# data[].attributes.headline
Н. В. Ефремова; М. Б. Мирский

# data[].attributes.subject
Н. В. Ефремова; М. Б. Мирский

# data[].attributes.body
1. ИБН СИ́НА Абу Али Хусейн ибн Абдаллах [латинизир. Авиценна (Avicenna)] (980, с. Авшана ок. Бухары – 1037, Хамадан), мусульманский философ, учёный-энциклопедист, врач; представитель восточного аристотелизма.
2. Получил систематич. домашнее образование, в 10-летнем возрасте наизусть знал весь Коран и многое из араб. поэзии.
3. В освоении Аристотеля опирался на комментарии аль-Фараби.
4. Соединяя античную (перипатетическую и неоплатоническую) филос. традицию с исламским монотеизмом, И. С. считал метафизику учением о Боге как первопричине всего сущего.
5. Первоначало есть абсолютно необходимое Сущее
6. «Канон врачебной науки» (ок. 1020, рус. пер., кн. 1–5, 1954–60), принёсший И. С. всемирную известность и титул «князь врачей»
7. И. С. основывалась гл. обр. на достижениях греч. учёных и аль-Фараби. «Свод науки о музыке» (рус. пер. – в кн. «Музыкальная эстетика стран Востока», М., 1967), входящий в «Книгу исцеления», содержит сведения о звуке, интервалах (И. С. располагает их по степени консонантности), видах тетрахорда и их расположении в т. н. полной системе, о ритмике, технике композиции, приёмах классификации инструментов, настройке лютни.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Скопировать библиографическую ссылку:

Авторы: Н. В. Ефремова; М. Б. Мирский (медицина)

ИБН СИ́НА Абу Али Хусейн ибн Абдаллах [латинизир. Авиценна (Avicenna)] (980, с. Авшана ок. Бухары - 1037, Хамадан), мусульм. философ, учёный-энциклопедист, врач; представитель вост. аристотелизма . Согдиец по происхождению, юность провёл в Бухаре - столице гос-ва Саманидов . Получил систематич. домашнее образование, в 10-летнем возрасте наизусть знал весь Коран и многое из араб. поэзии. Родным языком И. С. был фарси, но обширный круг религ. и светских наук (логика, математика, метафизика, мусульм. право - фикх, медицина и др.) он изучал на араб. яз. В освоении Аристотеля опирался на комментарии аль-. В 17-летнем возрасте вылечил эмира Бухары Нуха ибн Мансура (976-997) и приобрёл славу искусного врача. После завоевания Бухары Караханидами и смерти отца переехал в 1002 в столицу Хорезма Гургандж (ныне Ургенч), где продолжал науч. занятия в "Академии Мамуна", объединявшей крупных учёных того времени (в т. ч. ). После отказа в 1008 перейти на службу к Махмуду Газневи начался скитальческий период в жизни И. С. Преследуемый султаном, он бежал в Гурган, где нашёл убежище при дворе ценителя искусств и литературы Кабуса ибн Вашмгира, затем, после недолгого пребывания в Рее, был вазиром и придворным врачом у правителя Хамадана Шамс ад-Даулы (997-1021), после смерти которого в результате конфликта с его сыном был заключён в тюрьму. Последние относительно спокойные 14 лет жизни И. С. провёл в Исфахане при дворе Ала ад-Даулы (1008-41), которому посвятил "Книгу знания" ("Даниш-намэ", на фарси; рус. пер. 1999). Здесь он завершил начатые в Хамадане два гл. сочинения - "Книгу исцеления" и "Канон врачебной науки" и б. ч. своих многочисл. трактатов (неск. сотен на арабском и ок. двух десятков на фарси) по философии, медицине, физике, химии, астрономии, поэзии, музыке. В 1030 во время набега войск газневийского султана на Исфахан был разграблен дом И. С. и пропали многие его труды, в т. ч. 20-томная "Книга справедливого [судейства]".

Многотомный энциклопедический труд "Книга исцеления" ("Китаб аш-Шифа'") состоит из четырёх разделов: 1) филос. пропедевтика и логика; 2) физика, психология и биология; 3) математика, астрономия и музыка; 4) метафизика, включающая в качестве прикладных дисциплин политику, этику, домоводство (экономику) и религ. право - фикх (уже в 12 в. на лат. яз. были переведены разделы по метафизике и психологии под назв. "Sufficientiae", т. е. "Достаточное" - по второму значению араб. слова "шифа"). Сокращённые варианты этой энциклопедии - "Книга спасения" ("ан-Наджат") и "Книга знания". В конце жизни И. С. создал систематич. филос. соч. "Указания и наставления" ("аль-Мшарат ва-т-танбихат"), заключит. главы которого написаны под влиянием . Среди его малых произведений выделяются "Трактат о любви", а также аллегорич. повести, образующие своеобразную филос. трилогию: "Живой, сын Бодрствующего" ("Хайй ибн Йакзан"), "Послание о птицах" ("Рисалат ат-Тайр") и "Салман и Абсал". Сохранились немногочисл. стихи И. С. на араб. яз. и на фарси.

Философия и богословие

Соединяя античную (перипатетическую и неоплатоническую) филос. традицию с исламским монотеизмом, И. С. считал метафизику учением о Боге как первопричине всего сущего. При доказательстве бытия Бога он исходил из того, что вещи, существующие в мире, сами по себе только "возможны", т. е. они могут быть, но могут и не быть, ибо их сущность отлична от их существования; они являются к бытию благодаря началу, которое само по себе необходимо в своём бытии и у которого сущность и существование тождественны друг другу. Это Первоначало есть абсолютно необходимое Сущее, и такое понимание Бога стало общепринятым в ср.-век. мусульманском и иудейском богословии, а отчасти и в христианском.

Вслед за аль-Фараби И. С. истолковывал творение мира как вневременное исхождение ( эманацию ) его от Бога. В иерархии вечно исходящих от Бога космич. разумов, управляющих небесными сферами и отождествляемых с ангелами, последний, десятый - Деятельный разум выступает как организующее начало в отношении всего существующего в подлунном мире, как "даритель форм": благодаря ему материя как чистая потенциальность воспринимает формы и возникают вещи, состоящие из формы и материи . Человеческий разум, достигший высшей степени совершенства, способен соединиться с Деятельным разумом [И. С. отождествлял его с архангелом Гавриилом (араб. Джабриил), передатчиком Откровения в мусульм. традиции], и тогда пророк получает от него истины в форме доступных для широкой публики образов, а философ - в виде умозрений. Способность пророков творить чудеса И. С. объяснял их чрезвычайно развитой силой воображения, могущей воздействовать не только на собственное тело, но и на тела др. людей.

В отличие как от аль-Фараби, признающего индивидуальное бессмертие только для просветлённых душ, так и от богословов калама, считавших душу преходящей акциденцией тела, И. С. отстаивал субстанциальный характер души, её имматериальность, независимость от тела и, следовательно, вечность индивидуальной человеческой души. В обоснование этого он выдвигал разл. доказательства, в т. ч. интроспективный опыт "парящего человека", осознающего, что "я есть я, даже если я не знаю, что у меня есть рука, нога или какой-нибудь иной орган". И. С. не принял ни платоновского учения о предсуществовании души и метемпсихозе, ни мусульм. доктрины о телесном воскрешении. Согласно И. С., Судный день наступает для человека сразу же после его смерти.

В мусульм. мире за И. С. закрепилось поч. прозвище "князь философов" (аш-Шайх ар-ра'ис). Многие его идеи были восприняты в позднем каламе. Наибольшее же распространение его философия нашла в персоязычном ареале, прежде всего через суфийское учение об озарении Сухраварди . И. С. оказал большое влияние на развитие ср.-век. мысли, в т. ч. евр. философии (, ) и особенно европ. схоластики (усвоение в 13 в. наследия Аристотеля в интерпретации И. С., течение "латинского авиценнизма" и др.).

Медицина

"Канон врачебной науки" (ок. 1020, рус. пер., кн. 1-5, 1954-60), принёсший И. С. всемирную известность и титул "князь врачей", представляет собой энциклопедич. свод мед. знаний и врачебного опыта античности и раннего Средневековья ( Гиппократ , ), а также включает собств. открытия и наблюдения И. С. "Канон" состоит из 5 книг. Первая книга содержит сведения по анатомии и физиологии; о причинах и признаках болезней; описание учений о т. н. соках (кровь, лимфа, жёлчь) и видах телосложения; данные о диете, сохранении здоровья и предупреждении болезней, об общих принципах лечения. Вторая - посвящена описанию лекарств как растит., так и животного происхождения. В третьей - рассматриваются отд. заболевания, их распознавание и лечение. В четвёртой - описаны способы лечения заболеваний. Пятая - посвящена т. н. сложным лекарствам, ядам и противоядиям. Причинами болезней И. С. считал разл. "вредности" - местности, климата, времени года; условий быта, питания, труда; душевные потрясения и др. Он впервые описал различия между оспой, проказой, чумой; доказал возможность заразиться этими болезнями через воздух, почву, воду, контакты между людьми; описал туберкулёз, язву желудка, плеврит, диабет; предпринял попытку лечения сифилиса ртутью. К общим принципам лечения болезней И. С. относил режим дня и питание, применение лекарств и "действие рукой" (т. е. хирургич. вмешательство).

В 12 в. "Канон" был переведён на лат. яз., в дальнейшем на мн. др. языки, в т. ч. на русский (после изобретения книгопечатания по числу изданий он соперничал с Библией). В течение нескольких столетий "Канон" служил руководством для врачей.

Теория музыки

И. С. основывалась гл. обр. на достижениях греч. учёных и аль-Фараби. "Свод науки о музыке" (рус. пер. - в кн. "Музыкальная эстетика стран Востока", М., 1967), входящий в "Книгу исцеления", содержит сведения о звуке, интервалах (И. С. располагает их по степени консонантности), видах тетрахорда и их расположении в т. н. полной системе, о ритмике, технике композиции, приёмах классификации инструментов, настройке лютни. Указания на лечебное и воспитат. значение музыки содержатся в "Трактате о душе" ("Рисала фи-н-нафс") и трактате "Разделения между мудростью и науками" ("Такасим аль-хикма ва-ль-улум").

# data[].attributes.attachment_link.title
ИБН СИНА * Большая российская энциклопедия - электронная версия

# data[].attributes.attachment_link.description
Скопировать библиографическую ссылку: Авторы: Н. В. Ефремова; М. Б. Мирский (медицина) ИБН СИ́НА Абу Али Ху­сейн ибн Аб­дал­лах [ла­ти­ни­зир. Ави­цен­на (Avicenna)] (980, с. Ав­ша­на ок. Бу­ха­ры - 1037, Ха­ма­дан), му­сульм. фи­ло­соф, учё­ный-эн­цик­ло­пе­дист, врач; пред­ста­ви­тель вост. ари­сто­те­лиз­ма . Сог­ди­ец по про­ис­хо­ж­де­нию, юность про­вёл в Бу­ха­ре - сто­ли­це гос-ва Са­ма­ни­дов . По­лу­чил сис­те­ма­тич.

# data[].attributes.headline
1. Ибн Сина2. Ду

# data[].attributes.body
1. Ибн Сина
2. Душа в философии
3. Душа в традиции фалсафа
4. Учение Ибн Сины о душе
5. Книги
6. Статьи
7. Видео материалы
8. Вывод

# data[].attributes.headline
ТезисыДуша - сог

# data[].attributes.body
Тезисы
Душа - согласно религиозным и некоторым философским учениям, бессмертная субстанция, нематериальная сущность, в которой выражена божественная природа и сущность человека, его личность, дающая начало и обуславливающая его жизнь, способность ощущения, мышления, сознания, чувств и воли, обычно противопоставляемая телу.
1. Душа - причина движения тела. Причина самодвижности живого тела.
2. Душа = жизнь
3. Есть первопричина движения, по Аристотелю перводвигатель.
4. Человеческая душа бессмертна.
5. Более современное определение души: душа - причина активности тела.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Скрытый смысл. Философия

# data[].attributes.attachment_link.title
Душа как самодвижность. Душа с точки зрения философии и логики

# data[].attributes.headline
Что такое фалсафа? Колесников А.С

# data[].attributes.subject
Что такое фалсафа? Колесников А.С

# data[].attributes.body
1. Термином "фальсафа" (араб. – философия) в средневековой мусульманской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования.
2. Специфика фальсафа состояла в том, что сама по себе она не стремилась стать служанкой религии
3. Главные принципы фальсафа, ведущие происхождение из греческой философии, были радикально преобразованы и развиты в рамках исламской философии, не забывая об особой роли философии в герменевтическом исследовании священных текстов.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Термином " фальсафа" (араб. - философия) в средневековой мусульманской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика фальсафа состояла в том, что сама по себе она не стремилась стать служанкой религии. Часто, однако, использовался знакомый арабский термин хикма ("мудрость"), имеющий более широкое значение, чем фальсафа. Арабское слово "хикма" можно перевести как "знание", "прозрение", "философия", "мудрость". Вместе с тем надо отметить, что понятие "хикма" несоизмеримо более емкое, многогранное и наполнено гораздо более глубокими светскими и религиозными смыслами, чем просто слово "мудрость". Ал-Сухраварди, создатель иллюминационистской философии, называмый Мудрецом Ал-Ишрак, использовал это понятие, которое было принято позже Садром ад-Дином аш-Ширази (Муллой Садра) (1572- 1640), и которое часто переводится по-английски как "теософия". Этот вид философии вовлекает изучение действительности, которая преобразовывает душу и не отделена от духовной чистоты и религиозной святости.

Философия как хикма имеет преимущество, ибо касается широкого диапазона концептуальных проблем в пределах ислама. Тогда она может иметь дело и с экзотерическими аспектами Коранического Откровения и тайных религий. Это часто была форма интерпретации, одобренная западными комментаторами, которые были заинтересованы процессом достижения греческих (а иногда индийских и персидских) идей исламского мира и формирования альтернативных систем философии. Без сомнения, важная часть исламской философии следует по этому пути, и изучение этого процесса, возможно, соответствует скорее истории идей, чем философии. Главные принципы фальсафа, ведущие происхождение из греческой философии, были радикально преобразованы и развиты в рамках исламской философии, не забывая об особой роли философии в герменевтическом исследовании священных текстов. Это характерно для философов Персии и Индии, которые продолжили философскую традицию после упадка перипатетизма.

Ал-Кинди (801-873) - арабский ученый-энциклопедист, основоположник восточного перипатетизма, фальсафы. Написал более 200 трактатов, более 100 из которых на разных языках доступны современному читателю. Во времена господства мусульманской идеологии он выразил центральные вопросы арабо-мусульманской философии: аллегорическую интерпретацию священных текстов на основе разума; идентификацию Бога с первопричиной; истолкование творения как дарования вещам существования, и как формы причинно-следственных связей, и как процесса эманации; им предложена философская трактовка проблемы бессмертия души. Различают два аспекта в его учении: один связан с поиском внутреннего значения Корана исходя из аллегорической интерпретации, а другой - развивает собственную философскую теорию на идеях Аристотеля, Прокла и христианствующего неоплатоника Иоанна Филопона.

Ал-Кинди вырабатывает систему четырех видов разума: деятельного, потенциального, разума по обладанию, разума функционирующего. Философия понимается им как дар познания "истинной природы вещей" с опорой на естественно-математические науки. Подлинная философия включает знание субстанций, количества и качества и учение о всеобщих атрибутах бытия: материи, формы, места, движения и времени. Десять категорий Аристотеля замещаются пятью сущностями - материя, форма, движение, пространство и время. Любая вещь слагается из материи, как основной сущности, и формы.

"Первая философия" как наука изучает основания бытия мира, не возражает религии и позволяет символико-аллегорическую трактовку Корана, способствуя укреплению мусульманской веры. Разум может понять язык Откровения, спрашивая о знании всех истин. Творчество ал-Кинди оказало огромное влияние на мусульманскую и европейскую средневековую философию. Большей частью именно благодаря ему античная философия и культура вошли в мусульманскую цивилизацию. Вместе с тем, основателем восточного перипатетизма считается Абу Наср ал-Фараби.

Ал-Фараби (870-950) - философ и энциклопедически образованный ученый, крупнейший представитель восточного перипатетизма, названный "Вторым учителем" (первый - Аристотель). Он исследовал области метафизики, логики, политики, этики, музыки, астрономии, математики и естествознания. Самой популярной работой ал-Фараби является экзотерический "Трактат о взглядах жителей добродетельного города". После ал-Фараби восточные последователи Аристотеля стали признавать философию как науку, служащую не только истинам теории, но и пользе, практике. Религия при этом понималась как существенное политическое искусство, имеющее утилитарное значение. Теоретической базой решения проблемы соотношения философии и религии служила теория о том, что философы приобщаются к истине па основе аподиктических доказательств, а публика, беспомощная в теоретическом мышлении, вынуждена пользоваться диалектикой, софистикой, риторикой и поэтикой.

Это учение послужило ал-Фараби в разработке теории "добродетельного города", живущего на основе "добродетельной религии", похожей на истинную философию. Основные положения этого учения стремились показать отсутствие антагонизма между религией и философией, причем последняя рассматривалась как падчерица первой. "Добродетельная религия" устанавливает согласие между теорией философов об извечности мира и созданием ислама. "Согласие" было написано в период нестабильности в Арабском халифате в X в. и было направлено на будущее строительство модели идеального государства как у Платона.

С другой стороны, понятны попытки ал-Фараби философски разрешить отношения между философией и религией, поскольку овладев "практическими искусствами", люди стараются постигнуть причины окружающих вещей. По ал-Фараби, религия и философия обязаны подчиняться целям светской науки и политики. Религия в обществе выполняет функциональную роль, а метафизика связывает логику, математику, физику (науки теоретические) и политику, юриспруденцию (фикх), калам (науки практические). Метафизика исследует структуру бытия и Бога. При этом и фикх, и калам являются философскими науками. Между метафизикой и каламом находились политика и юриспруденция.

Работы ал-Фараби отразились при выработке философских взглядов виднейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн-Сины.

Абу Али Ибн-Сина (Авиценна) (980-1037) известен как создатель перипатетической философской системы, которая имела большое значение и в мусульманской, и в западной философии. "Канон врачебной науки" и "Книга исцеления" принесли ему славу и оказали существенное воздействие на развитие науки на Востоке и Западе. При систематизации наук Ибн-Сина соединяет теоретические науки (этику, домоводство, политику) с практическими (ремесла, производство, торговля, медицина). Подобная связь возможна при вычленении в теоретических науках "чистых" и "прикладных" дисциплин, подчиняющихся высшей науке - метафизике. Сама она делилась на "универсальную" (изучение начал естественных наук) и "божественную" (особенности учения об эманации, необходимые для обращения к этике и практическим наукам). Как прикладная метафизика трактовались Откровение и потусторонняя жизнь.

Логика у Ибн-Сины предваряет теоретические науки. Логическое учение покоится на "Органоне" Аристотеля и логических сочинениях стоиков. Влияние последних сказалось в стремлении преодолеть созерцательность "Органона" и применить его правила к целям естественных наук, исходящих из опыта и наблюдения. В этой же теории предлагается разрешение проблемы соотношения философии, теологии и религии: философия опирается на достоверные суждения, теология - па диалектику и софистику, религия - на риторико-поэтические обороты речи.

Онтология, следуя за логикой, давала теорию универсалий, связывала сущность и существование. Сущее как таковое выступало предметом метафизики, как и у Аристотеля. Задачей метафизики было обоснование наличия у сущего единого начала. По отношению к первосущему и к миру множественности вещей бытие сказывается "но аналогии". В "божественной науке" соотношение между ипостасями бытия именуется эманацией, и онтология Ибн-Сины приобретает характер натуралистического пантеизма. Его понятие философии играло важную часть в развитии будущего иллюминативизма и форм суфийской философии, которые стремятся не только рационально понимать вселенную, по также и анализировать то, что мы чувствуем, когда рассматриваем божественную тайну вселенной.

Пионеры восточного перипатетизма в мусульманской Испании и Северной Африке. Особенно наука, культура и философия процветали в мусульманской части Пиренейского полуострова (ал-Андалус) и на Севере Африки. Ибн-Масарра защищал форму мистицизма, и этот тип размышления был важен, и для Ибн-Баджжи (1070-1138), и для Ибн- Туфайля (ок. 1105-1185), и для Ибн-Рушда (1126-1198), т.е. для тех, кто пытался развить религиозное сознание вне структуры традиционной религии, представление, которое было поддержано и стало частью обширных связей между религией и разумом.

Ибн-Баджжа был первым перипатетиком Испании. Знаток Платона, Аристотеля и античной философии, он оказал важное воздействие на взгляды Ибн-Туфайля, стал соединяющим звеном между ал-Фараби и Ибн-Рушдом и большей частью обусловил логичный склад рационализма перипатетиков Андалусии. К наиболее значимым трудам Ибн-Баджжи относят "Прощальное послание", в котором анализируются вопросы о перводвигателе, цели людей, сплочении человека и деятельного разума, а также "Жизнеустроение уединенника". В названии выражена философская максима его учения - как достичь счастья мыслителю, приобрести высшие интеллектуально-нравственные достоинства в несовершенном обществе. Философ рассуждает о способах достижения счастья мыслителями-мудрецами, а не суфиями, достигающими блаженства посредством аскезы и экстаза.

Между высшей ступенью бытия (абсолютно необходимое бытие, тождественное с Богом, чистый разум в состоянии самосозерцания) и низшей (абсолютное небытие) расположены переходные ступени. Ибн-Баджжа старался предельно изолировать Аллаха от мира его творений, помещая его на окраину бытия, чтобы природа обрела независимую жизнь и развивалась по свойственным ей законам. Бог выполняет функцию перводвигателя, причины порядка н гармонии мира. Вселенная самодостаточна и в ней все целесообразно, это простое единое живое существо. Теория "деятельного разума" Ибн-Баджжи направлена на достижение единства человека с деятельным разумом, в чем и заключается счастье, недостижимое в государстве: его цель - уединение и отшельничество.

Сторонник Ибн-Баджжи Ибн-Туфайль (латинизированное Абубацер) создал теорию философской робинзонады. Ибн-Туфайль - арабский философ, ученый, государственный деятель. Получил очень хорошее образование, почитался как знаток философии, был сведущ в астрономии и медицине, музыке и поэзии, суфизме. Из множества его трактатов (большей части но медицине) до наших дней дошла только повесть "Живой, сын Бодрствующего" - крайне полифоничное произведение, воссоздающее философскую робинзонаду. В нем анализируются проблемы бытия и теории познания, психического склада личности и религиозных установлений, взаимосвязи человека и общества. Это практически картина природной эволюции человеческого рода, развития его интеллектуальных и физических дарований. Развитие миропонимания человека философ соединял с рассуждением о жизни и смерти. В его теории происхождения людей и Космоса Бог отсутствует, что лишает человека ореола святости и неповторимости. Человек в результате процессов природы возникает из материи: единство и гармония сто органов отражает единство и гармонию всего сущего. Ибн-Туфайль предложил идею "естественной религии" как рационального убеждения в существовании Бога. Но этот философский Бог, по его мнению, и есть истина. Эта естественная религия выступала антитезой обычной религии пророка, выраженной в форме притч. В ней преобладает не разум, а чувство, ведущее в итоге к стяжательству и порокам человека.

Труды Ибн-Рушда (Аверроэса) - вершина восточного перипатетизма, средневековой арабо-мусульманской мысли. Его наследие впечатляет, включая самостоятельные работы и комментарии по философии, естественнонаучным дисциплинам, медицине, юриспруденции и филологии. Большая часть трудов - толкования работ Аристотеля. При решении вопроса о соотношении философии, теологии и религии, Ибн-Рушд суммировал опыт испано-арабской философии, показав невозможность существования "истинной религии". Он утверждал, что и "философ, и рядовой верующий" могут достичь счастья по-своему. Теологию он строит на диалектических, а религию - на риторических рассуждениях. Диалектика и риторика взаимосвязаны, опираются на мнение большинства и не дают достоверного знания. Ученый полагал, что религия необходима для интеграции общества, к тому же она содействует приобретению нравственных и теоретических достоинств.

Проблему происхождения мира Ибн-Рушд не связывал с эманацией, считая опору мутакаллимов на волю при объяснении сущности Бога не больше чем поэзией. В его теории Бог творит по установленным законам, а его "провидение" касается лишь всеобщего хода мировых процессов. Он повторяет восточных перипатетиков в трактовке Первосущего, действующего по некоему разумно-логическому началу. Так философы преобразуют Бога в вечного человека, человек же становится смертным богом. Первосущее тождественно мировому порядку действия сил природы, а мир автономен и самодеятелен.

Мыслитель, больше известный по работам по истории и социологии, чем по философии, - Ибн-Хальдун (1332-1406). Изучал религию и философию, был на службе у ряда султанов; несколько лет служил монгольскому полководцу Тимуру (Тамерлану). В центре науки и философии у него была история. Он рассматривал историю как философскую науку, стремясь выявить единую основу исторического процесса. История становится как характеристикой цивилизации (умран), так и методологией ее исследования. Основной труд Ибн-Хальдуна "Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, имевших большую власть" (Китаб ал-Ибар) представляет фундаментальный труд по философии и социологии истории, а также истории развития арабского Востока. В первой части - "Мукаддима" (пролегомены, введение; написана в 1375-1378) - дается умозрительное объяснение значимых проблем философии общества и истории. Государство, по Ибн-Хальдуну, есть та политическая и социальная единица, делающая возможной развитие человеческой цивилизации, которая и является объектом его "новой науки".

# data[].attributes.attachment_link.title
Фальсафа и хикма

# data[].attributes.attachment_link.description
Термином " фальсафа" (араб. - философия) в средневековой мусульманской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика фальсафа состояла в том, что сама по себе она не стремилась стать служанкой религии. Часто, однако, использовался знакомый арабский термин хикма ("мудрость"), имеющий более широкое значение, чем фальсафа.

# data[].attributes.headline
Душа в традиции фалсафа. A.В. Смирнов

# data[].attributes.subject
Душа в традиции фалсафа. A.В. Смирнов

# data[].attributes.body
1. Душа в арабо-мусульманской философии выражается термином «нафс»
2. В классический период выделяются две линии трактовки души: одна сближает ее с понятием «зат» (самость, см. Сущность), с дальнейшим отождествлением самости с «я» ('ана) и «явленностью» (зухур)
3. Термин «душа» (нафс) в основном обсуждается применительно к человеку, однако в связи с тем, что в ряде аятов говорится о «душе Бога»
4. В арабоязычном перипатетизме принято школьное определение души как возникающей в умеренном смешении первоэлементов в результате его «подготовленности» (исти'дад) и являющейся совершенством тела, обладающего орудиями, а также платоновское деление души на вожделеющую, гневливую и разумную и параллельное аристотелевское деление на растительную, животную и разумную
5. Ал-Кирманй не принимает тезиса о троичности души и утверждает, что душа — единая самость, отождествляя ее с «жизнью».
6.Силы души — это проявления единого «стремления» (иштийак), которое в основе своей троично, причем на место разумной души арабоязычных перипатетиков ал-Кирманй ставит «волю» (ирада) к практическому (нравственному) и теоретическому совершенству.
7. В ишракизме человеческая душа понимается как свет, распоряжающийся телом, который возникает в наиболее совершенном смешении, производится метафизическим светом и не существует до тела.
8. Понятия души и духа (рух), как правило, разводятся. Некоторые мутазилиты (ан-Наззйм) считали человека «духом», известна полемика в ранней мысли вокруг телесности или бестелесности духа. Некоторые относили «дух» к пятому роду субстанций, наряду с четырьмя первоэлементами.

# data[].attributes.headline
Взгляды Авиценны о душе и разуме человека Атамуродова Р. К., Жуманова Н. Ш., Алимкулов С. О.

# data[].attributes.subject
Взгляды Авиценны о душе и разуме человека Атамуродова Р. К., Жуманова Н. Ш., Алимкулов С. О.

# data[].attributes.body
Тезисы
1. В мировоззренческих установках Авиценна явился последовательным сторонником Аристотеля, особенно в использовании медицинских и других естественнонаучных подходов к изучению психики человека.
2.  Учёный продолжил линию Сократа в толковании внутреннего мира человека.
3.  Следуя Аристотелю, Авиценна даёт определение души человека как первого завершения естественного органического тела в той мере, в какой оно совершает действия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и поскольку воспринимает всеобщее.
4.  Разум, по мнению ученого, - это активная творческая сила, инструмент познания вселенной.
5. Ибн Сина развивает положение о тождестве понятий «душа» и «самость», утверждая, что основным свойством последней является постоянная, ни от чего не зависящая «явленность» самой себе, которая не прерывается ни на мгновение, хотя может не всегда осознаваться человеком (напр., во время сна или опьянения): самосознание и осознание самосознания, согласно Ибн Сине, различаются.

# data[].attributes.headline
1. Ибн Сина в отличи

# data[].attributes.body
1. Ибн Сина в отличие от Аристотеля, интересовался разумом и особой, нетелесной субстанцией, которая, существуя в теле, отлична от него и доминирует над ним; она не просто форма, существующая в телесном субстрате, она не присоединяется к телу, а (в терминологии перипатетизма) создает человеческое тело как творец, является причиной тела.
2. Независимость разума от тела Ибн Сина доказывал его неделимостью, а также способностью к деятельности и даже ее усилением при ослаблении деятельности тела, чувств и пр
3. Ярким аргументом в пользу нетелесности разума является описанный Ибн Синой интроспективный опыт, образ так называемого «парящего человека». «Если представить, что твоя сущность сразу создана со здравым разумом и совершенной формой, и допустить, что ее части скрыты от взора и члены не соприкасаются, а отделены друг от друга и висят некоторое время в открытом воздухе, то тогда ты найдешь, что она забывает обо всем, кроме утверждения своей индивидуальности», состоящей в разуме («Указания и наставления»)
4. В качестве нетелесной душа бессмертна, в качестве внутрителесной – индивидуальна, и притом навечно (концепция индивидуального бессмертия)

# data[].attributes.headline
Новая философская энциклопедия: В 4 томах Ред. совет: Степин В.С., Гусейнов А.А., Семигин Г.Ю., Огурцов А.П. и др.

# data[].attributes.subject
Новая философская энциклопедия: В 4 томах Ред. совет: Степин В.С., Гусейнов А.А., Семигин Г.Ю., Огурцов А.П. и др.

# data[].attributes.headline
Аристотель О ДУШЕ Перевод П.С.Попова, исправленный и дополненный М.И.Иткинымс примечаниями А.В.Сагадеева

# data[].attributes.subject
Аристотель О ДУШЕ Перевод П.С.Попова, исправленный и дополненный М.И.Иткинымс примечаниями А.В.Сагадеева

# data[].attributes.attachment_link.title
PSYLIB® – Аристотель. О ДУШЕ

# data[].attributes.headline
Физика (Аристотель)/Книга 8/Глава 5

# data[].attributes.subject
Физика (Аристотель)/Книга 8/Глава 5

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
И это происходит двояким образом, а именно, или движение производится не самим движущим, а чем-нибудь другим, что приводится в движение движущим, или им самим; и в этом последнем случае [движущее может быть] или первым после крайнего [движимого], или [оно движет] через посредство нескольких [предметов], так, например, палка движет камень и движется рукой, приводимой в движение человеком, а он уже не приводится в движение ничем другим. Мы говорим, что движет и то и другое: и последний и первый из движущих [предметов], но скорее первый, так как он движет последний [предмет], а не последний первый, и без первого последний [предмет] не будет двигать, а первый без него будет, как, например, палка не будет двигать, если человек не будет приводить ее в движение. Если же необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем-нибудь - или тем, что приводится в движение другим, или тем, что не приводится, и если тем, что приводится в движение другим, то необходимо должен быть первый двигатель, который не движется другим, и если он первый, то в другом нет необходимости (невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в бесконечном ряду нет первого) И вот если, таким образом, все движущееся приводится в движение чем-либо, а первый двигатель не приводится в движение [ничем] другим, то необходимо, чтобы он приводил в движение сам себя.

Но то же доказательство можно провести еще следующим образом. Все движущее движет что-нибудь и чем-нибудь, причем оно движет или самим собой, или другим; например, человек движет или сам, или при помощи палки, и ветер повалил [чтонибудь] или сам, или камнем, который он толкнул. То, посредством чего производится движение, не может двигать без движущего само себя, но, если оно движет само себя, нет необходимости, чтобы было другое, чем оно движет; если же есть другое, посредством чего производится движение, то имеется нечто, что будет двигать не чем-либо иным, а самим собою, иначе получится бесконечный ряд. Следовательно, если движущееся [тело] приводит в движение что-нибудь, необходимо [где-то] остановиться и не идти до бесконечности, ведь если палка движет, потому что приводится в движение рукой, рука движет палку; если же движет что-нибудь другое, то и у нее будет другое движущее. А коль скоро [движущее] всегда приводится в движение чем-нибудь отличным от него, необходимо, чтобы первым [в этом ряду] было движущееся само собой. Следовательно, если это последнее движется и его не движет иное, оно по необходимости движет само себя; таким образом, и согласно этому рассуждению, или движущееся [тело] сразу приводится самодвижущимся, или когда-нибудь дело дойдет до него.

К сказанному [надо добавить, что] тот же результат получается и при следующем рассмотрении вопроса. Если всякий движущийся [предмет) приводится в движение движущимся [предметом], то это присуще предметам или по совпадению (так что движущийся предмет хотя и движет, однако не потому, что сам всегда находится в состоянии движения), или не по совпадению, а сам по себе. В первом случае, если это происходит по совпадению, нет необходимости движущемуся [всегда] находиться в состоянии движения. Если же это так, очевидна возможность того, что когда-нибудь ни один из существующих [предметов] не будет двигаться, так как в происходящей по совпадению нет необходимости: оно может и не быть. Если, таким образом, мы положим в основу возможное, то из этого не получится в результате чего-либо невозможного, но может быть [только) ложное. Но невозможно допустить, чтобы не было движения, так как раньше было доказано, что движение необходимо существует всегда.

И это оказалось вполне обоснованным. Ведь для движения необходимы три [вещи]: движимое, движущее и то, чем оно движет. И вот, движимое необходимо должно двигаться, но двигать ему нет необходимости; то же, посредством чего происходит движение, должно и двигать и двигаться, ибо оно соизменяется вместе с движимым, находясь одновременно в том же [состоянии]; это ясно при перемещениях [тел], так как здесь они должны до некоторой степени касаться друг друга. А [первичный] двигатель, поскольку он не есть передатчик движения, неподвижен. Так как мы видим то последнее [в этом ряду], что может двигаться, не имея, однако, в себе начала движения, и то, которое приводит в движение, движимое другим, а не самим собою, то вполне основательно, если не необходимо, предположить и третье - то, что приводит в движение, оставаясь неподвижным. Поэтому правильно говорит Анаксагор, утверждая, что Разум не подвержен воздействию и не смешан, после того как он сделал его началом движения, ибо только таким образом он может двигать, будучи неподвижным, и может владычествовать, будучи несмешанным.

Но если движущее приводится в движение не по совпадению, а по необходимости и если бы не двигалось, то и не двигало, тогда необходимо, чтобы движущее, поскольку оно движется, двигалось бы или тем же видом движения, [какое оно сообщает], или другим. Я имею в виду следующее: или нагревающее и само нагревается и исцеляющее исцеляется, перемещающее перемещается, или же исцеляющее перемещается, а перемещающее увеличивается. Но ясно, что [это] невозможно: ведь утверждать это следует, доводя деление вплоть до неделимых, например что обучает геометрии, то и само обучается геометрии или, что бросает, то и само таким же образом бросается; или же так не бывает, а одно движение одного рода, другое другого, например то, что перемещает, увеличивается, вызывающее это увеличение качественно изменяется под влиянием другого, а вызывающее изменение движется каким-нибудь другим движением. Однако необходимо где-нибудь остановиться, так как число движений ограничено. Поворачивать же вспять и говорить, что вызывающее качественное изменение перемещается, будет равносильно прямому утверждению, что перемещающее перемещается, а обучающее обучается (ясно ведь, что всякий движущийся предмет приводится в движение также и тем двигателем, который лежит выше, а больше всего тем, который из всех двигателей будет более первичным). Но это как раз невозможно, так как тогда выходит, что обучающий учится, а из них один по необходимости не имеет знания, другой же его имеет.

Но еще более противоречит разуму положение, что все способное двигать будет подвижным, если все движущееся приводится в движение движущимся: ведь оно будет подвижным на таком же основании, как если сказать, что все имеющее целебную силу и исцеляющее будет исцелимым и способное строить - способным строиться - или прямо, или через посредство нескольких [звеньев] (я разумею, например, если все способное двигать будет движимым, но не тем движением, которым оно движет ближайший предмет, а иным - например, способное исцелять станет предметом обучения; однако при дальнейшем восхождении мы придем когда-нибудь к тому же виду движения, как мы сказали раньше). Таким образом, первое из этих [предположений] невозможно, второе явно измышлено; действительно, нелепо утверждать, что способное производить качественное изменение по необходимости будет способно к возрастанию. Следовательно, нет необходимости, чтобы движущееся всегда приводилось в движение другим [предметом], который в свою очередь приводится в движение; значит, [где-то] надо будет остановиться. Таким образом, первое движущееся будет получать движение от покоящегося или будет двигать само себя.

Но уж если надо рассматривать вопрос, что есть причина и начало движения: движущее само себя или движимое другим, всякий предпочтет первое, так как сущее само по себе всегда первичнее того, что само существует как причина, но посредством другого. Итак. приняв иную исходную точку, следует рассмотреть следующее: если что-нибудь движет само себя, как и каким способом оно движет?

Необходимо, чтобы все движущееся было делимо на всегда делимые [части]; ведь раньше, в общем учении о природе, было доказано, что все само по себе движущееся непрерывно. Невозможно, конечно, чтобы само себя движущее целиком двигало само себя: оно перемещалось бы тогда в целом и передавало бы то же самое перемещение, будучи единым и неделимым по виду, или качественно изменялось бы и вызывало качественное изменение; следовательно, одновременно учило и училось, исцеляло и исцелялось бы тем же самым исцелением. Кроме того, было установлено ранее, что движется способное двигаться, а оно есть движущееся в возможности, а не в действительности, возможность же переходит в действительность - ведь движение есть незавершенная действительность способного к движению [тела]. А движущее существует уже в деятельности, например теплое нагревает, и вообще то, что имеет определенную форму, порождает. Таким образом, одновременно само по отношению к себе будет теплым и не теплым. То же относится и к каждой из прочих [вещей], у которых движущее по необходимости одноименно {со своим действием]. Следовательно, в том, что само себя движет, одна часть движет, другая движется.

А что нельзя двигать себя самого таким образом, чтобы каждая из двух частей двигала другую, ясно из следующего. Вопервых, если каждая из двух частей будет двигать другую, тогда не будет первого движущего (ибо предшествующее в большей степени причина приведения в движение, чем последующее, и будет больше двигать; ведь двигать, как мы говорили, можно двояким образом: во-первых, когда само движущее приводится в движение другим, во-вторых, самим собой, и ближе к началу то, что расположено дальше от движимого, чем то, что лежит посередине). Кроме того, движущему нет необходимости двигаться, если только оно не движется само собой; следовательно, вторая часть будет вызывать противодвижение только по совпадению. Предположим, что ей возможно не двигать; тогда, следовательно, одна часть будет движимой, а другая - неподвижным движущим, так как нет необходимости, чтобы движущее находилось в состоянии противодвижения, а ему необходимо либо двигать что-нибудь, оставаясь неподвижным, либо же двигать самого себя, если только необходимо, чтобы движение существовало вечно. И еще: [если бы существовало такое противодвижение], тогда движущее двигалось бы тем самым путем, которое оно вызывает, так что [получилось бы, что] нагревающее нагревается.

Однако даже в [предмете], первично движущем самого себя, ни одна какая-нибудь часть, ни несколько частей не будут двигать сами себя в отдельности, так как если целое движется само собою, то оно будет приводиться в движение или какойнибудь из своих частей, или как целое целым. Итак, если оно движется вследствие движения какой-нибудь части самой по себе, то она и будет первым самодвижущим (ибо отделенная [от целого], она будет двигать сама себя, но уже не целое). Если же целое приводится в движение целым, то части будут двигать сами себя [только] по совпадению. Таким образом, раз это не является необходимым, мы примем, что части не движутся сами собой. Следовательно, в целом движении одна часть будет приводить в движение другую, оставаясь неподвижной, другая будет движимой; только таким образом возможно самодвижение какого-нибудь [предмета].

Далее, если целое движет само себя, то одна его часть будет двигать, другая двигаться; таким образом, ΑΒ будет двигаться и само собой, и под действием Α. Так как движение производится и тем, что приводится в движение другим, и неподвижным, а движется как то, что приводит в движение, так и то, что не приводит, то движущее само себя необходимо должно состоять из неподвижного, но движущего и еще из движущегося, но приводящего в движение не в силу необходимости, а случайно. Пусть Α будет движущее, но неподвижное, Β - движущееся под действием Α и приводящее в движение Γ, причем последнее движется под действием Β, но само ничего не движет (если даже движение будет передаваться Γ через несколько [промежуточных членов], мы положим, что передается через одного), а ΑΒΓ в целом движет само себя. Если я отниму Γ, ΑΒ будет двигать само себя, причем Α будет движущим, Β - движимым, Γ же не будет двигать само себя и вообще не будет двигаться. Но ΒΓ также не будет двигать само себя без Α, так как Β движет благодаря тому, что приводится в движение другим, а не какой-нибудь частью себя. Необходимо, таким образом, чтобы само себя движущее заключало в себе, во-первых, двигатель, и притом неподвижный, затем движимую часть, ничего в силу необходимости не приводящую в движение, причем обе части или взаимно касаются друг друга, или одна другой. Итак, если движущее непрерывно (ведь движущееся по необходимости непрерывно), то ясно, что целое движет само себя не потому, что в нем заключается нечто такое, что способно двигать само себя, а движет само себя в целом, двигаясь и приводя в движение благодаря тому, что в нем есть нечто движущее и движимое. Именно, оно движет не как целое и движется не как целое, а движет в нем Α, движется же только Β; что же касается Γ, то оно не приводится в движение Α, так как это невозможно.

Возникает следующий вопрос: если отнять что-нибудь от Α (предполагая, что двигатель непрерывен и неподвижен) или от движимой части Β, будет ли остаток Α двигать, а остаток Β двигаться? Если это произойдет, [то это будет означать], что ΑΒ не есть [нечто] первично движимое само собой, так как после отнятия части от ΑΒ остальная часть будет двигать себя. [Ответ состоит в следующем:] ничто не препятствует тому, чтобы или обе части или одна, движимая, были делимы в возможности, в действительности же они неделимы, а если будут разделены, уже не будут иметь той же силы; следовательно, ничто не препятствует, чтобы [самодвижение] первично было присуще делимому в возможности.

Итак, из всего этого явствует, что существует первичный неподвижный двигатель: так как независимо от того, заканчивается ли [ряд вещей, каждая из которых есть] движущееся, и притом движущееся другим, непосредственно первым неподвижным, или же [он заканчивается] движущимся, которое само себя приводит в движение и останавливает, - и в том и в другом случае выходит, что первично движущее для всех движущихся [предметов] неподвижно.

# data[].attributes.attachment_link.title
Физика (Аристотель)/Книга 8/Глава 5 - Викитека

# data[].attributes.attachment_link.description
И это происходит двояким образом, а именно, или движение производится не самим движущим, а чем-нибудь другим, что приводится в движение движущим, или им самим; и в этом последнем случае [движущее может быть] или первым после крайнего [движимого], или [оно движет] через посредство нескольких [предметов], так, например, палка движет камень и движется рукой, приводимой в движение человеком, а он уже не приводится в движение ничем другим.

# data[].attributes.headline
Ибн Сина, Избранные философские произведения

# data[].attributes.subject
Ибн Сина, Избранные философские произведения

# data[].attributes.headline
Взгляды Авиценны о душе и разуме человека Атамуродова Р. К., Жуманова Н. Ш., Алимкулов С. О.

# data[].attributes.subject
Взгляды Авиценны о душе и разуме человека Атамуродова Р. К., Жуманова Н. Ш., Алимкулов С. О.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Скрытый смысл. Философия

# data[].attributes.attachment_link.title
Душа как самодвижность. Душа с точки зрения философии и логики

# data[].attributes.headline
Ибн Сина утверждает 

# data[].attributes.body
Ибн Сина утверждает генетическое единство души и тела: «Души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа»
Растительная, животная и разумная души имеют разную телесную материю. Разумная душа связана с деятельностью мозга, причем разные ее способности – с соответствующими участками мозга.  В качестве внутрителесной душа обладает индивидуальностью, никогда ее не утрачивая. Также Ибн Сина против теории переселения душ. Целью души является освобождение от чувств, которые препятствуют познанию Бога. Душа постоянна и бесмертна

# data[].attributes.headline
Лучшие умы человечес

# data[].attributes.body
Лучшие умы человечества всегда пытались понять суть человеческой души. Об этом часто писали философы средневековья. Проблема человека занимает важное место в творчестве Ибн Сины. Эпоху, в которую жил и творил выдающийся мыслитель-энциклопедист Абу Али ибн Сина, от современной эпохи отдаляет огромный временной промежуток. Однако, его творчество, мысли и научные свершения вызывают восхищение. Выдвинутые Ибн Синой научные концепций о сущности, положения человека, его биологических, физиологических, психологических и познавательных возможностях с философской точки зрения до сих пор не утратили свое значение. Это меня заинтересовало, так как философское наследие Ибн Сины мы еще проходили в школе по истории, литературе. И в своем падлете я полностью раскрою эту тему.

# data[].attributes.headline
Наиболее  ярко&

# data[].attributes.body
Наиболее  ярко  талант Ибн  Сины  раскрылся  в  области  филосо-
фии  и  медицины.  Философские  произведения  Авиценны  —  «Книга
знания», «Указания и  наставления», «Книга спасения» и  много-
томный  труд «Исцеление»  —  оставили неизгладимый след в  исто-
рии  философии  и  логики.  Постановка  и  решение  им  философских
проблем  показывают,  что  он  не  был  простым  комментатором гре-
ческой  философии,  как  пишут многие буржуазные  историки фило-
софии,  а глубоко оригинальным мыслителем. Развивая  философ-
ские взгляды Аристотеля и некоторые представления Платона,
используя труды Аль Фараби и других мыслителей Востока,
Ибн Сина обобщил достижения предшествующей философской
мысли и научные данные своей эпохи, значительно усилив сти-
хийно-материалистические и естественно-научные тенденции
своих предшественников