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INTRODUCCIÓN A LA DESIGUALDAD DE LAS PERSONAS AFRODESCENDIENTES

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POLÍTICAS PRIORITARIAS PARA REDUCIR LA DESIGUALDAD

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AFRODESCENDIENTES Y LA MATRIZ DE LA DESIGUALDAD SOCIAL EN AMÉRICA LATINA

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AFRODESCENDENCIA EN ARGENTINA

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El Censo de 1778 arrojó que el 46% de la población argentina tenía origen africano. La influencia de su cultura la encontramos en nuestra vida cotidiana, en el lenguaje, en la música, las ideas y hasta la gastronomía. Conocé la historia de los afrodescendientes en Argentina.

Las organizaciones que nuclean a los africanos y afrodescendientes, estiman que en la República Argentina viven alrededor de 2 millones de personas de ese origen, a pesar de las últimas cifras oficiales -provenientes del Censo de 2010-, que indicaron que apenas 149.493 se reconocen afrodescendientes. Más atrás en el tiempo, el mito que Argentina fue forjado por inmigrantes blancos europeos, es un relato que de a poco se logra derribar. En el caso de la migración africana, podemos distinguir tres grandes momentos:

1. Entre 1777 y 1812 entraron al puerto de Buenos Aires y Montevideo más de 700 barcos, con 72 mil esclavos africanos. Algunos provenientes de la zona sur del Ecuador, Angola, Congo y Mozambique, y otros del sudeste de África. Los descendientes que se quedaron forman parte de lo que el antropólogo Norberto Pablo Cirio denomina como los afroargentinos de tronco colonial.

2. Una segunda migración sucedió con la llegada de los europeos, en el siglo XIX, principios del XX y luego del fin de la Segunda Guerra Mundial, en 1945. La mayoría fueron hombres y mujeres provenientes de Cabo Verde, que ingresaron no como esclavos, sino como ciudadanos libres, pero huyendo de la colonización portuguesa y de las condiciones de hambre y miseria que había en sus islas. De esta manera, se establecieron principalmente en la zona de Ensenada y Dock Sud, siempre cerca de los puertos, donde podían hallar fuentes de trabajo.

3. Finalmente, en la década del'90, arribaron a la Argentina las llamadas "nuevas migraciones africanas", a los que denominamos comúnmente como "los senegaleses", a pesar que sus países de origen son Mali, Senegal, Mauritania, Liberia y Sierra Leona. En su mayoría son varones jóvenes que vinieron en busca de nuevas oportunidades y mejores condiciones de vida. Esto coincide con el endurecimiento de las políticas migratorias de los países europeos, por lo que el destino elegido comenzó a ser América Latina.

¿Qué decimos cuando decimos "negro"?

Para el profesor universitario Boubacar Traore, la palabra negro es polisémica: depende del contexto y de las problemáticas que se van planteando. "La palabra tiene historia, si bien remite a un componente negativo, negro feo, negro sucio, hubo un momento donde se la reivindicó, como el concepto ‵Black is beautiful′. Partiendo siempre de esta carga política y simbólica, por momento s de rechazo, se reivindica como una identidad que enorgullece".

Miriam Gómes es integrante de la comunidad de inmigrantes de Cabo Verde y militante de la Agrupación Todos con Mandela y Comisión 8 de noviembre.Considera que tanto la persona como la palabra negro tiene en Argentina connotaciones altamente negativas. " Se dice trabajo en negro al trabajo no registrado, se dice tarde negra si a alguien le fue mal o mano negro para referirse a corrupción", explica Miriam, y agrega: "En estos casos s e desconoce o se niega la contribución de los a frodescendientes a la formación de la sociedad en términos culturales lingüísticos, filosóficos, religiosos y gastronómicos".

" Las p alabras que usamos todo el tiempo como mina, tarima, bugía, milonga o marote, son todas de origen africano. Las achuras, que tanto distinguen al guacho, fueron un alimento rescatado por las mujeres africanas. Durante el siglo XIX, circularon más de diez periódicos de la comunidad negra: La Broma, El Unionista, El Proletario, La Juventud, entre otros, que influyeron en los pensadores de la época. Sin embargo, estos aportes han sido invisibilzados; y lo mismo sucedió con el tango, al que se le quitó su pertenencia africana ".

Pero a su vez, algunas comunidades de origen africano utilizaron la palabra negro como un arma de lucha. " Si nos sometieron como negros, vamos a liberarnos usando esta palabra, aunque eso fue en otro momento de la historia ", sintetiza Miriam.

En la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia, realizada en el 2001, los/as descendientes de esclavizados decidieron que de ahí en más se iba a nombrar como afrodescendientes, para reemplazar todas las palabras negativas que los otros imponían sobre ellos.

Al respecto, el congoles Nengumbi Celestin Sukamao, fundador del Instituto Argentino para la Igualdad, Diversidad e Integración, opinó:

" Yo no acepto la palabra negro porque considero que no existe una identidad negra dentro de la especie humana, como tampoco existe una identidad blanca. No existe un ser humano blanco, un ser humano negro, un ser humano amarillo, que se aplica a los asiáticos. El ser humano no tiene color, su piel puede ser oscura, más oscura, más clarita, con todas las tonalidad que puedan existir, lo que tenemos son nacionalidades y tenemos nombres. En Argentina, cada uno tiene su nombre, pero al nombrar al afrodescendiente desaparece la identidad directamente y se le dice "el negro".

Nengumbi cree que es el momento de luchar contra esta construcción cultural, que nos habla de razas inferiores, y reafirmar la idea que existe una sola raza que es la raza humana y que el resto son grupos étnicos, cada uno igual al otro. " Esto de colores no existe, nunca existió. Es científicamente falsa y socialmente peligrosa e injusta".

Por eso, luchar contra la discriminación y el racismo, reflexionar para reescribir una historia que reconozca y valore la presencia de los afrodescendientes como constitutiva del país en el que vivimos todos, debe ser un ejercicio para la sociedad en su conjunto.

Para eso, a continuación destacamos algunas fechas que nos ayudan a homenajear la presencia africana en Argentina:

-El 8 de noviembre se estableció, por ley, el Día Nacional de los afroargentinos, en memoria a la capitana María Remedios del Valle, combatiente afrodescendiente al mando del ejército de Manuel Belgrano.

-El 17 de abril se rinde homenaje a los descendientes de esclavizados durante la colonia y se conmemora el Día del afroargentino del tronco colonial.

-El 25 de julio se celebra el Día Internacional de las mujeres afrodescendientes, que tiene su origen en un 25 de julio de 1992, cuando mujeres negras de 32 países de América Latina y el Caribe se reunieron en República Dominicana para definir estrategias de incidencia política para enfrentar el racismo desde una perspectiva de género.

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El Censo de 1778 arrojó que el 46% de la población argentina tenía origen africano. La influencia de su cultura la encontramos en nuestra vida cotidiana, en el lenguaje, en la música, las ideas y hasta la gastronomía. Conocé la historia de los afrodescendientes en Argentina.

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DATOS DEL ÚLTIMO CENSO SOBRE LA POBLACIÓN AFRODESCENDIENTE.

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nuevas tecnologías de la información y comunicación

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INDEC, Instituto Nacional de Estadistica y Censos de la REPUBLICA ARGENTINA

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INDEC: Instituto Nacional de Estadística y Censos de la República Argentina

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El Instituto Nacional de Estadística y Censos de la República Argentina INDEC es el organismo que unifica y ejerce todas las actividades estadísticas oficiales

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DÍA MUNDIAL DE LA CULTURA AFRICANA Y AFRODESCENDIENTE.

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Efemérides. Día Mundial de la Cultura Africana y Afrodescendiente: ¿por qué se celebra el 24 de enero?

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La fecha fue establecida por la Unesco en 2019, por tratarse de una valiosa fuente de patrimonio común de la humanidad.

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PROPUESTA PEDAGÓGICA

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¿Qué participación tuvieron las personas afrodescendientes durante el período de guerras por la independencia?

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¿CÓMO LLEGARON LAS PRIMERAS PERSONAS AFRICANAS?

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¿Cómo llegaron las primeras personas africanas a América?

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Propuesta pedagógica de 4° y 5° para trabajar sobre diversos temas relacionados la afrodescendencia, tanto en el aula como en el hogar, en base a los programas de Seguimos Educando.

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DÍA NACIONAL DE LAS Y LOS AFROARGENTINOS Y DE LA CULTURA AFRO

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8 de noviembre: Día Nacional de las y los Afroargentinos y de la Cultura Afro

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En abril de 2013 el Congreso Nacional sancionó la Ley N.º 26.852 que establece el día 8 de noviembre como «Día Nacional de los y las afroargentinos y de la cultura afro». En esta fecha se reconoce el componente afro en la cultura nacional y se impulsa la participación de las personas afrodescendientes y africanas en todos los aspectos de la vida sociocultural. A su vez, la ley incorpora esta efeméride al calendario escolar para ser trabajada en todos los niveles y modalidades del sistema educativo. Se propone así ahondar en el conocimiento y reflexión sobre los aportes de la comunidad afro en la construcción de la nación.

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MARÍA REMEDIOS DEL VALLE

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Casa Histórica. Museo Nacional de la Independencia

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María Remedios del Valle, la capitana de la patria | Casa Histórica. Museo Nacional de la Independencia

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Monumento nacional donde se reunión el Congreso que declaró la Independencia Nacional en 1816. Sede del Museo Nacional de la Independencia

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¿QUIÉN FUE JUAN BAUTISTA CABRAL? LA HISTORIA DEL GRANADERO QUE SALVÓ A SAN MARTÍN.

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LA HISTORIA DEL SARGENTO JUAN BAUTISTA CABRAL, EL GRANADERO QUE SALVÓ A SAN MARTIN

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ARGENTINA TAMBIÉN ES AFRO: BERNARDINO RIVADAVIA

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Argentina también es afro: Bernardino Rivadavia - Canal Encuentro

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LOS AFRODESCENDIENTES Y EL PROCESO REVOLUCIONARIO

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Durante un largo tiempo, la enseñanza de la historia en la escuela primaria centró su relato en las acciones de héroes desde una perspectiva épica. En esa tradición, importantes procesos -como el revolucionario que se inició en mayo de 1810- aparecen ligados a la participación de hombres (mayormente) y mujeres individuales. En el imaginario colectivo de la historia nacional están presentes fundamentalmente las figuras de los "grandes hombres". También algunas mujeres forman parte de ese imaginario, sobre todo a partir de las últimas décadas. Desde el enfoque actual de enseñanza, en línea con la producción historiográfica vigente, esos actores individuales deben ser concebidos como hombres y mujeres de carne y hueso que contribuyeron al proceso revolucionario que dio lugar a la independencia de las colonias hispanoamericanas. A su vez, esas acciones fueron posibles en el marco de acciones colectivas. Muchas mujeres anónimas y muchos hombres anónimos también contribuyeron. En este sentido, los/as esclavizados/as africanos/as y afrodescendientes fueron un actor social colectivo fundamental en el proceso de revolución y guerras que se abrió en 1810 y permitió la independencia de las provincias unidas del sur en 1816.

La sociedad de aquella época era diversa y en su mayoría no blanca. En el ideal colonial la sociedad se dividía en tres grandes grupos étnicos que determinaban sus derechos: blancos, negros e indígenas, sin embargo en la realidad del territorio la gran mayoría de la población era afrodesendecendiente. La pertenencia étnica implicaba el acceso o no a ciertos derechos, se trataba de una sociedad fuertemente desigual y estamental. Esa desigualdad estaba determinada jurídicamente.

En la época, cerca del 30% de la población de la ciudad de Buenos Aires era oriunda de África y en otros territorios, ese número subía. Habían sido traídos como fuerza de trabajo esclava y habían llegado al Río de la Plata a través del comercio de esclavos. Sin embargo, a partir de las invasiones inglesas y, hasta la Independencia, muchos años después, participaron de diversos modos en la defensa del territorio. Es necesario señalar que los únicos modos de participación individual y colectiva no fueron en el campo de batalla.

María Remedios del Valle fue una mujer afrodescendiente que formó parte de las tropas que lucharon en las guerras por la independencia. Lo hizo con Manuel Belgrano, en el Ejército del Norte. Es importante decir que Belgrano partió con un ejército de hombres sin formación militar y con poco manejo en el uso de las armas. María de los Remedios del Valle se le unió junto a su marido y tres hijos. Los cuatro hombres murieron en diferentes batallas y, a pesar de ello, Remedios no abandonó la lucha. En varias oportunidades, fue herida de bala, pero se salvó y continuó en el campo de batalla. Fue nombrada Capitana. También fue capturada y azotada en la plaza pública; pero nunca abandonó la lucha por la independencia.

Para ampliar sobre María Remedios del Valle se recomienda visitar el sitio El género de la Patria - 25 de mayo.

Para trabajar en clase les compartimos historietas ganadoras de los Concursos Nacionales de Música e Historieta, sobre María Remedios del Valle organizados por el Ministerio de Cultura de la Nación.

Actividades

Para el segundo ciclo del nivel primario

a) Les proponemos leer atentamente la historieta "Paso hacia el frente" de manera individual y luego intercambiar ideas a partir de las siguientes preguntas, entre compañeros en grupo:
¿Qué cuenta la historia? ¿Cómo podrían describir la trama? ¿Por qué el autor habrá utilizado dos cuadros en paralelo para contarla? ¿Qué sentimientos les provocó la historia? ¿Les parece que esta situación podría ocurrir en la realidad?
Importante: observen detenidamente los dibujos para responder las preguntas.
Compartan entre todos los grupos una síntesis de lo conversado.
b) La historieta habla de la discriminación en la actualidad hacia las personas afrodescendientes pero también muestra que la historia de la presencia en el pasado y en el presente de la identidad afro ha sido ocultada.
¿Qué aportes o de qué modo la población afrodescendiente contribuyó a la construcción de la Nación y de la identidad nacional?
¿Conocían esta información?

Para los primeros años de la escuela secundaria

a) Les proponemos leer atentamente la historieta "Las semillas de Ayohuma" de manera individual y luego intercambiar ideas a partir de las siguientes preguntas, entre compañeros en grupo:
¿Qué cuenta la historia? ¿Cómo podrían describir la trama? ¿Por qué el autor habrá elegido el recurso de articular el pasado con el presente? ¿Qué luchas y demandas aparecen en el desarrollo de la historia? ¿Qué nos quiere transmitir? ¿Qué sentimientos te provocó leer esta historia?
Compartan con entre todos los grupos una síntesis de lo conversado.
b) Nuevamente en grupo vuelvan a leer y especialmente a mirar los dibujos. La historia está protagonizada por una joven:
¿Qué mensaje o idea les parece que quiso transmitir el/la autor/a de la historieta?
¿Cómo interpretan la escena final en la sala del museo? ¿Qué sentido podemos encontrarle a que ese acto sea realizado por una persona joven?

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¡Presentes! Africanos y afrodescendientes en el proceso revolucionario y las luchas por la independencia.

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En el marco del Programa Nacional Afro coordinado por Secretaría de Derechos Humanos, en línea con el plan de acción del Decenio Internacional para los/as Afrodescendientes (2015- 2024), invitamos a conocer diversos materiales que tiene como objetivo reivindicar, visibilizar y valorar la presencia afroargentina, afrodescendiente y africana en nuestra historia e identidad.

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AFROARGENTINOS EN EL RÍO DE LA PLATA

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Historia: Afroargentinos en el Río del la Plata

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DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DE AFRODESCENDIENTES EN ARGENTINA

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Perfil demográfico y distribución espacial de afrodescendientes de y en Argentina

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Se presentan las principales características sociales y demográficas de la población afrodescendiente de y en la Argentina.

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LOS AFRODESCENDIENTES Y EL GOBIERNO DE ROSAS

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Curso de Especialista Universitario en Cultura y Pensamiento de los Pueblos Negros

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Los Afrodescendientes argentinos durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas
Escrito por Gisele Kleidermacher, profesora de grado y posgrado en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires e Investigadora del CONICET
En una entrada anterior de este mismo blog, habíamos subrayado ya la fuerte presencia de la población de ascendencia africana en la Buenos Aires colonial y post independencia. Algunos historiadores afirman que los afrodescendientes conformaban en aquel tiempo casi el 30% de la población total de la ciudad, trabajando, sobre todo, como esclavos en las casas de las familias más adineradas, aunque también podían realizar labores artesanales y de venta ambulante en beneficio de sus amos.
La historiadora Marta Goldberg, especialista en este campo, señala que en el siglo XVIII se habían constituido en Buenos Aires diversas cofradías católicas en la población de origen africano, al igual que la blanca, se reunía bajo la advocación de un santo patrono. Estas cofradías respondían a un doble propósito: por parte de los africanos: reunirse con los de su misma condición; por parte de la sociedad colonial: mantener bajo control, por medio de la acción de la Iglesia, cualquier manifestación colectiva que pudiera poner en peligro el orden establecido.

Hacia finales de este mismo siglo, los afroporteños (1) comenzaron también a organizarse en Sociedades o Naciones, fuera de la órbita de la Iglesia, las cuales cobraron mayor importancia tras la Revolución de Mayo de 1810, cuando se obtuvo la independencia de España, y más aún, luego de la "libertad de vientres" dispuesta por la Asamblea Constituyente del año 1813, que decretaba que todo aquel niño nacido de una mujer esclava sería libre a partir de ese momento.
Con el tiempo, esas Sociedades o Naciones comenzaron a adquirir terrenos en los que establecieron la sede de sus organizaciones. Allí celebraban también sus fiestas y bailes, durante los cuales efectuaban colectas y rifas para autofinanciarse. Asimismo, tocaban también los tambores y bailaban el candombe, que estaba prohibido en otros sitios.

Tras la independencia, el país comenzó a sufrir agudas divisiones políticas, entre dos grandes tendencias, los federales y los unitarios. Juan Manuel de Rosas, Gobernador de Buenos Aires durante dos períodos, 1829-1832 y 1835-1852, fue el líder de los primeros y recibió el título de "El Restaurador", tras lograr restablecer el orden en una Buenos Aires convulsionada por el enfrentamiento civil entre ambos bandos, orden logrado mediante el uso expeditivo de la fuerza.
En el marco de este feroz enfrentamiento entre tendencias políticas, Rosas buscó el apoyo de la población negra de la ciudad. Esta estrategia se desarrolló de manera paulatina y se presta a ser interpretada de diversas maneras. Por una parte, y tal como señala Giménez (2010), se sirvió de esta población, que era la de menores recursos y estatus social, como fuerza de choque contra sus opositores. Este rol social protagónico, como nos advierte el autor, no emancipaba a los afroargentinos de su posición social subalterna ni de su utilización política interesada.
Sin embargo, la población afroporteña obtenía otros beneficios, al serle
permitidos los bailes y candombes, antes prohibidos y ahora oficializados por el gobierno de Rosas. Este último hecho reviste suma importancia, ya que estas danzas constituían un medio esencial para la interacción entre los miembros de esta comunidad, así como un vehículo privilegiado para manifestar sus propias formas culturales, que, asimismo, operaban como un instrumento de resistencia.
Otro aspecto clave de la relación entre Juan Manuel de Rosas y la población
afroporteña consistió en su derogación de la trata de esclavos en 1840, debido a las presiones británicas. Sin embargo, hubo que esperar hasta el año 1853 -y en la ciudad de Buenos Aires hasta 1860- para que la abolición concluyera, al menos sobre el papel, con siglos de esclavitud y de servidumbre.

De esta forma, Rosas se concentró en la promoción de los medios de
sociabilidad empleados por la población negra −las asociaciones comunitarias y sus expresiones músico-religiosas− como un medio para captar su apoyo. Esta peculiar relación propició un protagonismo de la comunidad negra en la esfera pública previamente impensable. En esta misma línea, y con el fin de reforzar el sostén de esta comunidad, Rosas también colocó a oficiales de ascendencia africana en puestos clave en el manejo de la tropa.
De acuerdo con Giménez (2013), el reclutamiento de la población afrodescendiente para las guerras era algo frecuente desde antes de la Revolución de Mayo y continuó siéndolo también durante las guerras civiles. De este modo, la presencia de afrodescendientes en la tropa regular y en la milicia era una práctica ya asentada, pero que con Rosas se hizo todavía más intensa.

Tal como observan los historiadores George Reid Andrews (1989) y Florencia Guzmán (2006), el gobernador se encargó de cortejar a los sectores "negros" empleando un hábil combinación de propaganda, halagos y genuinas concesiones, con el fin de ganarse su apoyo para la causa de la Federación.
Tras la caída de Rosas, los unitarios se valieron de la coyuntura con el objetivo de vincular la figura del "tirano" con la de los afroargentinos. El historiador George Reid Andrews (1989) nos explica, así, que "el racismo de los unitarios blancos se combinó con su odio por Rosas y los federales para transformar a los sectores negros en un símbolo recurrente del supuesto salvajismo y la barbarie".
Para comprender mejor esta asociación, es necesario recordar que los unitarios admiraban la formidable expansión económica, social, territorial y cultural lograda por los principales países europeos y los Estados Unidos. Al mismo tiempo, eran lectores de los adalides del "racismo científico", tales como el Conde de Gobineau, quienes atribuían los grandes éxitos de las principales naciones europeas a la innata superioridad de los pueblos blancos.
El hecho que Rosas otorgara una mayor visibilidad y protagonismo a la
población de color sólo acrecentaba su resentimiento contra él y contra "sus negros", a quienes culpaban del papel subordinado de la nación en el concierto mundial y de quienes fueron haciendo un símbolo recurrente del supuesto salvajismo y barbarie de los años rosistas.

Entre otras medidas, el candombe fue prohibido y el conjunto de esta población paulatinamente invisibilizada. Tal como observan los antropólogos Frigerio y Lamborghini, sus contribuciones resultaron re-significadas dentro de una "argentinidad" genérica, dejando de ser expresiones reivindicativas de un grupo étnico particular. "Las murgas, la payada, el tango, al empezar el siglo XX son prácticas sociales que ya han
sido absorbidas, si bien en una posición marginal, por la población blanca" (Reid Andrews, 1989: 196). En cuanto al candombe, éste se mantiene presente, unas veces de un modo más marginal y otras, en cambio, de manera más visible.
Habría de pasar cerca de un siglo para que el mundo de la afrodescendencia argentina comenzara a salir de la invisibilidad a la que se la había condenado.

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(1) Con el término afroporteños hago referencia a la población de origen africano residente en Buenos Aires. Sin embargo, el término afrodescendiente "se propuso como categoría de autoidentificación en la
Conferencia Ciudadana contra el Racismo, la Xenofobia, la Intolerancia y la Discriminación realizada en Santiago de Chile en 2000, y comenzó a popularizarse después de la III Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y Formas Conexas de Intolerancia de Durban, Sudáfrica, en 2001" (Frigerio y Lamborghini, 2011b:29). Dicha categoría expresa una identidad política latino-americana resignificando el término de identificación política "negro", que todavía presenta vínculos
con la historia colonial (López, 2006a).

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Bibliografía
Frigerio, Alejandro (1993): "El Candombe Argentino: Crónica de una muerte
anunciada". Revista de Investigaciones Folklóricas, N° 8, Pp. 50-60.

Frigerio, Alejandro y Lamborghini, Eva (2011): "Procesos de Reafricanización en la sociedad argentina: umbanda, Candombe y Militancia afro". Revista PósCiênciasSociais, 8(16).

Giménez, Gustavo Javier (2010): "Entre lo público y lo privado. La continuidad de las expresiones culturales afroporteñas (1820 -1852)". Estudios Históricos, año II,nº 4.

Giménez, Gustavo Javier (2013): "Identidad étnica e identificación política. Los afroporteños durante el rosismo". Estudios Históricos, año V, nº 10.
Goldberg, Marta (1976): "La población negra y mulata de la ciudad de BuenosAires, 1810-1840". Desarrollo Económico. Vol. 16, N° 61, Pp. 75-99.

Guzmán, Florencia (2016): "La carrera de la revolución. Manuel M. Barbarín, esclavizado, libre, político y militar (1781-1836)". Ponencia presentada en el Congreso de LASA, Nueva York, 30 de Mayo de 2016.

Reid Andrews, George (1989): Los afroargentinos de Buenos Aires. Buenos Aires: Ediciones de La Flor.

Yao, Jean-Arsène (2015): "Construcciones de lo negro: una lectura ideológica de las representaciones de los "los bufones de Rosas". Estudios Históricos, Año VII - Nº 14, Pp. 1-16.

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Los Afrodescendientes argentinos durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas

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Escrito por Gisele Kleidermacher, profesora de grado y posgrado en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires e Investigadora del CONICET En una entrada anterior de este mismo blog, habíamos subrayado ya la fuerte presencia de la población de ascendencia africana...

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LA ABOLICIÓN DE LA ESCLAVITUD EN ARGENTINA

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2 de Diciembre: Día Internacional para la Abolición de la Esclavitud

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La Asamblea General de Naciones Unidas aprobó el Convenio para la Represión de la Trata de Personas y de la Explotación de la Prostitución Ajena el 2 de diciembre de 1949. Por eso, este día se conmemora a nivel mundial el Día Internacional para la Abolición de la Esclavitud. Se trata de una fecha que nos convoca a preguntarnos, en tiempo presente, por las condiciones actuales que conservan rasgos de sometimiento y de vulneración de libertades y derechos y que, por lo tanto, constituyen un delito que el Estado debe erradicar.

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BLOG SOBRE AFRODESCENDENCIA

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Curso de Especialista Universitario en Cultura y Pensamiento de los Pueblos Negros

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Estudios africanos y diáspora de los pueblos negros

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AFROARGENTINOS/AS

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Episodio 6: ¡LAS PERSONAS AFROARGENTINAS SI EXISTEN! Parte I

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AFROARGENTINOS/AS PARTE II

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Episodio 6: ¡LAS PERSONAS AFROARGENTINAS SI EXISTEN! PARTE II

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LA MÚSICA Y LOS AFROARGENTINOS

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AFROARGENTINA | LA HISTORIA Y SU MÚSICA LD

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LAS RAÍCES AFRO BRASILERAS EN ARGENTINA

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Vivo en Argentina - Mapa musical - Raíces afro-brasileras - 05-04-13

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GASTRONOMÍA AFROARGENTINA

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El asado es una de las costumbres más queridas de la Argentina. Ansiamos el encuentro alrededor de la mesa, nos dejamos el tiempo para disfrutar envueltos por la calidez de la parrilla y sobre todo para comer mucho. La parrillada se ha transformado en uno de los símbolos culturales y gastronómicos de la Argentina. ¿Pero qué dice de quiénes somos como pueblo? ¿Qué historia nos cuenta? ¿Y por qué hasta ahora no la conocemos?

"Buenos Aires es la París de Latinoamérica". A partir de esta frase, podemos empezar a desmenuzar las razones por las que el relato oficial de la construcción de la nación dejó gran parte de la verdadera historia de Argentina fuera de los libros. Todavía persiste la creencia de que este es un país blanco y que la población actual está conformada únicamente por descendientes de migrantes europeos que llegaron a las Américas buscando mejores condiciones de vida. Esto es lo que nos enseñan en la escuela; de los pueblos originarios sabemos poco y nada (sin embargo, nuestro cotidiano también está arraigado a una costumbre indígena: el mate); y del pueblo afroargentino, ¿qué sabemos? Aparecen en los actos escolares como vendedoras de empanadas y lavanderas y en la calle escuchamos frases tan comunes como "en Argentina no hay negros". La verdad es otra: en Argentina no sólo hay personas negras sino que hay mucha negritud en nuestra cultura. Y así como en todos los otros países de América que fueron colonias, esa negritud aporta una gran riqueza y belleza a nuestros territorios y pueblos. La antropóloga estadounidense Sheila Walker dice: "No se puede comprender la historia de las Américas, sin comprender África", y eso no deja ningún país americano afuera, ni Argentina, ni Chile, ni Bolivia, ni Canadá. Todos tienen historia negra. Y también una historia de invisibilización.

Baile de "Candombe Porteño" en el Shimmy club, década de los años 60. Cortesía: Élida Obella y familia.

Un poco de historia: Argentina también es afro

Retrato de un personaje de la raza negra, sin identificar. Anónimo. Colección Museo Histórico Nacional, Buenos Aires, Argentina.

Nuestro territorio fue colonia española desde 1580 hasta 1816, año de nuestra independencia. Desde sus inicios, al territorio llegaron personas esclavizadas (el primer ingreso de personas africanas fue en 1585) e incluso con la esclavitud abolida con la Constitución de 1853, Buenos Aires mantuvo este sistema hasta 1860. Quienes construyeron las vías, los edificios, casas e iglesias eran los indígenas, dominados mediante los sistemas de mita y encomienda, y las personas africanas esclavizadas; las ciudades de América nacieron sobre sus espaldas. De las más de 10 millones de personas traídas del gran continente -considerando que 40% murieron por las condiciones inhumanas de los viajes- se estima que 200 mil ingresaron a la región del Río de la Plata.

Algunas permanecieron en Buenos Aires para ocupar trabajos no sólo de servidumbre sino también como constructores, cocineros, artistas y artesanos; otra gran porción era llevada a los países vecinos o a otras provincias para trabajar sobre todo en la industria agrícola. Contradiciendo el sentido común, los africanos traían consigo tecnologías y conocimientos de construcción, minería, manejos de materiales, cultivo; de hecho, los esclavizadores sabían de estas capacidades y se aprovechaban de ellas. Resulta imprescindible remarcar y empezar a generar la conciencia de que sin esos conocimientos de origen africano, América no sería lo que es hoy.

El censo llevado a cabo en 1778 arrojaba los siguientes resultados en relación a la población africana y afroargentina: el 54% en Santiago del Estero, el 52% en San Fernando del Valle de Catamarca, el 46% en Salta, el 44% en Córdoba, el 64% en Tucumán, el 24% en Mendoza, el 20% en La Rioja. ¿Y en Buenos Aires? En la época de las invasiones inglesas -1806 y 1807-, la ciudad tenía un porcentaje de 45% de población negra. Eso quiere decir que estas personas fueron muy importantes para la defensa del puerto que resultó victoriosa ante las fuerzas del imperialismo inglés. Asimismo, luego cumplieron un rol fundamental durante todas las guerras de la independencia, muchos se unieron al ejército yendo atrás de la promesa de libertad una vez que la guerra hubiese terminado pero también muchas personas negras lo hicieron por pura convicción libertadora.

Existen registros de algunos oficiales afroargentinos que llegaron a cargos superiores como Domingo Sosa y José M. Morales y felizmente se está recuperando la historia de la gran María Remedios del Valle, la Madre de la Patria, como la nombraron los soldados que la acompañaron. Una luchadora negra que combatió codo a codo con algunos de los más grandes héroes de nuestra historia y fue nombrada capitana por el mismo general Belgrano. Entonces sí, podemos decir que la Independencia Argentina también es afro.
Gracias, achuradoras
Las personas africanas intentaron mantener sus rituales y costumbres. Desde la época de la colonia se juntaban a bailar y tocar el candombe, aun siendo perseguidas. Y por los barrios porteños de San Telmo, La Boca y Monserrat -también llamados Barrios del Tambor- nace uno de los aportes argentinos a la humanidad: el tango. El ritmo que conocemos hoy es fruto del encuentro entre el toque contagiante del tambor y la musicalidad de los inmigrantes europeos que empezaron a llegar a fines del siglo XIX, quienes aportaron, por ejemplo, el bandoneón. La palabra tango también tiene origen africano y significa lugar de encuentro. Así como otras palabras de nuestro lenguaje popular porteño, el lunfardo, como ganga, timba, changa, mina, entre otras.
"Hacia otra parte, entretanto, dos africanas llevaban arrastrando las entrañas de un animal; allá una mulata se alejaba con un ovillo de tripas, y resbalando de repente sobre un charco de sangre caía a plomo, cubriendo con su cuerpo la codiciada presa. Acullá se veían acurrucadas en hileras cuatrocientas negras destejiendo sobre las faldas el ovillo y arrancando uno a uno los sebitos que el avaro cuchillo del carnicero había dejado en las tripas como rezagados, al paso que otras vaciaban panzas y vejigas y las henchían de aire de sus pulmones para depositar en ellas, luego de secas, la achura".

Para volver a reencontrarnos con los sabores de nuestra historia tenemos que trazar el camino que dio origen a la comida que hoy es parte de nuestro ADN cultural. Nos volcamos sobre el que es considerado el texto fundacional de la narrativa argentina: El Matadero, de Esteban Echeverría (publicado en 1871, pero escrito más de tres décadas atrás). La obra es realmente un retrato de las costumbres de la época. Echeverría describe el momento en que llega una vaca al matadero en medio de una época de hambruna en Buenos Aires y el pueblo hambriento se abalanza sobre ella.

En este fragmento se ilustra ni más ni menos el origen de las achuras en el asado como lo conocemos y disfrutamos hoy. Aunque hoy sean un elemento más de nuestra parrilla, hace 400 años eran partes de la vaca descartadas y rescatadas por aquellos quienes no tenían qué comer.

En la época del Virreinato no había refrigeración, por lo que se desperdiciaba mucha comida. Los animales debían ser carneados, vendidos y consumidos en el día. Chinchulines, riñones, tripas gordas eran desechados. Y así, se acercaban las negras a rescatarlas, buscando algo más que el alimento que le daban sus amos: escasas tiras de carne seca y sin gusto. Con mucha creatividad transformaron lo que se consideraba basura en algo sabroso, en gastronomía.

El punto de inflexión que llevó esta comida de la marginalización a la popularidad de la que goza hoy en día fue la figura de Antonio Gonzaga. Hombre descendiente de africanos, originario de Corrientes, tercera generación de cocineros, empezó su carrera en 1891. Trabajó en grandes hoteles e incluso en el Congreso Nacional. Hacia 1910, ya se había hecho un lugar dentro de la escena local.
En Argentina sí hay negros
La cocina era considerada un trabajo menor. En el 1800 era común que las familias blancas enviaran a sus esclavos a aprender a elaborar recetas francesas. Así se formaban estas personas que terminaron introduciendo sus propias costumbres en las casas de sus amos. Gonzaga aprendió las recetas típicas de la cultura gaucha en su crianza en los conventillos y las difundió dándoles su propia marca. Algunas de estas recetas son su riñonada con vino, las criadillas, el puchero carnicero, las costillas de cordero a la Villeroy, también las empanadas y las achuras que logró imponer de forma definitiva en las mesas de la alta sociedad. Su gloria fue olvidada como la de muchas figuras afroargentinas pero su herencia vive en nuestras mesas: hoy seguimos cocinando como él lo dispuso, por ejemplo su forma de hacer asado con cuero que Gonzaga definió en 1928 sigue vigente hoy. Esto fue posible a partir de la publicación de bajo costo titulada El cocinero práctico argentino, que se convirtió en el primer best seller de cocina del país.

Otro plato asociado a la afroargentinidad es el mondongo. El término también designa a la parte interna del estómago del animal con la que se hace el guiso. El mismo preparado es también parte de la culinaria afro de Perú y Bolivia. Esta conexión que borra las fronteras nos puede llevar a encontrar puntos en común en las experiencias y orígenes de comunidades negras de distintos países de Latinoamérica. La comida funciona como punto de partida para entender nuestra identidad. El caso del mondongo resuena a su equivalente brasilero, la famosa y riquísima feijoada, con la que comparte ingredientes: porotos y partes del cerdo que antes eran desechadas. Y también surge como una comida de personas esclavizadas.

La población afroargentina fue menguando y a inicios del siglo XX los porcentajes han caído drásticamente. Pero eso no quiere decir que haya desaparecido de un día para el otro. Las razones de esta reducción en la población son múltiples y aunque algunas son conocidas siempre se ha ocultado el factor político que ha reforzado el efecto de ciertas tragedias que cayeron sobre los afroargentinos. Nombres reconocidos como el de Sarmiento, Alberdi y Mitre firman las ideas racistas que sostuvo -y todavía hoy sostiene- un sistema que le dio la espalda a la población afroargentina. Mientras los pueblos originarios eran pensados como seres inútiles, los pueblos africanos significaban una fatalidad: "Las razas americanas viven en la ociosidad, y se muestran incapaces, aun por medio de la compulsión, para dedicarse a un trabajo duro y seguido. Esto sugirió la idea de introducir negros en América, que tan fatales resultados ha producido". Así lo expone Sarmiento en su libro Facundo, o, Civilización y barbarie (1845). Y luego siguió justificando su racismo, alegando que el negro era un excedente de la colonia y ya no tenía lugar en la sociedad capitalista. Una de sus políticas fue, por ejemplo, prohibir el candombe; inspirado en el ejemplo norteamericano, introdujo bandas de carnaval donde personas blancas se disfrazaban de africanos haciendo una caricatura, lo que hoy se conoce como la práctica racista del black face. Esta es una de las formas en las que Argentina logró apagar sus raíces africanas, produciendo un genocidio simbólico de la afroargentinidad justificada en la supuesta desaparición de las personas negras en el país.

Muchos mitos circulan en nuestro sentido común y nos hacen creer que somos una sociedad blanca. Sin embargo, es necesario complejizar esas supuestas causas para revertir el proceso de invisibilización. Es cierto que la población padeció el efecto de las guerras pero esto fue agravado porque los soldados afroargentinos fueron usados como "carne de cañón" en las primeras líneas de combate. También innegable es que la epidemia de la fiebre amarilla de 1871 hizo estragos en esta población porque mientras otras clases podían escapar de la ciudad hacia las afueras, los más pobres quedaron relegados a seguir contagiándose en el centro de la ciudad, además de haber sido injustamente culpados de traer la enfermedad. También se deben considerar las difíciles condiciones de vida que resultaban en una alta mortalidad y baja natalidad.

Álbumes de contactos Witcomb. AGN, DDF. Composiciones del autor Sergio Caggiano originalmente publicadas en el artículo Conservar el vacío. Imágenes de la desaparición de los negros en el Archivo General de la Nacion

Finalmente, el afluente masivo de millones de inmigrantes europeos generaron la mezcla que fue modificando el fenotipo del argentino promedio. Los falsos argumentos a favor de una Argentina blanca fueron solidificados por la educación. En las escuelas se invisibiliza totalmente a la población afro y, aún más, se recae nuevamente en el tan repudiado black face, ya que pintar los rostros de los niños con corcho quemado en los actos del 25 de Mayo era común en las escuelas hasta hace muy poco tiempo. Asimismo, el lenguaje que usamos en el día a día reproduce concepciones racistas; palabras como negrear refiriéndose a la explotación en el trabajo, mantienen a las personas negras ligadas a la esclavitud -mientras, paradojicamente, negamos que haya habido esclavitud en nuestro país-.
Por una mesa afro-consciente
La representación mediática también es una forma de mantener vivos estereotipos y prejuicios; por ejemplo, actrices y actores negros tienen mucha dificultad para encontrar roles en los cuales no interpretan a servidumbre o donde no son extranjerizados o exotizados. En las políticas de Estado este borramiento se produce, por ejemplo, en los censos. La baja en las estadísticas se corresponde al momento en que se deja de contar a la población negra en 1887 y se reemplaza por el término ambiguo trigueño. Recién en 2010 se incluye la opción de identificarse como persona afrodescendiente, habiendo negado a los afroargentinos el derecho a nombrarse por más de un siglo, despojándolos de su identidad.

La confluencia de estas y más condiciones ha ido estructurando el sistema que se denomina supremacía blanca y mantiene a las personas negras en un lugar de subordinación. Ser visibles, contar la propia historia y ser reconocidos es un derecho por el que la población afroargentina aún está luchando. En consecuencia, hoy estamos rodeados de cultura afro y todavía no la reconocemos, se ha hecho invisible ante nuestros ojos e insípida a nuestro paladar.

Póster para un evento de tango de Joaquín Mora.

Alfredo Núñez, fundador del Shimmy Club, Haydeé San Martín y Pocho Núñez, organizadores de las noches de carnaval. Década de los años 60. Cortesía: Élida Obella y familia.

Por todo el continente americano se pueden encontrar ejemplos de los aportes africanos a nuestra cultura y gastronomía. La comida puede decirnos quiénes somos. Como dice Stephen Satterfield de la serie de Netflix High on the Hog: How African American Cuisine Transformed America, "la comida nos conecta a través del tiempo y la geografía, de generación en generación, cuenta la historia sobre dónde estuvimos, dónde estamos y hacia dónde vamos".

Comer con conciencia es también conocer la historia de lo que comemos. El sabor también es cultural y la cultura americana es rica en diversidad. Hoy, observando con mayor atención lo que nos rodea, contando las historias que nos fueron robadas y haciendo este viaje hacia nuestra identidad podemos sumar lo que faltaba a la parrillada y agregarle orgullo negro a nuestro asado. 🐟

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Anchoa Magazine: Diáspora africana en los sabores argentinos

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La comida es una conexión con nuestras raíces, una experiencia que nos hace viajar y que también puede servir como un documento histórico. Julia Cohen Ribeiro, activista y artista de nacionalidad argentina y brasileña, armó el primer tour de historia afroargentina junto a Lunfarda Travel durante la pandemia.

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ASOCIACIONES AFROARGENTINAS

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Defensoría del Público de servicios audiovisuales

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La Defensoría del Público lanzó la campaña Argentina es afro

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De la "desaparición" de los negros a la "reaparición" de los afrodescendientes...

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Afroargentinos de Buenos Aires en el siglo XX

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Formas de comunalización

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Afrodescendencia en primer ciclo

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Dirección Provincial de Educación Primaria - Subsecretaría de Educación - DGCyE

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Continuemos estudiando | Cuadernillo de actividades

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Este material fue desarrollado por la Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires durante el período de ASPO.

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Propuesta pedagógica

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Historieta María Mercedes del Valle

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Dos historietas ganadoras de los Concursos Nacionales de Música e Historieta, sobre María Remedios del Valle organizados por el Ministerio de Cultura de la Nación, en el marco de una propuesta a reivindicar, visibilizar y valorar la presencia afroargentina, afrodescendiente y africana en nuestra historia e identidad.

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Las historietas de María Remedios del Valle

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Dos historietas ganadoras de los Concursos Nacionales de Música e Historieta, sobre María Remedios del Valle organizados por el Ministerio de Cultura de la Nación, en el marco de una propuesta a reivindicar, visibilizar y valorar la presencia afroargentina, afrodescendiente y africana en nuestra historia e identidad.

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LITERATURA

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LITERATURA

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LA PARTE DE LA HISTORIA POCO CONTADA

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Continuemos estudiando | 25 de mayo: la parte de la historia poco contada

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Propuesta de la modalidad jóvenes adultos y adultos mayores para reflexionar sobre el lugar que se les daba a negros, mujeres y pobladores originarios en la sociedad colonial.

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PRESENCIAS AFRO EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA FORMACIÓN DOCENTE.

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LITERATURA

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INMIGRACIÓN

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LITERATURA

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En un país que se enorgullece de una blanquedad incuestionable, los negros han sido borrados del relato histórico y del imaginario. Pero, pese a todo esto, el momento en el que se supone a la comunidad afro desaparecida fue, sin embargo, la época en que su producción cultural y activismo mostraron mayor intensidad, entre actividades como la prensa, la literatura y la música.
Por Omer Freixa para Afribuku
Para cualquier persona con un nivel no muy alto de cultura general evocar literatura argentina puede remitirlo a mencionar grandes figuras como Jorge Luis Borges, Julio Cortázar, Adolfo Bioy Casares, Alfonsina Storni o María Elena Walsh, entre otras. Sin embargo, existe una significativa producción poética, elaborada por afroargentinos a finales del siglo XIX y comienzos del XX, que ha sido excluida del canon literario argentino. No se la enseña en ningún establecimiento educativo y son creaciones totalmente desconocidas para el público argentino promedio.

Que dicha literatura pase desapercibida no es un dato menor. En un país que se enorgullece de una blanquedad incuestionable, los negros han sido borrados del relato histórico y del imaginario. Se insiste que no hay y que si los hubo, los afroargentinos se han extinguido por varias causas: guerras, enfermedades, condiciones de vida difíciles y más, como si se tratara de animales. La élite argentina, la denominada "Generación del 80", construyó un mito de nación blanca, en consonancia con los valores de la modernidad de fines del siglo XIX que demandaba blancura.

Pero, pese a todo esto, el momento en el que se supone a la comunidad afro desaparecida fue, sin embargo, la época en que su producción cultural y activismo mostraron mayor intensidad, entre actividades como la prensa, la literatura y la música. Actualmente se estima que los afrodescendientes en Argentina son 2 millones, si bien el último censo nacional en 2010 registró unos 150.000 (reconocidos a sí mismos como tales). Los afroargentinos muestran señales de vida tanto hoy como en el pasado. Un repaso por la literatura, a continuación, atestigua su impronta en tiempos pretéritos.

Orgullosos de su estirpe

Existe muy poco interés por la literatura negra de la Argentina debido a los condicionantes indicados arriba, pero también porque no hay obras académicas que traten el tema. Esto último se explica porque gran parte del material publicado por afroargentinos se encuentra en sus periódicos de finales del XIX y principios del XX.

No obstante, se advierte que, si bien los afroargentinos escribieron bajo los cánones de la sociedad dominante y en calidad de minoría, se dio el primer intento de crear un sujeto negro, una nueva identidad, además de la denuncia de la situación desventajosa en que vivían los afroargentinos y sus padecimientos.

Lo anterior se desprende de la obra de unos de los románticos desconocidos, el afroargentino Mateo Elejalde, de quien no se sabe ni la fecha de nacimiento (algunos suponen 1862) ni la de muerte, y cuya obra fue publicada, como la mayoría de los casos, en un periódico negro, La Broma, entre febrero de 1881 y diciembre de 1882.

Si bien la mitad de sus poemas son de amor, como A ella, Suspiros y Ausente, Elejalde tiene uno de los primeros publicados, Redención (1881), en donde centra la atención en el modo de superar los padecimientos de los de su estirpe. En sus dos primeras estrofas el poeta escribió:

La "pálida noche" puede connotar la idea de una Argentina blanca que puso en jaque la identidad negra. El poema es una expresión de deseo, de necesidad de pelear y resistir para conseguir el progreso tan anhelado. El llamado a la resistencia coincidió con la llegada de una década en que la Generación del 80 exaltaba a toda voz que el afroargentino había desaparecido. Entonces, Redención funciona como una exaltación en contra del racismo de época.

Horacio Mendizábal murió muy joven (1847-1871), durante la famosa epidemia de fiebre amarilla, uno de entre los clásicos tópicos que explicarían la presunta desaparición del negro en el país. El poeta falleció dando el ejemplo, ayudaba a otros durante dicho episodio. A propósito, la solidaridad es un valor que exalta su poesía, esta última entendida como un arma para la reforma social.

Uno de los dos volúmenes de poesía publicados por Mendizábal, Primeros Versos (1865), contiene un bello poema intitulado La libertad. En una de sus estrofas, el poeta escribió:

Esa que pisa con su noble planta
al déspota, levanta al oprimido.
Esa por quien se vierte sangra tanta
se llama Libertad. ¡Nombre querido!

El autor coincide con Elejalde, ambos en posición de "parias" en la sociedad de entonces, en el reclamo por la situación de los compatriotas afroargentinos. De todos modos, este poema amplía el arco de personas incluidas, puesto que el grito de libertad se dirige a toda persona esclavizada y colonizada, sin importar el color de su piel o procedencia social. Además, Mendizábal rindió homenaje a uno de los oficiales negros, personajes rotundamente invisibilizados por la historiografía oficial y cuyo aporte a la patria fue olvidado, como en general ocurrió con todos los afrodescendientes que combatieron. Se trata del coronel José María Morales (1818-1894), en el poema Conmemoración de la batalla de Cepeda, escrito cinco años tras ésta, en 1864.

Un lustro hoy há, señor, que valeroso
el abrazo fuerte de feliz guerrero,
pujante y altanero,
en el combate rudo, pavoroso,
golpe fatal, horrendo descargaba
a su rival, que el lauro disputaba.

Anhelando sueños de reforma social, Mendizábal reflexiona sobre la condición de los de su clase y propone un panorama armónico, una versión romántica de un mundo idealizado, en el cual los negros no son excluidos. Así se lee:

Allí, el negro que nace
sobre las playas de quemante arena,
sin que férrea cadena
de traficante vil, ruda amenace,
goza plácida dicha
goza, cual todos, sin haber desdicha!

La estrofa anterior compone la visión ideal de un mundo muy distinto al que debió padecer el autor. En relación al racismo, Mendizábal comenzó su otra colección de poemas, Horas de meditación (1869), en la introducción con una crítica áspera al mismo y a la invisibilidad a la que fueron sometidos los afroargentinos como él. Con la rabia que acompaña su prosa, alecciona a otros para que sigan su ejemplo: "Poetas, vosotros que buscáis la libertad, que rendís culto á la justicia, defended á esa raza desgraciada y sereis bendecidos.". En los inicios de la obra, Mendizábal desarrolla el poema Mi canto en que expone con zozobra su pesar por ser negro a partir de la discriminación y el maltrato que recibían los de su raza. Se reproducen dos estrofas:

También Mendizábal fue más allá de la problemática local. En dos poemas avanzó sobre la temática de la conciencia negra en América. Uno es Plácido, de carácter biográfico y escrito en homenaje al poeta afrocubano Gabriel de la Concepción Valdés (1804-1844), líder de la conspiración de la Escalera, una de las grandes revueltas de esclavos en Cuba en donde Valdés encontró la muerte tras ser reprimido el movimiento. El otro es Lincoln, alabando la figura histórica de Abraham Lincoln, considerado el garante de la liberación de los esclavos norteamericanos. De este último, el poeta argentino sentenció:

¿Quién el grande demócrata valiente
que del esclavo quebrantó los grillos,
y al trozar para siempre sus anillos
dobló angustiado la inspirada frente?
¡Lincoln! ¡Lincoln! él fue quien poderoso
del polvo alzara una afligida raza,
sintiendo en premio traspasado el pecho.

El único autor afroargentino que mostró cierta sensibilidad por la cuestión racial fue Casildo G. Thompson (1856-1928). Con poco más de veinte años, en 1877 publicó partes de Canto al África en La Juventud, un poema que trata sobre la crueldad del tráfico de esclavos y una reivindicación de los valores africanos, lo que más tarde desembocaría en el movimiento que se conoce como negritud. La composición funcionó, asimismo, como una rotunda condena al colonialismo y al racismo. De todos los poemas elaborados por negros es el que más abiertamente critica al último. Asimismo, al igual que Mendizábal y Elejalde, Thompson en este poema denotó la situación de marginalidad de los afroargentinos, descendientes de los transplantados involuntariamente desde África.

En Canto al África Thompson efectuó una alabanza idílica de África e invirtió los clásicos y eurocéntricos roles: al blanco le tocó el papel de salvaje y al africano el de noble, resaltando el autor el orgullo por su raza. En un pasaje se aprecia:

Colofón

Los tres poetas referidos aquí dieron cuenta, no siempre de la misma forma, de la problemática afroargentina durante el siglo XIX, del modo en que la sociedad los marginó históricamente. No sería oportuno finalizar sin antes mencionar a los escritores afroargentinos en tanto payadores. De una generación posterior, los más célebres (pero en líneas generales muy poco recordados) fueron Gabino Ezeiza (1858-1916), Luis García Morel (1875-1961) e Higinio Cazón (1866-1914).

Integrados en el canon literario del criollismo, este último dedicado a identificar y definir lo que se consideraba argentino en una época auspiciosa y de consolidación nacional, los tres también respetaron el modelo europeizado dominante. No obstante, intentaron dejar trazos de la identidad afroargentina, a excepción de García Morel. Por ejemplo, Cazón rindió tributo a los negros que lucharon por la patria en Recuerdos históricos: Tucumán y Salta y Ezeiza (quizá el más conocido de todos los nombrados en la presente), autor de una obra poética prolífica y temáticamente diversificada, también se preocupó por la identidad de "otro" conferida al afroargentino pese a que reiteradas veces se le achaca que perdió su imagen de negro por sumergirse en el criollismo. No obstante, en una parte de Yo soy, con la que concluye este artículo, Gabino reflexionó sobre el importante papel de los afroargentinos:

Soy de la raza de Falucho[1] que sin herencia se queda
engranaje de una rueda
que arrastró un carro triunfal;
viejo escudo que ha salvado
la vida a quien lo llevaba
y con desdén lo arrojaba
cuando le llegó a estorbar.
Por Omer Freixa* para Afribuku
___________________________________________________________
* Historiador africanista argentino. Profesor de estudios de Asia y África en la Universidad de Buenos Aires y de historia americana y argentina en el Consejo Superior de Educación Católica. Especialista en estudios afroamericanos y docente en posgrado de la Universidad Tres de Febrero. Colaborador free lance en diversos medios gráficos y digitales. Twitter: @OmerFreixa[1] Falucho, un apodo despectivo, se dice del mítico soldado afroargentino que acompañó a las huestes del General San Martín en el Ejército de los Andes y dio su vida en Perú al servicio de la causa. Si en realidad existió, su nombre fue Antonio Ruiz. Se discute si ha sido una invención de la historiografía oficial, una creación ficticia del historiador y ex presidente argentino Bartolomé Mitre (1862-1868), o si realmente fue una persona de carne y hueso. Palabras claves: Afroamericanos, literatura

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La literatura que no cuentan: poetas afroargentinos | La tinta

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En un país que se enorgullece de una blanquedad incuestionable, los negros han sido borrados del relato histórico y del imaginario. Pero, pese a todo esto, el momento en el que se supone a la comunidad afro desaparecida fue, sin embargo, la época en que su producción cultural y activismo mostraron mayor intensidad, entre actividades como la prensa, la literatura y la música.

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POESÍA AFROPORTEÑA Y NACIÓN ARGENTINA A FINES DEL S XIX.

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Hablar sobre los afrodescendientes en Argentina es hablar sobre una presencia negada en la identidad nacional de los habitantes de ese país. Aunque se estima que a finales del período colonial la población afrodescendiente de la ciudad de Buenos Aires llegaba a un tercio, durante el siglo XIX tuvo lugar un proceso de borramiento que dio lugar a la creación de una idea de nación blanca y europeizada. El sentido común suele atribuir la desaparición de los afroargentinos a su participación en contiendas bélicas, a las epidemias de fiebre amarilla, a la interrupción de la trata esclava y a la llegada de millones de inmigrantes europeos a finales del siglo XIX ( Andrews, 1989). Sin embargo, el creciente interés sobre este episodio de la historia argentina ha dado lugar a una serie de investigaciones que, en las últimas décadas, han abordado el complejo proceso de desaparición de los descendientes de africanos y han rescatado la producción periodística, literaria y artística de los miembros de este colectivo (Andrews, 1989; Lewis, 1996; Quijada et al., 2000; Solomianski, 2003; Acree Jr. y Borucki 2008 ; Geler, 2010; Navascués, 2011; Ghidoli, 2016, entre otros). Desde distintas perspectivas, estas obras parecen confirmar el argumento de que la llamada desaparición de los afroargentinos fue un proceso de "aplastamiento de la diversidad" ( Geler, 2011: 11). Los trabajos académicos que han abordado la presencia de los afrodescendientes en Argentina han sido clave en otorgar un lugar negado a este sector de la sociedad; no obstante, el tema parece seguir circunscrito a la esfera de la investigación social y de las organizaciones civiles, que continúan insistiendo en la visibilización y el reconocimiento de los aportes de los descendientes de africanos a la nación argentina.

Sin embargo, en la vida cotidiana, muchos argentinos y porteños siguen afirmando que en ese país "no hay negros", que "desaparecieron" o que "murieron" en las guerras y epidemias decimonónicas. Así lo confirmé en mi última visita a la Biblioteca Nacional Argentina, en 2017 cuando, al explicar que buscaba los números que quedan de la prensa afrodescendiente de Buenos Aires, la encargada me miró extrañada y respondió de manera categórica, como dirigiéndose a alguien que, por su extranjería, se habría perdido de un episodio central de la historia nacional: "¡Pero si aquí no hay negros! ¡Todos murieron de fiebre amarilla en el siglo XIX! ¿Usted de dónde es?".

En este texto, me propongo retomar las lecturas sobre la presencia de los afroargentinos en la literatura de este país. Me interesa, en particular, la obra poética de autores afroporteños en la segunda mitad del siglo XIX, la cual ha sido rescatada y analizada en dos importantes publicaciones: el libro de Marvin Lewis, Afro-argentine Discourse: Another Dimension of the Black Diaspora ( 1996) y el trabajo de Alejandro Solomianski, Identidades secretas: la negritud argentina ( 2003). A partir de la revisión de las obras poéticas afroargentinas, así como de estas dos notables investigaciones, propongo una reflexión sobre dos posibles lecturas de esta poesía: una que privilegia una mirada diaspórica -como es el caso del trabajo de Lewis-, y otra que propone abordarla desde su argentinidad -tal es el caso de Solomianski ( 2003, 2004, 2005). Planteo que en la discusión sobre estas dos visiones, es posible hallar elementos de interés para leer la obra poética afroporteña en el marco de la construcción nacional y, en ese sentido, para entrever posturas y preocupaciones de sus autores en torno a su inclusión en un colectivo nacional que se encaminaba hacia el blanqueamiento de sus habitantes.

Para ello, propondré algunos elementos teóricos e históricos a la luz de los cuales abordo la relación entre la literatura, las representaciones que en ella se proyectan y la construcción de un determinado régimen de diversidad nacional. Exploraré las lecturas de Marvin Lewis (1996) y Alejandro Solomianski (2003, 2004, 2005) sobre la poesía afroargentina. Propondré que esta obra poética evidencia, como lo señala Solomianski ( 2004, 2005), elementos que permiten identificar un sentido de "argentinidad" en sus autores, lo cual problematiza la mirada diaspórica propuesta por Lewis. Finalmente, me propongo revisar varias obras poéticas de autores afroporteños, con el fin de identificar de qué manera se refirieron a África, a su pasado y a su presente nacional por medio de tres temas en común: la educación como medio para alcanzar el progreso y la redención, la exaltación patriótica y la estética romántica.

Afroargentinos, literatura y nación: algunos elementos históricos y teóricos para leer las fuentes literarias decimonónicas

En la literatura argentina del siglo XIX, los afrodescendientes tendieron a ser representados como seres carentes de agencia racional, manipulables por el gobernador Juan Manuel de Rosas, con una corporalidad animalizada y grotesca y propensos a la delación y al odio hacia los unitarios blancos. Estas representaciones, que no se encuentran aisladas de su contexto, tuvieron lugar en un escenario político de profunda polarización entre federalistas y unitarios, el cual persistió hasta 1852. La cercanía de los sectores populares y de los afrodescendientes con Rosas, así como su inclusión en el mundo de la barbarie federalista, fueron elementos recurrentes en las obras literarias de la época.

En Facundo ( 1845), Domingo Sarmiento presentaba una visión dicotómica de la sociedad argentina, dividida entre civilización y barbarie, y situaba a los afrodescendientes del lado negativo de la oposición. Este esquema dual y el lugar que los grupos humanos ocupaban en él se convirtió en una forma hegemónica de pensar a la nación argentina. Civilización y barbarie eran conceptos; es decir, vocablos que reunían el conjunto de un contexto socio-político, por ello concentraban experiencias históricas y se convertían en herramientas que sustentaban la acción política (Fernández Sebastián, 2009: 26-27). La civilización y la barbarie fueron clave para la forma en que las élites intelectuales y políticas del siglo XIX imaginaron la nación argentina y la plasmaron en la literatura de la época. El texto, como advierte Palti (2009: 15), no es sólo un reflejo del contexto en el que se produce sino que produce, de alguna manera, su propio contexto. Civilización y barbarie, además de conformar una dicotomía que orientaba la narración de Sarmiento, eran conceptos que entrañaban una visión de la historia, de su movimiento y de la realidad política argentina ( Palti, 2009: 57-58).

Este esquema dual se repitió en la literatura de la época. En Amalia, escrita entre 1851 y 1855, José Mármol desarrollaba una trama amorosa entre una joven viuda tucumana y un unitario que intentaba huir de la persecución rosista. Su amor era obstaculizado por la barbarie federalista y amenazado por la delación de los personajes afrodescendientes; ellos también rodeaban a Rosas y complementaban la imagen de una suerte de corte grotesca, donde los negros eran bufones que divertían al gobernador. En Los Misterios del Plata, escrita en 1846, Juana Manso ( 1899) hizo un retrato similar de los afroargentinos: turbas destructoras que sembraban el terror en Buenos Aires, mazorqueros salvajes y bufones de Rosas. El Matadero ( 1874), quizá el cuento más famoso de Esteban Echeverría, publicado de manera póstuma en la década de 1870, proponía una alegoría al rosismo mediante la imagen de un matadero porteño donde las mujeres afrodescendientes, vulgares y grotescas, actuaban como animales de carroña. La animalización de los afrodescendientes es evidente en estas obras; sus cuerpos deformes y cercanos al mundo animal reflejaban cualidades morales reprobables. De esta manera, por medio de las representaciones literarias, los afrodescendientes eran situados fuera de un proyecto de nación que perseguía el blanqueamiento y la civilización. Estas representaciones animalizadas de los afrodescendientes habían ido ganando terreno en un contexto de difusión global de las teorías del llamado racismo científico.

Otra forma de representación, que tampoco carecía de problemas, era la de la fidelidad y el servilismo, temas recurrentes en la literatura que se refiere a la época colonial o las gestas patrióticas que dieron lugar a la independencia. Distintas novelas y cuentos de Eduarda Mansilla, Juana Manso de Noronha, Federico Barbará y Juana Manuela Gorriti abordaron este tópico ( Navascués, 2011 y 2017) y representaron a los afrodescendientes como criados fieles y dispuestos al sacrificio por su amos, los personajes centrales de los relatos. Así, los descendientes de africanos eran percibidos como seres carentes de agencia y de ambiciones propias, incapaces de vivir al margen de las relaciones serviles entre amos y esclavos, y cuya contribución era facilitar un desenlace feliz para los protagonistas blancos. En general, en la literatura argentina de la época, los esclavizados y afrodescendientes tendieron a figurar como personajes secundarios, relegados a espacios marginales y que no se mezclaban con la sociedad criolla pues formaban "un cuerpo extraño con el que es casi imposible el intercambio, al menos en apariencia" ( Navascués, 2011: 152).

Estas representaciones, plasmadas en el campo literario, no fueron ajenas al proceso de construcción de la identidad nacional argentina. Juan María Gutiérrez, considerado como el primer crítico literario argentino, destacó el nexo entre la literatura y el avance de la historia nacional y se preocupó por la utilidad de las letras como vía hacia el "progreso y la libertad de los pueblos", la cual contribuiría a su "recomposición social" ( Gutiérrez, 1918: 224). La cercanía entre la literatura y la formación de la nación fue explorada por distintos autores latinoamericanos durante los siglos XIX y XX; basta leer, por ejemplo, algunos de los textos del escritor mexicano Ignacio Manuel Altamirano, quien hablaba de la importancia de la literatura y de la novela en la imaginación patriótica y en la exaltación de las peculiaridades del paisaje mexicano. Esteban Echeverría y José Mármol eran, según Altamirano, pioneros en cantar de una manera auténtica "su América del Sur, su hermosa virgen morena, de ojos de gacela y de cabellera salvaje" ( 1899: 365). Luego, ya entrado el siglo XX, el ensayista peruano José Carlos Mariátegui (2000: 67-69) hacía coincidir el surgimiento de las literaturas nacionales "con la afirmación política" de dichas naciones, estas literaturas evidenciaban una definición de la personalidad nacional; el caso argentino, carente de las tensiones entre las lenguas indígenas y el español, mostraba una individualidad que coincidía con la personalidad nacional forjada en las décadas previas.

De igual manera, la literatura jugó un papel central en el modelo interpretativo de Benedict Anderson en Comunidades Imaginadas; allí Anderson planteaba que la novela y la prensa proveyeron medios técnicos para la representación de las comunidades nacionales, al generar conciencia de un mientras tanto, un tiempo homogéneo y vacío en el cual la nación se proyecta como una comunidad sólida que avanza en la historia. La literatura, según el autor, juega un papel central en el origen de la conciencia nacional porque permite el surgimiento de nuevas ideas de simultaneidad y de comunidad que, gracias a la imprenta, podían ser reproducidas y difundidas con rapidez. En este sentido, el capitalismo impreso fue un hito clave en el surgimiento de las naciones debido a que los impresos cambiaron la representación del mundo, que antes era predominantemente visual y auditiva ( Anderson, 1993: 46-73). Más recientemente, desde los estudios culturales y poscoloniales, se ha destacado el carácter textual de las naciones contemporáneas; al respecto, Bhabha (2000: 213) planteaba "estudiar la nación a través de su discurso narrativo" y hablaba de la "emergencia de la 'racionalidad' política de la nación como una forma de narrativa".

Lo que me interesa destacar es que el nexo entre las literaturas decimonónicas y la construcción de las naciones ha sido anotado y abordado desde distintas perspectivas, mostrando que las representaciones difundidas en la literatura permitieron legitimar prácticas de poder y determinados proyectos de nación. Al hablar de representación me refiero, de acuerdo con Hall (2010: 447-448, 450), a una conexión entre sentido, lenguaje y cultura que se da en el proceso de producción e intercambio del sentido de los conceptos por medio del lenguaje entre los miembros de una cultura -es decir, la relación entre "cosas", conceptos y signos mediante el lenguaje. El vínculo entre los conceptos y el lenguaje es lo que nos da la capacidad, dice Hall, de referirnos al mundo. Esto implica que el sentido es "construido por el sistema de representación", y no se encuentra en los objetos, personas o cosas, aunque los seres humanos lo fijemos de un modo que llega a parecer natural. De esta manera, las representaciones que se derivaron de las literaturas nacionales no estaban desvinculadas de la realidad sino que, por el contrario, contribuyeron a asignarle sentidos. Por ello, las obras literarias escritas por las élites intelectuales de las naciones decimonónicas hablan de proyectos de nación, de formas de concebir la homogeneidad y la diferencia y, en suma, de estrategias de inclusión o exclusión de la diferencia.

Si bien las élites argentinas estuvieron en una posición privilegiada para difundir sus sistemas de representación en las obras consideradas como el origen de la literatura nacional, no fueron las únicas en tener acceso a la escritura y en plasmar en ella sus visiones de la sociedad. Por el contrario, es llamativa la profusión de publicaciones periódicas afroporteñas durante la segunda mitad del siglo XIX, las cuales han sido estudiadas en profundidad por Geler (2010). El auge de estos periódicos, como lo muestra la mencionada autora ( 2010: 27), tuvo lugar en el marco del surgimiento de un "circuito de prensa y literatura popular", muy activo en Buenos Aires desde las primeras décadas del siglo XIX. Con base en la revisión de 306 ejemplares de prensa afroporteña, Geler evidencia múltiples tensiones internas en torno a la forma de concebir a su propia comunidad y la relación de ésta con un proyecto de nación blanqueador, las cuales se reflejan en debates sobre las formas de asociacionismo, la educación, el trabajo, el progreso o la unión de la comunidad, entre otros temas. A su vez, la autora demuestra que la prensa también jugó un papel importante en el disciplinamiento y en la denuncia de episodios de discriminación hacia los afroporteños ( Geler, 2010: 40-53).

La prensa destinaba diversas secciones a la publicación de poesía, aunque este género también fue difundido en folletos, libros y reuniones literarias. La existencia de documentos tan valiosos, escritos desde la mirada de autores subalternos en la sociedad decimonónica argentina, ofrece una oportunidad única para analizar de qué manera estos escritores se concebían a sí mismos como parte de una nación que pretendía construirse con base en la blancura.

En suma, por una parte, las representaciones sobre los afrodescendientes en la literatura nacional argentina dan una idea de cómo las élites de ese país concebían su proyecto de nación, una donde la migración europea facilitara el tránsito a la homogeneidad étnica, racial y cultural. Por otra parte, la existencia de registros escritos por autores afrodescendientes permite aproximarse a sus auto-representaciones y a la forma cómo, por medio de ellas, concebían su lugar en una nación que se encaminaba hacia el blanqueamiento. Estas obras literarias son diversas y evidencian fragmentaciones internas entre sus autores, miembros de un colectivo que se distinguía a sí mismo con respecto al resto de la sociedad y que mantenía una "esfera pública" propia donde se ponía en marcha su identidad grupal ( Geler, 2010: 32). Este corpus literario situaba a los afrodescendientes como sujetos, más que como objetos del discurso, a la vez que se acomodaba a los cánones literarios románticos de su época. Por ello, la poesía afroporteña es una ventana privilegiada hacia las miradas de sus creadores sobre su relación con la sociedad de su época.

Un debate sobre lo diaspórico y lo nacional en la poesía afroporteña

En 1996, Marvin Lewis publicó Afro-Argentine Discourse. Another Dimension of the Black Diaspora. Su obra sigue siendo el estudio más completo de la poesía afroargentina. A partir de un marco teórico poscolonial, Lewis se proponía indagar sobre la coherencia de los discursos afroargentinos situando a su obra en el contexto de las corrientes de la literatura nacional. Para Lewis, la "desaparición" de los afroargentinos se vinculaba con su incapacidad de crear y mantener un discurso minoritario efectivo ( Lewis, 1996: 4-5). Lewis rescató algunos de los poemas de dos importantes autores afrodescendientes, Mateo Elejalde y Horacio Mendizábal; a su parecer, estas obras aparecían enmarcadas en el movimiento romántico argentino, a la par que reflejaban una "ideología afroargentina" sobre la etnicidad y la clase. En suma, la mirada de Lewis buscaba rescatar los sentidos diaspóricos de estos textos literarios producidos con base en el canon literario de su época e inscribía a los poetas señalados en una corriente de pensamiento e identidad africanista.

Alejandro Solomianski (2003, 2004 y 2005) retomó el trabajo de Lewis y confrontó el "panafricanismo" que el autor asignaba a la obra de Horacio Mendizábal y que, a su parecer, la desconectaría de su contexto argentino; Solomianski proponía que ésta, por el contrario, era una evidencia de la "argentinidad" de su autor; es decir, de una "profunda conexión entre su escritura y el escenario político e ideológico argentino" ( 2005: 84) del periodo posterior a la caída de Juan Manuel de Rosas, que quedó registrada en la Introducción de su libro Horas de meditación (1869) y en el poema gauchesco Arjentina; este último refleja, según Solomianski, la forma como Mendizábal "se inserta a sí mismo, en tanto autor, dentro de una línea especial de la tradición euro-céntrica de la 'alta cultura'" ( 2005: 84). Mendizábal escribía, dice Solomianski, desde la otredad más oprimida y desprestigiada en la sociedad de su tiempo, razón por la cual su obra tuvo un fuerte tono de denuncia, incluso demostró una orientación anticlerical y "anarco-socialista". Por ello, aunque poco reconocida, la obra de Mendizábal tiene una gran relevancia en la producción literaria argentina, pese a la negación a la que la condenó el eurocentrismo de los cánones de la época.

De los trabajos de Lewis y Solomianski se deriva una pregunta sobre cómo abordar lo que podríamos llamar el sentido de lo "diaspórico" y de lo "nacional" en la obra poética afroporteña. Aunque el propio Lewis advertía sobre la necesidad de equilibrar ambas perspectivas, su trabajo asignó un papel central a las preocupaciones sociales y étnicas de los poetas afrodescendientes, a la vez que propuso verlos como intelectuales exiliados de su sociedad, que no habían creado un sentido de "patria ni tampoco su propia tradición literaria" ( Lewis, 1996: 50).

¿Es posible extender la "argentinidad" que atribuye Solomianski a la obra de Mendizábal a otras producciones poéticas afroporteñas? ¿Qué nos dice esta discusión sobre los posicionamientos de los poetas afroporteños en torno a un proyecto de nación que los excluía? ¿Cómo puede este debate aportar a nuestra lectura de la literatura afroargentina? Lo que intentaré argumentar es que la "argentinidad" del trabajo de Mendizábal sería extensible a otras obras poéticas afrodescendientes de la época pues, en su mayoría, ellas no revelan un sentido diaspórico. Este hecho, sin embargo, no anula su valor como tradición literaria propia.

Vale la pena aclarar que, como lo ha apuntado bien Solomianski (2003: 187), esta producción literaria no conforma un corpus homogéneo sino que, por el contrario, evidencia fragmentaciones y contradicciones. De igual manera, Geler (2010) ha mostrado que estas pugnas internas fueron ventiladas en las páginas de la prensa afrodescendiente, en la cual también fue recurrente la demanda de unión. En cuanto a las diferencias de forma, la producción discursiva afrodescendiente no sólo se limitó a la poesía plasmándose también en géneros como el periodismo -que a menudo abordó las relaciones entre los afroargentinos "consigo mismos y con su ancestría"- y la payada -un género que los acercó a la cultura popular de la época- ( Solomianski, 2003: 192-193).

Educación para el progreso y la redención

Una pista sobre el debate en torno al sentido diaspórico y a la "argentinidad" de la poesía afroporteña la ofrece La Redención, un poema de Mateo Elejalde, uno de los escritores afroporteños más reconocidos de la época. En su obra, publicada principalmente en el periódico La Broma y en la cual se destacan sus poemas amorosos, quizá su trabajo más comprometido y ligado a la situación de los afroargentinos fue este:

Ya sonó la hora anunciada En que una raza oprimida Empieza á entrar en la vida De sublime redención; Por fin...la pálida noche Que nuestro cielo cubría Nos anuncia un bello día De dulce resurrección. [...] Sigamos siempre adelante, No nos detengan barreras, Y sea nuestra lumbrera El pensamiento veloz: Ese alado mensajero Que cruza espacios y nubes Y que hasta los cielos sube Elevando de alma a Dios. [...] Adelante, sí! Adelante Cada vez con más constancia Odio eterno á la ignorancia Amor á la educación! A la educación divina Inestinguible lumbrera Y celeste mensagera De sublime redención.

En el poema, la redención de la "raza oprimida" adquiere un sentido de temporalidad, en el cual los afroargentinos se enfrentan a un nuevo momento histórico que supone su abandono del pasado. Aunque Elejalde no hacía explícito aquello de lo cual su pueblo debía redimirse, el poema hace pensar en los rezagos de la esclavitud y la africanidad escenificada en candombes y bailes de antaño. Si bien el asociacionismo aparecía ligado a la unión y, por tanto, al progreso de la comunidad ( Geler, 2010: 304-305), los intelectuales afroporteños tendían a concebir los bailes africanos, su música y sus instrumentos como evidencias de costumbres bárbaras que debían ser erradicadas ( Geler, 2010: 103-104, 106). Lewis (1996: 30-34) leía el poema de Elejalde como un "llamado a las armas", un "ejercicio de concientización" y "una reacción a la ideología racista". Sin embargo, aunque es innegable el nexo del poema con la situación de opresión de los afroargentinos, el cambio al que alude está vinculado con la educación y el abandono de la ignorancia, que implicaba también dejar atrás referentes étnicos y de sociabilidad de origen africano.

Geler (2010: 28-29) explica que la prensa afroporteña era valorada por su nexo con el progreso, la civilización y la ilustración. Los periodistas afrodescendientes, explica la autora, concebían la prensa como un medio para lograr el cambio social, por lo cual fueron "intelectuales subalternos". A su vez, la prensa brindaba un espacio para que los lectores publicaran textos relacionados con el "bien común", promovía formas de socialización ligadas a las ideas de progreso y civilización, difundía información sobre actividades comunitarias y abría espacio para la producción artística ( Geler, 2010: 36; y Geler, 2008). No es inusual, por ejemplo, encontrar en la prensa afroporteña notas sobre eventos sociales donde se presentaban actividades artísticas y literarias que involucraban a miembros de esta comunidad. Desde una mirada literaria, la obra de Horacio Mendizábal, otro importante poeta afroporteño a quien regresaré más adelante, también establecía un nexo entre las letras y el progreso. En la Introducción de su libro Horas de Meditación, Mendizábal proponía que la poesía era una herramienta que permitiría "levantar de su marasmo á una raza desvalida, condenada á la esclavitud al servilismo, al envilecimiento moral y material" (Mendizábal en Solomianski, 2005: 92).

En este sentido, la idea de la búsqueda del progreso mediante la redención de los afroargentinos no sólo fue un recurso poético en la obra de Elejalde. Por el contrario, la redención parece haber sido un tema recurrente en la literatura afroporteña. Un artículo de 1877, difundido en el periódico El Unionista, se titulaba "La hora de la Redención" y planteaba una distinción rotunda entre el pasado y el presente de los afroargentinos, pues mientras que el primero era identificado con la vergüenza y la tristeza, en el presente y el futuro la "palanca poderosa e inquebrantable de la voluntad y de la inteligencia" los colocaría "a la altura que corresponde en el nivel social a los centinelas avanzados del progreso, a los obreros infatigables de la civilización" (El Unionista 1877: 1). El autor comentaba que, según un pasquín que había circulado hacía poco tiempo, "el hombre de color de nuestro país no poseía la dignidad de la conciencia (!), que era un ser depravado, disoluto, en suma una úlcera social" (El Unionista 1877: 1).

Los que asistimos de cerca de la revolución social que hoy se opera; los que conocemos los movimientos que la han generado; los que hemos contribuido, bien que humildemente, con nuestra intelijencia y hemos colocado nuestro grano de arena en la obra común, tenemos el derecho de lanzarle al rostro un solemne mentís, demostrándole como se lo ha demostrado la sociedad a quien dedica inpudentemente su libelo, que otro sol, el sol de la civilización, nos alumbra; que la educación la instrucción y la ilustración há ya largo tiempo empezaron su tarea con nosotros y que ella no fue infecunda: es necesario que sepa porque lo ha olvidado, que no somos los de ahora veinte años, y que podia haber dedicado su pasquín a los desgraciados salvajes de la Pampa, puesto que para nosotros ha sonado ya la hora de la redención.

La redención a la que se referían el poema de Elejalde y el artículo de prensa citado se lograría mediante el acceso a la educación; la forma como ésta era planteada como estrategia de progreso y de integración a la nación queda evidenciada en múltiples artículos y debates de la prensa afroporteña. Una nota de 1877 comentaba que la educación de las masas "es el único medio por el cual las naciones alcanzan a ser grandes y felices". A su vez, la propuesta de creación de una escuela para estudiantes de color no parece haber generado consenso. Una carta enviada al periódico El Aspirante en 1882 planteaba que tal iniciativa sería "el más grande desatino, que podríamos cometer". El autor de la carta se preguntaba "Porque entonces si los blancos sediendo a la corriente civilizadora que invade el mundo, nos admiten a su lado, reconociéndonos el derecho de ciudadanos libres, hemos nosotros mismos de renunciar a estos preciosos dones escluyéndonos voluntariamente" (El Aspirante 1882: 1-2). En este sentido, aunque la escuela "esclusivista" respondiera a quienes pretendían "cerrarnos el paso" en el sistema educativo, no permitiría la inserción de los jóvenes afroporteños a la corriente civilizatoria nacional al segregarlos de las escuelas públicas. Como lo explica Geler (2010: 302), la discusión en torno al proyecto educativo giraba en torno a la integración de la comunidad afrodescendiente en la nación y los debates de prensa revelaron que no todos estos intelectuales subalternos pensaban su inclusión a la nación de la misma manera.

La educación, en suma, era vista como parte de la experiencia temporal del progreso. Este término, que expresaba una "nueva época", implicaba una apertura al futuro, uno en el cual el fin del mundo no era un destino inevitable y que, por el contrario, empezaba a concebirse de manera progresiva ( Koselleck, 2012: 101-102). El concepto de progreso se popularizó después del siglo XVIIIy, con ello, también se universalizó -es decir, ya no designaba los avances en campos delimitables como la ciencia o el arte sino que se convirtió en un agente universal-; por ello, no sólo fue reivindicado por los autores afroargentinos sino que se tornó un tema clave en la literatura de la época. De manera gradual, el progreso se convirtió en un agente histórico; por tal motivo, según Koselleck, "a partir del siglo XIX sería difícil legitimarse políticamente sin estar a favor del progreso" ( Koselleck, 2012: 106-107). De esta manera, los escritores afroporteños, de acuerdo con su época, se valieron de la idea del progreso para concebir las expectativas sobre su comunidad.

Sin embargo, ese progreso estaba fuertemente ligado a la nación y uno de los eslabones de esta unión era la educación pública. El poema de Elejalde y los artículos de prensa dejan entrever que el progreso al que aspiraban sus autores implicaba un abandono de lo africano y la inclusión a la corriente civilizatoria de la nación argentina. En este sentido, la "argentinidad" del poema de Elejalde es evidente, en tanto su visión del progreso mediante la redención de su comunidad la aleja de África y la acerca a la nación argentina, en la cual era posible insertarse mediante el acceso a la educación. De esta manera, el poema de Elejalde refleja un sentido de identidad que, en su intento por desligarse del pasado, se proyecta hacia el presente y el futuro.

Nombrar a la patria desde un lugar subalterno

Horacio Mendizábal fue uno de los poetas afroporteños más prolíficos e innovadores. Su fuerte condena a la religión y a la incoherencia de esta institución a la hora de defender a los más desvalidos es uno de los elementos que hace que su obra parezca adelantada a su tiempo. Mendizábal publicó dos libros de poesía pero el texto introductorio de su segunda obra, Horas de Meditación, es quizá su obra más destacable en tanto denuncia la discriminación e inequidad que padecían los afrodescendientes en la sociedad argentina. Para Mendizábal, los abusos de quienes "se decían discípulos del amor y la justicia" (2005: 91) hicieron que el pueblo despertara y buscara su independencia.

Por fin cesó el infortunio. Fueron bien-aventurados los que lloraban, porque entraron en el reino de los cielos: la patria les abrió sus puertas, cuando sus buenos hijos se levantaron para anonadar para siempre el imperio de los tiranos; y aquellos hijos que erraban solitarios se agruparon en torno al altar de las esperanzas. Después, vino el perdón y el olvido; pero algunos malos hijos de esa madre tant [sic] infortunada, continuaron sangrando sus, devastando sus campos, amenazados en la oscuridad (Mendizábal, 2005: 91; las cursivas son mías).

En su Introducción, Mendizábal denunciaba la opresión y la discriminación hacia los afroargentinos a partir de la historia de la nación, sin referirse a África o la trata esclava. El poeta se situaba en el territorio de lo nacional para hacer sus denuncias y para describir la situación de subalternidad de su comunidad; en su texto, la nación aparece como la redentora de su pueblo al liberarlo de la esclavitud. Esto no impidió que, en otros poemas, Mendizábal hiciera referencias a sus orígenes étnicos y a la trata. En el poema ¡Dieziocho años!, publicado en su primer libro, Mendizábal hablaba de su paso a la adultez, del "triste llanto" que le apenaba y de la carga de opresión que dejaba en él la experiencia de la esclavización. En su segundo libro, Horas de meditación, Mendizábal evidenció su conciencia de una "experiencia afro-americana" más amplia, al referirse al poeta cubano Gabriel de la Concepción Valdés, ejecutado por su participación en la Conspiración de la Escalera, así como al presidente estadounidense Abraham Lincoln por su intervención para la liberación de los esclavos en ese país ( Lewis, 1996: 43-44). Lewis demuestra que los temas de la poesía de Mendizábal se referían a una experiencia común de opresión de los pueblos afrodescendientes en América y, por tanto, remiten a una mirada diaspórica. Sin embargo, esta no es una característica generalizable a toda la obra de Mendizábal pues, como lo demuestra Solomianski (2004: 39), el poeta también fue hábil para desarrollar temas locales en clave gauchesca, como evidencia de su "compenetración [...] con la territorialidad rioplatense". En la obra de Mendizábal, parecen coexistir miradas diaspóricas y de "argentinidad".

Otro ejemplo del uso de referentes patrióticos es el de la Cantata Heroica de Ida Edelvira Rodríguez, de fecha desconocida. Quizá debido a su doble condición subalterna como mujer afroargentina es muy poco lo que se sabe de ella y su trabajo no ha sido abordado en las investigaciones citadas sobre literatura afrodescendiente. Según Cirio (2007: 135), quien la incluye en una antología de literatura afroargentina, Rodríguez descendía de esclavizados, trabajaba como correctora en un periódico de Buenos Aires y publicaba poemas en otro. La presencia de las mujeres en la esfera de la poesía afroporteña ha quedado poco registrada puesto que ellas eran, en palabras de Geler (2007: 112), un "grupo subalterno de la subalternidad afrodescendiente (y por ello acallado doblemente)". Pese a ello, Geler identificó a varias poetisas y escritoras que publicaron textos en los periódicos afroporteños La Broma y La Juventud, como fueron los casos de Rosario Iglesias, Felisa Pasos y Celina Riglos, así como los de otras autoras anónimas. Estos textos llevan a Geler ( 2007: 132) a proponer la existencia de un discurso afrofemenino "de resistencia al discurso hegemónico del rol de la mujer [...] marcado por la crítica y la resistencia de las mujeres a la imposición de los cánones de la domesticidad impulsados desde las élites".

La Cantata Heroica de Ida Edelvira Rodríguez proponía cuatro figuras alegóricas: El patriotismo, el genio de las batallas, la Libertad y la Patria. La esclavitud y la libertad a la que se refería Rodríguez en su Cantata no eran necesariamente la de sus antepasados esclavizados, sino la de la patria que había obtenido su independencia al liberarse de sus colonizadores con un "Soplo purísimo" que quebrantó su "secular cadena". El Patriotismo exclamaba:

Como Espartaco, la cadena horrible mi anhelo irresistible ¡al fin en trizas mirará saltar! [...] ¡Libre!, ¡libre! Soy un ave que de un clima a otro pasa: ¡hoy sobre el trópico canto, mañana en la yerta pampa! los hierros de tres centurias rompió fuerza sobrehumana álzanse a mi voz, soberbias, las blancas olas del Plata y del Rímac, dulcemente suspiran las ondas lánguidas ( Cirio, 2007: 130-131).

La forma como Rodríguez se refería a la libertad recuerda el uso que adquirió el concepto durante y después de las revoluciones que condujeron a las independencias latinoamericanas. A partir de entonces, las nociones de esclavitud y libertad empezaron a hacer referencia no sólo a la situación de los esclavizados, sino también a la de los americanos con respecto a los peninsulares y a su despotismo. En el transcurso de las revoluciones, la libertad empezó a ser interpretada como libertad nacional; es decir, como el derecho de cada nación a no ser servil a ningún tirano. De esta manera, la libertad empezó a ser concebida como sinónimo de la independencia de la patria, aunque entrara en tensión con la igualdad en sociedades que heredaban jerarquizaciones del sistema de castas desde la época virreinal. Por ello, la libertad política coexistía con la esclavitud (Entin y González Ripoll, 2014: 29-37) que, para el caso de Buenos Aires, permaneció vigente hasta 1860. Luegode las independencias, la noción de libertad también habría empezado a asociarse con el orden -incluido en el proyecto social que representaba la civilización-, mientras que se hizo popular la idea de la libertad civil como el goce de las facultades permitidas por la ley. Esa libertad fue incluida en muchas constituciones latinoamericanas de la época, y la educación era concebida como una de las formas de alcanzarla. Como es evidente, el concepto es polisémico. Lo que me interesa destacar es que, en la Cantata de Ida Edelvira Rodríguez, la libertad y la esclavitud aparecen como conceptos que enmarcan las gestas que condujeron a las independencias, no como testimonios de la situación de esclavizados y afroargentinos. En la Cantata, se entremezclan referentes americanos con europeos; entre el Rimac, el Plata, los Andes y la Pampa, aparecen alusiones a deidades griegas como Perseo y Andrómeda y al romano Espartaco. Otra de sus obras conocidas, La flor de la montaña ( 1887), publicada en forma de libro, narraba en verso la búsqueda de una flor de leyenda, rara e invisible, en un mundo de hadas, gnomos, céfiros y referentes grecorromanos. Parece como si Rodríguez adoptara un lenguaje literario y poético muy apegado al canon, para que su voz pudiera escucharse en un ámbito predominantemente masculino.

A propósito de la libertad, un poema del mismo nombre publicado por Horacio Mendizábal en su primer libro ( 1865: 5-6) y citado por Lewis (1996: 36-37), podría también leerse en un sentido patriótico:

[...] Esa por quien pelearon nuestros padres. Esa celeste Diosa de bondad, Esa que amaron tanto nuestras madres Es la sublime, bella Libertad!

Esa que pisa con su noble planta Al déspota, levanta al oprimido Esa por quien se vierte sangre tanta Se llama Libertad. ¡Nombre querido!

Vosotros, pueblos oprimidos, lanza El sacrosanto grito "¡Libertad!".... Que do el cobarde en su terror no alcanza Llega del noble la heroicidad ( Mendizábal, 1865: 5-6).

Para Lewis (1996: 37), la libertad a la que se refiere el poema no sólo se limita a los afroargentinos sino a "las experiencias de los pueblos oprimidos y colonizados en todos los lugares". En efecto, como lo señalé antes, la libertad hacía referencia a una experiencia amplia, que incluía las luchas por la creación de naciones independientes en América. En otras palabras, aunque el poema no lo hace explícito, es posible que el concepto de libertad al que apela el poeta hiciera una alusión a la historia patria. En este sentido, Mendizábal y otros poetas afroporteños hacían uso del lenguaje social y político de su época, aunque en ocasiones lo adaptaran a su propia situación. La exaltación patriótica fue más evidente en otras obras de Mendizábal, como, por ejemplo, los dos poemas que dedicó a José María Morales, un destacado militar afroargentino ( Lewis, 1996: 38).

Un uso distinto del concepto de patria, concebida como lugar de origen de los afrodescendientes y no como sinónimo de la nación argentina, es el que hizo Casildo Thompson en su poema Canto al África (1877). El poema presenta una visión romántica de ese continente, el origen y la patria de los negros esclavizados y sus descendientes, condenados a vivir en el desarraigo.

¿Sabéis cómo se llama Esa tierra divina y bendecida, Esa joya que al mundo Dios legara, Esa púdica virgen ofendida Que humillada descuella? Se llama ÁFRICA, sí, África Bella! Es la cuna del negro: esa es la patria Del eterno proscrito que llora Y lejos de sus lares Eleva en patria extraña voz sonora Entonando el cantar de los pesares. ( Cirio, 2007: 148)

Como en el poema de Thompson, algunos artículos de la prensa afroporteña empezaban a hacer mención de África como lugar de origen, así como a un sentimiento de identificación con otras comunidades de la diáspora afrodescendiente como las que se localizaban en Montevideo o en Brasil -lo cual contrasta con la escasa existencia de referencias a los afrodescendientes de otras regiones de Argentina- ( Geler, 2010: 191). Con las primeras, dice Geler, la identificación tenía que ver con la existencia de lazos históricos y redes de contacto existentes con anterioridad, mientras que con las segundas la identificación derivaba del repudio de algunos intelectuales afroporteños a la esclavitud aún vigente allí. En otras palabras, los nexos con otras comunidades de ascendencia africana no tenían como base una conciencia de raza o de origen étnico en común. De esta manera, según Geler ( 2010: 208), habría surgido un "incipiente sentimiento diaspórico, que en otros sitios de América Latina desencadenaría el afianzamiento de la 'afroamericanidad', y que, sin embargo, en Argentina no se desarrolló".

En este sentido, el afrocentrismo que le atribuye Lewis a la poesía de Casildo Thompson y, en general, a los escritores afroargentinos ( 1996: 51), no es un atributo generalizado de esta obra poética sino, más bien, una excepción. De ahí lo innovador del Canto al África, fortaleza que le reconocieron incluso algunas lecturas contemporáneas ( Cirio, 2009: 128-133). Lewis hace una generalización sobre el afrocentrismo de la obra literaria afroporteña; sin embargo, la poesía sugiere que esta mirada no permeó a toda la escritura afroargentina. En suma, el hecho de que la poesía abordara temas como la discriminación, el racismo o el avance social de los afrodescendientes no implica que su obra girara, de manera mayoritaria, en torno a estas preocupaciones.

La estética es política: Referentes románticos y cuestionamientos a las representaciones hegemónicas

Solomianski (2003: 200) caracterizó a la poesía romántica afrodescendiente por su "refinamiento, la mirada enfocada hacia Europa, la profusión de arpas, liras, laúdes, melancólicas tristezas y amores angelicales". Sin embargo, aunque los poetas afroporteños adoptaron los cánones románticos de su época, su obra se diferencia de las de las élites argentinas en tanto los situaron a ellos mismos dentro de este mundo romántico, que exaltaba el amor, la patria y los sentimientos. En este sentido, aunque la poesía afroporteña puede ser leída como una forma de interlocución con la esfera de la "alta cultura", se diferencia de manera tajante de la literatura producida por las élites en tanto cuestiona o revierte representaciones que mostraban a los afroargentinos como seres grotescos, bufonescos, delatores, sucios y bárbaros. En otras palabras, en la estética que algunas de estas obras plantean hay un posicionamiento político, en tanto el lenguaje poético representa a los afroargentinos como parte de un entorno romántico que los despoja de los atributos negativos que les asignaba la literatura de las élites. Sin embargo, al poner en cuestión las representaciones hegemónicas, los poetas afroporteños no abandonaban el esquema que concebía la sociedad de su época como dividida entre tendencias civilizatorias y bárbaras.

Como bien señala Lewis (1996: 26-28) con respecto a la obra de Mateo Elejalde, la mitad de sus poemas estuvo dedicada al amor. Para ser aceptado como exponente del romanticismo argentino, dice Lewis, Elejalde tenía que demostrar su manejo de temas y formas clásicos para luego incorporar una dimensión afrodescendiente en su obra. Sin duda, la poesía afroargentina apuntaba a un espacio de la "alta cultura" y de la convivencia con las élites del país ( Solomianski, 2003: 192-193); por ello, el manejo del género, así como de las convenciones estéticas y temáticas del canon permitieron que sus autores le hablaran al poder en su propio lenguaje, adscribiéndose, negando o invirtiendo las formas de representación hegemónicas que apuntaban al blanqueamiento de la nación argentina. Si bien el apego al canon permitió a los poetas afroporteños confrontar al poder en sus propios términos, a mi parecer el manejo de la estética romántica revela sus luchas por la inclusión a una nación que se encontraba en el camino hacia la civilización. En este sentido, como lo argumenté con respecto a la obra de Mendizábal y al poema La Redención, Elejalde también parece proponer una estética romántica que se distancia de lo africano, aunque sigue reconociendo una problemática social que aqueja a su comunidad en el marco de una nación que la excluye.

Otra pista al respecto de cómo la estética romántica se convierte en un lente para analizar la relación entre afroargentinos y nación la provee la obra de Miguel Noguera, un poeta casi desconocido cuya obra fue difundida en el periódico Los Negros. Solomianski (2003: 208) parece ser el único autor que ha abordado la obra de Noguera, sobre la cual comenta que habla desde una postura no "proletarizante" que sí asumieron otras producciones escritas afroargentinas y que, de igual manera, situaba a "Los Negros" como "interlocutores afroargentinos válidos [...] frente al resto de la argentinidad 'culta'". En efecto, en su libro Recuerdos y esperanzas ( 1870), Noguera no abordó temas antirracistas, problemáticas sociales de discriminación o proyectos de avance social a los cuales se refirieron poetas como Horacio Mendizábal, Casildo Thompson o Mateo Elejalde. Sin embargo, su Himno de la Sociedad Dramática Musical "Los Negros" presenta al grupo aludido desde una estética que, en el contexto de la época, podría ser política en tanto ponía en cuestión las representaciones hegemónicas e inferiorizantes difundidas en la literatura nacional argentina.

El sol cuyos rayos bañó nuestra cuna nos ha puesto el rostro de negro color; y él es el emblema de nuestra fortuna, que siempre á los negros protege el amor.

Escuchad! ya Los Negros elevan orgullosos su himno de honor, porqué sienten latir en su pecho la esperanza, la gloria, el amor.

Se difunde su voz armoniosa como el tierno gemir de un laud, y otra voz de los cielos responde: para siempre á Los Negros salud! [...]

Las coronas que ciñen su frente de laureles, jazmin y azahar conmemoran los triunfos queridos que jamás se podrán olvidar. [...] Nuestros pasos la gloria señala con su huella serena y gentil, esparciendo en su torno el aroma que arrancára al fragante pensil.

Sus destellos desprende á lo lejos que se estienden con dulce fulgor, y no hay rayos mas bellos que eclipsen de esa gloria el brillante esplendor

[...] Hoy Los Negros galantes saludan su existencia risueña y triunfal pues los nobles aplausos del pueblo le presagian un nombre inmortal. [...] ( Noguera, 1870: 30-32).

Según el libro de Noguera, su Himno fue presentado en el Teatro Colón de Buenos Aires en septiembre de 1869 y la música fue escrita por Miguel E. Rojas, a quien Noguera dedica el poema que le precede. En el Himno, los miembros de la sociedad dramática "Los Negros" se definen mediante valores loables como el honor, la esperanza, la gloria y el amor que "laten en su pecho". Ya no son hombres y mujeres grotescos que rodean la esfera pública y privada del caudillo Rosas y que se mueven en un mundo cercano a la barbarie, sino que son galantes y cantan con una "voz armoniosa/como el tierno gemir de un laud". En el canto de Noguera, la corporalidad de "Los Negros" deja de ser la de unos seres animalizados; ellos, en cambio, aparecen coronados con "laureles, jazmin y azahar" que conmemoran sus "triunfos queridos", a los cuales el Himno no hace referencia. Su color de piel, marcador de su origen o cuna, no es aquí abordado como un factor de discriminación sino como "el emblema/de nuestra fortuna". Como señala Geler (2010: 309) a propósito de la prensa afroporteña, en este caso Noguera parece proponer sumarse a la nación como comunidad negra, desafiando la blanquitud y su nexo con la civilización.

El uso de la estética romántica para invertir formas de representación negativas de los afrodescendientes también es un recurso que Casildo Thompson utilizó con habilidad en su Canto al África, al cual me referí antes. Aquí, África aparece descrita como "una tierra prometida", "en armonía con el orden celestial", cuya paz es interrumpida por la trata esclava ( Lewis, 1996: 56-57). El origen de los afroargentinos y su pasado doloroso era, así, cantado desde una mirada romántica, efectiva para hablarle al poder en sus propios términos. Como en el caso de Noguera, el Canto de Thompson también resalta atributos destacables de los africanos y sus descendientes, revirtiendo las imágenes de sumisión, servilismo y resentimiento que diversas obras literarias de la época le atribuían a los descendientes de africanos.

Bajo un cielo fulgente de límpido color, con blancas nubes -como tejidas a las de querubes-, cielo de millones de luceros que refulgen en noche de embelesos con amante porfía cariciando la tierra con sus besos. Bajo un sol de flamígeros colores que ilumina el espacio en rayos de oro: con un aire de aromas y un tesoro en rubíes y perlas de sus flores: hay una tierra virgen que fue cuna, por duelo o por fortuna, de una raza que es mártir por su historia: raza digna de gloria porque es noble y altiva como el león que entre la selva mora, y que en acerba hora arrastróla al abismo de la infamia, ¡ah! sin temblar la fratricida mano, de un bárbaro Caín, cruel, inhumano... ( Cirio, 2007: 147).

A mi parecer, la adopción del canon estilístico romántico vincula esta obra poética de manera profunda con su contexto nacional, lo cual permitiría matizar la lectura sobre el aislamiento y el exilio interno que atribuye Lewis a los poemas de Mendizábal y Elejalde. Si la obra poética afrodescendiente es analizada desde una perspectiva de alejamiento de los autores con respecto a su sociedad, es posible, como lo hace Lewis, concluir que no fueron exitosos en crear un sentido de apego a su patria, ni tampoco a su propia tradición literaria. Sin embargo, si preferimos subrayar sus temas y formas estilísticas, lo que sugieren muchas de estas obras poéticas afrodescendientes es una "profunda conexión" con "el escenario político e ideológico argentino" ( Solomianski, 2005: 84), así como una habilidad notable para desmarcarse de las representaciones hegemónicas mediante el manejo del lenguaje canónico.

Reflexiones finales

Una lectura de la poesía afroporteña desde la búsqueda de sentidos diaspóricos o de "argentinidad" permite constatar lo que señaló Geler (2010: 202-204) para el caso de la prensa producida por esa comunidad, a la cual, según la autora, no se le podría atribuir de manera automática una conciencia diaspórica. Lo que pretendo argumentar es que el apego de estos autores al canon, en cuanto al estilo y a los temas abordados, no evidencia un distanciamiento de la sociedad nacional o un exilio sino, por el contrario, un intento por incluirse en la nación argentina y por tener una voz en ella.

Al analizar esta obra desde un marco decolonial del Caribe, Lewis la aborda desde lo que no fue y no logró para consolidarse como una tradición literaria propiamente afroargentina. La heterogeneidad de posturas evidentes en la poesía y en la producción literaria afroporteña, que evidenciaría una incapacidad de forjar una identidad colectiva ( Lewis, 1996: 133) tampoco explica por completo la "desaparición" de los afroargentinos del proyecto de nación. La conexión de esta obra con su contexto argentino, más que con una mirada diaspórica, no le resta el carácter de tradición literaria propia de la comunidad afrodescendiente de Buenos Aires. Por el contrario, reconocer la "argentinidad" de estos textos implica un esfuerzo en restituirles su lugar en la historia y en la literatura nacional.

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Notas

1 Este texto se deriva de mi proyecto de investigación posdoctoral, en el cual me propuse analizar las representaciones sobre los afrodescendientes en varias obras de la literatura argentina decimonónica, en especial en varias novelas y cuentos de Esteban Echeverría, José Mármol, Juana Manso de Noronha y Eduarda Mansilla, así como contrastarlas con los testimonios provenientes de la poesía afroporteña, publicados en prensa, libros y folletos. Me interesaba ver de qué manera los poetas afroporteños adherían a los cánones de la poesía de la época para posicionarse en torno a las representaciones hegemónicas difundidas en la literatura de las élites. Las fuentes literarias revisadas datan de la década de 1830 y se extienden hasta 1882. Además de la lectura de las obras literarias y poéticas en periódicos, libros, folletos y dos compilaciones de literatura afroargentina, revisé una serie de estudios publicados en artículos, libros y tesis que han abordado a los afroargentinos en el periodo estudiado, principalmente los dos libros que orientan el análisis que aquí presento, así como las investigaciones de Andrews ( 1989), Geler ( 2007, 2008, 2010, 2011), Navascués ( 2011, 2017) y Ghidoli ( 2016), entre otros.

2 Otros trabajos también han rescatado la obra poética y literaria afrodescendiente, en particular Lea Geler ( 2010) ha hecho una profunda investigación sobre la prensa afroporteña; sin embrago, no profundiza en la dimensión literaria de la obra poética afroporteña, como sí lo hacen Lewis ( 1996) y Solomianski ( 2003, 2004, 2005). También son destacables en este sentido las recopilaciones publicadas por Norberto Pablo Cirio ( 2007, 2009). Estos trabajos también han hecho una gran contribución a la visibilización de los afroargentinos y han permitido complejizar la idea de su "desaparición" de la nación.

3 En este texto me limito a abordar este debate en una parte de la segunda mitad del siglo XIX. No obstante, para una discusión sobre el sentido diaspórico en las identidades afroargentinas durante el siglo XX, ver el trabajo de Adamowsky ( 2013).

4 La traducción es nuestra.

5 Al respecto es ilustrativo el capítulo que la autora dedica a la "Unión imposible" ( Geler, 2010: 303-337).

6 Mateo Elejalde, "La redención", La Broma, Año I, Época 6, nº 7, 3 de febrero de 1881, p. 2.

7 "La hora de la Redención", El Unionista, 9 de diciembre de 1877, p. 1; las cursivas y mayúsculas aparecen en el original.

8 "La Educación", El Unionista, 9 de diciembre de 1877, p. 1.

9 Geler ( 2010: 281-302) dedica un capítulo de su libro a discutir este proyecto educativo.

10 "Sección aparte", El Aspirante, Junio 11 de 1882.

11 La traducción es nuestra.

12 El autor se refiere en particular a la obra de Horacio Mendizábal, pero su cita me permite reforzar el argumento que quiero desarrollar en este texto: el hecho de que no sólo la obra poética de ese autor sino la de otros poetas afrodescendientes trazan un nexo con lo nacional más que con una identidad diaspórica.

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Entre identidades diaspóricas y "argentinidad": poesía afroporteña y nación en Argentina a finales del siglo XIX

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In this paper, I intend to address the ideas of a group of Afro-descendant poets of Buenos Aires, Argentina, regarding their inclusion in the nation-building...