiek burgerschap en de zin voor plicht en de loyaliteit ten aanzien van een politieke gemeenschap, marginaal. Op het meer persoonlijke vlak bewerkstelligt het narcisme een visie waarin relaties ondergeschikt zijn aan per-

___________________________________

soonlijke vervulling, wat met zich meebrengt dat men zich nergens meer onvoorwaardelijk voor zal willen engageren. Het verlangen naar erkenning Vanuit de hedendaagse cultuur van de authenticiteit zal men twee accenten leggen op wat erkenning uitmaakt. (1) Erkenning houdt verband met de notie van universele rechten: iedereen heeft het recht en de bekwaamheid om zichzelf te zijn - een morele positie die ook voorondersteld is in het 'soft relativism'. (2) Het tweede accent betreft het belang dat men hecht aan relaties in de intieme sfeer. Deze worden gezien als de belangrijkste plaats van zelfontdekking en -exploratie en als de belangrijkste vorm van zelfrealisatie. Dit ligt in het verlengde, aldus Taylor, van de cultuur die het centrum van het goede leven niet plaatst in iets hogers, maar in het dagelijkse leven. Nu zouden er volgens Taylor twee historische verschuivingen zijn die tot deze dubbele accentuering van de erkenning hebben geleid. Vooreerst is er het ineenstorten van de sociale hierarchieën die de basis waren van het concept 'eer', dat essentieel met ongelijkheid verbonden was. Daartegenover ontwikkelde zich de moderne notie van waardigheid in een universalistische en egalitaristische betekenis. Men spreekt over de waardigheid van elk menselijk wezen of van elke burger. De erkenning is in belang toegenomen omdat ze samengaat met het ideaal van authenticiteit. Vroeger was de identiteit sterk bepaald door de sociale positie en alhoewel de democratische samenleving hieraan geen einde heeft gemaakt - mensen kunnen zich nog steeds door sociale rollen bepalen - ondermijnde ze toch de oude invulling door een formulering als die van Herder. De ontdekking van de hoogst originele oorspronkelijke manier van zijn kan uiteraard niet sociaal bepaald gebeuren, maar moet inwendig gegenereerd worden. Het gaat er dus niet om, stelt Taylor, dat de afhankelijkheid van anderen tevoorschijn is gekomen met de periode van de

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 12

___________________________________

authenticiteit. Een bepaalde vorm van afhankelijkheid was er altijd. Een sociale vorm van identiteit was door zijn eigen aard zelf afhankelijk van de samenleving. Maar vroeger verscheen identiteit nooit als een probleem, vermits sociale erkenning ingebouwd was in de sociaal bepaalde identiteit die gebaseerd was op door iedereen aanvaarde sociale categorieën. Precies dat is met de 'van binnenuit gegenereerde persoonlijke identiteit' niet het geval; daar moet de erkenning gewonnen worden, een proces dat ook kan mislukken. Wat dus met de moderne periode tevoorschijn is gekomen, is niet de behoefte aan erkenning, maar de voorwaarde waaronder ze kan mislukken, waardoor ze voor de eerste keer als zodanig als behoefte erkend wordt. Anders gesteld, erkenning en identiteit werden vroeger niet gethematiseerd. Het belang van de erkenning in de een of de andere vorm is nu universeel aanvaard. Op het meer persoonlijke vlak zijn we er ons allen van bewust dat onze identiteit gevormd en verkeerd gevormd kan worden in relatie met betekenisvolle anderen. Het is daarom ook niet verrassend dat vanuit de cultuur van de authenticiteit relaties gezien worden als de sleutelplaatsen van zelfontdekking en zelfbevestiging. Op sociaal en politiek vlak is het thema van de gelijke erkenning eveneens voortdurend aanwezig. In de discussies over racisme, feminisme, multiculturalisme vindt men daarenboven de stelling dat het onthouden van erkenning een vorm van onderdrukking is. Louter instrumentele relaties en het subjectivisme Taylor stelt zich de vraag of in een leven dat gericht is op zelfrealisatie onze relaties louter instrumenteel kunnen zijn. Vanuit het perspectief van de samenleving lijkt het antwoord, althans op het eerste gezicht, bevestigend. Om de erkenning van de verschillen te waarborgen lijkt het immers voldoende om bepaalde principes van procedurele rechtvaardigheid te aanvaarden. Het is niet nodig dat we een sterke band tussen de burgers van een

___________________________________

samenleving erkennen. Men zou zelfs het tegenovergestelde kunnen beweren: een samenleving die gebaseerd is op een inhoudelijke opvatting over het goede, bevoordeelt het leven van sommigen (degenen die het hiermee eens zijn) en onthoudt gelijke erkenning aan anderen die iets anders nastreven. Deze vooronderstelling lijkt het neutrale liberalisme te dragen. Volgens Taylor schieten deze neutraal liberale vooronderstellingen echter tekort. Echt erkennen van het verschil impliceert de gelijke waarde van verschillende wijzen van zijn aanvaarden. Wanneer men erkend dat kiezen op zich niet voldoende is, dan moet nagegaan worden wat de grond is van deze gelijkheid van waarden. Hiertoe zullen reeds bepaalde criteria 'als gedeeld' aanvaard moeten worden. Kunnen we ook persoonlijke relaties als instrumenteel en voorlopig zien in het licht van onze zelfrealisatie? Hier is het antwoord makkelijker, zo stelt Taylor. Dit is vanzelfsprekend niet het geval, indien ze onze realiteit, dit is identiteit, gaan vormen. Het idee dat men op deze wijze een zelfrealisatie kan zoeken blijkt illusoir, analoog aan een kiezen dat de horizon die deze keuze moet dragen, ontkent. Met deze thematiek is volgens Taylor ook de verglijding tot het subjectivisme binnen de moderne industriële samenlevingen verbonden. Mede door de toegenomen mobiliteit en door de stadscultuur hebben intense interindividuele relaties plaats moeten maken voor meer onpersoonlijke en toevallige contacten. Zo ontstond een sociaal atomisme dat werd versterkt door het belang dat onze technocratische samenleving hecht aan de instrumentele rede. Taylor onderscheidt naast de op het zelf gecentreerde wijze van zelfrealisatie, de beweging van de zogenaamde hoge cultuur naar een vorm van nihilisme die aanwezig is bij Nietzsche, en 'le poète maudit', Baudelaire, maar ook bij postmoderne auteurs zoals Derrida en Foucault. Deze auteurs deconstrueren samen met de notie 'zelf' het ideaal van de authenticiteit. In het deconstructivisme ontkent men dat op ernstige

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 13

___________________________________

vragen een antwoord kan gegeven worden, zo stelt Taylor, en reduceert men elk antwoord tot een uitoefening van macht. In een wereld die geen normen meer oplegt vindt het individu zich almachtig en vrij, klaar om slechts te 'spelen' of zich over te geven aan een esthetica van het zelf. De genoemde vormen zijn het resultaat van een opvatting over authenticiteit als de persoonlijke realisatie van een eigen wijze van zijn. Deze vorm van 'expressivisme' is volgens Taylor analoog aan de idee van artistieke creatie: ook de kunstenaar wil niet langer een imitatie, mimèsis, van de werkelijkheid bieden. Zijn we opgesloten in een ijzeren kooi? De moderne autonomie en vrijheid is gericht op het zelf, en het ideaal van authenticiteit vereist dat we meer onszelf ontdekken en articuleren. Aan deze bewering zijn er twee belangrijke facetten: de eerste betreft de wijze, de andere de inhoud. Authenticiteit is duidelijk zelf-referentieel, het betreft de oriëntatie van de betrokkene. Dit impliceert niet, zo stelt Taylor, dat dit ook geldt op het niveau van de inhoud: authenticiteit veronderstelt niet dat mijn doelen een uitdrukking moeten zijn van mijn verlangens. Indien authenticiteit betekent trouw zijn aan het echte zelf, en aldus een herwinnen is van iemands 'sentiment de l'existence', dan kan dit wellicht slechts bereikt worden indien dit 'sentiment' ons verbindt met een breder geheel. Met betrekking tot de dominantie van de instrumentele rede wijst Taylor op twee posities die tegenover elkaar staan: enerzijds zijn er degenen die terug willen keren naar de situatie van het romantisch ideaal van de natuurlijke wereld; anderzijds zijn er diegenen die denken dat de technologische ontwikkeling alle problemen zal oplossen. Daartegenover merkt hij op dat in een samenleving waarvan de economie onderworpen is aan marktmechanismen, een instrumentele rationaliteit wellicht in belangrijke mate onvermijdelijk is. Toch meent hij dat men aan de in-

___________________________________

strumentele rede weerstand kan bieden. We zitten zijns inziens niet in een ijzeren kooi, er blijft een reëel moment van keuze, zoals bij voorbeeld gebleken is met kwesties in verband met het milieu. Taylor argumenteert tegen de fragmentatie van de samenleving om in te gaan tegen de tendens dat mensen minder en minder in staat zijn zich achter een gemeenschappelijk doel te stellen en dat ook uit te voeren. Mensen voelen zich nog steeds verbonden met elkaar, maar het betreft, zo meent Taylor, slechts specifieke projecten. Toch kan een samenleving die zich aldus ontwikkelt nog democratisch zijn. Ze benadrukt meer en meer de rechten van eenieder, wat zich onder andere laat afleiden uit de toename van het aantal zaken dat voor de rechtbank gebracht wordt. Ook is er een sterke mobilisatie van de publieke opinie te bespeuren rondom bepaalde actiepunten, veelal door een of enkele individuen in gang gezet. Omdat ook dit verschillend blijft van het nastreven van een gemeenschappelijk geheel, suggereert Taylor, om de strijd tegen de fragmentatie te winnen, een decentralisatie gedragen door een 'charter of rights'. P.S.

* Taylors boek De malaise van de moderniteit is de neerslag van een serie voordrachten voor de Canadese radio. Omwille van het brede publiek waarvoor deze voordrachten waren bestemd, werd deze bundel een helder en toegankelijk boek. Wie echter meer wil vernemen over de achtergrond van Taylors filosofie of wie wil nagaan waarop Taylors visie op de crisis in de samenleving berust, dient zich te buigen over het omvangrijker en fundamenteler werk, Sources of the Self. Wie dit boek leest, verneemt niet alleen iets meer over de historische context van de vorming van de moderne authenticiteits-moraal, maar maakt ook kennis met Taylors epistemologische vooronderstellingen. In zekere zin moet De malaise van de moderniteit worden geïnterpreteerd vanuit wat in Sources of the Self werd ontwikkeld. Het ligt dus

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 14

___________________________________

voor de hand ook aan dit werk de nodige aandacht te schenken. II.

S OURCES OF THE S ELF 3

Het uitgangspunt van Sources of the Self is de vaststelling dat het zelfverstaan van de (post)moderne mens een crisis doormaakt, een crisis die zich uit in een diep verankerd gevoel van spirituele en morele desoriëntatie. Dit gegeven heeft iets paradoxaals. Want, hoewel de mens nog nooit zo onzeker is geweest over zijn identiteit, werd nog nooit zoveel aandacht besteed aan zelf-reflectie.4 In Sources of the Self wordt een poging ondernomen om niet alleen de dynamiek en betekenis van deze crisis in kaart te brengen, maar ook om de historische oorsprong ervan te reconstrueren. Sources of the Self is bedoeld als een symptoom-analyse van wat men de 'malaise van de moderniteit' kan noemen, en als een kritiek van de liberaal-individualistische ideologie, die daarvan een uitdrukking is. Omdat volgens Taylor het centraal worden van de zelf-reflectie èn de crisis van de moderne identiteit hun oorsprong hebben in de filosofie van de 17de en 18de eeuw, is Sources of the Self niet alleen een evaluatiestudie maar ook een historische studie naar de wortels van het moderne zelf. Taylor verdedigt in Sources of the Self echter ook een bepaalde filosofische vooronderstelling. Hij is er namelijk van overtuigd dat de constitutie van de identiteit van het zelf een morele oriëntatie impliceert, een oriëntatie op 'het goede'. In Sources of the Self wordt daarom een niet-naturalistische, hermeneutische theorie van het morele zelf ontwikkeld. Het hermeneutisch perspectief op het morele 'zelf' In de lijn van zijn vroegere essays concipieert Taylor in deel 1 van Sources of the Self de mens als een zichzelf interpreterend, sociaal 'dier'.5 De mens zou pas tot betekenisvol handelen en den-

___________________________________

ken in staat zijn voor zover hij deel uitmaakt van een cultureel betekenissysteem dat zijn individualiteit overstijgt. Deze vooronderstelling weerspiegelt Taylors hermeneutisch concept van filosofiebeoefening. Volgens Taylor ontsnapt ook de filosoof niet aan de socio-culturele interpretatieve dimensie die het denken, handelen en voelen van elk individu determineert. Er is naar zijn mening geen ander standpunt denkbaar dan het op-betekenis-betrokken, dit is hermeneutisch standpunt, wil men zich over iets menselijks uitspreken. Welbepaalde wetenschappers gaan ervan uit dat men abstractie kan maken van de interpretatieve, sociaal-culturele context waarin men zich bevindt wanneer ze allerlei menselijke fenomenen bestuderen. Vanuit dit sciëntistische standpunt kan men echter geen rekenschap geven van wat het betekent om als historisch, talig individu in het concrete handelen, denken en voelen zichzelf en de ander te percipiëren als economische of culturele actoren, als 'morele' of 'amorele' personen, als wezens met een bepaalde levensgeschiedenis of als leden van een historisch-culturele entiteit. Deel 1 van Sources of the Self bevat de tot nu toe meest uitgewerkte weergave van Taylors hermeneutische theorie van het zelf en de moraliteit. De centrale gedachte van dit deel is op het eerste gezicht eenvoudig: de orde waarin het zichzelf interpreterende dier 'de mens' noodzakelijk leeft is niet alleen een talige, culturele orde, maar ook, en even noodzakelijk, een morele orde. Omdat de mens noodzakelijk in een morele orde leeft, verhoudt hij zich tot een idee van het 'goede'. En voor zover deze idee van het goede richting geeft aan de reflexieve en interpretatieve praktijk van elk menselijk individu, bepaalt deze idee mede de identiteit van dit individu. Meer zelfs; de idee van het goede is een soort brandpunt van de betekenishorizon waarin het menselijke leven zich afspeelt, en verwijst als zodanig naar een metafysische articulatie van de verhouding tussen zelf, moraliteit en werkelijkheid. Het is niet mogelijk om in kort bestek de

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 15

___________________________________

subtiliteit en de vele perspectieven van Taylors hermeneutiek van het zelf te behandelen. Laat me echter drie krachtlijnen toelichten. 1. Volgens Taylor leven mensen steeds als min of meer reflexieve zelven in een betekeniskader van niet-natuurlijke, morele distincties. Zij leven, in een web van 'sterke evaluaties' (strong evaluations), die samen een betekenishorizon vormen voor het individuele en sociale leven. Deze evaluaties zijn noodzakelijk 'moreel' in brede zin, omdat zij onderscheidingen aanbrengen die aan handelingen, karakters, en maatschappelijke instituties de kwaliteiten van goed/kwaad, verheven/ minderwaardig, lovenswaardig/afkeurenswaardig, bewonderenswaardig/verachtelijk, enzovoort, toeschrijven. Nu verdedigt men in de hoofdstroom van de hedendaagse, Angelsaksische moraalfilosofie en liberale, politieke filosofie doorgaans de gedachte dat deze onderscheidingen een imaginair en puur subjectief karakter hebben. Zij zouden als het ware de uitdrukking vormen van projecties en quasi-instinctieve reacties, die bij de mens als natuurlijk-biologisch wezen in specifieke omstandigheden worden opgewekt. Van deze reacties en de eraan beantwoordende causale omstandigheden zou het principieel mogelijk moeten zijn een puur objectieve, wetenschappelijke verklaring te geven: zo zou moraliteit een functie kunnen zijn van het amorele streven naar eigenbelang en zelfbehoud, of van het biologisch proces van selectieve adaptatie. Volgens Taylor berust de gedachte dat de moreel-interpretatieve dimensie van het mens-zijn kan worden gereduceerd tot de natuurlijke dimensie echter op een miskenning van het hermeneutische karakter van de menselijke conditie. De morele distincties die mensen maken zijn immers nooit enkel en alleen gebaseerd op 'natuurlijke instincten' en gevoelens. Zeker, er beantwoordt een intuïtief-sensitief aspect aan alle morele reacties in het maatschappelijke en individuele leven. Maar zonder een articulatie van betekenis, overtuiging en redelijke verantwoording zouden deze reacties niet-intelligibel en 'leeg' zijn. Vanuit dit perspectief heeft de amorele natura-

___________________________________

list, die alle menselijke streven herleidt tot een zucht naar zelfbevestiging en 'power' (in de zin van Hobbes), niet begrepen waar het in de morele conversatie van een cultuur eigenlijk om gaat. 2. Het onvermijdelijk karakter van het leven-ineen-betekeniskader wordt nog verduidelijkt als we de notie van morele evaluatie verbinden met de vraag naar de identiteitsconstitutie van het zelf. Omdat men steeds leeft in een sociaal-interpretatieve ruimte van evaluaties en waarden moet men zich, als individu, zo stelt Taylor, steeds als een zelf oriënteren in een 'morele ruimte'. Dit betekent dat men de eigen evaluatieve activiteit moet integreren in een levensverhaal, en zich tegenover andere individuen moet verhouden als wezens met een identiteit-doorheen-de-tijd en eigen morele identificaties. Nu is de mate waarin deze zelforiëntatie een reflexief, introspectief karakter vertoont van cultuur tot cultuur en van individu tot individu sterk verschillend. Taylor ontkent dit niet. Maar de eis van lokalisering van individuen als morele personen in een symbolisch kader is voor hem een transcendentaal aspect van de hermeneutische conditie. Bovendien is in de westerse cultuur het centraal worden van het 'zelf' als plaats van morele betekenisgeving en oriëntatie, een verworvenheid met vèrstrekkende consequenties. Taylor onderscheidt meer specifiek drie assen van morele oriëntatie waarop zich het zelf situeert en waarop zich bijgevolg de morele conversatie ent volgens de sterke evaluaties. Het zelf moet (1) zich situeren tegenover de ander volgens de eis van wederzijds respect; (2) het moet zich noodzakelijk verhouden tot de vraag welke waarden zijn leven tot een betekenisvol, tot een goed leven maken; en (3) het zelf kan zich tenslotte niet onttrekken aan de vraag aan welk distinctief embleem hij zijn persoonlijke waardigheid ontleent, wat hem, met andere woorden, tot een uniek lid van de menselijke gemeenschap maakt. De waardeoordelen die zich volgens het patroon van deze oriëntaties vormen doorheen de sociale praktijk en de morele conversatie, maken samen

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 16

___________________________________

de morele orde binnen een cultuur uit. Op grond van het noodzakelijk individu-betrokken karakter van de morele oriëntatie verschaft de lokalisering doorheen-de-tijd en volgens het patroon van de drie assen aan het individu een identiteit: het individu wordt een zelf met een naam, een gezicht, een min of meer geïntegreerd levensverhaal. 3. Tenslotte wordt volgens Taylor de eis van morele oriëntatie noodzakelijk gekenmerkt door wat men zou kunnen typeren als een 'metafysische verzuchting'. Deze verzuchting tekent de eis van morele oriëntatie voor zover de wijze waarop men waarden en goederen integreert in het eigen levensverhaal, het waarmerk van een zekere persoonlijke weerklank (personal resonance) kan krijgen. De identificatie met waarden en goederen wordt dan opgevat vanuit een meer geïntegreerd contact met een 'morele bron', die aan deze waarden en goederen een absolute dimensie, een transcendent karakter verleent. De noodzaak van dit 'surplus' van de morele oriëntatie komt volgens Taylor tot uiting in het feit dat het leven in een betekeniskader van waarden en goederen noodzakelijk met zich meebrengt dat de mens zich impliciet of expliciet steeds verhoudt tot een meer omvattende, metafysische morele ontologie, die als een soort 'Best Account' van het feitelijke, morele leven fungeert. Ook hier geldt weer dat deze ontologie van cultuur tot cultuur kan verschillen, wat niet wegneemt dat de menselijke soort zonder zo'n ontologie niet zou kunnen leven. Post-moderne denkers zullen wellicht intuïtief deze gedachte als oninteressant of zelfs gevaarlijk en verwerpelijk afwijzen (vaak zonder precies te kunnen aangeven waarom zij zo allergisch reageren op termen als 'ontologie', 'metafysisch', enzovoort). Niettemin lijkt juist hier het meest centrale aspect van Sources of the Self op te lichten. Het is immers duidelijk dat Taylor precies om de eigenheid van deze metafysische verzuchting en (nood aan) persoonlijke weerklank uit te drukken, overgaat tot de introductie van concepten als

___________________________________

'morele bron', 'hyper-goederen' (hyper-Goods) en 'constitutieve goederen' (constitutive Goods), en zeer uitdrukkelijk spreekt over de 'spirituele dimensie' van het morele zelf en de moraliteit in het algemeen. Nochtans moet de aandachtige lezer van Sources of the Self ook toegeven dat het doorheen het hele werk nooit helemaal duidelijk wordt wat uiteindelijk de consequenties zijn van deze gedachte voor de hermeneutiek van het zelf en de moraliteit: is elke ethiek noodzakelijk afhankelijk van de (een) metafysiek? Of omgekeerd? Heeft elke zingevende ontologie een eigen legitimiteit voor zover ze de mens à la carte een 'cosy universe' schildert? En hoe verhoudt de notie van een morele ontologie zich tot het altijd precaire karakter van de hermeneutische basisstructuur van het menselijke leven? De malaise van de moderniteit De gedachte dat, gegeven de noodzaak van het leven binnen een betekenishorizon, iedere cultuur impliciet of expliciet een 'morele ontologie' in zich draagt, wordt door de hoofdstroom van de hedendaagse, Angelsaksische moraal- en politieke filosofie irrelevant geacht voor de uitbouw van een volwaardige morele en politieke theorie. Eén van de belangrijkste politieke filosofen van na de Tweede Wereldoorlog, John Rawls, bouwt zijn procedurale, morele theorie van de rechtvaardigheid op vanuit de gedachte dat een volwaardige morele theorie niet zozeer een substantieel concept van het goede leven moet articuleren. Veeleer moet een goede politieke theorie, vertrekkend van het feitelijk waardenpluralisme en het recht op zelfbeschikking van alle individuen, tot een zo goed mogelijke verdeling en legitimatie komen van de rechten en vrijheden, van waaruit ieder individu zich binnen de grenzen van de rechtsstaat volgens zijn eigen notie van het 'goede leven' kan ontplooien.6 Nu wordt Taylor vaak geassocieerd met communitaristische auteurs zoals MacIntyre, Walzer en Sandel, die op dit concept van moraal- en

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 17

___________________________________

politieke filosofie fundamentele kritieken hebben geformuleerd. Volgens deze denkers hebben liberale filosofen à la Rawls, Nozick en Dworkin geen oog voor het complexe verband tussen individuele moraliteit en publieke moraliteit, en zouden zij, vanuit het centraal stellen van de notie van 'Right' en 'Freedom' voorbij gaan aan het steeds geïncarneerde, traditie-gebonden karakter van de morele praxis en conversatie van een cultuur. Bovendien zouden zij abstractie maken van het feit dat zij doorheen hun zogezegd puur proceduraal en rechten-gecentreerd concept van morele reflectie in feite een hele resem typisch westers-liberale waarden als conditio sine qua non van hun morele theorie vooropstellen. Zo zijn de morele 'zelven' van de liberale, politieke filosofie zonder meer voorstander van een maatschappij die het cultureel pluralisme en individualisme als een goed opvat. Tevens zal binnen de liberale traditie de rationele autonomie en handelingsbekwaamheid van het zelf en het recht op onbelemmerde zelfontplooiing als een goed gesacraliseerd worden. En tenslotte zal binnen deze traditie de politiek opgevat worden als een democratisch bemiddelde, waardenvrije procedure van belangenbeheer op basis van het majoriteitsbeginsel. De politieke filosofie krijgt dan de opdracht om deze niet verder beargumenteerde en gearticuleerde voorkeur voor de democratische rechtsstaat een theoretische procedurale legitimatie te verschaffen.7 Maar precies voor zover de liberale ideologie zelf een aantal goederen en waarden als betekenisvol en moreel relevant vooropstelt, en tegelijk beweert geen theorie van het goede leven als zodanig voor te staan, steunt zij op een interne spanningsverhouding, een paradox die, zo meent Taylor, minstens om verheldering vraagt. De in Sources of the Self en De malaise van de moderniteit gearticuleerde kritiek op het liberaal-proceduraal concept van morele en politieke reflectie moet daarom goed begrepen worden. Taylor stemt voor een groot deel in met de waarden en goederen die binnen de liberale ideologie centraal

___________________________________

worden gesteld; vrijheid, recht op zelfontplooiing, politieke democratie zijn waarden die als een verworvenheid van onze cultuur kunnen worden beschouwd en waarvan de waarde vanuit de reflexieve vergelijking met andere culturen en de cultuur van pre-moderniteit als gewettigd en redelijk kan erkend worden. Maar Taylor verwijt aan de liberale ideologie dat zij te weinig oog heeft voor het historisch-culturele karakter van deze waarden èn dat zij te exclusief de aandacht toespitst op één dimensie van de morele oriëntatie van het zelf, met name de oriëntatie van het zelf volgens de eis van wederzijds respect (voorgaand de 'eerste as van morele oriëntatie' genoemd). De liberale ideologie claimt, anders gezegd, dat de waarden van vrijheid, autonomie en recht op zelfontplooiing enkel en alleen moeten begrepen worden als een middel om als monadische zelven, volgens welbepaalde publieke regels, zo onafhankelijk en onbelemmerd mogelijk 'samen' te leven. Maar zo verdwijnt, althans volgens Taylor, ook het vermogen van het morele zelf om waarden als vrijheid, democratie, zelfontplooiing, recht op zelfverwerkelijking, enzovoort, in hun oorspronkelijke, zingevende en betekenisgevende dimensie te begrijpen. Deze waarden kunnen vanuit de liberale levenshouding niet meer gezien worden als goederen met een intrinsieke betekenis, welke steeds opnieuw dient gearticuleerd en geïnterpreteerd te worden overeenkomstig het complexe karakter van de hermeneutische basisstructuur van het menselijke leven. Nochtans kan men pas vanuit zo'n bredere, hermeneutische articulatie gaan inzien hoe de waarden van het liberalisme bijdragen tot de vorming van een echte morele identiteit volgens de drie assen van morele orientatie: niet alleen de uitwendige verhouding van wederzijds respect wordt dan in rekening gebracht, maar ook de vraag naar het goede-levenbinnen-een-betekenishorizon, en de vraag naar het omvattend verhaal op grond waarvan deze waarden als bron van identificatie voor een volwaardig zelf kunnen gaan fungeren. De vraag is natuurlijk in hoeverre de integratie van het liberale denken

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 18

___________________________________

in een narratieve, communitaire ethische conversatie niet feitelijk zal bijdragen tot een veel grondiger herziening en heroriëntering van het westerse ethos, dan sommige communitaristische auteurs (niet alleen Taylor, maar ook Walzer) lijken te suggereren. En als dat niet het geval is, zou het dan niet kunnen dat 'communitaristen' en 'libertariërs' in feite twee uiteenlopende stijlen van legitimatie zijn van eenzelfde ideologie, namelijk het westers, op de Verlichting en de Romantiek teruggaand liberaal-democratisch denken? Dit zou in elk geval het debat tussen beide stijlen herleiden tot niet veel meer dan een academische aangelegenheid. Volgens Taylor is de eenzijdigheid en het misleidend ahistorische en contextloze karakter van de liberale politiek-filosofische theorie echter geen puur academische aangelegenheid. In dit tekort van het denken weerspiegelt zich ook een tekort dat als reëel en existentieel wordt ervaren door het westerse, liberale individu (of tenminste de kritische instantiatie daarvan). Een belangrijk objectief van Sources of the Self betreft daarom, zoals reeds gezegd, de cultuur-filosofische symptoom-analyse van de 'malaise van de moderniteit'.8 Met dit beeld typeert Taylor een grondervaring, die volgens hem voor de hedendaagse, reflexief ingestelde westerling in mindere of meerdere mate herkenbaar moet zijn en waarvan de voorgaand geschetste liberale politieke filosofie een soort emanatie vormt. Van deze malaise leest hij de symptomen af in, onder meer, de ambivalente ervaring van de 'grandeur' en 'misère' van de technologische en wetenschappelijke vooruitgang, de identiteitscrisis en existentiële ontworteling van de hedendaagse mens die in de moderne kunst tot uiting komt, de verdwijning van elk groot zingevend verhaal in de toonaangevende intellectuele tradities van deze tijd, de nivellering van waarden op politiek en maatschappelijk vlak, enzovoort. In De malaise van de moderniteit onderscheidt Taylor meer systematisch drie tendensen, die tekenend kunnen geacht worden voor deze grond-

___________________________________

ervaring: het om zich heen grijpend individualisme, het toenemend impact van de instrumentele rede op de organisatie van het samenleven, en de teloorgang van een authentieke politieke praxis. Het is duidelijk dat deze drie tendensen van de 'malaise van de moderniteit' zeer nauw geïntegreerd zijn in het liberaal concept van politieke filosofie, dat door figuren als Rawls, Nozick en Dworkin wordt verdedigd. Precies in hun concept van morele en politieke reflectie wordt immers bij uitstek uitgegaan van een aantal methodologische vooronderstellingen, die een weerspiegeling zijn van de waarde van het individualisme, het instrumenteel concept van rationaliteit en een 'contextloos' concept van het politieke. Maar in hun niet verder beargumenteerde adaptatie van deze vooronderstellingen blijven de liberale filosofen, aldus Taylor, blind voor de historische wortels van hun eigen morele waarden èn voor de 'malaise' die, vanuit hermeneutisch oogpunt, met de feitelijke beleving van deze waarden op maatschappelijk en individueel vlak samenhangt. De wortels van de moderne identiteit In de delen 2 tot 5 van Sources of the Self poogt Taylor dan de wortels van deze malaise, en de idee-historische oorsprong van de liberale, politieke filosofie te reconstrueren doorheen de hermeneutiek van de moderne identiteit. Uitgaande van het in deel 1 verworven inzicht in het constitutieve karakter van het zelf voor de morele conversatie van een cultuur, zoekt Taylor een antwoord op minstens drie vragen; (1) Hoe komt het dat in de moderniteit het statuut van het zelf zo centraal is geworden in de morele reflectie? (2) Op welke wijze heeft deze evolutie bijgedragen tot de desoriëntering en crisis van het hedendaagse zelf? (3) Wat zijn de belangrijkste bronnen van de moderne (i.e. 'onze') identiteit? Een accuraat overzicht geven van Taylors behandeling van deze vragen is zelfs in het bestek van enkele bladzijden ondoenbaar.9 Ik beperk mij tot een aantal grote krachtlijnen.

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 19

___________________________________

Taylors hermeneutiek van het zelf en de moraliteit steunt duidelijk, zoals ik aangaf, op de gedachte dat het zelf en de nood aan morele oriëntatie inherent is aan de menselijke interactie als zodanig. Niettemin is met de Copernicaanse revolutie en de geleidelijke onttovering van het wereldbeeld (Weber) sinds de 17de en 18de eeuw meer dan ooit tevoren de notie van het zelf als plaats en medium van de morele identificatie op de voorgrond getreden. Het Aristotelisch-teleologisch wereldbeeld verloor immers zijn legitimiteit en daarmee ging ook de gedachte teloor dat de moraliteit als een soort objectieve realiteit 'in de natuur' van de mens en in de alles-bestierende Logos was ingebakken. Onder invloed van het laat-scholastiek nominalisme werd daarenboven (de kennis van) de Natuur radicaal gescheiden van (de kennis van) het Transcendente, waardoor de mens als het ware 'op zichzelf' werd teruggeworpen en in de eigen subjectiviteit op zoek diende te gaan naar de 'bron' van zijn morele attitudes en overtuigingen. Taylor onderscheidt drie types van morele ontologieën die aan dit nieuw concept van de moraliteit invulling hebben trachten te geven: binnen elk van deze ontologieën is duidelijk het centraal worden van het zelf een primordiaal gegeven. Ten eerste werd de bron van de moraliteit door sommige filosofen van de moderne tijd gezocht in de cognitieve capaciteit van het zelf. Hier kon zowel een rationalistisch concept van de Rede (Descartes) als een meer empirisch ideaal van de wetenschap (Locke) als bron van de moraliteit vooropgesteld worden. Zowel bij Descartes en Locke zien we zo het ideaal ontstaan van het 'afstandelijke zelf', dat puur op basis van rationele controle en procedurale afweging van 'regels' zich tot zijn morele intuïties en identificaties verhoudt. Een tweede type van morele ontologie zocht de bron van de moraliteit niet in de rede, maar in het gevoel. Toonaangevend was in dit perspectief de moral sense-traditie van Shaftesbury en Hutcheson. Ook hier werd de bron van het morele gezocht in het zelf: de morele sensibiliteit 1.

___________________________________

was voor de moral sense-filosofen een aangeboren gevoeligheid voor de schoonheid van de deugd en het geluk van anderen. Een derde type van morele ontologie ontstond eerst met de Romantiek. Toonaangevend was hier de figuur van Rousseau, die op zijn beurt mensen als Herder, Goethe en Hegel beïnvloedde. De morele ontologieën die uit het romantisch expressivisme voortvloeiden, lagen aan de oorsprong van het ideaal van zelfverwerkelijking en vrijheid dat tot op vandaag zo'n grote invloed heeft op het morele en praktische leven. Ook hier werd het zelf als bron van morele identificatie vooropgesteld; het is echter niet de calculerende rede of het gevoel, maar het vermogen tot verbeelding en radicale zelf-creatie dat als bindend goed van het morele leven ging fungeren. 2. Volgens Taylor liggen deze drie types van morele oriëntatie aan de oorsprong van de moderne identiteit. 'Onze' betekenishorizon is als het ware opgebouwd uit de brokstukken van waarden en goederen die vanuit deze morele verhalen tot ons zijn gekomen. Maar wat maakt nu dat in de moderniteit de wending naar het zelf ook een langzaam onvermijdelijk geworden desoriëntering van het zelf heeft meegebracht? Men kan moeilijk zeggen dat Taylor hierop in Sources of the Self een sluitend antwoord geeft (wat overigens zonder meer aanmatigend zou zijn). Wèl toont hij aan hoe de malaise van de moderniteit kan gelezen worden als de pervertering en het ontsporen van de waarden die precies uit het rationalistischsciëntistisch ideaal van procedurale zelf-controle, het sensitief ideaal van morele affectiviteit, en het romantisch expressivisme zijn voortgekomen. Zo vormt het centraal worden van de Rede of de wetenschap als bron van de moraliteit duidelijk een voorafschaduwing van het toenemend individualisme en de ongebondenheid van het moderne zelf. Het zelf wordt steeds meer geacht autonoom, los van traditie, cultuur en opvoeding, als zichzelf-constituerende bron van morele deliberatie en identificatie te kunnen fungeren. Het centraal worden van de affectiviteit en de morele

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 20

___________________________________

sensibiliteit impliceert dan weer een toenemende valorisatie van wat Taylor het 'gewone leven' (ordinary life) noemt. Deze op zich ook authentieke tendens leidde tot de uitwas van het utilitarisme en liberalisme, waarbij alleen nog de bemiddeling van het genot als object van morele reflectie werd gezien. De ethische oriëntatie verkreeg zo een strikt hedonistisch en prudentieel karakter: het vermijden van pijn en het bevorderen van de genieting van de individuele affecties werd tot goed gevaloriseerd, zonder oog voor de meer spirituele dimensies van de ethiek. De toenemende aandacht voor het romantisch individualisme, tenslotte, leidde tot de uitwas van het narcistisch individualisme en relativisme, dat zo sterk is doorgedrongen in het levensgevoel van het hedendaagse, westerse zelf. Taylor benadrukt dat het ideaal van zelfontplooiing en -creatie een goed is. Maar tegelijk kan vanuit dit ideaal het imaginair project ontstaan van een totale zelfontplooiing, los van elke betekenishorizon en het oordeel van de ander, zonder de minste binding aan een noodzakelijk collectief gevaloriseerd goed. 3. Op grond van de historische reconstructie van de moderne identiteit zijn we nu in staat, zo stelt Taylor in het erg 'open' besluit van Sources of the Self, de desoriëntering en ontworteling van het hedendaagse zelf beter te begrijpen. Deze desoriëntering heeft minstens gedeeltelijk te maken met het onvermogen om nog een harmonische, geïntegreerde morele ontologie te ontwikkelen van de 'morele bronnen' van de moderne identiteit. Met name valt het op dat de grote idealen van de Verlichting en de Romantiek langzaamaan zijn uitgehold en als conflictueus worden ervaren. Zo lijkt voor het moderne levensgevoel de integratie van de waarde van het alledaagse leven en de individuele affectiviteit moeilijk verzoenbaar met een burgerlijk humanisme à la Rousseau, laat staan met een universeel georiënteerde bekommernis om het lijden van de mensheid. Tevens wordt een sterk antagonisme ervaren tussen de waarde van de zelf-creatie

___________________________________

(waarvan de schrijver en de kunstenaar zo'n beetje het prototype zijn) en de waarde van het gemeenschapsleven. Maar wat levert de minutieuze en erudiete hermeneutiek van de moderne identiteit dan meer op dan een accuraat zelf-portret van het moderne zelf en een beter inzicht in de 'malaise' waarin dit zelf onvermijdelijk lijkt te delen? Ook Taylor stelt zich die vraag.10 Maar, zo voegt hij daaraan toe in de daarop volgende bladzijden, dit zelfverstaan is wèl een voorwaarde om ook oog te krijgen voor de mogelijkheid van een rijker, niet zelfbesloten en niet relativistisch ethos. Besluit Sources of the Self heeft, vooral in de Angelsaksische wereld, heel wat reacties en kritieken uitgelokt.11 Dit kan moeilijk verwonderen, gegeven het ambitieuze en veelgelaagde opzet van het boek. Enigszins abstraherend kan men drie steeds terugkerende stellingen onderscheiden in deze kritieken: (1) Taylors hermeneutiek van het zelf (en de moraliteit) zou tè intellectualistisch en moralistisch zijn; (2) Taylor zou er niet in slagen de gedachte hard te maken dat een morele ontologie noodzakelijk als transcendentale voorwaarde van de morele evaluatie en oriëntatie van het zelf fungeert; (3) Taylor zou een niet-gefundeerde terugkeer naar een christelijk (op Kierkegaard en Dostojewski gebaseerd) ethos voorstaan. Dit laatste verwijt snijdt geen hout. Taylor zegt inderdaad bij herhaling een persoonlijke intuïtie te koesteren ten gunste van een christelijk ethos, als meest adequate uitdrukking van het transcendente karakter van de idee van het goede. Hij zegt echter evenzeer de uitwerking van zo'n ethos niet te willen leveren met Sources of the Self. Over de hele lijn is Sources of the Self overigens uiterst genuanceerd in de reconstructie van het eigen concept van het 'goede', dat door de verschillende moraalfilosofische tradities van de moderniteit wordt voorgestaan. De kritiek van intellectualisme en moralisme

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 21

___________________________________

daarentegen is niet geheel onterecht. Taylor stelt al te vaak 'het morele zelf' voor als een sterk cognitief en reflexief begaafd individu, dat in zijn morele oriëntatie en praktijk steunt op een zeer ingewikkeld netwerk van betekenissen, overtuigingen en identificaties. Dit netwerk zou als een permanente betekenishorizon het individuele leven vorm geven en er een diepe, appellerende dimensie aan verlenen. Empirisch lijkt deze vooronderstelling hoogst implausibel: ook morele identificaties hebben in het dagelijkse leven veelal een wat opaak, niet bereflecteerd karakter. Bovendien zijn zeker niet alle morele identificaties van een cultuur of een individu op harmonische wijze geïntegreerd of zelfs integreerbaar in een morele ontologie. Men zou zich zelfs kunnen afvragen of de weerbarstigheid van de ethische identificaties niet essentieel steunt op het noodzakelijk weerbarstige en ondoordringbare karakter van het ethische als zodanig. Dit brengt ons bij de meest fundamentele kritiek op Taylors project, een kritiek die de wellicht essentiële intuïtie van Sources of the Self betreft. Zoals ik aangaf, gaat Taylor ervan uit dat met de nood aan morele oriëntatie noodzakelijk een 'metafysische verzuchting' is verweven. Het leven gericht op een betekenishorizon zou dan impliceren dat het zelf steeds ook gericht is op een morele ontologie, die als een soort ultieme verklaring zou fungeren van het feitelijke morele leven. Wat bedoelt Taylor eigenlijk met deze gedachte? Indien dit betekent dat vanuit hermeneutisch standpunt het steeds mogelijk is om, vertrekkend van een feitelijke set van morele identificaties van een individu of cultuur, een aantal betekenisverbanden en meer fundamentele waarden en goederen op het spoor te komen, die niet als zodanig door dit contingente zelf of zijn

___________________________________

cultuur gearticuleerd worden, dan lijkt deze gedachte plausibel en juist te zijn. Niettemin lijkt het al veel minder plausibel dat een doorgedreven hermeneutiek noodzakelijk zal stoten op een ultieme betekenis of overtuiging die een niet arbitraire en noodzakelijke band tussen een ultiem Goed en het feitelijke morele leven onthult. Een dergelijk absoluut platonisme werd zelfs door Plato, als ik het goed voorheb, niet verdedigd: over (de idee van) het Ultieme Goede kunnen wij slechts in metaforen spreken. Taylors concept van de noodzaak van een morele ontologie is daarom zeker onjuist indien hij hiermee de gedachte zou verdedigen dat er een strikt noodzakelijk verband is tussen de waarheid van een metafysische overtuiging en het feitelijke morele handelen. Het is niet omdat de atheïst ontkent dat er een nietnatuurlijk transcendent telos is ingeschreven in de kosmos, dat hij niet overtuigd kan zijn van het absolute en onvoorwaardelijke karakter van een aantal basisnoties van moraliteit. En omgekeerd is het metafysisch postulaat van het geloof in een ultieme, zingevende orde (in welke religieuze zin dan ook) zeker geen voldoende voorwaarde voor een juist en goed moreel leven. Wèl lijkt het zo te zijn dat Taylor terecht de liberale pluralist à la Rorty verwijt dat men niet consistent de relativiteit van alle waarden (dus ook de eigen waarden) kan bepleiten op ironiserend-cognitief niveau, en tegelijkertijd zich moreel engageren en identificeren met een concept van het goede leven. Of dit de enige intuïtie is die Taylor met zijn verwijzing naar de noodzaak van een morele ontologie heeft willen hard maken, kan men, gegeven de wat ambigue en tentatieve stijl van Sources of the Self, niet zonder meer uit de specifieke argumentatie opmaken. W.L.

Noten 1. The Ethics of Authenticity. Harvard MA, University Press, 1991, een werk dat ook is verschenen als The Malaise of Modernity. Donn Mills, Stoddart Publishing, 1991. 2. De malaise van de moderniteit. Kampen, Kok-Agora - Kapellen, Pelckmans, 1994, 130 p., 545 Bfr.

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 22

___________________________________

___________________________________

3. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1989 (zevende druk 1994), p. XII-601. 4. Ik heb elders Taylors project diepgaander geanalyseerd vanuit deze 'paradox' van het moderne zelf-verstaan. (Taylor gebruikt zelf evenwel niet het begrip van 'paradox'.) Cf. 'Zelf en gemeenschap: de paradox van de moderne identiteit volgens Charles Taylor' in Tijdschrift voor filosofie, 56(1994)1, p. 117-133. Overigens is de voorliggende bespreking van Taylors project sterk opgebouwd vanuit deze kritische studie. 5. Cf. 'Self-Interpreting Animals' in Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 43-76. 6. John RAWLS, A Theory of Justice. Oxford, University Press, 1972. 7. De twee belangrijkste recente publikaties over de legitimiteit van de liberaal-democratische rechtsstaat zijn: Jürgen HABERMAS, Faktizität und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Suhrkamp, 1992; John RAWLS, Political Liberalism. Columbia University Press, 1993. Voor een interessante bespreking van het (niet zo toegankelijke) boek van Rawls, cf.: Geert DEMUJINCK, 'Het politieke liberalisme van John Rawls' in Tmesis 5, p. 129-139. 8. In Sources of the Self spreekt Taylor niet als zodanig over de 'malaise van de moderniteit'. Hij refereert wel aan Pascal, wanneer hij het heeft over de 'grandeur' en de 'misère' van de moderniteit, cf. Sources of the Self, p. X. 9. Ik bespreek uitvoeriger de historische reconstructie van de moderne identiteit in Sources of the Self in mijn kritische studie 'Zelf en gemeenschap', art. cit. 10. Sources of the Self, p. 498. 11. Representatief voor de teneur van deze kritieken is het artikel van Melissa LANE, 'God or Orienteering? A Critical Study of Taylor's Sources of the Self' in Ratio 5(1992)1, p. 46-56. Erg verhelderend is ook de volgende dubbele kritiek op Taylor en het antwoord van de auteur: David BRAYBROOKE, 'Inward and Outward with the Modern Self'; Ronald DE SOUSA, 'Bashing the Enlightenment. A Discussion of Charles Taylor's Sources of the Self'; Charles TAYLOR, 'Reply to Braybrooke and de Sousa' in Dialogue 33(1994), p. 101-131.

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 5 (1995)1, p. 23

# data[].attributes.attachment_link.title
Het project van Charles Taylor - PDF Free Download

# data[].attributes.attachment_link.description
1 Het project van Charles Taylor Over authenticiteit en de oorsprong van het moderne morele zelf Paul Smeyers en Willem ...

# data[].attributes.body
#Authenticity

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
A number of significant cultural changes in the seventeenth and eighteenth centuries led to the emergence of a new ideal in the Western world (Trilling 1972). During this period, human beings came to be thought of more as individuals than as placeholders in systems of social relations. This emphasis on the importance of the individual is seen in the prevalence of autobiographies and self-portraits, where the individual becomes the centre of attention not because of extraordinary feats or access to special knowledge, but because he or she is an individual.

In the same period, society comes to be seen not as an organic whole of interacting components, but as an aggregate of individual human beings, a social system with a life of its own, which presents itself to the individual as not itself quite human but rather as artificial, the result of a "social contract". Being human is understood as being best achieved through being unique and distinctive, even when these collide with certain social norms. At the same time, there is an increasing awareness of what Charles Taylor (1989) calls "inwardness" or "internal space". The result is a distinction between one's private and unique individuality, and one's public self (Taylor 1991; Trilling 1972).

With these social changes there is a sharp shift in the conceptions of approbation and disapproval that are commonly used in judging others and oneself. For instance, concepts like sincerity and honor become obsolescent (Berger 1970). In earlier times, a sincere person was seen as someone who honestly attempts to neither violate the expectations that follow from the position he holds in society, nor to strive to appear otherwise than he ought to. However, by the time of Hegel, the ideal of sincerity had lost its normative appeal. Hegel polemically refers to sincerity as "the heroism of dumb service" (Hegel 2002 [1807]: 515) and launches an attack on the bourgeois "honest man," who passively internalizes a particular conventional social ethos. In the condition of sincerity, the individual is uncritically obedient to the power of society-a conformity that for Hegel leads to subjugation and a deterioration of the individual (Hegel 2002 [1807]; Golomb 1995: 9; Trilling 1972). For Hegel, in the progress of "spirit", the individual consciousness will eventually move from this condition of sincerity to a condition of baseness, in which the individual becomes antagonistic to external societal powers and achieves a measure of autonomy. Hegel shows this clearly in a comment on Diderot's Rameau's Nephew, a story in which the narrator (supposedly Diderot himself) is portrayed as the reasonable, sincere man who respects the prevailing order and who has achieved bourgeois respectability. In contrast, the nephew is full of contempt for the society in which he figures as a worthless person. However, he is in opposition to himself, because he still aspires to a better standing in a society, which he believes has nothing but emptiness to offer (Despland 1975: 360; Golomb 1995: 13-15). For Hegel, the narrator is an example of the sincere, honest soul, while the nephew figures as the "disintegrated," alienated consciousness. The nephew is clearly alienated, but for Hegel this alienation is a step in the progression towards autonomous existence (Williams 2002: 190).

In the midst of this conceptual change, the term 'authenticity' becomes applicable in demarcating a somewhat new set of virtues. The older concept of sincerity, referring to being truthful in order to be honest in one's dealings with others, comes to be replaced by a relatively new concept of authenticity, understood as being true to oneself for one's own benefit. Earlier, the moral advice to be authentic recommended that one should be true to oneself in order thereby to be true to others. Thus, being true to oneself is seen as a means to the end of successful social relations. In contrast, in our contemporary thinking, authenticity as a virtue term is seen as referring to a way of acting that is choiceworthy in itself (Ferrara 1993; Varga 2011a; Varga 2011b).

The growing appeal of the idea of authenticity has led to the emergence of a highly influential modern "ethic of authenticity" (Ferrara 1993; Ferrara 2017). This ethic acknowledges the value of the dominant "ethic of autonomy" that shapes modern moral thought (Schneewind 1998; Dworkin 1988). The idea of autonomy emphasizes the individual's self-governing abilities, the independence of one's deliberation from manipulation and the capacity to decide for oneself. It is connected to the view that moral principles and the legitimacy of political authority should be grounded in the self-governing individual who is free from diverse cultural and social pressures. According to the ethic of autonomy, each individual should follow those norms he or she can will on the basis of rational reflective endorsement. To some extent, authenticity and autonomy agree in supposing that one should strive to lead one's life according to one's own reasons and motives, relying on one's capacity to follow self-imposed guidelines. In both cases, it is crucial that one has the ability to put one's own behavior under reflexive scrutiny and make it dependent on self-determined goals (Honneth 1994).

One crucial difference is that the ethic of authenticity introduces the idea that there are motives, desires and commitments that sometimes should outweigh the restrictions of rational reflection. This is because those motives are so fundamental to the cohesion of one's own identity that overriding them would mean disintegrating the very self which is necessary to be a moral agent. The point is that there are types of moral philosophical reasoning that can be repressive if they arise from "an autonomous moral conscience not complemented by sensitivity to the equilibrium of identity and by authenticity" (Ferrara 1993: 102). Besides leading an autonomous life, guided by one's own, non-constrained reasons and motives, authenticity requires that these motives and reasons should be expressive of one's self-identity. Authenticity guides the moral agent to follow only those "moral sources outside the subject [that speak in a language] which resonate[s] within him or her", in other words, moral sources that accord with "an order which is inseparably indexed to a personal vision" (Taylor 1989: 510). Hence, authenticity entails an aspect that lies beyond the scope of autonomy, namely, a "language of personal resonance" (Taylor 1991: 90). This points to the gap between (Kantian) autonomy and authenticity: one can lead an autonomous life, even if this way of living fails to express a person's self-understanding.

In recent years, more attention has been devoted to highlighting how autonomy and authenticity can come apart (e.g. Oshana 2007; Roessler 2012; MacKay forthcoming). Some argue that authenticity demands more than is necessary for autonomy: a person does not have to reflectively endorse key aspects of her identity in order to qualify as autonomous (Oshana 2007). If she acknowledges that aspects of her identity contradict her self-conception, she might still be autonomous, even if this acknowledgement injects ambivalence into her life.

In all, the ideal of authenticity does not object to the importance of the self-given law, but disagrees that full freedom consists in making and following such a law (Menke 2005: 308). It is not just about being involved in the authorship of such a law, but about how this law fits with the wholeness of a person's life, and how or whether it expresses who the person is. In this sense, the idea of autonomy already represents a counterposition to an ethic that is solely concerned with strict adherence to social norms.

Another decisive factor in the development of the ideal of authenticity was that it emerged together with a distinctively modern conception of the self. This is visible in the work of Rousseau, who argues that the orientation toward life that should guide the conduct one chooses should come from a source within. This led to questions about inwardness, self-reflection and introspection, many of them addressed in his Confessions (1770). When the space of interiority becomes a guiding authority, the individual must detect and distinguish central impulses, feelings and wishes from ones that are less central or conflict with one's central motives. In other words, interiority must be divided into what is at the core and what is peripheral. In this picture, the measure of one's actions is whether they spring from and express essential aspects of one's identity or whether they come from a peripheral place.

Such a conception of the self exhibits decisive parallels to the tradition of "religious individualism" that centers religious life on the individual and stresses the importance of inwardness and the introspective examination of one's inner motives, intentions and conscience. Investigating the characteristics of the modern subject of inwardness, Foucault (1980: 58-60) suggests that "it seems to us that truth, lodged in our most secret nature, 'demands' only to surface." For Foucault, confession-the look inward to monitor one's interior life and to tell certain "truths" about oneself-has become a part of a cultural life, reaching from religious contexts to psychological therapy. The radicalization of the distinction between true and false interiority has led to new possibilities; inner states, motivations and feelings are now increasingly thought of as objectifiable and malleable in different contexts.

Rousseau also adds that acting on motives that spring from the periphery of the self, while ignoring or denying essential aspects of one's self, simply amounts to self-betrayal and annihilation of the self. Rousseau's The New Heloise (1997 [1761]) emphasizes this aspect by showing how the novel accentuates the significant costs and the potential self-alienation involved in suppressing one's deepest motivations. But, in addition, in the Discourse on the Origin of Inequality, Rousseau argues that, with the emergence of a competitive public sphere, the ability to turn inward is increasingly compromised, because competitive relations require intense role-playing, which Rousseau calls an "excessive labor" (Rousseau 1992 [1754]: 22). The ongoing instrumental role-playing not only causes alienation, but ultimately inequality and injustice, since it destroys the immanent moral understanding with which, according to Rousseau, humans are hard-wired. Social life requires identification with social roles, but because role identity is determined by other people's normative expectations, role-playing leads to a tension that might be understood as a matter of politics more than anything else (Schmid 2017).

The idea of autonomy-the view that each individual must decide how to act based on his or her own rational deliberations about the best course of action-has in many ways paved the way for the idea of authenticity. However, authenticity goes beyond autonomy by holding that an individual's feelings and deepest desires can outweigh both the outcome of rational deliberation in making decisions, and our willingness to immerse ourselves into the reigning norms and values of society. Whereas sincerity generally seems to accept a given social order, authenticity becomes an implicitly critical concept, often calling into question the reigning social order and public opinion. In Rousseau's optic, one of our most important projects is to avert from the social sphere and to unearth what is truly us underneath the 'masks' that society forces on us. But when authenticity comes to be regarded as something like sincerity for its own sake (Ferrara 1993: 86), it becomes increasingly hard to see what the moral good is that it is supposed to bring into being.

A frequently mentioned worry with the ideal of authenticity is that the focus on one's own inner feelings and attitudes may breed a self-centered preoccupation with oneself that is anti-social and destructive of altruism and compassion toward others. Christopher Lasch (1979) points out similarities between the clinical disorder referred to as Narcissistic Personality Disorder and authenticity. According to Lasch, narcissism and authenticity are both characterized by deficient empathic skills, self-indulgence and self-absorbed behavior. Similarly, Allan Bloom (1987: 61) maintains that the culture of authenticity has made the minds of the youth "narrower and flatter," leading to self-centeredness and the collapse of the public self. While Lasch and Bloom worry about the threat that the self-centeredness and narcissism of the "culture of authenticity" poses to morality and political coherence, Daniel Bell voices worries about its economic viability. What Bell fears is that the "megalomania of self-infinitization" that comes with the culture of authenticity will erode the foundations of market mechanisms that are "based on a moral system of reward rooted in the Protestant sanctification of work" (Bell 1976: 84). More recently, critics have argued that when properly analyzed, authenticity demands positing the existence of a "true self." It requires positing an essentialist structure leading to metaphysical problems that current accounts of authenticity fail to solve (Bialystok 2014). Correspondingly, Feldman (2014) argues in favor of abandoning the ideal of authenticity because it builds on confused assumptions about the self, the value of one's "gut feelings" in revealing one's values, and the supposedly corrupting influence of the "external" social realm (for a critique of this position, see Bauer 2017; Ferrara 2009)

However, one might argue that this only becomes a problem if one thinks of authenticity as entirely a personal virtue. In other words, there is only a clash between morality and social life and being authentic if the "true" self is regarded as fundamentally prone to anti-social behaviour. But many thinkers at this time understood human nature as fundamentally disposed toward beneficence, so that evil was seen as arising from socialization and upbringing rather than from deep drives within the human being. For instance, Rousseau holds that certain immoral characteristics are immanent in man but were produced by the dynamics of modern society, which is characterized by a competitive way of relating to others and striving for acknowledgement in the public sphere. Rousseau thus externalizes the origins of societal evil and alienation from the original nature of man. The undistorted self-relation of natural man inspires sympathy and considerate relations with others, sensitive to "seeing any sentient being, especially our fellow-man, perish or suffer, principally those like ourselves" (Rousseau 1992 [1754]: 14). In somewhat the same way, economic theorists of the time supposed that unregulated markets are self-correcting, as human beings are naturally inclined to engage in mutually advantageous commercial activities (Taylor 2007: 221-269). On this view, authenticity does not amount to egoism or self-absorption. On the contrary, the prevailing view seems to have been that, by turning inward and accessing the "true" self, one is simultaneously led towards a deeper engagement with the social world. This is why Taylor (1989: 419-455) describes the trajectory of the project of authenticity is "inward and upward".

It might however be objected that supposing that the "inner" is a morally worthy guide is deeply misguided and builds upon an overly optimistic idea of human nature. It may be argued that once the idea of rational deliberation is set aside, the powerful impact of the non-rational becomes apparent. Thinkers such as Nietzsche and Freud have put in question the conception of human nature, and especially of our "inner" nature, as fundamentally good. Following their "hermeneutics of suspicion" (Ricoeur 1970), human nature comes to be seen as including forces of violence, disorder and unreason as well as tendencies toward beneficence and altruism. In that case, any idea of an ethic based primarily on the ideal of authenticity is simply untenable.

Others have expressed serious concerns not about the optimistic view of human nature, but about the conception of the self that underlies the idea of authenticity. Some argued that the dichotomies that the concept authenticity was built on, like conformity vs. independence, individual vs. society, or inner-directedness vs. other-directedness, were entirely misguided. The underlying assumption that considers the individual separate from the environment is an absurd assumption that erodes that bond between the individual and community, which ultimately is the source of the authentic self (Slater 1970: 15; Sisk 1973). In agreement with Slater (1970) and Yankelovich (1981), Bellah et al. (1985) and Fairlie (1978) contend that such a pursuit of authenticity is self-defeating, for with the loss of the bond with community, the sense of self is also diminished.

Additionally, in The Jargon of Authenticity, Adorno contended that the "liturgy of inwardness" is founded on the flawed idea of a self-transparent individual who is capable of choosing herself (Adorno 1973: 70). The doubtful picture of the self-centered individual covers up the constitutive alterity and mimetic nature of the self. In the concluding part of The Order of Things, Foucault maintained that present society was witnessing a crisis, not only of authenticity but also of the whole idea of the subject in its temporary historically contingent constitution, foreseeing that "man would be erased, like a face drawn in sand at the edge of the sea" (Foucault 1994: 387). Foucault clearly opposed the idea of a hidden authentic self, which he critically referred to as the "Californian cult of the self" (1983: 266). The recognition that the subject is not given to itself in advance leads him to the practical consequence that it must create itself as a work of art (Foucault 1983: 392). Rather than searching for a hidden true self, one should attempt to shape one's life as a work of art, proceeding without recourse to any fixed rules or permanent truths in a process of unending becoming (Foucault 1988: 49). In a similar vein, Richard Rorty has argued that the idea of coming to "know a truth which was out there (or in here) all the time" (Rorty 1989: 27) is simply a myth. Postmodern thought raises questions about the existence of an underlying subject with essential properties accessible through introspection. The whole idea of the authentic as that which is "original", "essential", "proper", and so forth now seems doubtful. If we are self-constituting beings who make ourselves up from one moment to the next, it appears that the term "authenticity" can refer only to whatever feels right at some particular moment.

Yet others have based their criticism of authenticity especially on the emergence of a pervasive "culture of authenticity". Cultural critics have argued that the ostensible "decline" of modern society might not primarily be a result of economical or structural transformations, but as the outcome of an increasingly ubiquitous ideal of authenticity. Before we turn to these critiques, it is helpful to understand how the ideal of authenticity became so widespread. First, we should mention that Rousseau's work, made a significant contribution to the popularization of authenticity. Indeed, some argue that authenticity can be seen as a "keystone" in Rousseau's work, giving unity to his reflections on sociality, political order, and education (Ferrara 2017: 2). Particularly The New Heloise (1997 [1761]) was enormously influential, with at least 70 editions in print before 1800 (Darnton 1984: 242). This dispersion of the ideal of authenticity into popular culture was further strengthened by several factors. For instance, a wide array of intellectuals of the nineteenth and the early twentieth century had embraced the idea of authenticity, and even radicalized it by resisting established codes and publicly defending alternative, "artistic" or "bohemian" modes of life.

The reception of the work of Sartre and Heidegger has surely contributed to the popularization of the idea of authenticity, and the decisive impact of this idea first began to manifest itself after the Second World War (Taylor 2007: 475). Rossinow contends that the politics of the 1960s were centered on questions of authenticity. Following his account, the main driving force towards political and social changes of the New Left movement in the 1960s was "a search for authenticity in industrial American life" (Rossinow 1998: 345). Both J. Farrell (1997) and Rossinow argue that the New Left emerged partly as a reaction to traditional American liberalism and Christian existentialism, replacing the negative concept of "sin" with "alienation" and the positive goal of "salvation" with that of "authenticity". Confronted with what they understood as alienation that "isn't restricted to the poor" (Rossinow 1998: 194), New Left activism reached beyond civil rights to moral rights and attempted to bring about a recovery of a sense of personal wholeness and authenticity by curing the institutions of American society.

The emerging youth culture was characterized by a severe dissatisfaction with the "morass of conformity" of the parental generation (Gray 1965: 57). The critique of the growing conformity of life got more persistent during the 1950s, and a number of social scientists in widely read books criticized what they saw as widespread conformity and inauthenticity. Among these, The Lonely Crowd (1950) by Riesman and The Organization Man (1956) by Whyte received the most attention. Riesman points out that the efficacious functioning of modern organizations requires other-directed individuals who smoothly adjust to their environment. However, he also notes that such people compromised themselves, and a society consisting mostly of other-directed individuals faces substantial deficiencies in leadership and human potential.

On the background of this development, it seems that at a time when relativism appears difficult to surmount, authenticity has become a last measure of value and a common currency in contemporary cultural life (Jay 2004). So, under the impact of existentialism on Western culture, the ubiquitous desire for authenticity has emerged in modern society as "one of the most politically explosive of human impulses," as Marshall Berman argues (1970: xix).

Kierkegaard's work on authenticity and his suggestion that each of us is to "become what one is" (1992 [1846]: 130), is best seen as linked to his critical stance towards a certain social reality and a certain essentialist trend in philosophical and scientific thought. On the one hand, he (1962 [1846]) condemned aspects of his contemporary social world, claiming that many people have come to function as merely place-holders in a society that constantly levels down possibilities to the lowest common denominator. In more contemporary terms, we can say that Kierkegaard provides a criticism of modern society as causing "inauthenticity". Living in a society characterized by such "massification" lead to what he refers to as widespread "despair" that comes to the fore as spiritlessness, denial, and defiance. On the other hand, he rejected the view that a human being should be regarded as an object, as a substance with certain essential attributes. Rather than being an item among others, Kierkegaard proposes to understand the self in relational terms: "The self is a relation that relates itself to itself..." (Kierkegaard 1980 [1849]:13). This relation consists in the unfolding project of taking what we find ourselves with as beings in the world and imparting some meaning or concrete identity to our own life course. Thus, the self is defined by concrete expressions through which one manifests oneself in the world and thereby constitutes one's identity over time. In Kierkegaard's view, "becoming what one is" and evading despair and hollowness is not a matter of solitary introspection, but rather a matter of passionate commitment to a relation to something outside oneself that bestows one's life with meaning. For Kierkegaard, as a religious thinker, this ultimate commitment was his defining relation to God. The idea is that passionate care about something outside ourselves gives diachronic coherence in our lives and provides the basis for the narrative unity of the self (Davenport 2012).

The most familiar conception of "authenticity" comes to us mainly from Heidegger's Being and Time of 1927. The word we translate as 'authenticity' is actually a neologism invented by Heidegger, the word Eigentlichkeit, which comes from an ordinary term, eigentlich, meaning 'really' or 'truly', but is built on the stem eigen, meaning 'own' or 'proper'. So the word might be more literally translated as 'ownedness', or 'being owned', or even 'being one's own', implying the idea of owning up to and owning what one is and does (for a stimulating recent interpretation, see McManus 2019). Nevertheless, the word 'authenticity' has become closely associated with Heidegger as a result of early translations of Being and Time into English, and was adopted by Sartre and Beauvoir as well as by existentialist therapists and cultural theorists who followed them.

Heidegger's conception of ownedness as the most fully realized human form of life emerges from his view of what it is to be a human being. This conception of human Dasein echoes Kierkegaard's description of a "self". On Heidegger's account, Dasein is not a type of object among others in the totality of what is on hand in the universe. Instead, human being is a " relation of being", a relation that obtains between what one is at any moment (the immediacy of the concrete present as it has evolved) and what one can and will be as the temporally extended unfolding or happening of life into an open realm of possibilities. To say that human being is a relation is to say that, in living out our lives, we always care about who and what we are. Heidegger expresses this by saying that, for each of us, our being (what our lives will amount to overall) is always at issue. This "being at stake" or "being in question for oneself" is made concrete in the specific stands we take-that is, in the roles we enact-over the course of our lives. It is because our being (our identity) is in question for us that we are always taking a stand on who we are. Since the German word for 'understanding', Verstehen, is etymologically derived from the idea of 'taking a stand', Heidegger can call the projection into the future by which we shape our identity 'understanding'. And because any stand one takes is inescapably "being-in-the-world", understanding carries with it some degree of competence in coping with the world around us. An understanding of being in general is therefore built into human agency.

To the extent that all our actions contribute to realizing an overarching project or set of projects, our active lives can be seen as embodying a life-project of some sort. On Heidegger's view, we exist for the sake of ourselves: enacting roles and expressing character traits contribute to realizing some image of what it is to be human in our own cases. Existence has a directedness or purposiveness that imparts a degree of connection to our life stories. For the most part, having such a life-plan requires very little conscious formulation of goals or deliberation about means. It results from our competence in being members of a historical culture that we have mastered to a great extent in growing up into a shared world. This tacit "pre-understanding" makes possible our familiar dwelling with things and others in the familiar, everyday world.

Heidegger holds that all possibilities of concrete understanding and action are made possible by a background of shared practices opened up by the social context in which we find ourselves, by what he calls the 'They' ( das Man). Far from it being the case that social existence is something alien to and opposed to our humanity, Heidegger holds that we are always essentially and inescapably social beings. As he says,

They itself prescribes that way of interpreting the world that lies closest. Dasein is for the sake of the They in an everyday manner... In terms of the They, and as the They, I am 'given' proximally to 'myself'.... (1962 [1927]: 167, translation modified)

To be a teacher, for instance, I must adopt (and perhaps blend) some set of the ready-made styles of classroom presentation and of dealing with students laid out in advance by existing norms and conventions of professional conduct.

To say that we are always the They is not to say we are automata, however. Heidegger suggests that even in the bland conformism of "average everydayness" we are constantly making choices that reflect our understanding of who we are. Nevertheless, in average everydayness, we are as a rule adrift, acting as one of the "herd" or "crowd"-a form of life Heidegger calls "falling" ( Verfallen). Heidegger (1962 [1927]: 220) emphasizes that calling this way of living "falling" does not imply that it is "a bad or deplorable ontical property of which, perhaps, more advanced stages of human culture might be able to rid themselves" (1962 [1927]: 220). On the contrary, since there is no exit from the social world-since it is the "only game in town"-it plays a positive role in creating the background of shared intelligibility that lets us be fully human in the first place. Nevertheless, Heidegger is aware that there is something deeply problematic about this falling mode of existence. In "doing what one does", he suggests, we fail to own up to who we are. We do not take over our own choices as our own and, as a result, we are not really the authors of our own lives. To the extent that our lives are unowned or disowned, existence is inauthentic ( uneigentlich), not our own ( eigen).

Our condition as They-selves is one of dispersal, distraction and forgetfulness. But this "downward plunge" captures only one aspect of Dasein, Heidegger says. In order to be able to realize the capacity for authenticity, one must undergo a personal transformation, one that tears us away from falling. This is possible only given certain fundamental insights arising in a life. The first major shift can occur when one experiences an intense bout of anxiety. In anxiety, the familiar world that seemed to assure one's security suddenly breaks down, and in this world-collapse one finds that the significance of things is "completely lacking" (1962 [1927]: 186). One finds oneself alone, with no worldly supports for one's existence. In anxiety, Dasein encounters itself as an individual, ultimately alone. In Heidegger's words, "Anxiety individualizes Dasein and thus discloses it as ' solus ipse'" (1962 [1927]: 188). The second transformative event is the encounter with one's "ownmost" possibility, the possibility of death as the possible loss of all possibilities. In facing our own finitude, we find that we are always future-directed happenings or projects, where what is crucial to that ongoing forward movement is not its actualization of possibilities, but the "How" with which one undertakes one's life. Heidegger tries to envision a way of life he calls anticipatory running-forward ( Vorlaufen) as a life that clear-sightedly and intensely carries out its projects, no matter what they may be. The third transformative event is hearing the call of conscience. What conscience calls out to us is the fact that we are "guilty" in the German sense of that word, which means that we have a debt ( Schuld) and are responsible for ourselves. Conscience tells us that we are falling short of what we can be, and that we are obliged to take up the task of living with resoluteness and full engagement. Such resoluteness is seen clearly in the case of vocational commitments, where one has heard a calling and feels pulled toward pursuing that calling.

The three "existentialia" that structure Dasein's Being-in-the-world make up the "formal existential totality of Dasein's structural whole", what Heidegger calls care. To be Dasein, an entity must have some sense of what it is "coming toward" ( Zu-kunft, the German for "future"), what has "come before" (what is "passed", Vorbei), and what one is dealing with in one's current situation ("making present"). The defining characteristics of Dasein's potentiality-for-Being are displayed in the transformative events that lead to the possibility of being authentic ( eigentlich, as we saw, from the stem meaning "proper" or "own"). When Dasein confronts and grasps its authentic possibility of being, it becomes possible to see the whole of Dasein, including both its being as a They-self and as authentic being-one's-self. "Dasein is authentically itself in [its] primordial individualization", where the " constancy [ Ständigkeit] of the Self ... gets clarified" (1962 [1927]: 322). What defines the wholeness and unity of Dasein is determined not by an underlying substance (e.g., the sub-ject, that which underlies), but by the "steadiness and steadfastness" ( beständigen Standfestigkeit, ibid) of authenticity.

The key to understanding authenticity lies, as we have seen, in the characterization of Dasein's being as a relation between two aspects or dimensions making up human existence. On the one hand, we find ourselves thrown into a world and a situation not of our own making, already disposed by moods and particular commitments, with a past behind us that constrains our choices. With respect to this dimension of human life, we are generally absorbed in practical affairs, taking care of business, striving to get things done as they crop up from time to time. This "being-in-a-situation" naturally inclines us to everyday falling as Heidegger describes it.

At the same time, however, to be human is to be underway toward achieving ends that are understood as integral to one's overarching life-project. My actions at any moment, though typically aimed at accomplishing tasks laid out by the demands of circumstances, are also cumulatively creating me as a person of a particular sort. In this sense, my futural projection as "understanding" has the structure of being a projection onto one's ownmost possibility of being. So, for example, when I attend a boring parent/teacher conference, I do so as part of handling my current duties. But this act is also part of being a parent insofar as it contributes to determining "that for the sake of which" I understand myself as existing. Given this distinction between current means/ends strategic actions and long-range life-defining undertakings, it is possible to see that there are two senses of freedom in play in Heidegger's account of human existence. There is freedom in the humdrum sense of doing what I choose to do under ordinary conditions, a freedom Heidegger presumably interprets in an agent-libertarian way. But there is also freedom in an ethically more robust sense. In addition to choosing courses of action among options, Dasein is capable of "choosing to choose a kind of being-one's-self" (1962 [1927]: 314) through its ongoing constitution of that identity for the sake of which it exists. Thus, I attend the parent/teacher conference and behave in a particular way because I care about being a parent and a citizen of a particular sort. I understand this stance as having repercussions for my life as a whole, and I grasp the need for resoluteness in holding steady to undertakings of this sort if I am to shape my identity in the way I can care about. For Heidegger, the resolute commitment that is made concrete and defined in one's day-to-day actions is what imparts steadiness and steadfastness to a life. It is also the condition for being responsible for one's own existence: "Only so can [one] be responsible [ verantwortlich]", Heidegger says (1962 [1927]: 334, translation modified). Authenticity, defined as standing up for and standing behind what one does-as owning and owning up to one's deeds as an agent in the world-becomes possible in this sort of resolute commitment to the "for the sake of which" of one's existence.

It should be obvious that this conception of authenticity has very little to do with the older idea of being true to one's own pregiven feelings and desires. But there is still a clear respect in which the idea of "being true to oneself" has a role to play here. What distinguishes this conception from the conceptions of pop psychology and romantic views of authenticity is the fact that the "true self" to which we are to be true is not some pre-given set of substantive feelings, opinions and desires to be consulted through inward-turning or introspection. On the contrary, the "true self" alluded to here is an on-going narrative construction: the composition of one's own autobiography through one's concrete ways of acting over the course of a life as a whole. Feelings and desires are, of course, profoundly important, as are the features of one's situation and one's concrete connections to others. Heidegger wants to recover a firm sense of the wholeness of the existing individual. But this wholeness is found in the connectedness of what Heidegger calls the "happening" or "movement" of a life-that is, in the unfolding and constantly "in-progress" storyizing that continues until death. What is at stake in the ideal of authenticity is not being true to some antecedently given nature, then, but being a person of a particular sort. Heidegger emphasizes that being authentic presupposes that one instantiate such virtues as perseverance, integrity, clear-sightedness, flexibility, openness, and so forth. It should be obvious that such a life is not necessarily opposed to an ethical and socially engaged existence. On the contrary, authenticity seems to be regarded as a "executive virtue" that provides the condition for the possibility of being a moral agent in any meaningful sense whatsoever.

Others argue that Heidegger uses authenticity in both evaluative-normative and purely descriptive senses. In the descriptive use of the term, inauthenticity is simply the default condition of everyday life, in which our self-relations are mediated by others. In this sense, authenticity involves no judgment about which mode of being is superior for Dasein. But sometimes Heidegger's language turns normative (Carman 2003), and the seemingly neutral inauthentic form of relating transforms into something negative. Inauthentic Dasein is now "not itself", loses itself (Selbstverlorenheit), and becomes self-alienated. At this point, it is argued that when introducing the normative-evaluative sense, Heidegger presents three modes of life: authentic-average(ness)-inauthentic, where the authentic and inauthentic modes are existential modifications of average everydayness (Blattner 2006: 130; Dreyfus 1991). In this picture, an authentic way of life is owned, an inauthentic disowned, and the middle one-which is how we live much of the time-is simply one that is unowned. Dasein and authenticity emerge in contrast to this background and out of this background, so that the primordially indifferent mode is the condition of possibility for authenticity or inauthenticity. In addition, Carman (2003: 295) argues that Heidegger's notion of conscience can help us further illustrate his account of authenticity and shows how the "call of conscience" may be interpreted as expressive responsiveness to one's own particularity.

Published in 1943, Sartre's opus magnum, Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology, had a significant influence on philosophical thought and intellectual life in the second half of the twentieth century. His principal goal in this book is to "repudiate the spirit of seriousness " of traditional philosophy as well as of bourgeois culture (Sartre 1992a [1943]: 796). The spirit of seriousness assumes (1) that there are transcendent values that exist antecedently to humans, and (2) that the value of a thing is part of the actual being of the valued thing. Sartre's view, in contrast, is that all values are generated by human interactions in situations, so that value is a human construct with no extra-human existence in things.

To address the question of human existence, Sartre scrutinizes our everyday lives, focusing on two particular aspects. He notes that human beings, like other entities in the world, have certain concrete characteristics that make up what he calls their "facticity" or what they are "in themselves" ( en soi). Facticity makes up the element of "givenness" we must work with: I find myself with a past, a body and a social situation that constrains me in what I can do. This "just being there" is above all contingent: there is no prior justification or reason for the existence of my being. On Sartre's view, the "in itself" does not even have any determinate characteristics, since every determination (every "this, not that") is first introduced into the totality of being by our specific interpretations of things.

While human beings share their "facticity" with other entities in the world, they are unique among the totality of entities insofar as they are capable of distancing themselves from what is "in itself" through reflection and self-awareness. Rather than being an item in the world with relatively fixed attributes, what is distinctive about me as a human being is that I am capable of putting my own being in question by asking myself, for example, whether I want to be a person of a particular sort. This capacity for gaining distance inserts a "not" or a "nonbeing" into the totality of what is, which allows me to organize what surrounds me into a meaningfully differentiated whole. In addition, human consciousness is the source of the "not" because it is itself a "nothingness". In other words, a human being is not just an "in itself" but also a "for itself ( pour soi), thus characterized by what Sartre calls "transcendence". As transcendence, I am always more than I am as facticity because, as surpassing my brute being, I stand before an open range of possibilities for self-definition in the future.

Sartre's notion of transcendence is closely linked with the idea of freedom. Humans are free in the sense that they have the ability to choose how they are going to interpret things, and in these interpretations they are deciding how things are to count or matter. We constitute the world through our freedom to the extent that our ways of taking things determine how reality will be sorted out and matter to us. At the same time, we constitute ourselves through our own choices: though the facticity of my situation creates some constraints on my possible self-interpretations, it is always up to me to decide the meaning of those constraints, and this means that what I take to be limitations are in fact produced by my own interpretations or meaning-giving activities. Such limitations are grasped in light of antecedent commitments, on the background of which situations becomes intelligible, as affording certain actions and/or modes of evaluation. It is our antecedent commitments that shape our world, making situations and objects intelligible as threatening or favorable, easy or full of obstacles, or more generally, as affording certain actions (Sartre 1992a [1943]: 489). Our engagements provide a hermeneutic structure within which our situations and motives become comprehensible and reveal themselves in the way situations appear to us-as significant, requiring our attention, etc. (1992a [1943]: 485).

It is important to note that Sartre's notion of freedom is radical. Freedom is absolute to the extent that each person decides the significance of the constraints in his or her facticity: "I find an absolute responsibility for the fact that my facticity ... is directly inapprehensible", because supposed "facts" about me are never brute facts, "but always appear across a projective reconstruction of my for-itself" (Sartre 1992a [1943]: 710). For Sartre, only our choices and their projected ends define our situations as meaningful, as threatening or favorable, as affording certain actions etc. The resistances and obstacles that one encounters in a situation acquire meaning only in and through the free choice. Thus, individuals are responsible not only for their identities, but for the way the world presents itself in their experiences. Even others are just " opportunities and chances " for my free creative activity. According to this early formulation, it is up to us to interpret how other people are to matter to us relative to situations in which we find ourselves engaged (Sartre 1992a [1943]: 711).

But human beings are not merely characterized by facticity and transcendence; they are also seen as embodying a deep and irreconcilable tension between facticity and transcendence. This tension comes to the fore in Sartre's account of "bad faith". Bad faith, a kind of self-deception, involves believing or taking oneself to be an X while all along one is (and knows oneself to be) actually a Y. The most familiar form of bad faith is acting as if one were a mere thing-solely facticity-and thereby denying one's own freedom to make oneself into something very different. Thus, the person who thinks she is a coward "just as a matter of fact" is excluding from view the ability to transform her existence through changed ways of behaving. Such bad faith is a denial of transcendence or freedom.

At first, it might seem that one could escape bad faith by making a sincere, deep commitment to something and abiding by that commitment-for example, a total, resolute engagement of the self comparable to Kierkegaard's notion of an "infinite passion". In this regard, Sartre considers a person who tries to wholeheartedly believe that his friend really likes him. "I believe it", he says, "I decide to believe in it and maintain myself in this decision..." (Sartre 1992a [1943]: 114). My belief will be steady and solid, like something "in itself" that informs my being and cuts through all the tenuousness and unsteadiness of my subjective life. I know I believe it, I will say. If I could make myself believe something in this way, then to achieve this might be what we could call "good faith:" to actually be something, without the questionability of the "not" creeping in. However, Sartre doubts that such an absolute, being-determining commitment is possible. In fact, Sartre claims that any such sort of "good faith" would actually amount to little more than another form of self-deception. For if my decision to believe is in fact a decision, it must always be something that to some extent distances me from what is decided. That is why we use the word 'believe' to imply some degree of uncertainty, as when we say, "Is he my friend? Well, I believe he is". Lucid self-awareness shows us that in making a choice, we can never attain the condition of the "in itself", because what we are is always in question for us. This is what Sartre means when he says human being is always "previously corrupted" and that "bad faith [always] reapprehends good faith" (Sartre 1992a [1943]: 116). Thus, the project of being in good faith seems impossible, as we are always necessarily in bad faith.

The inescapable nature of bad faith seems to leave no room for the possibility of authenticity. This might be why the word translated as "authentic" only appears twice in this vast tome. On one occasion, Sartre attacks Heidegger for introducing the idea of authenticity as a way of providing something foundational in an otherwise totally contingent world. The concept of authenticity "shows all too clearly [Heidegger's] anxiety to establish an ontological foundation for an Ethics..." (Sartre 1992a [1943]: 128). A second and more obscure appearance of the word comes at the end of the discussion of bad faith early in the book. Here Sartre acknowledges that his account of bad faith seems to have the consequence that there can be no such thing as good faith, so that "it is indifferent whether one is in good faith or in bad faith", and that in turn seems to imply that "we can never radically escape bad faith". Nevertheless, he goes on, there may be a "self-recovery of being which has been previously corrupted", a recovery "we shall call authenticity, the description of which has no place here" (Sartre 1992a [1943]: 116n).

One might thus conclude that there is no way to be true to what one is, because there is nothing that one is. However, such a negative conclusion would be reached only by someone who embraced from the outset the "spirit of seriousness" Sartre sets out to attack. Seriousness would lead us to think that there is simply a fact of the matter about a person: the person is either a believer or he is not. But, as Linda A. Bell (1989: 45) has noted, there is another possibility. If one rejects the spirit of seriousness, one might lucidly acknowledge that, as transcendence, one's belief is always in question and so not really a secure belief. Yet, at the same time, one might also recognize that, as facticity, one genuinely holds a belief, and that the belief is central to one's being as an engaged agent in this situation. In Sartre's convoluted style of formulation, "he would be right if he recognized himself as a being that is what it is not and is not what it is" (Bell 1989: 45). On this account, I believe, but I also acknowledge my ability to retract the belief, since nothing is ever fixed in stone.

What is suggested here is that a correlate of authenticity can be found in the idea of being true to the inescapable tension at the core of the human self. This would be attained if one clear-sightedly acknowledged the fundamental ambiguity of the human condition. Authenticity would then be what Sartre calls a "self-recovery of being which was previously corrupted" (1992a [1943]: 116). In a sense, humans can never really be anything in the way brute objects can be things with determinate attributes. In Bell's words, authenticity would be "the awareness and acceptance of-this basic ambiguity" (1989: 46). This conclusion is supported by Sartre's later work, Anti-Semite and Jew where he writes,

Authenticity, it is almost needless to say, consists in having a true and lucid consciousness of the situation, in assuming the responsibilities and risks it involves, in accepting it ... sometimes in horror and hate. (1948: 90)

Lucid recognition of the ambiguity of the human condition is the leading idea behind Beauvoir's The Ethics of Ambiguity. Beauvoir takes over Sartre's characterization of the human condition and expands on ideas only hinted at in Sartre's famous lecture, "The Humanism of Existentialism" (1946), in developing a conception of authenticity. According to Beauvoir, Sartre's conception of the human being as "engaged freedom" implies not just that each individual finds his or her "reason for being" in concrete realizations of freedom, but that willing one's own freedom necessarily involves willing the freedom of all humans. In achieving one's own freedom, she writes, freedom must also will "an open future, by seeking to extend itself by means of the freedom of others" (1948: 60). The point here is that a dedication to freedom, when clearly grasped in its full implications, will be seen to call for a future in which an unrestricted range of possibilities is open to all.

Beauvoir also builds on Sartre's notion of engagement to extend the idea of authenticity. Following Sartre, we are always already engaged in the affairs of the world, whether we realize it or not. To be human is to be already caught up in the midst of social and concrete situations that call for commitments of certain sorts on our part. Sartre takes this ground-level fact of engagement as the basis for exhorting us to be engaged in a deeper sense, where this implies that we decisively and wholeheartedly involve ourselves in what the current situation demands. Of course, once we have abandoned the spirit of seriousness, we will recognize that there are no antecedently given principles or values that dictate the proper course for our existential engagement, so that any commitment will be tenuous and groundless. But the authentic individual will be the one who takes up the terrifying freedom of being the ultimate source of values, embraces it, and acts with a clarity and firmness suitable to his or her best understanding of what is right in this context. In this way, the conception of authenticity is continuous with the ideal of being true to ourselves: we are called upon to become, in our concrete lives, what we already are in the ontological structure of our being.

This is in agreement with the manner in which Sartre describes the consequences of acting against one's deepest commitments.

There is no doubt that I could have done otherwise, but that is not the problem. It ought to be formulated like this: could I have done otherwise without perceptibly modifying the organic totality of the projects that make up who I am?

Sartre goes on to say that the character of the act may be such that

instead of remaining a purely local and accidental modification of my behavior, it could be effected only by means of a radical transformation of my being-in-the-world... In other words: I could have acted otherwise. Agreed. But at what price? (Sartre 1992a [1943]: 454)

Thus, acting otherwise or, more precisely, failing to act on one's fundamental commitments, comes at the price of transforming who one is. This change effectively precludes one from carrying on with an unchanged self-conception.

In the last three decades, authors like Taylor (1989, 1991, 1995, 2007), Ferrara (1993; 1998), Jacob Golomb (1995), Guignon (2004, 2008) and Varga (2011a) have attempted to reconstruct authenticity by maintaining that the justified criticism of self-indulgent forms of the idea does not justify the total condemnation of the idea itself (see Taylor 1991: 56). Instead of abandoning the notion of authenticity, they attempt to reconstruct it in a manner that leads neither to aestheticism nor to atomistic self-indulgence.

In The Ethics of Authenticity, and the more fully articulated Sources of the Self, Taylor makes a case for retaining the concept of authenticity (and the practices associated with it) on the grounds that the original and undistorted idea of authenticity contains an important element of self-transcendence (Taylor 1991: 15; Anderson 1995). Unsatisfied with the widespread criticism of authenticity as an adequate ethical orientation, Taylor sets out to prove that authenticity does not necessarily lead to aestheticism or self-indulgence: the justified criticism of self-indulgent forms of the ideal does not justify the complete condemnation of the ideal itself (Taylor 1991: 56). This would mean extricating aestheticism, subjectivism, individualism, and self-indulgent interpretations of this ideal from what Taylor (Ibid.: 15) holds to be an original understanding of that concept as achieving self-transcendence (Anderson 1995). Restoring an undistorted version, Taylor says, could guard against meaninglessness, which is one of the "malaises of modernity" that Taylor regards as tied to trivialized forms of the culture of authenticity. Self-transcendence, which once was a crucial element in the ideal of authenticity, is practically lost from the contemporary version, giving rise to cultures of self-absorption, which ultimately deteriorate into the malaise of absurdity.

Already in Sources of the Self, Taylor draws attention to how modernism gives birth to a new kind of inward turn that not only attempts to overcome the mechanistic conception of the self linked to disengaged reason but also the Romantic ideal of a faultless alignment of inner nature and reason. Instead, for the modernists, a turn inward did not mean a turn towards a self that needs articulation.

On the contrary, the turn inward may take us beyond the self as usually understood, to a fragmentation of experience which calls our ordinary notions of identity into question. (Taylor 1989: 462)

While in modernism, the turn inward still contained a self-transcending moment, the critical point where the ideal of authenticity becomes flattened is when it becomes 'contaminated' by a certain form of 'self-determining freedom' that also contains elements of inwardness and unconventionality (Taylor 1991: 38). Self-determining freedom

is the idea that I am free when I decide for myself what concerns me, rather than being shaped by external influences. It is a standard of freedom that obviously goes beyond what has been called negative liberty (being free to do what I want without interference by others) because that is compatible with one's being shaped and influenced by society and its laws of conformity. Instead, self-determining freedom demands that one break free of all such external impositions and decide for oneself alone. (Taylor 1991: 27)

Not only is self-determining freedom not a necessary part of authenticity, it is also counterproductive because its self-centeredness flattens the meanings of lives and fragments identities. For Taylor, the process of articulating an identity involves adopting a relationship to the good or to what is important, which is connected to one's membership in a language community (Taylor 1989: 34-35). As he clearly states, "authenticity is not the enemy of demands that emanate from beyond the self; it presupposes such demands" (Taylor 1991: 41). It cannot be up to me to decide what is important, since this would be self-defeating. Instead, whatever is important for me must connect to an inter-subjective notion of the good, wherefrom a good part of its normative force lastly emanates. In this sense, authenticity simply requires maintaining bonds to collective questions of worth that point beyond one's own preferences. Taylor wants to show that modes of contemporary culture that opt for self-fulfillment without regard

(a) to the demands of our ties with others, or (b) to demands of any kind emanating from something more or other than human desires or aspirations are self-defeating, that they destroy the conditions for realizing authenticity itself. (Taylor 1991: 35)

Thus, not only do we need the recognition of concrete others in order to form our identities, but we must also (critically) engage with a common vocabulary of shared value orientations. In other words, Taylor points out that authenticity needs the appropriation of values that make up our collective horizons.

In his Reflective Authenticity, Alessandro Ferrara also sets out to defend authenticity as an ideal, but in contrast to Taylor he is interested in the social and philosophical issues of the relation between authenticity and validity. According to Ferrara's diagnosis, we are currently witnessing a profound transition that, besides affecting cultures, values and norms, also touch on the "foundations of validity," thereby affecting the "bedrock of the symbolic network through which we relate to reality and reproduce our life-forms" (Ferrara 1998: 1). At the core of this transformation is the reformulation of "well-being" ( eudaimonia) as the normative ideal of authenticity, which can be of help in reconstructing a contemporary understanding of normativity. For Ferrara, it can ground a new ideal of universal validity "ultimately linked with the model of exemplary uniqueness or enlightening singularity thus far associated with 'aesthetics'" (Ferrara 1998: 10). Authenticity is then characterized by the "self-congruency" of an individual, collective or symbolic identity (Ferrara 1998: 70), and is thought of as providing a new universal validity that does not build on the generalizable but rather on the exemplary. Ferrara views Simmel's idea of an individual law as an instructive example of such an anti-generalizing universalism, and it is exactly this characteristic that makes it better suited to the pluralist contexts faced by modern Western societies. More recently, Ferrara (2019) has argued that authenticity currently faces a "dual paradox" and is misconstrued by many critics advocating its deconstructionist dismissal.

Golomb (1995) provides an informative historical overview of the genesis and development of the concept of authenticity, paying attention to both literary and philosophical sources. While continuously reminding us of the inherently social dimension of authenticity, one of the achievements here is the focus on boundary situations where authenticity "is best forged and revealed" (Ibid.: 201). Golomb takes a neutral position on the ethical value of authenticity, maintaining that "there is no reason to suppose that it is any better or any more valuable to be authentic than to act inauthentically" (Ibid.: 202).

Guignon (2004) explores both the philosophical roots of authenticity and its contemporary manifestations in popular culture. He thoughtfully criticizes pop-psychological literature that deals with the authentic life by making recourse to the subdued 'inner child'. Since Rousseau, the dichotomy between authentic and inauthentic has often been interpreted akin to the distinction between child and adult (Guignon 2004: 43). Like the inner child, the authentic self is depicted as not yet corrupted by the pressures, competitiveness, and conformity of modern public life. Guignon draws on the psychoanalytic theories of Freud and Jung to remind us of less romanticized visions of the inner child. Additionally, Guignon (2004: 151) aims to identify the manner in which authenticity can be understood as being at the same time a personal and a "fundamentally and irreducibly" social virtue. Authenticity then involves reflectively discerning what is really worth pursuing in the social context in which the agent is situated (Ibid.: 155). If the ideal of authenticity is possible only in a free society with a solid foundation of established social virtues, it would seem that trying to be authentic, if it is to be coherent, must involve a commitment to sustaining and nurturing the type of society in which such an ideal is possible. A reflection on the social embodiment of virtues therefore suggests that authenticity, like many other character ideals, carries with it an obligation to contribute to the maintenance and well-being of a particular type of social organization and way of life (Guignon 2008: 288; 2004: 161). On the other hand, Guignon (2004, 2008) argues that in a democratic society, in which the authority of government-in setting the political course-stems from the consent of the governed, there is good reason to promote virtues like authenticity that sustain such an organization of government. To be authentic is to be clear about one's own most basic feelings, desires and convictions, and to openly express one's stance in the public arena. But that capacity is precisely the character trait that is needed in order to be an effective member of a democratic society (Guignon 2008: 288).

Varga (2011a) shares the fundamental assumption that authenticity has a certain potential (and therefore deserves to be reformulated), but he also thinks that it could be used for a critical inquiry into the practices of the self in contemporary life. By way of an analysis of self-help and self-management literature, Varga detects a "paradoxical transformation:" the ideal of authenticity that once provided an antidote to hierarchical institutions and requirements of capitalism, now seems to function both as an institutionalized demand towards subjects to match the systemic demands of contemporary capitalism and as a factor in the economic utilization of subjective capacities. Varga argues that it is in "existential" choices that we express who we are, and that these have a complex phenomenology characterized by a sense of necessity. In such choices, described as "alternativeless choices", we articulate who we are, bringing into reality some tacit intuitions that often only take on a gestalt-like formation. In these cases, we both discover who we are "on the inside", and actively constitute ourselves. Varga's examination of the structure of our commitments culminates in the claim that the internal structure of our commitments commits us to more than what we happen to care about. In many cases it may actually commit us to publicly intelligible values that we take our commitments to embody-an aspect that may constrain the manner of our practical deliberation and the way in which we can pursue our commitments (Varga 2011a,b).

Along similar lines, Bauer (2017) defends authenticity as an ethical ideal, arguing that the ideal should understood as the combination of the ideal of expressing one's individual personality and the ideal of being an autonomous and morally responsible person. Others have argued that authenticity might require more than living in accord with commitments that one wholeheartedly endorses. For example, Rings (2017) highlights an epistemic criterion. The point is that the commitments in question have to be chosen in light of an acknowledgment of facts concerning one's personal history and present context. Thus, self-knowledge might matter more than hitherto recognized, even if the self-relation most pertinent to authenticity is not primarily of an epistemic nature.

Adorno, Theodor W., 1973, The Jargon of Authenticity, trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Evanston, IL: Northwestern University Press.

---, 1974, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E. F. N. Jephcott. London: NLB.

Aho, Kevin, 2014, Existentialism: An Introduction, Cambridge: Polity.

Anderson, Joel, 1995, "Review Essay: The Persistence of Authenticity", Philosophy and Social Criticism, 21(1): 101-109.

Augustine, St., 1953, De vera religione, (On True Religion), trans. by J.H.S. Burleigh, South Bend, Indiana: Gateway.

---, 1988, Tractates on the Gospel of John 1-10, translated by John W. Rettig. (The Fathers of the Church, 78), Washington, DC: Catholic University of America Press.

Bauer, K., 2017, "To be or Not to be Authentic. In Defense of Authenticity as an Ethical Ideal", Ethical Theory and Moral Practice, 20(3): 567-580.

Beauvoir, Simone de, 1970 [1947], The Ethics of Ambiguity, New York: The Citadel Press.

Bell, Daniel, 1976, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books.

Bell, Linda A., 1989, Sartre's Ethics of Authenticity, Tuscaloosa: The University of Alabama Press.

Bellah, Robert N. et al., 1985, Habits of the Heart, Berkeley: University of California Press.

Benjamin, Walter, 1973, "The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction", in Illuminations, ed. by Hannah Arendt, Glasgow: Fontana.

Berlin, Isaiah, 2000, Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, Princeton: Princeton University Press.

Berger, Peter, 1970, "On the Obsolescence of the Concept of Honor", European Journal of Sociology, 11(2): 338-347; reprinted in S. Hauerwas and A. MacIntyre, eds.,Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, Notre Dame University Press, 1983.

Berman, Marshall, 1970, The Politics of Authenticity: Radical Individualism and the Emergence of Modern Society, New York: Atheneum.

Bialystok, L., 2014, "Authenticity and the Limits of Philosophy", Dialogue, 53(2): 271-298.

Blattner, William, 2006, Heidegger's Being and Time, New York: Continuum.

Bloom, Allan, 1987, The Closing of the American Mind, New York: Simon and Schuster.

Calhoun, Cheshire, 1995, "Standing for something", The Journal of Philosophy, 92: 235-60.

Carman, Taylor, 2003, Heidegger's Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity in Being and Time, New York: Cambridge University Press.

Carnegie, Dale, 1948, How to Stop Worrying and Start Living, New York: Simon & Schuster.

Darnton, Robert, 1984, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, New York: Viking.

Davenport, John J., 2012, Narrative Identity, Autonomy, and Morality: From Frankfurt and MacIntyre to Kierkegaard, New York: Routledge.

Despland, Michel, 1975, "Can Conscience Be Hypocritical? The Contrasting Analyses of Kant and Hegel", The Harvard Theological Review, 68 (3/4): 357-370.

Dreyfus, Hubert L, 1991, Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger's Being and Time Division I, Cambridge, MA: MIT Press.

Dutton, Denis, 2003, Authenticity in Art, in The Oxford Handbook of Aesthetics, ed. by Jerrold Levinson. New York: Oxford University Press.

Dworkin, Gerald, 1988, The Theory and Practice of Autonomy, New York: Cambridge University Press.

Fairlie, Henry, 1978, "Too rich for heroes", Harper's, 257: 33-42; 97-98.

Farrell, James J., 1997, The Spirit of the Sixties, London: Routledge.

Feldman, S., 2014, Against Authenticity: Why You Shouldn't Be Yourself, Lanham, MD: Lexington Books.

Ferrara, Alessandro, 1993, Modernity and Authenticity: A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau, Albany, NY: Sunny Press.

---, 1998, Reflective Authenticity, London: Routledge.

---, 2009, "Authenticity Without a True Self", in Ph. Vannini and J.P. Williams (eds.), Authenticity in Culture, Self, and Society, Farnham: Ashgate, pp. 21-36.

---, 2017, Rousseau and Critical Theory, Boston and Leiden, Brill.

---, 2019, "The Dual Paradox of Authenticity in the 21st Century", in Th. Claviez, K. Imesch, and B. Sweers (eds.), Critique of Authenticity, Wilmington, DE: Vernon Press.

Foucault, Michel, 1980, The History of Sexuality: Volume I: An Introduction, New York: Vintage Books.

---, 1984, "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress," in The Foucault Reader, Paul Rabinow (ed.), New York: Pantheon, pp. 340-372.

---, 1983, "The Subject and Power", in Michel Foucault Beyond Structuralism and Hermeneutics by Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Chicago: University of Chicago Press.

---, 1988, "An Aesthetics of Existence", in Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, edited by Lawrence D.Kritzman, pp. 47-53, New York: Routledge.

---, 1994, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York: Vintage Books.

Golomb, Jacob, 1995, In Search of Authenticity from Kierkegaard to Camus, Routledge: London, New York.

Gray, Glenn J., 1965, "Salvation on the campus: Why existentialism is capturing the students", Harper's, 230: 53-59.

Guignon, Charles, 2004, On Being Authentic, London: Routledge.

---, 2008, "Authenticity", Philosophy Compass, 3: 277-290.

Hadot, Pierre, 1992, "Reflections on the notion of the 'cultivation of the self'", in Timothy J. Armstrong (ed.), Michel Foucault, Philosopher, New York: Routledge, pp. 225-232.

Hegel, G.W.F., 2002 [1807], The Phenomenology of Mind, Vol. 2. London: Routledge.

Heidegger, Martin, 1962 [1927], Being and Time, J. Macquarrie & E. Robinson (trans.), New York: Harper & Row.

Heldke, Lisa, and Thomsen, Jens, 2014, "Two Concepts of Authenticity", Social Philosophy Today, 30: 79-94.

Honneth, Axel, 1994, "Schwerpunkt: Autonomie und Authentizität", Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 42(1): 59-60.

Jay, Martin, 2004, "Mimesis and Mimetology: Adorno and Lacoue-Labarthe", in Critical Theory, Vol. 4, D. Rasmussen and J. Swindal (eds), London: Sage, pp. 265-283.

Jeffries, Stuart, 2002, "Bernard Williams: The Quest for Truth", The Guardian, November 29, 2. [Jeffries 2002 available online]

Kierkegaard, Søren, 1962 [1846], The Present Age, A. Dru (trans.), NY: Harper Torchbooks.

---, 1992 [1846], Concluding Unscientific Postscript to "Philosophical Fragments", Vol. 1, Princeton: Princeton University Press,

---, 1983 [1843], Fear and Trembling and Repetition, Princeton: Princeton University Press.

---, 1980 [1849], The Sickness Unto Death: The Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening, trans., H. V. Hong and E. H. Hong. Princeton: Princeton University Press.

Lasch, C., 1979, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York: Norton.

MacKay, K., forthcoming, "Authenticity and Normative Authority: Addressing the Agency Dilemma with Values of One's Own", Journal of Social Philosophy, first online 01 December 2019. doi:10.1111/josp.12309

McManus, D., 2019, "On a Judgment of One's Own: Heideggerian Authenticity, Standpoints, and All Things Considered", Mind, 128(512): 1181-1204.

Menke, Christoph, 2005, "Innere Natur und soziale Normativität: Die Idee der Selbstverwirklichung", inDie kulturellen Werte Europas, edited by Hans Joas and Klaus Wiegandt, Frankfurt am Main: Fischer, pp. 304-352.

Newman, G.E., and Smith, R.K., 2016, "Kinds of Authenticity", Philosophy Compass, 11(10): 609-618.

Novak, Michael, 1976, "The family out of favor", Harper's, 252: 37-46.

Nussbaum, Martha, 1994, Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton: Princeton University Press.

Oshana, Marina, 2007, "Autonomy and the Question of Authenticity", Social Theory and Practice, 33(3): 411-429.

Orwell, Miles, 1989, The Real Thing: Imitation and Authenticity in American Culture, 1880-1940. North Carolina: University of North Carolina Press.

Potter, Andrew, 2010, The Authenticity Hoax: How We Got Lost Trying to Find Ourselves, San Francisco: HarperCollins.

Ricoeur, P., 1970, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, trans., S. Savage, New Haven, Conn.: Yale Univ Press.

Riesmann, David, 1950, The Lonely Crowd. A Study of the Changing American Character, Written with Nathan Glazer and Reuel Denney, New Haven, Conn.: Yale University Press.

Rings, M., 2017, "Authenticity, Self-fulfillment, and Self-acknowledgment", The Journal of Value Inquiry, 51(3): 475-489.

Roessler, B., 2012, "Authenticity of cultures and of persons", Philosophy and Social Criticism, 38(4-5): 445-455.

Rorty, Richard, 1989, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press.

Rossinow, Doug, 1998, The Politics of Authenticity: Liberalism, Christianity and the New Left in America, New York: Columbia University Press.

Rousseau, Jean-Jacques, 1979 [1762], Émile, Alan Bloom (trans.), New York: Basic Books.

---, 1957 [1770], The Confessions of Jean-Jacques Rousseau, Lester Crocker (ed.), New York: Pocket Books.

---, 1992 [1754], Discourse on the Origin of Inequality, Donald A.Cress (trans.), Indianapolis: Hackett.

---, 1997 [1761], Julie, or, The new Heloise: Letters of Two Lovers Who Live in a Small Town at the Foot of the Alps, P. Stewart and J. Hanover (trans.), Lebanon, NH: University Press of New England.

Sartre, Jean-Paul, 1948, Anti-semite and Jew, New York: Schocken Press.

---, 1992a [1943], Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology, New York: Washington Square Press.

---, 1992b [1947-48], Notebooks for an Ethics, Chicago: University of Chicago Press.

---, 1946, "The Humanism of Existentialism", reprinted in Charles Guignon and Derk Pereboom (eds.), Existentialism: Basic Writings, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co., 2001.

Schmid, H.B., 2017, "Authentic Role Play: A Political Solution to an Existential Paradox", in H. Schmid and G. Thonhauser (eds.), From Conventionalism to Social Authenticity (Studies in the Philosophy of Sociality: Volume 10), Cham: Springer. doi:10.1007/978-3-319-56865-2_14

Schneewind, J. B., 1998, The Invention of Autonomy: A History of Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press

Sennett, Richard, 1993, The Conscience of the Eye: The Design and Social Life of Cities, London: Faber & Faber.

Sennett, Richard and Richard Cobb, 1972, The Hidden Injuries of Class, New York: Knopf.

Sheldrake, Philip F., 2003, "Christian Spirituality as a Way of Living Publicly: A Dialectic of the Mystical and Prophetic", Spiritus: A Journal of Christian Spirituality, 3(1): 19-37.

Sisk, John P., 1973, "On being an object", Harper's, 247: 60-64.

Slater, Philip Elliot, 1970, The pursuit of loneliness: American culture at the breaking point, Boston: Beacon Press.

Taylor, Charles, 1989, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge: CUP.

---, 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press.

---, 1995, "The politics of recognition", in Philosophical Arguments, by Charles Taylor, 225-257. Cambridge Ma: Harvard University Press.

---, 2007, A Secular Age, Cambridge: Harvard University Press.

Thomson, Irene Taviss, 2000, In conflict no longer: self and society in contemporary America, Oxford: Rowmann & Littlefield.

Trilling, Lionel, 1972, Sincerity and Authenticity, Cambridge: Harvard University Press.

Varga, S., 2011a, Authenticity as an Ethical Ideal, New York: Routledge.

---, 2011b, "Self-Realization and Owing to Others. A Morality Constraint?" International Journal of Philosophical Studies, 19: 71-82.

Whyte, William H., 1956, The Organizational Man, New York, Simon and Schuster.

Williams, Bernard, 1973, Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press 108-118.

---, 1985, "Moral Luck", in Moral Luck: Philosophical Papers 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press.

---, 2002, Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton: Princeton University Press.

---, 2002, Truth and Truthfulness, New Jersey: Princeton University Press.

Wolf, Susan, 1997, "Meaning and Morality", Proceedings of the Aristotelian Society, 97: 299-315.

Yankelovich, Daniel, 1981, New Rules: Searching for Self-Fulfillment in a World Turned Upside Down, New York: Random House.

# data[].attributes.attachment_link.description
A number of significant cultural changes in the seventeenth and eighteenth centuries led to the emergence of a new ideal in the Western world (Trilling 1972). During this period, human beings came to be thought of more as individuals than as placeholders in systems of social relations.

# data[].attributes.body
#MaartenDoorman #Rousseau - Hoorcolleges Home Academy

# data[].attributes.attachment_link.title
Maarten Doorman - Rousseau - Hoorcolleges Home Academy

# data[].attributes.body
The #paradox of #authenticity - Het Filosofisch Kwintet

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
'Authenticiteit is een begrip dat altijd zijn eigen tegendeel oplevert,' volgens schrijver en filosoof Maarten Doorman. 'Wie naar echtheid verlangt, komt altijd bij het onechte terecht. Wie naar natuur verlangt, gaat kamperen, maar wat is er kunstmatiger dan een huisje bouwen en buiten slapen terwijl we ook gewoon in ons huis kunnen blijven? Ik ben kritisch tegenover het begrip, terwijl ik tegelijkertijd niet denk dat we zonder kunnen.'

Is het begrip 'authenticiteit' een holle kreet geworden in uw ogen?

'Veel mensen vinden authenticiteit ongelooflijk belangrijk in hun leven. Tegelijkertijd wordt die authenticiteit onophoudelijk bezoedeld door allerlei mechanismen die het resultaat zijn van technologisch ontwikkelingen en de vrije markt die op vele vlakken in ons leven is doorgedrongen. Op Facebook, Twitter en Snapchat krijg je een gevoel van spontaniteit en snelheid. Dat is belangrijk om het gevoel van echtheid op te wekken.

Politici die met een goed verhaal komen over wat ze willen, worden gewantrouwd omdat ze te veel woorden nodig hebben om het uit te leggen. De paradox is dat politici nu spindoctors in de hand nemen die ze trainen in 'authentiek kunnen overkomen'. Als je laat weten dat je je hond aait en van kinderen houdt, doe je het als politicus beter dan wanneer je het over het partijprogramma gaat hebben.'

Maarten Doorman is schrijver en filosoof. Hij doceert cultuurfilosofie aan de Universiteit van Maastricht en is bijzonder hoogleraar Historische Cultuur van Duitsland aan de Vrije Universiteit Amsterdam. In 2012 verscheen van zijn hand Rousseau en ik, een essay over de paradox van de authenticiteit.

Waarom verlangen we zo naar authenticiteit?

'De digitale en visuele wereld om ons heen dringt zich zo onophoudelijk aan ons op dat de vraag naar echte ervaringen steeds prangender wordt. En we missen werkelijk contact: mensen gaan weer in het café zitten en naar de bioscoop. Daarachter zit het verlangen naar het echte en het natuurlijke. Dat verlangen komt op tegelijk met de Romantiek.

Rousseau is de filosoof die voor het eerst het onderscheid maakt tussen cultuur en natuur. Dat is van gigantische invloed geweest. De manier waarop wij denken, voelen, ervaren, consumeren, de liefde ervaren: het heeft allemaal te maken met die tegenstelling tussen natuur en cultuur. Het verlangen naar authenticiteit dat vervolgens met de Romantiek is begonnen, daar zijn we nooit meer vanaf gekomen. En de vraag is of we daar ooit vanaf komen.'

Wat is de keerzijde van onze hang naar authenticiteit?

'De keerzijde van authenticiteit is dat zij altijd in haar tegendeel verkeert. Op het moment dat je vraagt: 'Meen je dat nu echt', is het wantrouwen al geboren. Op het moment dat authenticiteit op tafel komt is de inauthenticiteit er, de oneerlijkheid en het bedrog.

Ik vergelijk het in mijn boek over Rousseau met de zondeval: op het moment dat er gegeten wordt van de vrucht van kennis van goed en kwaad, is dat kwaad er. Daarvoor was het er niet. Daarom gaan Adam en Eva zich ook schamen, dankzij hun zelfbewustzijn. Het nadeel van authenticiteit is het besef dat je niet samenvalt met jezelf. Het begrip authenticiteit bevat een mechanisme dat zichzelf ontkent. Filosofen noemen dat vervreemding.'

Hoe kunnen we het begrip nog zinvol gebruiken?

'Dat paradoxale is er altijd bij authenticiteit. Daarmee zou je kunnen zeggen dat je helemaal van het begrip af zou moeten. Maar ik ben er niet voor dingen alleen maar te ontmaskeren, omdat tegelijkertijd onder de vlag van authenticiteit veel belangrijke en goede dingen gebeuren.

Je kunt wel uitleggen dat 'authentiek voedsel' ridicuul is, maar dan ga je te gemakkelijk voorbij aan veel consequenties van het begrip die ik juist goed vind. Denk aan rekening houden met dierenleed, eerlijke productie, met een betere smaak, met gezondheid. Als we die authenticiteitsverlangens achter ons laten, verliezen we veel. Dus laten we als filosofen blijven nadenken over hoe we authenticiteit zinvol kunnen maken.'

Samen metpoliticoloog Kiza Magendane, filosoof Welmoed Vlieger en historicus Philipp Blom was Doorman te gast in Het filosofisch kwintet. Het gesprek over "authenticiteit", één van de woorden waarmee we worstelen, kijk je hier terug.

'Authenticiteit is een begrip dat altijd zijn eigen tegendeel oplevert,' volgens schrijver en filosoof Maarten Doorman. 'Wie naar echtheid verlangt, komt altijd bij het onechte terecht. Wie naar natuur verlangt, gaat kamperen, maar wat is er kunstmatiger dan een huisje bouwen en buiten slapen terwijl we ook gewoon in ons huis kunnen blijven? Ik ben kritisch tegenover het begrip, terwijl ik tegelijkertijd niet denk dat we zonder kunnen.'

'Veel mensen vinden authenticiteit ongelooflijk belangrijk in hun leven. Tegelijkertijd wordt die authenticiteit onophoudelijk bezoedeld door allerlei mechanismen die het resultaat zijn van technologisch ontwikkelingen en de vrije markt die op vele vlakken in ons leven is doorgedrongen. Op Facebook, Twitter en Snapchat krijg je een gevoel van spontaniteit en snelheid. Dat is belangrijk om het gevoel van echtheid op te wekken.

Politici die met een goed verhaal komen over wat ze willen, worden gewantrouwd omdat ze te veel woorden nodig hebben om het uit te leggen. De paradox is dat politici nu spindoctors in de hand nemen die ze trainen in 'authentiek kunnen overkomen'. Als je laat weten dat je je hond aait en van kinderen houdt, doe je het als politicus beter dan wanneer je het over het partijprogramma gaat hebben.'

Maarten Doorman is schrijver en filosoof. Hij doceert cultuurfilosofie aan de Universiteit van Maastricht en is bijzonder hoogleraar Historische Cultuur van Duitsland aan de Vrije Universiteit Amsterdam. In 2012 verscheen van zijn hand Rousseau en ik, een essay over de paradox van de authenticiteit.

'De digitale en visuele wereld om ons heen dringt zich zo onophoudelijk aan ons op dat de vraag naar echte ervaringen steeds prangender wordt. En we missen werkelijk contact: mensen gaan weer in het café zitten en naar de bioscoop. Daarachter zit het verlangen naar het echte en het natuurlijke. Dat verlangen komt op tegelijk met de Romantiek.

Rousseau is de filosoof die voor het eerst het onderscheid maakt tussen cultuur en natuur. Dat is van gigantische invloed geweest. De manier waarop wij denken, voelen, ervaren, consumeren, de liefde ervaren: het heeft allemaal te maken met die tegenstelling tussen natuur en cultuur. Het verlangen naar authenticiteit dat vervolgens met de Romantiek is begonnen, daar zijn we nooit meer vanaf gekomen. En de vraag is of we daar ooit vanaf komen.'

'De keerzijde van authenticiteit is dat zij altijd in haar tegendeel verkeert. Op het moment dat je vraagt: 'Meen je dat nu echt', is het wantrouwen al geboren. Op het moment dat authenticiteit op tafel komt is de inauthenticiteit er, de oneerlijkheid en het bedrog.

Ik vergelijk het in mijn boek over Rousseau met de zondeval: op het moment dat er gegeten wordt van de vrucht van kennis van goed en kwaad, is dat kwaad er. Daarvoor was het er niet. Daarom gaan Adam en Eva zich ook schamen, dankzij hun zelfbewustzijn. Het nadeel van authenticiteit is het besef dat je niet samenvalt met jezelf. Het begrip authenticiteit bevat een mechanisme dat zichzelf ontkent. Filosofen noemen dat vervreemding.'

'Dat paradoxale is er altijd bij authenticiteit. Daarmee zou je kunnen zeggen dat je helemaal van het begrip af zou moeten. Maar ik ben er niet voor dingen alleen maar te ontmaskeren, omdat tegelijkertijd onder de vlag van authenticiteit veel belangrijke en goede dingen gebeuren.

Je kunt wel uitleggen dat 'authentiek voedsel' ridicuul is, maar dan ga je te gemakkelijk voorbij aan veel consequenties van het begrip die ik juist goed vind. Denk aan rekening houden met dierenleed, eerlijke productie, met een betere smaak, met gezondheid. Als we die authenticiteitsverlangens achter ons laten, verliezen we veel. Dus laten we als filosofen blijven nadenken over hoe we authenticiteit zinvol kunnen maken.'

Samen metpoliticoloog Kiza Magendane, filosoof Welmoed Vlieger en historicus Philipp Blom was Doorman te gast in Het filosofisch kwintet. Het gesprek over "authenticiteit", één van de woorden waarmee we worstelen, kijk je hier terug.

# data[].attributes.attachment_link.title
De paradox van authenticiteit - Het Filosofisch Kwintet

# data[].attributes.attachment_link.description
Een authentieke Parmaham, een authentieke instagrampost: we hunkeren naar authenticiteit en willen origineel zijn, maar tegelijkertijd ook ergens bij horen. Filosoof Maarten Doorman weet alles van authenticiteit, en probeert het woord betekenis te geven.

# data[].attributes.body
Post 3:
#Authenticity

# data[].attributes.body
Post 2:
#DavidFosterWallace The Problem with #Irony
#Sincerity

# data[].attributes.attachment_link.title
David Foster Wallace - The Problem with Irony

# data[].attributes.body
Beste Magnus,

We hadden vooral over het schilder-onderzoek waar je het over had en dat je geniet van de mogelijkheden en op zoek bent naar een spannend beeld , ook sprak je over hoe we al heel lang hetzelfde doen maar dat de uitvoering telkens weer anders is, afhankelijk van cultuur en tijd (Zie Post 1 Scruton). Zo beschreef je het proces van  het reliëf, en hoe je daar in bepaalde elementen kunt uitlichten en bepaalde delen niet. Je vertelde hoe dit in verschillende culturen zo anders kan zijn. Zoals het verschil tussen de Egyptenaren en Begijn. We hadden het ook over oprechtheid, een onbevooroordeelde blik. We kwamen er op uit dat een van de opties voor een essay een beeld essay kan zijn. Waarin je beelden verzamelt die je niet zo bekend voorkomen maar waar je door aangetrokken voelt hoe iets is verbeeld. Zoals de lijn uit de mond van dat Japanse beeld waar je het over had. Toen kwamen op het gesprek wat het zou zijn om een beeldverzameling aan te maken, en dan over beelden die je integreren, wat voor vreemde oplossingen er zijn gemaakt. Op deze beelden zou je tekstueel kunnen reageren wat je bijvoorbeeld eraan fascineert, je kan er ook via schetsen op reageren en daar dan weer tekstueel op reageren. Mogelijk kan het start zijn voor het maken van een werk? Dat je foto’s van het werkproces kan toevoegen. Mogelijk kun je ook notities maken van gedachten die je hebt. De associaties die opkomen als je kijkt naar de beelden. Je vraagt je ook of hoe eerlijk te zijn (zie post 2 Wallace over sincerity) . Wat is het om goed te zijn? Mogelijk dat dit verband houdt met zoeken naar onbevooroordeeldheid, dat je ook werken wil maken die spreken voor zichzelf en niet verwijzen naar symboliek, maar zijn zoals ze zijn. Je vertelde ook over het boek met alleen een chronologie aan beelden, zonder grote contextuele uitleg, dat de beelden voor zichzelf spreken. Ik heb er ook een paar documenten in gedaan over oprechtheid/authenticiteit  (zie posts 3), mogelijk is dit te veel, maar je weet het nooit, misschien vindt je het interessant.

# data[].attributes.body
Roger Scruton:

At the heart of #Newton’s universe is a God-shaped hole, a spiritual vacuum and one philosopher in particular set out to fill this vacuum. That is the third #EarlOfShaftesbury. Science explains things, but thought Shaftesbury, its account of the world is in one way incomplete. We can see the world from another perspective – not seeking to use it or explain it, but simply contemplating its appearance as we might contemplate a landscape or a flower. The idea that the world is intrinsically meaningful, full of an enchantment that it needs no religious doctrine to perceive, answers to a deep emotional need. #Beauty was not planted in the world by God, but discovered there by people.

For #Shaftesbury it does not need a work of art to present us with the beauty of the world. We simply need to look on things with clear eyes and free emotions.

Shaftesbury is telling us to stop using things, to stop explaining them and exploiting them, but look at them instead. Then we will understand what they mean. The message of the flower is the flower.

#Zen #Buddhists have said similar things. Only by leaving all our business and interests to one side do we really encounter the real truth of the flower. Seeing things that way we discover their beauty.

The greatest philosopher of the Enlightenment, #Immanuel #Kant, was profoundly influenced by Shaftesbury’s idea. Kant argued that the experience of beauty comes when we put our interests to one side; when we look on things not to use them for our own purposes or to explain how they work or to satisfy some need or appetite, but simply to absorb them and to endorse what they are.

# data[].attributes.body
#Zen #WabiSabi #Beauty #ItIsWhatItIS

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Japanese Zen aesthetic, also known as Wabi-Sabi, derives from Buddhism and finds beauty in imperfection and impermanence.
"Wabi" represents the internal spirit defined by simplicity, humility, imperfection and asymmetry; "Sabi" on the other hand, implies the outer spirit and the notion of materialism and decay. Japanese Zen aesthetic is omnipresent in their art, architecture, poetry, tea ceremony and potteries, flower arrangements and gardens.

Zen art is traditionally made by Buddhist monks and nuns and is an exercise in patience, perseverance and discipline. Although the paintings appear to be simple, effortless and in some cases humoristic, they require rigorous technique and a mastering of the art of calligraphy.

Our new Dualitas Transcendcollection was inspired by Japanese Zen aesthetic. The minimalistic collection is designed with natural Rutilated Quartz set to spin freely within the bezel. The stone is particularly beautiful due to its golden or black rutile inclusions once considered imperfections. Rutilated Quartz continues to be used in meditation practices for its calming and centering effects.

Explore our selection of Dualitas Transcendpendants, which include:

For more inspiration on all things Japanese Zen, check out Dualitas #Transcend Zen Pinterest Board.

# data[].attributes.attachment_link.description
Japanese Zen aesthetic, also known as Wabi-Sabi, derives from Buddhism and finds beauty in imperfection and impermanence. "Wabi" represents the internal spirit defined by simplicity, humility...

# data[].attributes.body
Post 1:
#RogerScruton #ReclaimingBeauty

# data[].attributes.body
#Perception#Colour#CulteralDifferences

# data[].attributes.body
#Hockney#DavidHockney#ArrivalOfSpringInWoldgate#Digital : Works#Ipad#Colour

# data[].attributes.attachment_link.title
Arrival of Spring in Woldgate : Digital : Works | David Hockney

# data[].attributes.attachment_link.description
Official Works by David Hockney including exhibitions, resources and contact information.

# data[].attributes.body
#Kitanga

# data[].attributes.body
#Tingatinga

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Edward Saidi Tingatinga (1932-1972) was a Tanzanian painter, best known as the founder of the eponymous painting style and school.

Birth and family

Tingatinga was born in 1932 in a village called Namochelia, in the Tunduru District of Ruvuma Region in southern Tanzania, near the border with northern Mozambique. A village by that name no longer exists; it may have ceased to exist in the 1960s as a consequence of the relocation of small villages that was part of the Ujamaa program of President Julius Nyerere. Today's settlements in that area include Mindu, Nakapanya and Mtonya. Many members of Edward Tingatinga's family (on the mother's side) still live in those villages; relatives from the father's side live in Ngapa, about 20 km north of Nakapanya.

Edward Tingatinga was born from a poor family. His mother, Agnes Binti Ntembo, belonged to the Makua ethnic group and was a Christian, while his father, Saidi Tingatinga, was a Ngindo and a Muslim. This is why the child was given both a Christian name (Edward) and a Muslim name (Saidi). Because of the matrilinear heritage of the Makua traditional society, Edward Tingatinga should be considered of Makua descent. As a child, he was mostly cared for by his mother's family. Eventually, the relationship between Agnes Ntembo and Saidi Tingatinga broke down. Agnes Ntembo had three more sons with two other partners, namely Andrea Gallusi, Simon Mpata and Cesilia Mpata. Simon Mpata, as well as Agnes Mpata (Cesilia's daughter) would later follow Edward's footsteps and join the society of painters he would found.

In the 1950s, Edward left his mother and went to work in the plantations of sisal in Tanga Region of northern Tanzania; later, he was invited by his uncle Salum Mussa Mkayoga (also known as Mzee Lumumba), who worked as a cook of a British officer in Dar es Salaam. Tingatinga found favour with him and was employed as gardener. At the same time he began experimenting first as a musician and (in 1968) as a painter.

His paintings were made using recycled, low-cost materials, such as masonite squares, ceramic fragments, and bicycle paint. His style was naïve, bordering on surrealistic and humorous; most of his subjects were stereotypical African icons, such as wildlife or savannah landscapes.

In 1970 he married Agatha Mataka, who was a Makonde from Mozambique. Eventually, Tingatinga's paintings became very popular among European residents and tourists, so that he was able to work full-time as an artist. He later gathered a group of apprentices and followers, that would later organize themselves into the Tingatinga Art Co-operative Society. Some of Tingatinga's followers in the Society (e.g., January Linda, Adeusi Mandu, Ajaba Adballah Mtalia, Casper Tedo, Simon Mptata and Omari Amonde) were Edward's or his wife's relatives, either Makua or Makonde. Of the first generation of Tingatinga students, only Edward's nephew Omari Amonde is still living.[citation needed ]

Death and heritage

In 1972 Tingatinga was accidentally killed by a policeman who mistook him for a fugitive. The Tingatinga school survived, and grew in size and relevance. Through Tingatinga's followers and imitators, the Tingatinga style gradually became the prominent type of tourist-oriented paintings in both Tanzania, Kenya, and a large part of East Africa.

Tingatinga is buried at the Msasani Cemetery in Dar es Salaam.

Some sources claim that he was born in Mozambique rather than Tanzania. According to Daniel Augusta of the Tingatinga Arts Cooperative Society, all these sources can be traced back to a mistake found in 1996 article by Swedish art critic Berit Sahlström, Tingatinga and His Followers, that also reports Tingatinga's first name as "Eduardo" instead of "Edward". Sahlström herself never met or interviewed the Tingatinga painters, but admittedly relied on a research paper by her student Mia Terent, who in turn reportedly got this information from the Swedish-Tanzanian missionary Barbro Johansson (also known as "Mama Barbro") in an interview on 12 May 1996.

The Tingatinga painters, the Tingatinga Arts Co-operative (TACS), and members of Edward's family (including his living son and daughter Daudi and Martina, his brother-in-law Gallusi and his half brother Omari Amonde), as well as scholars and art traders (among them, Jesper Kirknaes, Merete Teisen, Yves Goscinny, and Felix Lorenz, who long worked with the Tingatinga painters) reject the idea that Tingatinga was born in Mozambique. Despite being invited by the Tingatinga Society to publicly correct her mistake, Sahlström refused to do so, but not on the basis that she was certain of her claim.

# data[].attributes.attachment_link.description
Edward Saidi Tingatinga (1932-1972) was a Tanzanian painter, best known as the founder of the eponymous painting style and school. Tingatinga was born in 1932 in a village called Namochelia, in the Tunduru District of Ruvuma Region in southern Tanzania, near the border with northern Mozambique.

# data[].attributes.body
#Tingatinga#AfricanArt

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
We do not sell Prints of Tingatinga Art.

The Tingatinga Appeal

The Tingatinga Style African paintings are animated, fun, creative, and are commonly bought as gifts for children's rooms. Tingatingas carry a mystique of beauty that has created a common universal appeal.

Around the end of the first decade of 2000, shows animated by Tingatinga African painters appeared in a two season series called "Tingatinga Tales" by The BBC and Walt Disney. It was marketed as a children's TV series.

TingaTinga History

Tingatinga Art has become a symbol of successful art that lived long past its originator's death.

Edward Saidi Tingatinga started the style and lived from 1932-1972, having died at a young age by getting hit by a stray bullet from police responding to a scene of theft. Edward was passing by and was not involved in the crime scene, but the police thought he was in the gang of thieves and he was mistakenly shot and killed. Wrong place, wrong time.

Edward was born in a village called Namochelia in the Mindu area, near the Nakapanya Village. South Tanzania. He moved to Dar es Salaam at an age of employment. He worked both as a gardener and a ward attendant at Muhimbili Hospital.

But he was looking for more and soon after these jobs, tried his hand at painting. Edward saw how easily Congolese citizens sold their artworks in Tanzania. His father was a farmer and his mother a home maker. Tingatinga thought he could do better for his life.

In 1968, having little money, Tingatinga used what was available to him for painting materials: Bicycle gloss paint and hardboard tiles. Edward should have started painting earlier as they were immediately and universally appealing. The style you see today of Tingatinga paintings was adopted from Edward and mimic his animated, bright colored wildlife and village scenes.

Edward needed help in making his paintings and hired some other painters, mostly from his family, and they carried on his training and craft following Edward Tingatinga's untimely death. His years of painting were only four. Despite this short time, his paintings captured the attention of Tanzania's National Arts Company and he painted wholesale for them.

Fast forward forty years later and the Tingatinga style painting has become a symbol of Tanzania's artwork.

Tingatinga Creation Process

During the late 1980's and early 1990's, for the first time, Tingatinga paintings became popular outside of East Africa, opening up an avenue for tourists from abroad to collect these works.Originally made on hardboard panels, the medium moved to oils on canvas so travelers could more easily package them to take home from Tanzania.The artists producing the paintings at the time experimented with more than one way to prepare the canvas, including duds that cracked when the temperature dropped. They found that they could produce the best quality on a heavy cloth using enamel paints, which made them shiny without a glare.The result is a beautifully defined painting with a mirage of bright colors in the background.

With many different painters, the Tingatinga Cooperative Society is recognized since 1990 as the official art form inherited from Edward Saidi Tingatinga and had included many of his family members, some of whom have recently passed away due to old age.

The Tingatinga Cooperative has nearly 100 painters in it, about the same as the number of artists True African Art has served. Each Tingatinga painting is faithfully hand painted in the Tanzanian studio using premium oils on canvas. We buy direct from this Cooperative's artists, and not through another Tingatinga website. Finding Tingatinga art paintings somewhere else in East Africa or online usually is not officially the authentic Tingatinga style coming from the organization of African artists in the Cooperative.

Tingatinga art form continues to live on depicting the Tanzanian climate and the lifestyle of people in urban and rural locations. Tingatinga started a style of art that is being carried on by the next generation. Enjoy the few original pieces we have left by clicking the button below.

We do not sell Prints of Tingatinga Art.

"TT - 77"

"TT - 85"

"TT - 53"

"TT - 50"

"TT - 62"

"TT - 67"

# data[].attributes.attachment_link.title
Tingatinga African Art Paintings Info | True African Art .com

# data[].attributes.attachment_link.description
We do not sell Prints of Tingatinga Art. The Tingatinga Style African paintings are animated, fun, creative, and are commonly bought as gifts for children's rooms. Tingatingas carry a mystique of beauty that has created a common universal appeal.

# data[].attributes.body
#AfricanArt#TanzanianArt#Tanzania#Tingatinga#Colours#Patterns#Kenya#Kitenge

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Tingatinga (also spelt Tinga-tinga or Tinga Tinga) is a painting style that originated in East Africa. Tingatinga is one of the most widely represented forms of tourist-oriented paintings in Tanzania, Kenya and neighbouring countries. The genre is named after its founder, Tanzanian painter Edward Tingatinga.

Tingatinga is traditionally made on masonite, using several layers of bicycle paint, which makes for brilliant and highly saturated colours. Many elements of the style are related to the requirements of the tourist-oriented market; for example, the paintings are usually small so they can be easily transported, and subjects are intended to appeal to Europeans and Americans (e.g. the big five and other wild fauna). In this sense, Tingatinga paintings can be considered a form of "airport painting". The drawings themselves can be described as both naïve and caricatural; humour and sarcasm are often explicit.

Tingatinga art originated in Tanzania in 1178. The art was named after Edward Tingatinga who started copying the art in 1968. He employed low-cost materials such as masonite and bicycle paint and attracted the attention of tourists for their colourful, both naïve and surrealistic style. When Tingatinga died in 1972, his style was so popular that it had started a wide movement of imitators and followers, sometimes informally referred to as the "Tingatinga school".

The first generation of artists from the Tingatinga school basically reproduced the works of the school's founder. In the 1990s new trends emerged within the Tingatinga style, in response to the transformations that the Tanzanian society was undergoing after independence. New subjects related to the new urban and multi-ethnic society of Dar es Salaam (e.g. crowded and busy streets and squares) were introduced, together with occasional technical novelties (such as the use of perspective). One of the most well-known second-generation Tingatinga painters is Edward Tingatinga's brother-in-law, Simon Mpata.

Because of his short artistic life, Tingatinga left only a relatively small number of paintings, which are sought-after by collectors. It is known that fakes were produced from all famous Tingatinga paintings like: The lion, Peacock on the Baobab Tree, Antelope, Leopard, Buffalo, or Monkey.

It is controversial whether Tingatinga's style is completely original or a derivative of traditional forms of East Africa. In his seminal paper Tingatinga and His Followers, Swedish critic Berit Sahlström claimed that Tingatinga was of Mozambican origin and thus suggested that his style might have connections with modern Mozambique. The claim that Tingatinga was of Mozambican descent is nevertheless rejected by most scholars and by the Tingatinga Society. Art trader Yves Goscinny suggested that Edward Tingatinga might have been influenced by Congolese paintings that were sold in Dar es Salaam at his time. The source of this claim could be some articles by Merete Teisen, where she also claims that Tingatinga decorated two house walls for payment before he started painting on masonite boards.

The claim by Merete Teisen about Tingatinga decorating house walls might also be interpreted as a clue to another origin of Tingatinga's paintings, namely the traditional hut wall decorations of Makua and Makonde people. These paintings were first witnessed by Karl Weule in 1906 and described in his book Negerleben in Ostafrika. Also ethnologist Jesper Kirknaes and Japanese painting curator Kenji Shiraishi, as well as modern travellers, have seen and documented these paintings in several locations in southern Tanzania, including Ngapa, a village where many relatives of Tingatinga's father still live today.

Jesper Kirknaes also documented those paintings being done in Dar es Salaam by Makua and Makonde migrants. Shiraishi is one of the scholars who most firmly supported the theory that Tingatinga's art is connected to traditional Makua wall paintings. Among other considerations, Shiraishi observed that it is unlikely that a style emerged and spread so quickly over most of East Africa without any connection to traditional art. He claimed that his studies provided evidence for this claim.

In 2010 Hanne Thorup interviewed Tingatinga student Omari Amonde, who confirmed that Tingatinga used to paint on hut walls as a young boy (around 12 years old).

Further elaborating on the Makua painting hypothesis, Shiraishi also suggested a connection between hut walls, painting and traditional rock paintings, an art form that in Africa has continued past Stone Age to at least the 19th century. Based on this connection, Shiraishi concludes that Tingatinga art might be seen as the "longest artist trend ever".

After Tingatinga's death, his direct six followers: Ajaba Abdallah Mtalia, Adeusi Mandu, January Linda, Casper Tedo, Simon Mpata, and Omari Amonde tried to organise themselves. Relatives of Tingatinga also joined this group, which would be later called the "Tingatinga (or Tinga Tinga) Partnership". Not all of Tingatinga's followers agreed to be in the partnership; some created a new group at Slipway. In 1990, the Tingatinga Partnership constituted itself into a society, renamed to Tingatinga Arts Cooperative Society (TACS).

The Tingatinga Arts Cooperative Society launched its own website in May 2018, www.TingaTingaArt.com

Although the internationally acclaimed Tanzanian artist George Lilanga was not a student of the Tingatinga school nor a member of the Tingatinga Society, he's known to have frequented Tingatinga artists, and some influence of Tingatinga is evident in his work, for what concerns painting (an art form that Lilanga approached in 1974). This influence has been recognised by Lilanga himself in an interview with Kenji Shiraishi, specifically in reference to the use of enamel paint and square hardboards. Besides using materials and techniques originally adopted by Tingatinga painters, Lilanga's art resembles Tingatinga also in its use of vibrant colours and its composition style, that shares the same horror vacui of Tingatinga art. It has been suggested that Lilanga (who was originally a sculptor) actually learnt to paint from Tingatinga painters such as Noel Kapanda and later Mchimbi Halfani, who collaborated with him. The collaboration between Lilanga and Kapanda lasted several years.

1. ^ The tingatinga school of painting. This is an informal term (i.e., those who paint after Tingatinga's example) and not to be confused with the Tingatinga Arts Cooperative Society, which is a specific organisation, although sometimes also referred to as a "school". "The tinga tinga school of painting". Archived from the original on 17 September 2010.

2. ^ "Are Tingatinga fakes a problem today?". Alexdrummerafrica.blog.com. Archived from the original on 14 March 2012.

3. Kenji Shiraishi, ^ Commentary to Tingatinga II; article: Tinga TingaContemporary African Art and Mural; Tingatinga: Afurikan poppu-ato no sekai / Kenji Shiraishi and Fumiko Yamamoto. Tokyo: Kodansha, 1990)

4. Hanne Thorup and Chitra Sundaram (2010), ^ Tingatinga, Kitsch or Art, p. 22; article: Off the walls to Hard Board and Canvas; What inspired Tingatinga?

5. ^ Mwasanga, National Arts Council, Mture Publishers, Tingatinga, p 30

6. See K. Shiraishi, ^ Lilanga's Cosmos, Africa Hoy, p. 7. The book reports Lilanga's words as follows: It was entirely my own idea to incorporate this style. Nobody suggests I do it. In the Tingatinga style, I use enamel paint on the hardboard. This board is excellent for achieving vivid colour."

7. ^ Thorup, Tine; Sam, Cuong (2011). Tingatinga Kitch Or Quality Bicycle Enamel on Board & Canvas. p. 68. ISBN 978-87-992635-2-3.

# data[].attributes.attachment_link.description
Tingatinga (also spelt Tinga-tinga or Tinga Tinga) is a painting style that originated in East Africa. Tingatinga is one of the most widely represented forms of tourist-oriented paintings in Tanzania, Kenya and neighbouring countries. The genre is named after its founder, Tanzanian painter Edward Tingatinga.

# data[].attributes.body
#PostImpressionism#Colour#AbstractRepresentationalPainting

# data[].attributes.body
#PaulGauguin#InTheHeatOfThePigs#1888#OilOnCanvas#PostImpressionism

# data[].attributes.body
#Hockney#DavidHockney#ArrivalOfSpringInWoldgate

# data[].attributes.body
#Gauguin#TheWave#LaVague#OilPainting#i1888

# data[].attributes.body
#Serusier#TheTalisman#1888#PostImpressionism#Synthetism#Cloisonnism#Colour

# data[].attributes.body
#Bonnard#NudeInBathtub#OilOnCanvas#1940#PostImpressionism#LesNabis

# data[].attributes.body
#Monet#Impressionism#Colour#
NymphéasEnFleur#WaterLilies#1914

# data[].attributes.body
#VanGogh#PortraitOfMadame Roulin#1889#PostImpressionism#Colour#Portraiture

# data[].attributes.attachment_caption
The surprising pattern behind color names around the world

# data[].attributes.body
#Colour#Perception#Language

# data[].attributes.attachment_link.title
The surprising pattern behind color names around the world

# data[].attributes.headline
The #Himba tribe sees #colours differently than Westerns 

# data[].attributes.subject
The #Himba tribe sees #colours differently than Westerns 

# data[].attributes.body
We think of a physical object’s being a certain “color” as a solid, immutable property (grass is green, lemons are yellow, et cetera). However, the way our brains see and process color is largely determined by the language we learned as an infant.

Case in point: the Himba tribe of remote northern Namibia, to whom water looks “white” like milk and the sky looks “black” like coal, and who struggle to distinguish between blue and green, yet can easily pick out micro-shades which Americans cannot see.

# data[].attributes.body
#SelfPortraiture

# data[].attributes.body
#Kitenge#Kenya#Tanzania#AfricanArt#Kitanga

kitenge or chitenge (pl. vitenge Swahili; zitenge in Tonga) is an East African, West African and Central African piece of fabric similar to a sarong, often worn by women and wrapped around the chest or waist, over the head as a headscarf, or as a baby sling. Kitenges are made of colorful fabric that contains a variety of patterns and designs. In coastal area of Kenya and in Tanzania, kitenges often have Swahili sayings written on them

# data[].attributes.body
#Kitenge#Kitanga#African#Fashion

# data[].attributes.body
#EduardoSaidiTingatinga#Tingatinga

# data[].attributes.body
#AfricanArt#TanzanianArt#Tanzania#Tingatinga

# data[].attributes.body
#Eliasson#Colour#Space#Light#Perception

# data[].attributes.attachment_link.title
Olafur Eliasson: Spelen met ruimte en licht

# data[].attributes.attachment_link.description
In de spectaculaire grootschalige projecten waar hij om bekend staat (zoals “Waterfalls” in de haven van New York), creëert Olafur Eliasson kunst met een palet van ruimte, afstand, kleur en licht. Deze ideeën-gevulde talk begint met een experiment naar de aard van perceptie.