# data[].attributes.attachment_link.description
The giant composite field of colonialism and postcolonialism studies has had a transforming effect on modern anthropology. Anthropologists have been innovative users of its multidisciplinary perspectives, and key contributors to its challenging accounts of past and contemporary global life and exper…

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Anonymní benátská orientalistická malba, Recepce ambasadorů v Damašku, 1511, Louvre. Pozn: Není známo, že by někdy v Sýrii žil ve volné přírodě jelen s parohy

Eugène Delacroix, Alžírské ženy, 1834, Louvre, Paříž

Orientalismus je pojem označující imitaci některých prvků východních (či orientálních) kultur západními autory a umělci, který byl typický především pro uměleckou tvorbu 19. století. Orientalismus je také klasické vědecké dílo Edwarda Saida z roku 1978. Jako společensko-vědní pojem se orientalismus snaží o vysvětlení nerovného vztahu mezi evropským Západem a východním Orientem či Východem v západním myšlení. Orientalismem lze obecně nazvat cokoliv, co má orientální původ, nebo se snaží vyjádřit a pochopit rozdíl mezi Orientem a Okcidentem (Západem).

Význam slova orientalismus je podle koncepce Edwarda W. Saida mnohem komplikovanější, vymezuje více významů, které jsou však vzájemně propojené:

Na orientalismus lze nahlížet jako na disciplínu, která zkoumá Orient z různých pohledů, například z pohledu antropologického, sociologického, historického, či filologického.

V obecnější rovině „pojem orientalismus znamená snahu postihnout druh myšlení založený na ontologickém a epistemologickém rozlišení mezi Orientem a ve většině případů Okcidentem (Západem)"

O tomto oboru je také možno uvažovat jako o „společenské instituci, která zkoumá výroky o orientu, autorizuje názory na něj; popisuje Orient, učí o něm, objasňuje ho a řídí. Jinými slovy je orientalismus způsob, jakým Západ Orientu vládne, restrukturalizuje a spravuje"

K výměně západních a východních myšlenek a poznatků o duchovnu začalo docházet během rozvoje obchodu mezi Západem a koloniemi v Asii. První západní překlad Sanskrtu se objevuje v roce 1785, což lze považovat za znak rostoucího zájmu o indickou kulturu a jazyky. Překlady , které Arthur Schopenhauer nazval „útěchou mého života", se poprvé objevily v letech 1801 a 1802. Hlavní hybnou silou vzájemného ovlivňování západní a východní kultury a religiozity byla Teosofická společnost, skupina, která rozšiřovala východní náboženské ideje a myšlenky v západním světě a naopak. Měla také velký vliv na formování Buddhistického modernismu a Hinduistického reformního hnutí. Mezi lety 1878 a 1882 se skupina sjednotila s Aryou Samaj a stala se Teosofickou společností Aryi Samaj. Zakladatelé Teosofické společnosti Helena Blavatsky, S. Olcott a Anagarika Dharmapala měli velký podíl na znovuzrození a opětovném rozšíření Theravády. Dalším průkopníkem s velkým vlivem byl Swami Vivekananda, který zpopularizoval svou inovativní interpretaci Advaity Védánty, jak v Indii tak na Západě.

Autorem konceptu ve společenských vědách je americký literární teoretik palestinského původu Edward Said (1935-2003), který v roce 1978 uveřejnil knihu Orientalismus. Západní koncepce Orientu. Said postavil svůj argument na studiu většinou britských a francouzských akademických textů a diskurzů a dokázal tak jejich ideologické zakotvení v koloniální zkušenosti a na ideologický charakter moderní společenské vědy.

Said se v knize zaměřoval především na evropský vztah k Blízkému Východu a k islámu, avšak pojem orientalismus je dnes užíván v zobecňujícím smyslu k popsání vztahu mezi Západem a druhými (rozuměj mimoevropskými) kulturami a civilizacemi. Orientalismus je tak v podstatě reprezentací, která definuje Orient nebo Ne-Západ či Východ jako zaostalý, tradiční, nemoderní, dětský/dětinský, nevědecký (plný předsudků) či iracionální a odlišný, zatímco Západ (či Evropa) jako jeho přímý protiklad je vyspělý, moderní, vědecký, racionální a normální. Jako takový má orientalismus tendenci vytvářet stereotypní a homogenizující vidění například islámu nebo Blízkého Východu či dokonce samotného Východu. Existuje odlišnost mezi evropským pohledem na Orient a americkým pohledem, toto lze vysvětlit původem orientalismu, který leží v představách lidí, jejichž pohledy na něj jsou ovlivněny prostředím, ve kterém žijí. Američané si pod pojmem Orient nejčastěji představí Dálný východ, převážně Japonsko nebo Čínu, zatím co Evropané, kteří jsou s ním v kontaktu delší dobu, orientalismus chápou odlišně. Said dále ukazuje na to, že tato západní představa o Orientu je postavena na předem daných archetypech, ale nikoliv na skutečnosti nebo faktech, i když se často tváří vědecky. K vývoji evropské společnosti dle Saida tedy přispěla představa kontrastního symbolu, vůči kterému se mohla vymezit a tím i upevnit své hodnoty. Jedná se tedy podle něj o zkreslenou reprezentaci, která mimo jiné ideologicky ospravedlňovala koloniální nadvládu a expanzi. Obráceně, Orient na sebe nenahlíží jako na něco exotického.

Ve své práci Said vycházel z prací filosofa Michela Foucaulta, Antonia Gramsciho a Noama Chomskyho. Především díky této inspiraci bývá Saidův Orientalismus označován jako postmoderní práce.

Jedna z významných tezí práce je Saidova interpretace podstaty setkání mezi kulturami: v tomto případě mezi křesťanskou evropskou kulturou a islámskou blízkovýchodní kulturou. Said si všiml, že:

Tato všeobecná tendence vedla k tomu, že se už ve středověké Evropě, žijící v obavě a po dlouhou dobou i pod hrozbou islámu, ustanovilo vidění islámu a s ním i Orientu jako určité špatně pochopené verze křesťanství a Evropy. Toto tvrzení Said na jiném místě dále specifikuje:

Důležitým aspektem Saidova argumentu je ale skutečnost, že se tento kulturně-antropologický jev vyrovnání se s druhým pomocí etnocentrických kritérií, stal součástí mocenských operací vědění. Orientalismus se tak stal

nebo také

„

Orientalismus je disciplína z jejíž perspektivy byl (a je) systematicky přistupován Orient jako námět studia, objevování a praxe.

"

Podle Saida je tedy západní koncepce Orientu postavená na kulturně-antropologických respektive etnocentrických apiorních přístupech, které mají svoje kořeny ve středověkých obavách z expanze islámu. To, co Saidova kniha ilustruje je skutečnost, že se tyty apriorní představy staly základem pro mnohem pozdější vědecké koncepce Orientu, které v kontextu kolonialismu sloužily vědomě či nevědomě k jeho ospravedlňování a další reprodukci. V tomto smyslu lze Orientalismus chápat jako kritiku západního kolonialismu a západní vědy.

Jestliže se Orientalismus stal po svém publikování jednou z nejcitovanějších knih postkoloniálních studií, nevyhnul se samozřejmě četným kritikám právě ze strany akademických orientalistů. Nejznámější je akademický spor mezi Edwardem Saidem a britským specialistou na Blízký Východ Bernardem Lewisem. Kromě toho byl Orientalismus nesprávně interpretován a politicky využíván ze strany některých islámských aktivistů či dokonce fundamentalistů. Až do své smrti se Said snažil odmítat interpretace Orientalismu jako anti-západního manifestu. Podle svých slov mu šlo o:

Vlivem stále intenzívnějšímu střetávání a setkávání se s odlišnými kulturami, Evropané přijímali celou řadu prvků (jako byly některé inovace nebo zvyky a kulturní praxe) z těchto kultur a zároveň konstruovali vlastní interpretace a reprezentace těchto kultur. Za raný příklad orientalismu v literatuře mohou sloužit Montesquieovy Perské listy (1721), které využívají orientálního kontextu ke společenské kritice poměrů ve Francii. Během 19. století se orientální motivy nebo témata stály velmi populárními a to díky jejich kontextuální souvislostí s koloniální expanzí Velké Británie a Francie. Orientalismus vedle literatury pronikl také do architektury, hudby nebo malířství.

Vlna Romantismu ve světové literatuře, té doby představovaná hlavně literaturou evropskou, která vrcholila na přelomu 18. a 19. století, proběhla v Evropě, jejíž pozadí bylo již patrně ovlivňováno východním světem. Literární tvůrci a jiní umělci ze svých cest po světě s sebou do Evropy přinášely své poznatky o Orientu, které postupně začaly zahrnovat do svých děl. Orientální náměty byly v beletrii zachyceny George. G. Byronem, anglickým spisovatelem, v lyricko-epických povídkách (1813), Korzár (1814) a Lara (1814). Dílem Salambo (1862), které vychází z dějin starověkého Kartága, se ve francouzské literatuře blýskl Gustav Flaubert. Na půdě odborné literatury zaznamenala tematika Orientalismu průlom dílem Orientalismus (1978) Edwarda Saida. Podle A. R. Kidwaie, bývalého politika Indie, se po vydání Saidovy knihy stal orientalismus často diskutovanou problematikou, o které bylo sepsáno více než 400 disertačních prací.

Orientalismus obsažený v hudbě západního světa je jedním z typů ztvárnění vizí o Východu. Tyto vize různých autorů na sebe vzájemně působily a postupně vytvářely orientalistický hudební styl, který se silně lišil od reálné východní etnické hudby. Byl plný zkreslených představ, které živily pocit nadřazenosti. V orientalistickém hudebním stylu proto šlo o zvýrazňování těch prvků nezápadní hudby, které se té západní nejméně podobají, čímž byl kladen důraz na odlišnost a podřadnost hudby Orientu.

Prvním typem orientalismu v hudbě byl Turecký styl, který použil například Mozart ve své komické opeře Únos ze Serailu. Dalším stylem se stal takzvaný Hongrois, druh hudebního představení maďarských Romů, který mísil jejich osobité hudební prvky s maďarskou lidovou hudbou. Tento styl se brzy rozšířil po celé Evropě, zejména do Vídně a stal se jedním z významných hudebních stylů 19. století, který stojí za vznikem „cikánské stupnice". Důležité jsou také prvky orientalismu v ruské hudbě z doby romantizmu, které přinesla ruská expanze na Východ. Dle amerického muzikologa Richarda Taruskina melodie ruského orientalismu charakterizují prvky jako melisma, chromatické doprovodné linky či monotónní basy, které použili různí umělci, například Glinka, Borodin, Rimsky-Korsakov nebo Balakirev.

Orientalismus se v hudbě vyskytuje i dnes. Můžeme ho vidět zejména ve videoklipech západních interpretů a to například ve videoklipu k písni Princess of China britské skupiny Coldplay a Rihany. Dalším příkladem může být videoklip písně Dark Horse od Katy Perry. Jsou v nich obsaženy například znázornění Egyptského a Asijského šatstva či architektury jako reprezentace bohatství a luxusu namísto vyobrazení jejich skutečné podstaty. Častým rysem je také spojování různých Východních kultur dohromady. Různé prvky obsažené v těchto videoklipech vytváří vidinu méně civilizovaného, podřadného Východu.

Orientalismus v architektuře se projevuje přejímáním architektonických a ozdobných prvků asijské, případně severoafrické, architektury. Orientální architektura se dělí na tři hlavní druhy. Prvním je arabská, rozvíjející se se vznikem islámského náboženství od 7. století, která se díky arabským expanzivním výbojům šířila jak na západ (až na Pyrenejský poloostrov - maurská architektura), tak na východ (k Himálajskému pohoří - mughalská architektura v Indii). Dalším druhem je architektura egyptská, která se do západního světa rozšířila na začátku 19. století, a to díky napoleonským válkam. Napoleon I. Bonaparte nechal zhotovit studii egyptské kultury, která byla sepsána mezi lety 1809 a 1828 v Description de l'Égypte; ou, Recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Égypte pendant l'expédition de l'armée française. Z Francie byla pak egyptská architektura přejímána dále. Architektura dálného východu (především čínská, případně japonská) se do Evropy rozšířila díky britskému a francouzskému zájmu v polovině 17. století a svůj vrchol zaznamenala o století později.

Arabská orientální architektura

The Royal Pavilion v Brightonu

Minaret v Lednicko-valtickém areále

Z důvodu nízkého uměleckého základu arabských dobyvatelů se jejich kultura zakládá na prvcích jimi dobytých kultur (byzantská, římská, obecně křesťanská). Tím se během let vyvinula velmi rozmanitá a bohatá architektura, která o několik století později vzbudila velký zájem západních architektů. K tomu došlo hlavně v důsledku objevných plaveb a vzniku východoindických obchodních společností. Ty obchodovaly mimo jiné se zdejšími dekorativními předměty, které pak společně s kresbami a popisy nastiňovaly, jakým způsobem by arabská architektura mohla být imitována. Největší rozmach zaznamenala arabská orientální architektura v období romantismu.

Egyptská orientální architektura

Vstupní brána hřbitova Grove Street v New Havenu

Egyptská architektura byla napodobována téměř ve všech odvětvích architektury, kromě osobních domů. Její monumentalita se odráží především ve stavbě památníků, pohřební tradice existující již od faraonských dob je zase imitována při dekoraci hřbitovů.

Čínská orientální architektura

Čínská zahrada ve Varšavě

Architektura dálného východu zaujala západní architekty díky svému odlišnému druhu exotičnosti. Lze ji od egyptské či arabské (které jsou více plastické a zdobené) odlišit svou elegancí. Konkávní, vystupující střechy společně s rozšiřujícími okapy vzbuzují tajemný dojem přitahující pozornost. Na počátku své popularity v Evropě (na konci 17. století) byly ve stylu čínské orientální architektury stavěny významné budovy - jednou z prvních byl Trianon de Porcelaine pro Ludvíka XIV., ovšem největší oblíbenost čínská orientální architektura zaznamenala při stavbě letohrádku a především v zahradní architektuře.

Od konce sedmnáctého století ovládaly východní Středomoří Velká Británie a Francie. Ty také učinily první kroky v oblasti orientalistiky a na ně později navázali němečtí orientalisté. Na přelomu osmnáctého a devatenáctého století začíná éra moderního orientalismu, pro nějž je charakteristická orientalistická renesance, jíž předcházelo objevení a přeložení orientálních textů psaných sanskrtem, avestštinou, nebo arabštinou, nové pojetí vztahu mezi Západem a Orientem a vzrůstající povědomí společnosti o Orientu. Klíčovým momentem bylo Napoleonovo tažení do Egypta v roce 1798. Do počátku devatenáctého století zahrnoval Orient Indii a biblické země. Dominantními vůči Orientu byly od počátku dvacátého století až do druhé světové války Francie a Velká Británie, po druhé světové válce už to byly především Spojené státy americké. Na konci devatenáctého století vzrostla prestiž orientalistiky a vzrostl vliv institucí jako francouzská „ Asijská společnost", britská „ Královská asijská společnost" a později také „ Německá orientální společnost" a „ Americká orientální společnost ". Tak se začaly šířit poznatky a specializace.

Existuje rozdíl mezi pojmy Orient, orientalistika, orientalismus, orientalista a orientálec. Jejich rozlišení má svůj význam a nemělo by dojít k záměně především pojmů orientalistika a orientalismus.

Hranice mezi Orientem a Západem byla utvářena stovky let a to díky mnoha zámořským plavbám, koloniálním stykům a zájmu o cizí a exotické. Rozkládá se od východního Středomoří, přes Blízký východ, až po Indočínu a Malajsko.

Příslušník Orientu, člověk pocházející z Asie či Afriky. Tedy Arab, Číňan, Japonec, Egypťan atd.

Kdokoliv, kdo se zabývá Orientem na úrovni vědecké, literární, nebo jako učitel.

Jedná se o interdisciplinární vědní obor zkoumající Orient, tedy o studia asijských zemí a Afriky.

SAID, Edward: Orientalismus. Západní koncepce Orientu. Paseka Litomyšl - Praha 2008.

# data[].attributes.attachment_link.description
Orientalismus je pojem označující imitaci některých prvků východních (či orientálních) kultur západními autory a umělci, který byl typický především pro uměleckou tvorbu 19. století. Orientalismus je také klasické vědecké dílo Edwarda Saida z roku 1978. Jako společensko-vědní pojem se orientalismus snaží o vysvětlení nerovného vztahu mezi evropským Západem a východním Orientem či Východem v západním myšlení.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Immanuel Maurice Wallerstein ( 28. září 1930 New York - 31. srpna 2019) byl americký sociolog, historik a ekonom, autor teorie světového systému. Předpokládá, že zárodek dnešního hospodářského systému vznikl v 16. století v souvislosti s dělbou práce mezi merkantilistickými obchodními státy severozápadní Evropy (Nizozemsko, Anglie, severní Francie, Flandry) a obilnářskými oblastmi kolem Baltského moře (dnes severní Německo a Polsko). Teorie vychází z analýzy historicko-geografického vývoje (resp. předpokladů) a jejím základem jsou především obchodní (ekonomické) vztahy mezi státy, resp. zónami.

Provádí klasifikaci civilizací do 3 kategorií:

Jádrová civilizace (Jádro - core) - civilizační centrum (invence, kreativita), dynamické centrum, které do svého okolí vysílá určité podněty (ekonomické, technologické, ideologické, kulturní) - např. Imperiální Anglie nebo USA počátku dvacatého století. Hospodářský se specializuje především na vytváření výrobku a zpracování importovaných surovin.

Periferie (periphery) - není součástí jádrové civilizace, je na ní závislá; jádrová civilizace si periferii sama vytváří a udržuje v určitém postavení (ekonomicky ji vykořisťuje); periferie poskytuje suroviny, prochází akulturací a mění se pod vlivem civilizačního jádra jak kulturně, tak sociálně (kopíruje životní styl jádrové civilizace - v symbolické rovině jsou spolupodílníci); časem může splynout.

Marginální zóna (semiperiferie - semi-periphery) - vzdálenější, ovlivněna jádrovou civilizací (udržuje s ní styky), podněty jdou až k ní - přijímá hlavně technické inovace, ale ponechává si vlastní kulturní identitu, hodnotovou orientaci a vývojový model; nemusí však mít o jádrové civilizaci tušení, není kontrolována a ovládána jako periferie, vybírá si pouze to, co se hodí, vyvíjí se samostatně. Pokud vzniká nová jádrová civilizace, může vzniknout pouze v rámci marginální zóny.

Technologie a hlavně ideologie jsou v novém kontextu reinterpretovány (např. apokalypsa sv. Jana v Tichomoří - cargo kult). Obchod - především luxusní zboží.

Významy, které se rodí v jádrové oblasti, mohou být na periferii zpochybněny a v marginální zóně nahrazeny významy zcela odlišného rázu.

Autor vychází při analýze ekonomických faktorů globální politiky (dichotomie mezi prací a kapitálem) z Karla Marxe, zároveň však kritizuje Marxův postoj k filozofii dějin, dialektice či akumulaci kapitálu. Podle Immanuela Wallerstein je faktem, že dosavadní historické systémy byly nerovné a nedemokratické, což ale nedokazuje, že budoucí systém může být rovnostářský a demokratický. Výsledkem krize podle Wallerstein může, ale také nemusí být spravedlivější a demokratičtější společnost. Podle Wallerstein může být kapitalismus nahrazen socialistickou ekonomikou a to v důsledku zvětšování zisku, který skončí tehdy, když se míra zisku začne zmenšovat, náklady se podle Wallerstein zvyšují a tento trend dovede systém do kolapsu.

1. PERNÝ, Lukáš. „Mocní ľudia neboli nikdy tak silní a bohatí ako v súčasnom svete... šanca, že to zmeníme je 50 na 50," prehlásil nedávno zosnulý spoločenský vedec Immanuel Wallerstein. Čo napísal vo svojom poslednom článku?. DAV DVA - kultúrno-politický magazín [online]. 2019-09-04 [cit. 2019-09-04]. Dostupné v archivu pořízeném z originálu dne 2019-09-04. (slovensky)

2. PERNÝ, Lukáš. VYBRANÉ KAPITOLY ZO SÚČASNEJ ANGLO-AMERICKEJ SOCIÁLNEJ FILOZOFIE. Univerzitná knižnica Prešovskej univerzity v Prešove [online]. [cit. 2019-09-04]. Dostupné online.

# data[].attributes.attachment_link.description
Immanuel Maurice Wallerstein ( 28. září 1930 New York - 31. srpna 2019) byl americký sociolog, historik a ekonom, autor teorie světového systému. Předpokládá, že zárodek dnešního hospodářského systému vznikl v 16. století v souvislosti s dělbou práce mezi merkantilistickými obchodními státy severozápadní Evropy (Nizozemsko, Anglie, severní Francie, Flandry) a obilnářskými oblastmi kolem Baltského moře (dnes severní Německo a Polsko).

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
The term 'complex society' came into increasing use in anthropology in the post-World War II period as more scholars turned their attention to peasant societies, and as urban anthropology developed. It is used somewhat imprecisely to refer mostly to societies with a developed division of labour and with sizeable populations. State organization, urbanism, organized social inequality and literacy tend also to be aspects of the complexity involved. The rather loose usage may be criticized - what society is really not complex? - but anthropologists have obviously found it a convenient alternative to such terms as 'modern society', 'industrial society' or 'civilization', with which it may partly overlap but which entail emphases or connotations one may prefer to avoid.

Varieties of small-scale units

No doubt influenced by the tradition of local ethnographic field study, anthropological research has often focused on smaller-scale units of analysis within complex societies, with varying degrees of attention to the embeddedness of such units in wider structures. The attempt, particularly in the 1940s, by American students of 'national character' to generalize from culture and personality analyses of interpersonal relations to national cultures is an extreme example; a part of their work was motivated by the desire, during World War II and the period following it, to understand the peculiarities of both adversaries and allies (Mead and Metraux 1953). Another, more durable line of research has been that of community studies. A great many of these have been done, especially in towns and villages of Europe and North America, by anthropologists or ethnographically oriented sociologists, from the late 1920s onwards. Community studies have often succeeded in offering well-rounded portrayals of places and ways of life, and some even have a certain literary merit. On the other hand, it has been complained that they have contributed little to theory-building or comparative analysis. Frankenberg (1966), however, could draw on a generation of such studies in the British Isles in his comparative exploration of tendencies of social change.

From the 1950s to the 1970s, research on various types of informal organization was prominent in the anthropological study of complex societies. As tEric Wolf (1966: 2) put it, 'the anthropologist has a professional license to study such interstitial, supplementary, and parallel structures in complex society and to expose their relation to the major strategic, overarching institutions'. The study of household and kinship had a part here, but especially characteristic were the increased interest in friendship, patrons and clients, social and cultural brokerage, the management of information and reputations (for example through gossip), and network analysis. Studies of such topics tended to be strongly micro-sociological, actor-centred, and theoretically oriented towards ttransactionalism, and this probably made them less intellectually attractive in the following period with the ascendant interest in Marxism and anthropology.

A continuous interest in the more recent anthropology of complex societies has been groups whose forms of life for one reason or other diverge from whatever is thought of as the 'mainstream'. Often such groups are defined in terms of ethnicity. Although the latter term came into more common use only in the 1960s, in North America many ethnographic studies of such groups and their relationships to the surrounding societies had already been carried out under the rubric of 'race relations' or the study of 'minorities'. In Western Europe, similar studies have increased with the growth of immigrant populations.

Clearly, however, these ethnically distinct groups are often at the same time economically and politically disadvantaged, and it has occasionally been a matter of some controversy where the analytical emphasis should be placed: on poverty or ethnicity, on class or culture? It may well be that arguments in either/or terms are not always the most helpful here, and that the ambiguity of key concepts is a source of confusion. The debate over the 'culture of poverty' concept in the United States in the late 1960s and the early 1970s offers both an obvious example of how different emphases could be seen to have importantly different policy implications, and of the need for conceptual clarity (Leacock 1971).

Studies of ethnically distinct and disadvantaged groups may well attract anthropologists because they entail both an involvement with a culturally different 'other' and an opportunity to contribute socially relevant understanding; even the possibility of advocacy or action anthropology. On the other hand, the ethnographic genre has occasionally met with some disapproval; a critical concern with the structure of society, it is argued, would be better served by research on the powerful than on the powerless. Nader (1972) has summarized this view in her plea for 'studying up'. Limited resources and restricted access may well tend to make ethnographic studies of elites rather difficult, yet some such work has also appeared.

Regions, nations and globalization

Anthropologists have given comparatively little attention to developing frameworks of macro-anthropological analysis for complex societies as 'wholes'. There has rather been an inclination to draw, a little too easily, on other disciplines (or on broader intellectual orientations, especially Marxism) for wider frameworks. Yet one may remember here the work of A.L. Kroeber (more in cultural than social terms) and Robert Red-field on civilizations (especially the concept of great and little traditions), Julian Steward on levels of sociocultural integration, and M.G. Smith and others on plural societies.

In later years there has been some interest in developing regional analysis, drawing inspiration partially from human geography (Smith 1976). The anthropological study of the state was earlier preoccupied with phases of state formation, but more recently there has been an increasing concern with contemporary states and state apparatuses, and with the nation-state and nationalism as cultural constructs. This interest, not confined to anthropology but paralleled in neighbouring disciplines, can perhaps be seen against a background of proliferating transnational linkages and accelerating globalization; in the late twentieth century, it has become ever more problematic to take the state for granted as a universe of analysis, or even as the referent for the term 'society' itself. Globalization itself is also emerging as one focus of ethnography and conceptual work, in varying degrees tied to 'world systems' formulations elsewhere in the social sciences. Much research has been concerned with earlier periods of Western expansion and colonialism, and may be seen in part as a critique of classical anthropological conventions of depicting autonomous exotic communities in an 'ethnographic present' (Wolf 1982). The current era of large-scale intercontinental migration, organized institutional diffusion, and spread of mass media technologies, however, appears to require even more fundamental rethinking of social and cultural thought (Featherstone 1990).

Culture, history and anthropology at home

If much of the anthropology of complex societies has been devoted to the shape of social relationships, there has naturally also been an ethnographic concern with culture. To a considerable extent this has been a matter of detailing the meanings and meaningful forms of neighbourhoods, communities, work settings and other smaller units of face-to-face interaction within which field studies tend to be carried out. In such studies culture has often been understood in the traditional anthropological terms of a 'replication of uniformity'; it is taken to be rather unproblematically shared among the members of the unit. To understand the culture of complex societies in a more macro-anthropological manner, on the other hand, it is obviously necessary to think rather in terms of an 'organization of diversity': there are interrelated subcultures, a more or less overarching cultural apparatus (for example of educational institutions and mass media), and a division of knowledge in large part matching the division of labour (Hannerz 1992).

While the anthropological study of such cultural complexity can be expanded in many directions, the most vigorous development in later years has been in the research area of ideology, hegemony and cultural resistance. Perhaps the long hesitation of anthropologists to engage with such areas as youth culture, popular culture and the media in complex societies has had some part in the development of the new quasi-discipline of cultural studies, a discipline also sometimes inclined toward ethnography.

The fact that complex societies are media-using societies (or at least involved with literacy) is surely one reason why anthropological study in these contexts has tended toward an awareness of history. All human societies have a past, but complex societies have more elaborate records, and with additional media technologies the records become yet more diverse. The possibility of reconstructing past ways of life is there, and a considerable part of the anthropology of complex societies is now historical anthropology in this sense. But there is often an understanding that the anthropology of contemporary life is also the understanding of a moment in history, a portrayal of unfolding processes (Moore 1987).

This sense of the passage through time may also often be intensified by the nature of the anthropologist's personal involvement with the complex society, for relatively frequently this happens to be 'anthropology at home' (Jackson 1987). Although complex society is now everywhere, and it is entirely possible to go far away to study it, the site of research nonetheless often turns out not to be so far away from the anthropologist's home base, and thus its passage through time is more likely to be somehow entangled with the researcher's own biography.

If the study of complex society is conducted 'at home', it may have other intellectual implications as well. Does insider knowledge have a particularly important part in the way anthropology is done there, and is there sometimes a detrimental lack of detachment? Such issues are under continuous debate. It is also true, however, that precisely because complex society is in cultural terms an 'organization of diversity', what is close at hand, in one's own city or country, is not necessarily altogether familiar.

# data[].attributes.attachment_link.description
The term ‘complex society’ came into increasing use in anthropology in the post-World War II period as more scholars turned their attention to peasant societies, and as urban anthropology developed. It is used somewhat imprecisely to refer mostly to societies […]

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Mgr. Lukáš Hanus

Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni, lukashanus@gmail.com

The present paper uses a transnational perspective of migration as an interpretation scheme for analysis of current migration flow of fellow countrymen from six Czech villages in Banat Mountain, Romania. This new reading of global people movement is an emancipated approach increasingly prominent in anthropology since the late 1980s. It is redefinition of perception of place, identities, belonging and space. I try to argue, that it is not useful to speak about migration of fellow countrymen as a reemigration, or re-migration, because this reading of their return to homeland, does not show the cultural differences between the fellow countrymen and current Czech society. Is useless to refer them as a lost branch of Czech nation, because the living situation of fellow countrymen after return to homeland does not help comprehending of their ways how they dodge adaptation and integration in host society, mean Czech Republic. This essay is case study of the process entering of six Czech communities of small mountain villages in Romania to transnational space. The reason of transformation their identity from national belonging to deterritorialization form of belonging is because of trade interest in Etno-ruraltourism. The case of transnational tourism trade is an example, how they create hybrid, fluid identities, absorb cultural patterns from two or more location into transnational migration network, and how they use contemporary communication technologies as internet, mobile phones or accelerated transport among points of migration chain. This paper could be a discursive reflection of contemporary perception of conceptualization of the term diaspora. I comprehend this term in this paper subsequently. The word diaspora has crept into social-scientific and historical vocabulary in the untheorized or, at least undertheorized, way. It seems loosely now to refer to any communities in the Word living far from their native homelands. To that extent the diaspora is simply the outcome of the continental and international migration.

fellow countrymen, transnationalism, migration,

Rád bych ve svém příspěvku představil některé současné kritické reflexe bádání na poli diaspor, shrnul možnosti některých přístupů k uchopení politických, ekonomických a sociálních strategií rozptýlených populací ze svého původního domova v současném globálním světě, a tyto koncepce aplikoval na případ migrace Čechů z šesti českých vesnic v rumunském pohoří Banát, mezi nimiž provádím dlouhodobý sociálně-antropologický výzkum. Rád bych také poukázal na situační charakter diasporického vědomí, jenž by měl v analýze respektovat především „emic" perspektivu samotných aktérů zapojených do procesu migrace mimo svou původní lokalitu usídlení.

Pojem diaspora v původním významu značí negativní až katastrofický stav způsobený násilným odtržením jisté populace od jejího původního usídlení a její rozptýlení v prostorově vzdálených lokalitách. V tomto významu je termín nejvíce spojený s osudem židovského „národa"[1], uvaleným do babylonského vyhnanství. Později se termín diaspora začal používat zprvu v metaforické rovině i pro další skupiny obyvatel, které pod tlakem vnějších okolností musely opustit svou původní zemi. Jednalo se například o Armény po genocidě za vlády osmanského Sultána Hamida na počátku 20. století; obyvatele afrických zemí přivezených jako otroci do USA a Karibiku; či Iry prchající před bramborovým morem.

Od osmdesátých let ztrácí termín diaspora v akademických kruzích původní význam pouze násilného rozptýlení dané populace zapříčiněný vnějšími faktory, a začíná se hovořit ve smyslu diaspory o mnoha populacích, formujících se po migraci v hostitelských zemích na základě svého společného původu, a někdy (nikoliv nutně, viz (in Werbner 2001; Szaló 2007, pp.131-132) jak upozorňuje Pnina Werbner, také na základě etnické příslušnosti. Jedná se o skupiny, jako jsou Mexičané v USA, Indové na Fidži, Turkové v Německu, a jiní.

William Safran v roce 1991 podal jednu z prvních reflexivních definic diaspory a dal tak „novému" teoretizování o pojmu diaspora přijmutím postmodernistické techniky dekonstruktivistického čtení existujících pojmů vědecké kontury. Zaměřil se na základní pojmy diasporického diskursu, tedy „domovinu" a „etno/náboženskou komunitu" (Safran 1991).

Definuje diasporu jako: „vystěhované minoritní komunity", které 1) jsou rozptýleny z původního „centra" do minimálně dvou „periferních" míst, 2) které udržují „paměť, obraz a mýty o jejich původní domovině", 3) věří, „že nejsou - a snad ani nemohou být - plně akceptování hostitelskou společností, 4) vidí zemi předků jako místo případného návratu, až bude správný čas, 5) zavázali se k udržení nebo obnově této domoviny a 6) jejich skupinové vědomí a solidarita jsou „výrazně definované" tímto pokračujícím vztahem s domovinou" (Safran 1991, pp.83-84).

Další badatel, jako například Steven Vertovec, považuje diasporu za „termín ... který popisuje prakticky jakoukoliv populaci považovanou za „deteritorializovanou" nebo „transnacionální". To znamená, že má původ v jiné zemi, než ve které je v současnosti usídlená, a jejíž sociální, ekonomické a politické sítě překračují hranice národních státu, nebo ... jsou rozprostřeny po celém světě". Obnovení pojmu diaspora souvisí s akademickým užitím tohoto termínu k označení transnacionálních etnických skupin ... jenž se konstituovaly jako „hybridní" kulturní a politické identity" (Vertovec 1999, p.p.xiv).

Emancipovanou optikou současných migračních teorií se dá hovořit o pracovních, obchodních, profesních, náboženských, kulturních, etno-nacionálních nebo uprchlických diasporách. „To, co je klíčovým rozdílem mezi diasporou a všeobecným používáním tohoto termínu pro široké spektrum migračních proudů je to, jak uvádí Robin Cohen, že v prvním uvedeném případě kulturní, jazykové, historické, náboženské a emoční vazby na zemi původu jsou stále velmi silné" (Cohen 2001, p.3643). Dochází k přeměně kolektivní i individuální identifikace společenství a jednotlivců z čistě geograficky-politického přináležení k jistému prostoru do širší roviny imaginativní, „myšlené" identifikace se zastřešující společně konstruovanou kolektivitou vytvářející „transnacionální sociální pole", jak ukazuje Arjun Appadurai ve svém konceptu (Appadurai 1996) v návaznosti na Benedicta Andersona. Aktuální fyzická poloha jednotlivce postrádá v kolektivní identifikaci důležitost, dokud neexistují objektivní překážky, které by mu zabránily pohybovat se po všech cílových bodech transnacionální sítě. Takže se ukazuje, že viděním diaspory jako společenství imigrantů „bez zpáteční jízdenky" bychom se fatálně okradli o zkušenost mnoha „komunit", jež vykazují jisté rysy „diasporického vědomí", tedy i v případě v ČR usídlených krajanů z Banátu. Nicméně je nutno podotknout, že oba typy méně či více mobilních či méně či více recipročních „komunit", mohou vykazovat diasporické rysy na základě svých partikulárních kulturních rysů, a že „diasporické vědomí" se může utvářet stejně v transnacionálních komunitách jako i v poměrně izolovaných komunitách lidí např. z některých totalitních zemí. I když v současném světě bychom hledali takto izolovanou skupinu již jen velmi stěží.

Jednou z možných typologizací diaspor je dle několika současných teoretiků (William Safran, Robin Cohen, Paul Gilroy) rozdělení do čtyř polí:

„diaspora jako sociální forma" - užívá především sociologickou perspektivu; zaměřená na udržování a rozvoj transnacionálních sociálních organizací a sítí, kolektivní identity, orientace na domovinu a užívání specifických forem ekonomických strategií;

„diaspora jako vědomí" - optika, jenž se vymaňuje z esencialistického vidění diaspory, navazuje na linii kritické antropologie zabývající se kulturní konstitucí etnicity, upozorňuje na stav, kdy se tato sociální kategorie stává pružnou, hybridní a vyjednávanou identitou;

„diaspora jako způsob kulturní produkce" - přístup využívaný sociální antropologií při poukázání na to, jak se sociální a kulturní formace, stejně jako kulturní objekty, obrazy a významy, přenáší z jejich původního prostředí domovské země do nového prostředí, diasporického okruhu v hostitelské zemi, a jakým způsobem překračují hranice jednotlivých států a kulturních okruhů;

„diaspora jako politická orientace" - metoda využívaná politologickými vědami, poukazující na to, že důraz na význam „domoviny" se může negativně či pozitivně promítat na všechny části zahrnuté do migračního řetězce.

(Cohen 2001, p.3644)

Nástin mé analýzy v tomto příspěvku se bude týkat migrantů, či „reemigrantů", nebo-li také transmigrantů z Banátu žijících v ČR. Zatímco u krajanů přímo v Banátu, před migrací, by nebylo těžké vysledovat rysy diasporického vědomí, ve smyslu české diaspory v Rumunsku, u „reemigrantů", tedy u členů této zahraniční diaspory, kteří se „navrátili" do původní domoviny, už je to těžší. Zato lze sledovat proces proměny identity v důrazu na kulturní atributy, jež jí konstituují. Banátští krajané v ČR takřka netvoří žádné politické celky, nebo zájmové skupiny. Existovalo zde několik skupin, dokonce krajanský časopis, ale tyto organizace postupně přerušili své aktivity, nebo jsem v útlumu. Tudíž se dá říci, že krajané svoje politické zájmy veřejně spíše neartikulují.

Pokud se chceme vyhnout esencialistickému přístupu, příliš nového nepřinese ani vidění diaspory jako sociální formy. Nejlépe se tato těžkost zjevuje při konceptualizaci termínu reemigrace. Robin Cohen tuto druhotnou migraci, ve slovníku starších prací označovanou jako „reemigraci", označuje za „diasporu diaspory", tzn. část již vytržené, přesídlené, odloučené populace z její původní domoviny, jenž „reemigruje" zpět do své „původní domoviny", nebo migruje dále do jiné hostitelské země[2] (Cohen 1992). Paul Gilroy tyto skupiny nazývá, v návaznosti na novohegeliánskou školu používající termín „dvojité vědomí", jako „druhotné migranty"[3] nebo „re-migranty"[4]. Myslím si tedy, že mluvit o migraci české krajanské enklávy do ČR jako o „reemigraci", je interpretace přesně v duchu nacionalistické diskursu, pouze dobře vypadající nálepkou, ale jen těžko vystihuje vnímání migrace samotnými migranty, kteří migrují ve světě „hybridních kulturních identit" (Werbner 2001) a nepotýkají se tak po aktu migrace s konstrukcí oné jimi „představované komunity"[5], jenž je artikulovaná v jejich mýtu o návratu.

Koncept reemigrace vyvěrá z nacionálního diskursu a pouze v něm dochází k jeho naplnění. Nicméně v současném postmoderním světě charakteristickém erozí národních státních celků a na ně navázaných identit je těžké říct, k jakému identitárnímu celku se krajané navracejí. V prvé řadě je to ten celek, jenž je konceptualizovaný v jejich mýty o domovině naplněný očekáváním migrantů o povaze české společnosti, s nímž se potýkají těsně po migraci. Není třeba dodávat, že tento obrázek je často velmi idealizovaný. V druhé řadě dochází po reemigraci ke kolizi tohoto obrazu s realitou společenského segmetu, ve kterém se krajané adaptují a enkulturují. Stále častěji se tak krajané upínají ke své referenční skupině, kterou tvoří krajané v prvé řadě z jejich rodiny, v druhé řadě jejich sousedi z jejich vesnice. Zatím většina těchto vztahů nevykazuje transnacionální rysy. Sociální síť je spíše lokální. Ale jak se rozvíjí krajanský přeshraniční obchod, poskytování služeb v agroturistice, a dopravní služby zajišťované členy krajanských komunit, postupně se tyto sociální sítě začínají transnacionalizovat.

Právě postupný proces transnacionalizace zapříčiňuje to, že dochází po tzv. „reemigraci" k druhotné formaci kvalitativně odlišné formy diaspory od své původní. Původní diasporická identita byla vázaná nejprve na český původ, a teprve později, v letech jeho ustanovování, na český národní stát. Současná diasporická identita u reemigrujících krajanů v ČR se utváří v kontrastu nepochopení českou společností, která ve svém stále většinově xenofobním diskursu, klade důraz na rumunský krajanský původ, tedy dále replikuje nacionální diskurs, jenž je pro ambivalentní kategorii „krajana", „Čecho-Rumuna" příliš těsná. Hlavním symbolem tohoto procesu je špatná znalost českého jazyka migrujícími krajany. Je jenom otázkou míry vnějšího tlaku, a od ní odvozeného stupně sociální integrace krajanů do české společnosti, kdy krajané začnou upevňovat transnacionální vazby, které jim mohou dopomoci vyhnout se integraci v některých sociálních sférách. Nedá se hovořit o přímé diskriminaci krajanů, nicméně tento proces má dopad na efektivní integraci těchto lidí do české společnosti. Z tohoto důvodu, jak také poukazuje v James Clifford (1994, pp.304-306) v kritice Safranovy definice, není praktické naplnění návratu do původní domoviny již nutným kritériem diasporičnosti, jelikož touha po návratu je důležitá především pro kulturní konstituci sdílené kolektivity).

Lokalita původního usídlení hraje, a pravděpodobně i bude do budoucna hrát, konstituční roli pro legitimitu některých aktivit členů diaspory. Nicméně vnitřní obsah imaginace tohoto místa se může v prostředí transnacionálních sociálních sítí, ale i lokálních komunit, kterými jsou diaspory tvořeny, dramaticky změnit. Výslednou formou bude skupina různých podmnožin lokalit v rámci jedné zastřešující sociálně konstruované lokality, jenž vůbec nemusí mít fyzickou povahu, ale bude myšlenou sférou rozptylu lidí tvořících jednu společnou kolektivitu, tedy např. „etnoscape" v pojetí Arjuna Appaduraie (1996, p.34), nebo diasporu v transnacionálním momentu pojímanou Pninou Werbner jako „místo" (in Werbner 2001; Szaló 2007, pp.131-132). Vztah k tomuto místu musí být živý a kolektivně udržovaný, jinak ztrácí funkci a mizí či se modifikuje. Pojmem „živý" mám na mysli, že musí vyvěrat z aktuální potřeby migranta, který se obrací k místu přináležení, aby vyřešil jistý emocionální tlak. Jak upozorňuje Roger Brubaker (2005, p.6), diaspora nemusí být nutně homogenní sevřenou komunitou, držící pohromadě aktivní solidaritou, stejně jako nevyžaduje těsné vazby mezi jednotlivými členy diaspory; pocit diasporické vzájemnosti může členy diaspory, migranty i ne-migranty, spojovat do „transnacionální komunity", kladoucí důraz na vytváření představy vzájemné propojenosti skrze společné zájmy, podobnou zkušenost apod.

Pro krajany usídlené trvale v ČR je typické, že vládnou jistou formou diasporického vědomí, jenž je formováno střetáváním, kontrastu krajanských modů kulturní produkce s lokálními českými mody kulturní produkce, podle toho v jakém prostředí se migrující krajané nacházejí.

Robin Cohen kategorizuje tři hlavní koncepty, jež se vynořily ze sociálně konstruktivistických diskusí ohledně vztahu diaspory k domovině. Rozlišuje potřebu diaspory po domovině na:

(1) pevnou (solid)- představa domoviny s expresivním nábojem, sentimentálním patosem, jako představu mateřské země, otčiny; spojenou s intenzivním spojováním domoviny s hledáním kořenů s velmi emocionálním nábojem; v rámci této potřeby se domovina stává i jistým politikem např. v rámci lobování diaspor v hostitelských zemích.

(2) liquidní (liquid)- toto je oblast nejširší možné představy „domoviny" v metaforickém smyslu, v rámci postmodernistických diskusí o naplňování pojmu jednotlivými významy skrze aktéry. Ti jsou aktivními činiteli obsahu těchto významů; „deteritorializavaná diaspora" jako označení pro vykořeněné populace hledající místo ve světě i skrze virtuální domény, jenž se jim stávají místem identifikace a útočiště.

Ale především za (3) vláčnou (ductile) - tato potřeba jak se domnívám nejcharakterističtější pro situaci krajanů po emigraci z Banátu do ČR v posledních dvou desítkách let.

(Cohen 2007)

Avtar Brah (Brah 1996) nabízí kritiku diskursu fixovaného původu, který bere v potaz „touhu po domově, která není ta samá věc jako touha po domovině". Touha po domově je spíše individuální záležitostí, těžko kulturologicky uchopitelnou entitou, jenž se týká spíše jednotlivce nebo velice úzké skupiny lidí kolem něho, nejčastěji existenčně závislých členů rodiny, nebo menší komunity s centrální autoritou a přímým vlivem. Robin Cohen (2007, p.3) dodává, že domov je „matrix pro známé zkušenosti a intimní sociální vztahy...".

Touha po domovině je na druhou stranu součástí konstrukce kolektivní identity, jejíž potvrzování probíhá prostřednictvím více či méně formálních rituálů, kde se pomocí veřejných manifestací původu kulturně reifikuje jistým způsobem nedosažitelná domovina. Tento proces probíhá mezi některými skupinami českých krajanů z Rumunska v ČR, kdy důležitost odkazu k původní domovině, tady tedy k české komunitě vesnice v Rumunsku, roste s vnějším tlakem na komunitu migrantů. V současné době tento mýtus mezi některými komunitami krajanů posiluje světová ekonomické krize, jež je tématem číslo jedna běžných hovorů jak v mezi krajany v ČR, tak i v Banátu. Je nutné zmínit, že krajané přicházející do ČR se poměrně dobře adaptují na nové kulturní podmínky. Následně proto nemají ve většině případů problém se zajištěním svých potřeb. Nicméně nelze hovořit o tom, že by krajané z jejich pohledu byli uspokojivě integrováni do české společnosti. Krajané se veřejně hlásí k česko-rumunskému původu, který se v obecném diskursu nezřídka zkracuje pouze na rumunský, a je potom zdrojem větší či menší exkluze těchto krajanů především na pracovišti, ale také u dětí ve školách, či na úřadech, (jelikož např. většina krajanů žijících v ČR má stále rumunské státní občanství, a i jejich jména jsou často porumunštělá- místo Josef „Iosif", místo Václav „Venţel „ apod.).

Krajané se nechtějí zbavit své původní „krajanské" rumunsko-české identity, v tomto případě ještě silně navázané na římsko-katolickou víru. Dle jejich vyjádření je znát, že si nepřejí rozpustit svou vazbu na sociální prostředí českých vesnic v Banátu v konzumní, sekulární české kultuře, což je živnou půdou pro rozvoj „diasporického vědomí". Krajané, především ti usedlí, ve vesnickém prostředí, pravidelně navštěvují mši svatou v místních římsko-katolických kostelech, intenzivně žijí náboženským životem (který je zde těžké separovat od ostatní interakce), účastní se krajanských zábav, plesů a náboženských svátků; pokud ještě mají do Banátu ke komu jet, potom zde tráví skoro veškerou dovolenou. Tito lidé jen s vypjatým pochopením snáší některé útoky na církev, nebo i drobnosti jako porušování pracovního klidu v nedělní svátek.

Důležíté je poznamenat, že společenství šesti českých vesnic v Rumunsku dohromady netvoří homogenní komunitu, jak je mnohde se samozřejmostí uváděno. Udržované vztahy v ČR se stále odehrávají podle residenčního klíče (rovenští s rovenskými, gerničtí s gernickými apod.). Imaginace banátské domoviny zůstává centrálním propojením toho, s čím se může jinak deteritorializovaná krajanská diaspora v Čechách identifikovat. Mnohé obchodní či sociální svazky jsou stále, v užší skupině krajanů kooperujících na jisté úrovni v ČR, odvozovány od sociální prestiže navázané na sociální či symbolický kapitál, jenž jednotliví krajané (nebo jejich rodiny) nabyli v sociálním prostředí českých vesnic v Rumunsku.

Dle Vertovce se „diasporické vědomí" konstituuje buď jako „negativní zkušenost diskriminace a exkluze; a nebo pozitivně, jako identifikace s historickým dědictvím. Pokud bychom u současných „reemigrantů", či spíše transmigrantů z Banátu do ČR, měli mluvit o pozitivní identifikaci sebe sama jakožto české diaspory v odloučení, dalo by se asi úspěšně konstatovat, že se týkala především dob od konstituování českého národního státu zhruba do dnešních dob. Do té doby pouze prostorově odloučená skupina česky hovořících vnitrostátních migrantů v rámci Rakousko-uherské monarchie z oblastí západních Čech, žijících v náročném životním prostředí neúrodného jihozápadního Rumunska, se dokázala, dle historických pramenů(Auerhan 1921; Karas 1937; Klíma 1899; Míčan 1931; Urban 1930; Schlögel 1925), poměrně rychle a ochotně identifikovat s přináležením s novou formou kolektivní identity, českým národním státem, jež byla výdobytkem soudobé modernity a slibovala možnosti pro české krajany v nehostinném odloučení.

Jiná situace je ale u současných krajanů, jež se rozhodli přemístit do ČR a dlouhodobě zde žít. V současné době migrovala, především do Čech, více než polovina etnicky českých obyvatel z každé z šesti českých vesnic. U vesnic jako Šumice a Rovensko to byli prakticky úplně všichni ekonomicky aktivní obyvatelé, zůstali jen velmi staří lidé tzv. „na dožití". Nejčastějším mnou zaznamenaným scénářem při přesunu rodiny do ČR, je model, kdy střední generace migruje s dětmi (v menší míře bez dětí) jako první, a s pomocí přátel vytvoří podmínky k přesunu starších rodičů (a případně dětí). Přesto se mnoho starších lidí rozhodne zůstat v Rumunsku. Přesnou evidenci zatím nikdo nezpracoval. Přitom prvek lokální residence rodičů v Banátu je důležitým faktorem morální a identitární kontinuity pro členy rodiny, kteří migrovali mimo Rumunsko. Již jsem upozorňoval na výrazný religiózní ráz každé z šesti komunit šesti vesnic. V naprosté většině jsou vesnice římsko-katolické denominace s tím, že hodnoty náboženského života se reálně a silně promítají do každodenního života. S tím souvisí další důležitá charakteristika krajanů, a tou je důraz na rodinu. Podle vyjádření mnoha krajanů, se kterými jsem mohl mluvit, jim prostředí české společnosti nejčastěji nevyhovuje pro svůj ateismus, v některých případech z jejich pohledu až poměrně agresivní. Je to jeden z momentů, který migrantům jasně ukázal, že česká společnost není ta samá, jako z ústních vzkazek pamětníků a interpretací soudů turistů, kteří ho Banátu v posledních dvaceti letech hojně jezdí. Kolize těchto dvou hodnotových systémů zakládá v hovorech o Banátu jistý nostalgický tón, který je živnou půdou idealizace a mýtizace původního banátského domova, v současné době pro mnohé rodiny poměrně nedostupného. Nedostupného proto, že některým rodinám zůstal v jejich rodných vesnicích pouze málokdo, a důležitěji proto, že jednou z dominantních strategií přicházejících migrantů je usídlit se zde ve vlastním domě, nejlépe na venkově či v menších městech poblíž průmyslových a obchodních center, především v Západočeském kraji, k čemuž nezřídka využívají dlouhodobých úvěrů, hypoték a půjček, které je ekonomicky poutají k českým lokalitám a nedovolují jim se vrátit. K tomu je ještě nutno připočíst tržní segment, ve kterém se většina migrujících krajanů, z posledních deseti let pohybuje; tedy zemědělská, řemeslná nebo nekvalifikovaná práce, jež je citlivější ke kotrmelcům globální ekonomiky.

Lze tedy shrnout, že v životních podmínkách českých krajanů na území ČR se paradoxně v kolektivní imaginaci dostává jejich původní banátský domov na úroveň idealizované, nostalgické, chápající, odloučené domoviny. Tato potřeba vychází ze situačních potřeb a aktuálních podmínek, stejně jako z ekonomických rozhodnutí, které je dlouhodobě poutají k ČR, jelikož zde mají časté finanční závazky ve formě úvěrů, a do původních českých vesnic do Rumunska by nebylo racionální (nebo ani možné) se vracet, jelikož tam prozatím nejsou dosažitelné pracovní příležitosti. Změnu ve vnímání „domoviny" umocňují nereciproční migrační toky krajanů, jelikož ti zatím jenom opatrně budují „transnacionální třetí sociální pole" (Bhabha 1994). Kulturní důraz se u některých komunit krajanů žijících v ČR navrací na atributy jejich rumunsko-české identity známé z českých vesnic v Banátu.

Použitá literatura:
APPADURAI, A., 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis: University of Minnesota Press.
AUERHAN, J., 1921. Čechoslováci V Jugoslavii, V Rumunsku, V Maďarsku a V Bulharsku, Praha: Melantrich
BHABHA, H. K., 1994. The Location of Culture 1 ed., London: Routledge.
BRAH, A., 1996. Cartographies of diaspora: Contesting identities, London: Routledge.
BRUBAKER, R., 2005. The 'diaspora'diaspora. Ethnic and Racial Studies, 28(1), 1-19.
CLIFFORD, J., 1994. Diasporas. Cultural Anthropology, 9(3), 302-338.
COHEN, R., 2001. International Encyclopedia of the Social & Behavioral N. J. Smelser & P. B. Baltes, eds., Amsterdam: Elsevier.
COHEN, R., 2007. Solid, ductile and liquid: changing notions of homeland and home in diaspora studies. In Laboratorio di ricerche mediterranee di Marsala, Sicily. Available at: http://ideas.repec.org/p/qeh/qehwps/qehwps156.html.
COHEN, R., 1992. The diaspora of a diaspora: the case of the Caribbean. Social Science Information, 31(1), 159-169.
KARAS, F., 1937. Československá Větev, Zapomenutá Nebem I Zemí, V Praze: Spolek Komenský.
KLÍMA, S., 1899. České osady dolnouherské. Český lid, 8(22-25).
MÍČAN, V., 1931. Za Chlebem Vezdejším: Evangelisační Návštěva Československých Osad Evangelických V Rumunsku, V Brně: Nákladem Čas. Světlo a pravda (Biblická jednota).
SAFRAN, W., 1991. Diasporas in modern societies: myths of homeland and return. Diaspora, 1(1), 83-99.
SCHLÖGEL, J., 1925. Dějinay českch osad v rumunském Banátě 1-2. Naše zahraničí, (6-7).
SZALÓ, C., 2007. Transnacionální Migrace: Proměny Identit, Hranic a Vědění O Nich 1 ed., Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury).
URBAN, R., 1930. Čechoslováci V Rumunsku, Bukurešť: s.n.
VERTOVEC, S., 1999. Migration, Diasporas, and Transnationalism, Cheltenham: Edward Elgar.
WERBNER, P., 2001. The Limits of Cultural Hybridity: On Ritual Monsters, Poetic Licence and Contested Postcolonial Purifications. The Journal of the Royal Anthropological Institute, 7(1), 133-152.

[5] „imagined communites".

Mgr. Lukáš Hanus

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
"nové diaspory" - diaspora jako transnacionální moment

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Michal Campr, michal.campr.cz, BARTON STUDIO s.r.o., www.bartonstudio.cz

# data[].attributes.attachment_link.title
"Nové diaspory" - diaspora jako transnacionální moment

# data[].attributes.attachment_link.description
"Nové diaspory" - diaspora jako transnacionální moment

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Escobar has been one of the major effects in the development linked discourses of anthropology which then divided into two major approaches. One approach has been development anthropology, and the other became anthropology of development.

Development anthropology: Anthropologists working in development field
Development anthropology refers to the role played by the anthropologists in the field of executing development projects. The role anthropologists play in facilitating economic growth, designing and implementation of specific policies and plans whether at the level of the state, donor agencies or indigenous social movements. These can have either positive or negative or both on the people who experience them. Development is a series of events and actions, as well as a particular disxourse or ideological construct.
Anthropologists are now employed in growing numbers by development agencies, organisations and private consultancy firms. A discussion of applied anthropology does not therefore simply raise questions of what a professional anthropologist might do. The type of work which professional anthropologists are asked to undertake can vary considerably. They may include applied research to produce supporting data for planned interventions; contributions to the appraisal and evaluation planning of development projects; or attempting to build local participation into the project. Assignments can vary from a short consultancy job lasting a few weeks, to a placement on a project for several years as one of the full-time staff.

Some of the important positions that anthropologists are occupying in development agencies are:

Apart from the strict routine duties of anthropologists in development agencies, they are increasingly becoming a mediator between the developers and those to be 'developed.' Anthropologists are trained sceptics: they tend to argue that situations and ideas are usually more complicated than is immediately apparent; they believe that no fact or detail is too trivial to be considered; they may prefer quality to quantity; they are rarely ready to offer conclusions or advice in terms of straightforward course of action.

Anthropologists are well equipped to monitor the process of project implementation, which in effect is the task of monitoring social change. To do this, a combination of national and expatriate anthropologists, with boith men and women involved, will be able to draw on their different skills and perspectives in order to present different, though mutually reinforcing, analyses of events.

Anthropologists are involved in project design, appraisal and evaluation by national and international NGOs and aid agencies. Since the second world war the notion of the project has become central to mainstream development activity, whether centred on large scale infrastructural work such as building of a dam or bridge or softer areas such as health or education provision. Projects tend to pass through a series of staged activities, often known as the project cycle.

By the 1960s and 1970s, the World Bank and United Nations were promoting what they termed "Integrated Rural Development", in which conventional planning methods were cast aside in favour of a measure of community participation in setting needs and a more comprehensive approach to tackling problems on a number of sectoral fronts simultaneously.

In consequence, a number of anthropologists were employed in carrying out impact studies among the local community to whether or not prohect's objectives have been met.

The appearance of what has been termed 'advocacy anthropology' by its practitioners (Miller 1995) has involved itself with the efforts of indigenous people to gain more control over their lives (Escober 1992).
Anthropologists have long made practical contributions to planned change and policy. However, many have also studied development as a field of academic enquiry in itself. These studies have challenged the dominant development discourses, its key assumptions, representations, and paved for alternative ways for development. This is known as the anthropology of development. It sees development linked policies as cultural constructs and aims to explore their impact both theoretically and empirically. Major issues which call for an anthropology of development include:

1. The social and cultural effects of economic change

2. The social and cultural effects of development projects

Although the study of economic change has not always been academically fashionable, individual anthropologists have long been grappling with it. There are several works anthropological in nature which focus on the social and cultural effects of economic change.

There are several anthropological studies in Africa focusing on the influence of urbanism over rural life. Wilson (1941, 1942) argues that while Central African society was normally in a state of equilibrium, destabilising changes in African society was brought by increasing influence of capitalist production within the region, and growing rural to urban migration. Richards (1939), Schapera (1947) focus on many villages which lost their male labour force, most migrants could not sent enough resource for their families, and there was a large scale 'cultural decay.' Murray (1981) focus on oscillating migration resulting in marital disharmony, in other words the capital accumulated at the urban core was at the expense of rural periphery.

Clifford Geertz (1963a) focus on the Indonesian agriculture change in Agriculture Involution. With a historical reference of Indonesian agriculture, Geertz shows that colonial policies encouraged the development of a partial cash economy in which peasant farmers were forced to pay taxes to support plantation production for export. In consequence, majority of farmers could not produce surplus.

Epstein (1962) in Economic Development and Social Change in South India and in 1973 South India: Yesterday, Today and Tomorrow discusses the effects of the introduction of new irrigation techniques and the growing importance of cash cropping. In the village of Wangala, where farmers were increasingly producing for and profiting from local sugar refinery, the changes had not led to major social readjustment. The village continued to have limited link to outside economy and social structure remained unaltered. In contrast in the second village Dalena, which had remained a dry land enclave in the midst of an irrigated belt, male farmers were encouraged to move away from the relatively unprofitable agricultural pursuits and participate in other ways in the burgeoning economy which surrounded them. Some became traders, or worked in white-collar jobs in the local town. These multiple economic changes led to the breakdown of the hereditary political, social and ritual obligations, the changing status of local caste groups and the rise of new forms of hierarchy.

With increasing integration among the worlds, researchers increasing focus on relationship of local communities and cultures to the global political economy. This can be linked to the growing dominance during the 1970s of theories of dependency, and especially to Wallerstein's World Systems Theory (Wallerstein, 1974), as well as the use of Marxism in the 1970s and 1980s by some anthropologists, for example Bloch, 1983. The emphasis is now on the ways in which societies on the periphery had long been integrated into capitalism, and on the cultural expressions of economic and political dependency and/or resistance.

A classic attempt to fuse neo-Marxist political economy with anthropological perspectives is Eric Wolf's (1982) Europe and people without history. This is an ambitious attempt to place the history of the world's peoples within the context of global capitalism, showing how the history of capitalism has tied even the most apparently remote areas and social groups into the system.

Drawing more directly from Neo-Marxist theories of dependency, an important study by anthropologist working in Latin America is by Michael Taussig's (1980) The devil and Commodity Fetishism in South America. This is an account of the cultural as well as economic integration of Columbian peasants and of Bolivian tin miners in the money economy and proletarian wage labour. The Columbian peasants who seasonally sell their labour to plantations present the plantation economy and profits made from it as tied to the capitalist system and thus to the devil. Plantations are conceptualised as quite separate from the peasants' own land; in the former, profit making requires deals to be made with the devil, whereas in the latter it does not. In the Bolivian tin mines, workers worship Tio (the devil), who Taussig argues is a spiritual embodiment of capitalism and a way of mediating pre-capitalist beliefs with the introduction of wage labour and industrialisation.

During 1970s a new generation of feminist minded anthropologists like Sachs (1975), Leacock (1972) started working on what became known as GAD (Gender and Development). Some feminist anthropologists focus on the restudy of the subjects of ethnographic classics from a feminist perspective. The feminisation of subsistence has been one of the major arguments of these anthropologists. Moore (1988) for example showed that:

1. Since women have reproductive as well are productive duties they are less free to produce cash crops. Thus while men could experiment with new technologies and production for exchange, women must first and foremost produce the subsistence foods on which their household depend.

2. Male labour migration leaves women behind to carry the burden of supporting the subsistence sector.

One of the most common criticisms made by anthropologists of development planning is that it is done in a 'top-down' manner. Planning is done at a distant office, and hence, often the plan does not match the local requirements. Robert Chamber's (1983) Rural Development: Putting the Last First is a seminal statement of this position and draws heavily upon the insights of anthropology. Chambers attacks the biased preconceptions of development planners, most of whom have only a very shaky understanding of rural life in so-called developing societies (Chambers, 1983, 1993). The only solution as Chambers argues is to 'put the poor first' and, most importantly, enable them to participate in projects of their own design and appraisal.

Tony Barnett's (1977) The Gezira Scheme: An Illusion of Development is a classic critique of top-down development. Gezira scheme was a massive project of developing irrigation facility for cotton production in Sudan. Despite of apparent well being of Sudanese people the project failed, stagnated, and became dependent. Barnett argues that the workers were not allowed to have more land or sell it. The Gezira board was paternalistic and authoritarian, based on British effort to control 'black' labourers. This meant that cultivators had few incentives to be innovative, and the entire cotton product was dependent on foreign markets.

Barbara Rogers (1980) in The Domestication of Women argues that Western development planners make a range of Western and thus patriarchal, assumptions about gender relations in developing countries. It is often assumed, for example that farmers are male, that women do not do heavy productive work and that nuclear families are the norm. Through andocentric and biased research such as the use of national accounting procedures and surveys which assume that men are household heads, women become invisible. Women are thus systematically discriminated against, not least because there is discrimination within the development agencies themselves. The answer Rogers argues, is not simply more projects for women, for these often produce a 'new segregation' in which women are simply trained in domestic science or given sewing machines for income generation. Instead, gender awareness must be build into planning procedures, a process which will necessarily involve reform of the development institutions involved.

Day (1981) in a work on irrigation projects in the Gambia shows that by assuming that men controlled land, labour and income, the projects failed to increase national rice production and increased women's dependency on men. Within the farming system of Mandinka, crop production is traditionally dominated by collective production for household consumption ( maruo), but also involves separate cultivation by men and women on land they are allocated by the household head in return for their maruo labour ( Kamanyango). Crops from this land are the property of the male or female cultivators. However, under rice irrigation projects sponsored by Taiwan (1966 - 74), Taiwan (1973 - 76), and China (1975 - 79), only men were given Kamanyango rights to irrigated land. In other irrigated plots designated as maruo, men increasingly used women's skilled collective labour, but were able to pay them low wages because of the lack of other income generating opportunities available to women. Women's traditional rights were thus systematically undermined by the projects, a process which had started during the colonial period, when once more the reciprocal rights and duties of farming were undermined by policies which encouraged male farmers to produce cash crops and failed to recognise the central role of female producers.

Closely related to anthropological critiques of top-down planning is the criticism that planners fail to acknowledge adequately the importance, and potential of local knowledge. Instead, projects often involve the assumption that western or urban knowledge is superior to the knowledge of the people to be developed. They are regarded as ignorant, although the anthropologists have repeatedly shown, they have their own areas of appropriate expertise. Development projects often fail because of the ignorance of planners rather than the ignorance of the beneficiaries. This might inolve a range of factors, such as local ecological conditions, the availability of particular resources, physical and climatic conditions and so on. Mamdani's classic analysis of the failure of the Khanna study, an attempt to introduce birth control to the Indian village of Manupur, is a fascinating account of developmental to-downism and ignorance (Mamdani, 1972). Because of cultural and economic value of having as many children as possible, Mamdani argues that population programmes are unlikely to have much success in rural India. The programme planners in the Khanna study, however, assumed that villagers' rejection of contraception was due to 'ignorance', thus completely ignoring the social and economic realities of the village. Similarly Abhijit V Banerjee and Easther Duflo (2011) report the rural Indian villagers' sense of insecurity to be one of the reasons for bigger families. They argue the children in rural India is seen as investment for old age pension, i.e. the more you have children the more the chance that you will be taken care of in old age. Once again, anthropological methods and questions, rather than bureaucratic planning, reveal the true constraints on successful development.

Considering development as a discourse much in the manner Foucault argues in his Order of things (1970) that fields of knowledge, their classification and hierarchic presentation in different periods is socially, historically and politically constructed and are therefore neither objective nor neutral. Considering development as discourse raises important questions about the nature of developmental knowledge and its interface with other representations of reality. Anthropology can have an important role here; first, in demonstrating that there are many other ways of knowing, and second, in showing what happens when different knowledges meet. In another contribution to the growing postmodern anthropology of development, for example, the relationship between scientific and local knowledge within development practice is explored.
Class lecture on Development Anthropology and Anthropology of Development

# data[].attributes.attachment_link.title
Development Anthropology and Anthropology of Development

# data[].attributes.attachment_link.description
Development Anthropology Vs Anthropology of Development Development has been seen as a mechanism of social change which is a) associated...

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
This article seeks to describe the origins of Urban Anthropology as a specific field of the anthropological knowledge. While anthropology literally means "the study of man", historically both Social Anthropology (in Britain´s use) and Cultural Anthropology (in the American use) were constructed as the disciplines that study "the others". That meant in the ends of nineteenth century and early twentieth century the study of non-Western societies, specifically the wrongly called "primitive" cultures. In these times the city, associated with western society, modernity and civilization, was not considered an anthropological object. In such configuration of knowledge in the social sciences the city was studied by historical and sociological approaches.

In fact, there have been two traditional requirements in classical anthropology that hindered the constitution of Urban Anthropology. On the one hand, consolidated as the study of "the others", Anthropology had -and sometimes has- the requirement of "exoticism". In this sense, the city was not considered exotic enough. On the other hand, classical anthropology developed a holistic approach of its object: the culture studied by ethnographic methods. The city, especially the modern city characterized by its large population and big scale, seemed not to be an appropriate field to practice ethnography.

These intertwined requirements delayed the anthropological studies of the city. Only after the decolonization processes of Africa and Asia, during the sixties and seventies, the Urban Anthropology was consolidated as a specific field of Anthropology. However, before its institutionalization, there were two schools that began to study the city with anthropological methods and concepts: the Chicago School and the Manchester School. Both schools are recognized today not only as the background of Urban Anthropology but the traditions that shaped the way of seeing and analyzing the city (see, for example, Hannerz, 1980 and Signorelli, 1999).

These schools are similar and different at the same time. Both were born in contexts of accelerated changes: the Chicago School in the early twentieth century while its namesake city was transformed from a small town to a big city because of transoceanic migration; and the Manchester School during the thirties and forties, when the East and the South of Africa were urbanized by European colonization and transformed African cultures. Both schools also focused on urbanism as a way of life using ethnographic methods. The differences between these schools were theoretical. While the Chicago School developed an ecological approach to the urban space representing the city as a mosaic of different worlds, the Manchester School analyzed the city as a relational system emphasizing the relevance of the different urban situations to understand people´s behavior.

In short, their legacy is very significant in methodological and theoretical terms. Both schools proved the usefulness of ethnographic methods in urban contexts. And while the Chicago School thought the city as a spatial object, the Manchester School thought the city as a relational one. Today, the research in Urban Anthropology has the challenge to think the spatial and relational dimensions of the city at the same time.

Bibliography:

Hannerz, Ulf (1980). Exploring the City: Inquiries Toward an Urban Anthropology. Columbia: Columbia University Press.

Signorelli, Amalia (1999). Antropología Urbana México: Anthropos Editorial.

# data[].attributes.attachment_link.description
This article seeks to describe the origins of Urban Anthropology as a specific field of the anthropological knowledge. While anthropology literally means "the study of man", historically both Social Anthropology (in Britain´s use) and Cultural Anthropology (in the American use) were constructed as the disciplines that study "the others".

# data[].attributes.attachment_link.description
The requested URL /cs/prehled-zakladnich-tezi-modernistickeho-pojet was not found on this server.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Michal Campr, michal.campr.cz, BARTON STUDIO s.r.o., www.bartonstudio.cz

# data[].attributes.attachment_link.title
Přehled nejasností spjatých s konceptem etnicity v perspektivě post-barthovských přístupů

# data[].attributes.attachment_link.description
Přehled nejasností spjatých s konceptem etnicity v perspektivě post-barthovských přístupů

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Below is the pre-print text of my entry on Multi-Sited Ethnography, in Barnard and Spencer's Routledge Encyclopaedia of Social and cultural anthropology. Multi-sited Ethnography

Multi-sited ethnography is commonly used to designate (and amalgamate) two things which we will here attempt to distinguish:

the first is the practice of pursuing ethnographic fieldwork in more than one geographical location. The second is the complex - and ongoing - methodological discussion which has coalesced around George Marcus' coinage of the phrase in 1995.
'Tradition'?
The practice of ethnographic work in more than one place long pre-existed Marcus's intervention. Even Malinowski's foundational Argonauts of the Western Pacific (1992) is written partly as a narrative of voyage and movement, following a complex economic practice from location to location, with asides on different cultural and social arrangements encountered 'along the way' (The Amphletts, Dobu, etc...). Evans Pritchard's The Nuer (1940), another incontrovertible classic, makes clear from the outset the multiple and indeed patchy nature of the author's ethnographic encounters with Nuer in different locations.

At the level of practice, then, the picture of 'traditional' anthropology as unthinkingly single-sited is a rather facile retrospective projection. Proponents of multi-sitedness were correct, however, in identifying the single site as a key element of the discipline's 'research imaginary' (Marcus, 1999a, p. 10): throughout much of the 20 th century, anthropological ethnography had arguably come with a sense that the 'the field' should be a single place to which the ethnographer went and from which they returned. This single-sited research imaginary can in part be traced to the rejection of the late-19 th century sampling model of research by early theorists such as Rivers, whose call for holistic single-locale research was popularised (and appropriated) with such success by Malinowski (Stocking, 1983). One notable exception, which prefigures many of the later concerns of multisitedness, was the 'extended case' methodology developed by Max Gluckman and the 'Manchester School' (Gluckman, 1958; Van Velsen, 1967).

By the late 80s, arguments about the rhetorical artificiality of single-sited holism on the one hand (Thornton, 1988), and on the other, an increasing concern with global interconnectedness - be it in the form of an engouement with flow, movement and 'globalisation' (Appadurai, 1991), or in the worries of Neo-Marxist critics for whom only an understanding of the 'world system' or 'global political economy' could give meaning and political relevance to the local (Wallerstein, 1979; Wolf, 1983; Mintz, 1985) - had chipped away at the bases of ethnographic authority and the relevance of anthropological knowledge, 'traditionally' construed.
Coinage
In response, Marcus' 1995 article proposed 'multi-sited ethnography' as a name for modes of research which collapse the distinction between the local site and the global system, thereby challenging the division of labour separating the 'fieldsite' as province of the ethnographer from the more abstract 'context' which requires the different tools of the economist or the political scientist. The multi-sited ethnographer should identify 'systemic' realities in 'local' places, studying the world system directly on the ground; this requires a willlingness to leave behind the bounded fieldsite and follow people, stories, metaphors, or objects, as they themselves travel from place to place, and move between different media (In this Marcus was himself explicitly following the lead of contemporary work in science and technology studies Latour, 1987).

The promise of multisitedness then, was, far beyond the simple multiplication of fieldsites, a new language of relevance and a new form of authority for ethnographic knowledge. At its best, such as in Petryna's account of the aftermath of the Chernobyl disaster (2002), multi-sited ethnography allowed an ethographic engagement with seemingly large-scale entities such as 'bioethics' and 'international scientific debate', without jeopardising the intimate portrayal of people's lives. By opening up the term 'site' to a range of meanings beyond that of a mere geographical location (a 'site' could be an archive, 'the media', or a geographically dispersed population of practitioners), multi-sitedness also allowed those who engaged fully with the experimental potential of the method to craft self-consciously innovative and unconventional anthropological projects (Matsutake Worlds Research Group, 2009).

More common, unfortunately, as critic Hage noted (2005), was a mechanical application of the principle of extending ethnography over more than one site, associated with the somewhat fuzzy sense that this is an evident response to '(post-)modernity', a state in which people move more and things are more connected. The ubiquity of such unreflexive appeals to multi-stedness, led to a range of critical responses to Marcus's coinage.
Critiques
The most common concern has been that multi-sitedness, by spreading the ethnographer too thinly across space, jeopardises anthropology's commitment to depth and thick description (see for instancePedelty & Hannerz, 2004), or more pointedly, that multi-sited anthropology's new aspirations might undermine its regard for subjects' own understandings of context and emplacement (Englund et al., 2000). While this is an important corrective, there may also be cases in which the kind of 'thickness' and emplacement associated with traditional ethnographic accounts is not unproblematically a feature of the life and knowledge of people who are themselves mobile or multi-sited, such as international migrants: "understanding the shallow may itself be a form of depth" (Falzon, 2009a, p. 9; see also Candea, n.d.). Recent discussions also explore the complex effect of time (and not just space) on the 'thickness' of multi-sited ethnographic projects (Falzon, 2009b).

A related concern emerged that multi-sitedness would lead to an ethical disengagement, severing the roaming anthropologist from his or her 'constituency'. This charge, like the former, was predicted by Marcus who, in subsequent redefinitions of multi-sitedness, devoted increasing attention to questions of engagement, complicity and collaboration (Marcus, 1999b; Marcus, 2009).

Other critiques took issue with conceptual rather than practical or ethical implications, focusing in particular on the relation between parts and wholes in multi-sitedness. Hage (2005) dismisses multi-sited research as an actual impossibility, proposing instead the concept of a single discontinuous site. Candea (2007) argues that the 'research imaginary' of multi-sitedness remains holistic in its suggestion that the local site is unsatisfactorily 'incomplete', and calls as a corrective, for a methodological attention to productive ways of cutting (and not just expanding) ethnographic vistas. The broader problem was succintly summarised by Michael Herzfeld: 'The term "multi-sited ethnography [...] suffers from the same oversimplifiation of the notion of fieldwork location as does the term "globalization". When are sites separate, different, or otherwise distinguishable?' (2004 n58, p216; For a sophisticated engagement with this problem which distinguishes between space, place and field, see Cook, Laidlaw, & Mair, 2009).

Despite, or indeed because of these various critiques, the main achievement of Marcus' coinage has been to expand, not our 'carbon footprint' (Falzon, 2009a, p. 2), but rather the scope of anthropological debates on the methodological, ethical and philosophical implications of fieldwork location.

Published as: Candea, M. (2009) Multi-sited Ethnography. In Routledge encyclopedia of social and cultural anthropology, (Eds, Barnard, A. & Spencer, J.) Routledge, London ; New York, pp. 485-486.

Bibliography

Appadurai, A. 1991. Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology. In R. G. Fox (Ed.). Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe, N.M.: School of American Research Press, 191-209.

Candea, M. 2007. Arbitrary Locations: In defence of the bounded field-site. Journal of the Royal Anthropological Institute. 13, 167-184.

Candea, M. n.d. Fragments of Corsica: Difference, belonging and the intimacies of fieldwork. Bloomington: Indiana University Press.

Englund, H., Leach, J., Davies, C. A., Gupta, A., Meyer, B., Robbins, J. et al. 2000. Ethnography and the Meta-Narratives of Modernity 1. Current Anthropology. 41(2), 225-248.

Evans-Pritchard, E. E. 1940. The Nuer: A description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic people.

Falzon, M.-A. 2009a. Introduction: Multi-sited Ethnography: Theory, Praxis and Locality in Contemporary Research. In M.-A. Falzon (Ed.). Multi-sited ethnography : theory, praxis and locality in contemporary research. Aldershot, Hants, England ; Burlington, VT: Ashgate, 1-24.

Falzon, M.-A. (Ed.). 2009b. Multi-sited ethnography : theory, praxis and locality in contemporary research. Aldershot, Hants, England ; Burlington, VT: Ashgate.

Gluckman, M. 1958. Analysis of a social situation in modern Zululand. Manchester: Manchester University Press.

Hage, G. 2005. A not so multi-sited ethnography of a not so imagined community. Anthropological Theory. 5(4), 463.

Herzfeld, M. 2004. The body impolitic : artisans and artifice in the global hierarchy of value. Chicago: University of Chicago Press.

Cook, J., Laidlaw, J., & Mair, J. 2009. What if there is no elephant?: towards a Conception of an un-sited Field. In M.-A. Falzon (Ed.). Multi-sited ethnography : theory, praxis and locality in contemporary research. Aldershot, Hants, England ; Burlington, VT: Ashgate, 47-72.

Latour, B. 1987. Science in action : how to follow scientists and engineers through society. Milton Keynes: Open University Press.

Malinowski, B. 1992. The Argonauts of the Western Pacific: an Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London: Routledge & Kegan Paul.

Marcus, G. 1995. Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography. Annual Review of Anthropology. 24, 95-117.

Marcus, G. 1999a. Introduction: Anthropology on the Move. In G. Marcus (Ed.). Ethnography through Thick and Thin. Princeton: Princeton University Press,

Marcus, G. 1999b. The Uses of Complicity in the Changing Mise-en-Scene of Anthropological Fieldwork (1997). In G. Marcus (Ed.). Ethnography through thick and thin(59). Princeton: Princeton University Press, 105-131.

Marcus, G. 2009. Multi-sited Ethnography: Notes and Queries. In M.-A. Falzon (Ed.). Multi-sited ethnography : theory, praxis and locality in contemporary research. Aldershot, Hants, England ; Burlington, VT: Ashgate, 181-196.

Matsutake Worlds Research Group. 2009. strong Collaboration as a Method for Multi-sited ethnography: on Mycorrhizal relations. In M.-A. Falzon (Ed.). Multi-sited ethnography : theory, praxis and locality in contemporary research. Aldershot, Hants, England ; Burlington, VT: Ashgate, 197-214.

Mintz, S. W. 1985. Sweetness and power : the place of sugar in modern history. New York: Viking Penguin.

Pedelty, M. & Hannerz, U. 2004. Review: Parachute Anthropology? Anthropological Quarterly. 77(2), 339-348.

Petryna, A. 2002. Life Exposed: Biological Citizens after Chernobyl. Oxford: Princeton University Press.

Stocking, G. W. 1983. The Ethnographer's Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski. In G. W. Stocking (Ed.). Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: University of Wisconsin Press,

Thornton, R. 1988. The Rhetoric of Ethnographic Holism. Cultural Anthropology. 3(3), 285-303.

Van Velsen, J. 1967. The Extended-Case Method and Situational Analysis. In A. L. Epstein (Ed.). The Craft of Social Anthropology. London: Tavistock, 129-149.

Wallerstein, I. M. 1979. The capitalist world-economy : essays. Cambridge Paris: Cambridge University Press Editions de la Maison des Sciences de l'Homme.

Wolf, E. 1983. Europe and the people without history. Berkeley: University of California Press.

# data[].attributes.attachment_link.title
Multi-Sited Ethnography - matei candea | anthropology

# data[].attributes.attachment_link.description
Below is the pre-print text of my entry on Multi-Sited Ethnography, in Barnard and Spencer's Routledge Encyclopaedia of Social and cultural anthropology. Multi-sited Ethnography Multi-sited ethnography is commonly used to designate (and amalgamate) two things which we will here attempt to distin

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
For many of its practitioners, socio-cultural anthropology has come a long way since the period when cultural relativism seemed to undermine its contribution to understanding and advocating human rights. The 1999 Declaration on Anthropology and Human Rights by the American Anthropological Association (AAA), the largest professional association of anthropologists, made the case for a positive contribution in no uncertain terms. It swore 'a commitment to human rights consistent with international principles', for which the Universal Declaration of Human Rights was said to provide 'the base line'. The specifically anthropological contribution was to insist on human diversity and to argue that 'human rights is not a static concept'. 'Our understanding of human rights', the AAA Declaration concluded, 'is constantly evolving as we come to know more about the human condition'.

It is this insistence on the provisional, historically contingent nature of the human condition that distinguishes anthropology from many other academic and practical approaches to human rights. At the same time, particularly over the past three decades when the end of the Cold War has given the human rights agenda a new lease of life, anthropologists' personal commitments to that agenda have varied greatly. Some anthropologists have given less emphasis than others to the provisional nature of human rights, fully embracing the cause by serving as expert witnesses or advocates on behalf of the people they have studied (Sanford 2003; Speed 2006; Tate 2007). Other anthropologists, while not necessarily any less committed to social justice, have maintained a measure of scepticism about the extent to which human rights provide the most cogent framework for analysis as well as activism (Englund 2013; Jean-Klein & Riles 2005). These critical studies of human rights include further differences according to the ways in which scholars envisage the role of anthropology overall. While some are keen to locate progressive alternatives to the human rights agenda, others pose the question of what, if any, consequence is the topic of human rights to anthropological knowledge - what, in other words, does this topic contribute to anthropology rather than the other way around?

This essay starts by going back further in time than 1999 in order to take anthropology back to the future of human rights. The AAA issued its first statement on human rights in 1947 as a response to the invitation by the United Nations to comment on the possibility of an official declaration of universal human rights. This statement has subsequently (and only subsequently, as we will see) been much debated by anthropologists for its alleged cultural relativism, a position that the 1999 declaration was supposed to dislodge. Although cultural relativism has been seen as a particular trait of American cultural anthropology, as opposed to the comparative and even generalising thrust of much British and French social anthropology, the 1947 statement deserves renewed attention for its view on the historical and political conditions of universalist idealism. Some of its lessons bear revisiting as a framework within which to explore activism and critique as the two main prongs of anthropological work on human rights since the 1990s.

Anti anti-relativism

The author of the 1947 statement was Melville Herskovits, a member of the AAA's executive board, who condensed his contribution into the following question: 'How can the proposed Declaration be applicable to all human beings, and not be a statement of rights conceived only in terms of the values prevalent in the countries of Western Europe and America?' (AAA 1947: 539). Subsequently, once human rights had made a comeback in the arena of international diplomacy and transnational advocacy, from the 1980s onwards, anthropologists also confronted their disciplinary biases that may have advised scepticism about the possibility of universal human rights. However, their silence on this question in the intervening years after the 1947 statement amounted to a rejection of that possibility and was characterised less by their embarrassment (Engle 2001) than their neglect of the topic itself (Goodale 2009b: 18-39). When the time came for the AAA to formulate a new policy on human rights, the actual views taken by the 1947 statement received less attention than the fact that it had been written by one person only and published as an AAA statement without a vote having taken place among its membership.

The rejection of universalist idealism came to be seen as disengagement, an ill-advised act of withdrawal from a process that was steaming ahead, whether or not anthropologists wished to take part in it. Yet this reading of Herskovits's reflections misses the point he made about history. Far from assuming a static, unbridgeable difference in cultural terms between the West and the Rest, he emphasised a long history of contact and mutual influence, a history that had, more often than not, taken the form of occupation rather than accommodation. At issue was a 'process of demoralization begun by economic exploitation and the loss of political autonomy' (AAA 1947: 541). As a consequence, 'professions of love of democracy, of devotion to freedom have come with something less than conviction to those who are themselves denied the right to lead their lives as seems proper to them'. Herskovits acknowledged the 'noble' intent of earlier documents, now seen as precursors to the Universal Declaration, such as the American Bill of Rights, only to note their origin in the writings by men who were themselves slave owners. Here was Herskovits's challenge to the process of drafting a Universal Declaration of Human Rights: after a history of unequal exchange, it was a very tall order indeed to expect 'the Indonesian, the African, the Indian, the Chinese' (AAA 1947: 543) to become signatories to a document upholding the standards developed in the recently dominant part of the world.

The subsequent refusals to own the Universal Declaration, typically by the new political and military elites in Asia and Africa, made Herskovits's statement nothing short of prescient. Much trouble may have been averted had the authors of the Declaration attended to his concerns. Be that as it may, the lesson for anthropology is to recognise how such reflections on the historically contingent nature of so-called universal declarations do not necessarily amount to cultural and moral relativism (Dembour 2001; Goodale 2009b: 40-64). As an anthropologist associated with the teachings of Franz Boas, an advocate of 'cultural particularism' in American anthropology, Herskovits is too easily given the epithet 'relativist' (Simpson 1973). Would a relativist point out that cultural differences actually became a means of governing colonised people, so much so that 'the hard core of similarities between cultures [were] consistently overlooked' (AAA 1947: 540, original emphasis)? This acknowledgement that similarities across obvious differences carried subversive potential hardly warrants a reputation for relativism. Rather, the question posed by these early disciplinary reflections on human rights is what anthropology's sensibility to human diversity and historical contingency amounts to when it is not dismissed as cultural and moral relativism.

Clifford Geertz, while not addressing the topic of human rights as such, provided one answer to this question with his thesis about anti anti-relativism. It was 'an effort to counter a view rather than to defend the view it claims to be counter to' (Geertz 1984: 263). By defying 'the law of the double negative', Geertz proposed to reject anti-relativism without thereby committing himself to what it opposes, namely cultural and moral relativism. Anti-relativists, especially when they trade in absolutes, are no more palatable interlocutors than relativists. Here is, in fact, one indication of the extent to which human rights can help to clarify anthropology's particular claims to knowledge. A debate between a relativist and an anti anti-relativist from the period when human rights were not at the forefront of anthropologists' thoughts can serve as an example. Staged within the sub-discipline of legal anthropology and revolving around the translation of concepts such as 'justice', it nevertheless seems highly pertinent to the issue of human rights.

The debate between Max Gluckman (1965, 1969) and Paul Bohannan (1957, 1969) continues to intrigue, because while working in different parts of the African continent, they both discovered that local idioms for 'debt' played an important role in the ways in which justice was pursued. At the same time, working in the same continent and sharing similar analytical interests did not guarantee consensus on the nature and purpose of anthropological knowledge (see Englund & Yarrow 2013). Gluckman could hope for greater precision about the meaning of debt through a comparative analysis involving material not only from his own Barotse study in present-day Zambia but also from other ethnographies of 'tribal law' as well as from studies of Roman and early English law. 'What is the difference between debt in these contexts', he asked, 'and the fact that any obligation establishes a state of indebtedness, in another sense of the word, while clearly obligation is basic to any system of law?' (1965: 245). The question was skewed neither towards particularity nor generality as such but sought to elicit specificity through a comparative exercise. By contrast, Gluckman felt frustrated with the cultural particularism of Bohannan's ethnography. Bohannan (1957) also emphasised the importance of debt to the idea of justice among the Tiv of Nigeria, but he insisted that the uniqueness of their system meant that it could not be examined in terms of the concepts of Western jurisprudence. The anthropologist could do no better than leave a number of vernacular idioms untranslated, so unique was the 'folk-system' ensconced within a particular culture (Bohannan 1957: 69). 'The insistence on uniqueness constantly obscures problems', Gluckman (1965: 255) complained in response, pointing out the many not-so-unique features of Tiv language on justice and debt.

It was the 'lack of perspective' in cultural relativism that troubled Gluckman (1965: 251), the inability to identify 'similarities within differences' (1965: 254) that would permit a more precise understanding of what was specific about the case in hand. To mark his intellectual debts, Gluckman dedicated his book to 'the jurists of Barotseland and of the Yale Law School', thus deviating from the established hierarchy between informants in the field and colleagues in academia (see Fabian 1983). A close ethnographic study of a particular judicial system was, in other words, more than the result of intensive fieldwork in Zambia. Gluckman understood universals to be specific in their historical scope and, therefore, the results of careful comparative work. In certain respects, his understanding prefigured anthropologists' interest in 'situated universals' in the twenty-first century, not least in the study of various activisms in the wake of human rights claims (see Tsing 2005). Whether, on the other hand, he prefigured anti anti-relativism in Geertz's sense is a moot point. To the extent that Geertz came to be identified with cultural particularism in his interpretative approach to anthropological knowledge (Keesing 1987), Gluckman was perhaps more consistently an anti anti-relativist than Geertz himself was. When Edmund Leach (e.g. 1976) had developed an interest in structuralism as a matter of decoding the 'grammar' of cultures, Gluckman saw a troubling parallel to the division of humanity into so many mutually exclusive cultures in South Africa, the country of his birth. Memorably, he remarked that it was 'possible in the cloistered seclusion of King's College, Cambridge, to put the main emphasis on the obstinate differences: it was not possible for "liberal" South Africans confronted with the policy of segregation within a nation into which "the others" had been brought, and treated as different - and inferior' (1975: 29).

What the foregoing indicates is the rich disciplinary legacy which the anthropology of human rights can draw on. On the one hand, anthropology's alleged attraction to cultural relativism is not dispelled simply by swearing allegiance to the cause of universal human rights. At the same time, the comparative project, rendered impossible by the more extreme forms of cultural relativism, remains critical to any anthropological engagement with the possibility of human universals. Moreover, the substantial issues that sparked debate between Bohannan and Gluckman also serve to remind us that despite their silence on human rights, anthropologists had all along maintained a keen interest in the study of justice, obligation, and social order. In this regard, much could be gained by revisiting studies that addressed such issues before they were all subsumed under the compass of human rights (Englund 2008). An evolving notion of relational rights, from Henry Maine (1913 [1861]) to Bronislaw Malinowski (1926), is one example of intellectual resources obscured by a dogged insistence on the autonomous individual as the bearer of human rights. The location of rights in social relations, in the contentious practices of membership as well as obligation, suggests a perspective on situated universals rather than on an absolute universal which, with its roots in possessive individualism, may be little more than a principle adopted from one particular tradition.

Enter the activists

These intellectual resources in the discipline largely fell by the wayside when anthropologists embraced the human rights agenda in earnest. They did so, as mentioned, from the 1980s onwards, if only in response to the shifting political languages in the world they shared with the subjects of their research. While criticising the status quo had until then often involved identification with some aspects of Marxism in the Western world, the human rights agenda lost its politically naïve associations among these critics in the post-Cold War era. Conor Gearty (2006), a legal scholar, has commented on the way left-leaning intellectuals shifted from seeing human rights law as a reactionary force to advocating its enforcement. He has pointed out how progressives might have lost their confidence to persuade voters to embrace social and economic reform and have, instead, come to see value in what he calls 'the attractions of a short-cut via judicially enforceable social and economic rights' (2006: 80). Anthropologists would naturally emphasise the recursive effect of their fieldwork situations on their research and activism. Indeed, the skills and knowledge that the anthropologist was able to profess could become the basis of activism in their own right.

Victoria Sanford's work in Guatemala and Paul Farmer's work in Haiti are among the most prominent examples of anthropology as a kind of human rights activism. Sanford (2003) worked as a forensic anthropologist in Guatemala in the wake of its civil war. By documenting the exhumation of secret mass graves, she was able to participate in debates about genocide, truth and reconciliation, with a voice that combined anthropology with activism. Farmer's (2003) influential work, extending from Haiti to a powerful argument about global inequalities, concerned health as a human right. Here anthropology combined with medical practice to issue a challenge to the way in which human rights had come to be regarded in the post-Cold War world. Farmer saw the health effects of displacement caused by political and economic violence and drew upon a long-standing controversy within the human rights movement by asserting social and economic rights as human rights on a par with the so-called first generation rights of expression, assembly and worship. Just as the documenting and witnessing involved in Sanford's forensic anthropology enabled her to contribute to activist agendas, so too was it a short step from Farmer's engagement in medical practice to an engaged anthropology. In both cases, simply by practising anthropology, they were practising activists.

The engaged anthropology of human rights has taken other forms too, notably advocacy within the movement for indigenous rights (see e.g. Speed 2006; Turner 1997). But activists - and more broadly the bureaucracies that human rights advocacy has spawned - have also become subjects of ethnographic research in their own right. It is this development within the anthropology of human rights that has often veered more towards critique than activism, although significant differences of emphasis exist within this literature. Sally Engle Merry (2005) provided a valuable perspective into the local and transnational aspects of human rights activism around the issue of gender-based violence in five countries. Her key interest was to examine how certain recurrent institutional and legal provisions - such as training programs, domestic laws, shelters and counselling services for battered women - got translated, as global activists helped them to travel across the globe. Common to activists was the notion that poor communities did not generally understand the principles of human rights, but Merry's focus was on what might make advocacy succeed in historically and culturally diverse contexts. She proposed a perspective on 'vernacularization', in which activists' knowledge of, and respect for, local cultural codes was essential to any success in their transformative work. By focusing on a single country emerging from authoritarian rule, Harri Englund (2006), on the other hand, described a situation in which human rights activism became entangled in long-established habits of elitism, by which the Malawian 'grassroots' had often been seen to lack any positive moral or intellectual resources of their own. Among other examples, translation, not in Merry's metaphorical sense but in the linguistic sense of rendering human rights accessible in Malawian languages, was a top-down process in which condescension displaced consultation. By emphasising civil and political liberties rather than social and economic rights, Malawian activists also entered an unlikely alliance with the political and business elites, including their foreign creditors. As a result, the very concept of human rights acquired negative connotations among the country's impoverished majority.

These studies begin to give some idea of the range of positions - from co-construction to denunciation - that anthropologists have taken towards human rights activism (see Jean-Klein & Riles 2005). On one hand, human rights activism in its many forms is prominent enough in the contemporary world to warrant a series of ethnographic studies, dedicated to investigating it from a comparative and analytical point of view. As with any ethnographic project, the researcher has to be mindful of how their own convictions may prejudice them in the research process. On the other hand, it is also necessary to ask whether the anthropology of human rights, beyond its varied involvement with activism, can enrich the discipline as a whole. One way of addressing this dilemma is to suggest that anthropologists also attend to the question of what can constitute a productive subject for the anthropology of human rights, apart from transnational activism and outright human rights violations. We can discover a set of neglected topics in anthropology overall, such as when the apparent liberal roots of the human rights agenda compel the anthropologist to examine the diverse ways in which such grand ideas as freedom (Englund 2006) and equality (Englund 2011) have actually been deployed and experienced in particular ethnographic settings. The anthropology of human rights may thereby begin to appear much less as another sub-discipline and more like a continuing conversation about anthropology's core concepts, including, as mentioned, justice, debt, obligation, and so on.

Intimate human rights

While welcoming an expansive view on what human rights are, and what subjects they suggest for anthropological research, it is easy to forget that their origin, as far as the Universal Declaration is concerned, lies in an effort to prevent states from inflicting again on human beings any of the horrors of the Second World War. Human rights law, as opposed to the more diffuse human rights talk, continues to be at the core of many activists' and scholars' understanding of human rights. Among anthropologists, Richard Wilson has taken the view that the proliferation of disputes expressed in terms of human rights has been facilitated by the ignorance (or at least neglect) of the legal character of human rights. With some despair, he has noted how 'human rights have gone from a general list of what governments should not do to their citizens in the 1940s to a full blown moral-theological-political vision of the good life' (2007: 349). The issues covered can be as diverse as the treatment of prisoners in US military jails, access to anti-retroviral drugs to treat HIV/AIDS, and instruction in one's mother tongue in schools. 'New rights are added all the time', Wilson has remarked, 'thus expanding the rights framework into areas for which it was not originally designed or intended' (2007: 350).

Such expansion cannot be attributed only to the near-hegemonic hold of human rights talk in many contemporary settings. Human rights law itself appears to permeate ever more intimate spheres of life. Sexual orientations, disabilities, children, gender relations, and old age are all domains that lawyers and activists are increasingly determined to bring within the reach of human rights legislation. The prospects for anthropological engagement are again bright. Just as indigenous rights, for example, may seem particularly congenial to anthropological comments, so too do many of the intimate human rights evoke fields of relationships long studied by anthropologists. One striking instance is the way in which kinship may become relegated to tradition in human rights campaigns. When a court in Papua New Guinea declared that using a young woman in a compensation payment between quarrelling clans contradicted the modern national constitution, it put all obligations entailed by having kin on the side of tradition (Strathern 2004: 208). Lost from view were the many competing values and practices that compelled people to meet their obligations. By lumping them all together as unconstitutional 'bad custom', the human rights-inspired court also asserted a divide between tradition and modernity, as though the two belonged to different historical epochs.

Likewise in Tanzania, feminist and non-governmental human rights organizations have condemned and even criminalised Maasai for one specific cultural practice - female genital modification (Hodgson 2011). Their zeal contrasts with rural Maasai women's broader set of priorities in their quest for survival in an increasingly hostile world. Over the past century, government policies targeting men as political leaders, household heads and livestock owners have eroded women's moral authority and spiritual significance. At the same time as men have found pastoralism economically less viable than before, they have left in increasing numbers to work in mines and towns, leaving women responsible for feeding and caring for their children and animals. For activists to enter the scene at this point, with their focus on one very intimate practice, is to turn a deaf ear to what Maasai women might really be saying about the circumstances in which they try to survive. Their desire to access quality education and health services may not receive enough attention when they are seen as the traditionalist and ignorant perpetrators of a harmful cultural practice.

What makes intimate human rights an issue of particular interest to anthropologists is not only the tendency to insert concepts of culture and tradition into these campaigns. Apart from providing opportunities to draw upon the rich legacies of anthropological work on kinship, the body and personhood, these campaigns call for further nuance in the study of human rights activism. Much as activists and lawyers may present themselves as fighting entirely modern causes, their preferred methods and meanings in making claims are likely to have been preceded by, and to co-exist with, other ways to frame and make claims. In India, for example, legal activists' efforts to promote women's reproductive rights - in their ability to determine their fertility, body, and childbearing - use different modes of speech depending on who is being addressed (Heitmeyer & Unnithan 2015). While universal reproductive rights may be the language to use in claims aimed at the state, familial and religious contexts demand other strategies to make the claims audible. The comparative questions here include how this plurality of claims-making fares in countries where civic activism has weaker roots than in India and where, as in Malawi and Tanzania, campaigners may regard the communities on whose behalf they supposedly work with thinly veiled condescension. It is incumbent on the anthropologists in such situations to follow the ethnographic imagination where it leads him or her, possibly even entirely away from the worlds of transnational human rights activism to popular media such as the radio (Englund 2011).

This final point bears some elaboration by way of a conclusion. For it is not just the human rights violators, victims, and activists that are the subjects of the anthropology of human rights. If the human rights concept is forever evolving, as the AAA's statement suggested, then what lies outside of it now may well have something to contribute to its development in the future. The outside of the human rights concept may be located, as suggested, in earlier anthropological works on justice and morality. Or it may emerge ethnographically in fieldwork that is suitably open-minded about what constitutes its subjects. Either way, whether the human rights concept can absorb that which lies outside of it is perhaps less important than what humanity will learn about itself.

References

AAA (American Anthropological Association) 1947. Statement on human rights. American Anthropologist 49, 539-43.

Bohannan, P. 1957. Justice and judgment among the Tiv. London: Oxford University Press.

--- 1969. Ethnography and comparison in legal anthropology. In Law in culture and society (ed.) L. Nader, 401-18. Chicago: Aldine.

Dembour, M.-B. 2001. Following the movement of a pendulum: between universalism and relativism. In Culture and rights: anthropological perspectives (eds) J.K. Cowan, M.-B. Dembour & R.A. Wilson, 56-79. Cambridge: University Press.

Engle, K. 2001. From skepticism to embrace: human rights and the American Anthropological Association from 1947-1999. Human Rights Quarterly 23, 536-59.

Englund, H. 2006. Prisoners of freedom: human rights and the African poor. Berkeley: University of California Press.

--- 2008. Extreme poverty and existential obligations: beyond morality in the anthropology of Africa? Social Analysis 52(3), 33-50.

--- 2011. Human rights and African airwaves: mediating equality on the Chichewa radio. Bloomington: Indiana University Press.

--- 2013. Cutting human rights down to size. In Human rights at the crossroads (ed.) M. Goodale, 198-209. Oxford: University Press.

--- & T. Yarrow 2013. The place of theory: rights, networks, and ethnographic comparison. Social Analysis 57(3), 132-49.

Fabian, J. 1983. Time and the other: how anthropology makes its object. New York: Columbia University Press.

Farmer, P. 2003. Pathologies of power: health, human rights, and the new war on the poor. Berkeley: University of California Press.

Gearty, C. 2006. Can human rights survive? Cambridge: University Press.

Geertz, C. 1984. Anti anti-relativism. American Anthropologist 86, 263-78.

Gluckman, M. 1965. The ideas in Barotse jurisprudence. Manchester: University Press.

--- 1969. Concepts in the comparative study of tribal law. In Law in Culture and Society (ed.) L. Nader, 349-400. Chicago: Aldine.

--- 1975. Anthropology and apartheid: the work of South African anthropologists. In Studies in African social anthropology (eds) M. Fortes & S. Patterson, 21-39. London: Academic Press.

Goodale, M. (ed.) 2009a. Human rights: an anthropological reader. New York: Wiley-Blackwell.

--- 2009b. Surrendering to utopia: an anthropology of human rights. Palo Alto: Stanford University Press.

Heitmeyer, C. & M. Unnithan 2015. Bodily rights and collective claims: the work of legal activists in interpreting reproductive and maternal rights in India. Journal of the Royal Anthropological Institute 21, 374-90.

Hodgson, D.L. 2011. 'These are not our priorities': Maasai women, human rights, and the problem of culture. In Gender and culture at the limits of rights (ed.) D.L. Hodgson, 138-57. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Jean-Klein, I. & A. Riles 2005. Introducing discipline: anthropology and human rights administrations. Political and Legal Anthropology Review 28, 173-202.

Keesing, R. 1987. Anthropology as interpretive quest. Current Anthropology 28, 161-76.

Leach, E. 1976. Culture and communication: the logic by which symbols are connected. Cambridge: University Press.

Maine, H.S. 1913 [1861]. Ancient law: its connection with the early history of society and its relation to modern ideas. London: George Routledge & Sons.

Malinowski, B. 1926. Crime and custom in savage society. London: Kegan Paul, Trench, Trubner.

Merry, S.E. 2005. Human rights and gender violence: translating international law into local justice. Chicago: University Press.

Sanford, V. 2003. Buried secrets: truth and human rights in Guatemala. New York: Palgrave.

Simpson, G.E. 1973. Melville J. Herskovits. New York: Columbia University Press.

Speed, S. 2006. At the crossroads of human rights and anthropology: toward a critically- engaged activist research. American Anthropologist 108, 66-76.

Strathern, M. 2004. Losing (out on) intellectual resources. In Law, anthropology, and the constitution of the social: making persons and things (eds) A. Pottage & M. Mundy, 201-33. Cambridge: University Press.

Tate, W. 2007. Counting the dead: the culture and politics of human rights activism in Colombia. Berkeley: University of California Press.

Tsing, A.L. 2005. Friction: an ethnography of global connection. Princeton: University Press.

Turner, T. 1997. Human rights, human difference: anthropology's contribution to an emancipatory cultural politics. Journal of Anthropological Research 53, 273-91.

Wilson, R.A. 2007. Tyrannosaurus lex: the anthropology of human rights and transnational law. In The practice of human rights: tracking law between the global and the local (eds) M. Goodale & S.E. Merry, 342-69. Cambridge: University Press.

Note on contributor

Harri Englund is a Professor in Social Anthropology. He has conducted ethnographic fieldwork in Southern and East Africa, primarily in Malawi but also in Mozambique and Zambia. His research interests range from the anthropology of law, human rights and morality to the study of religion and popular culture. His initial fieldwork was among refugees who had fled Mozambique's civil war. He became interested in the impact of large-scale political and economic developments on the relationships and livelihoods of African peasants. This interest has involved further work on the political culture of emerging democracies, the relation between urbanisation and rural poverty, and the appeal of charismatic Christianity among the urban poor. His most recent projects have examined vernacular broadcast and print media in Malawi, Zambia and Finland.
Prof. Harri Englund, Department of Archaeology and Anthropology, Division of Social Anthropology, Free School Lane, Cambridge CB2 3RF, United Kingdom. hme25@cam.ac.uk

# data[].attributes.attachment_link.description
Human rights, as described in documents such as the Universal Declaration of Human Rights, are a set of moral and legal principles that apply to all human beings irrespective of their age, sex, religion, nationality, and other such characteristics. Yet they can only ever be claimed and applied in specific historical and cultural circumstances.

# data[].attributes.body
Clyde Mitchell (Manchesterská škola)

# data[].attributes.headline
Výpisky z textu Přehled myšlenkových proudů a kritik multikulturalismu

# data[].attributes.subject
Výpisky z textu Přehled myšlenkových proudů a kritik multikulturalismu

# data[].attributes.body
Některé podrobnější informace si budete muset v textu dohledat, jelikož už tento (zkrácený) výtah se mi zdá dost dlouhý.

# data[].attributes.body
Tady jsou moje výpisky z přednášky o multikulturalismu, možná to někomu bude užitečné.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Max Horkheimer (vpředu vlevo), Theodor Adorno (vpředu vpravo), a Jürgen Habermas (vzadu vpravo) v roce 1965 v Heidelbergu.

Frankfurtská škola je označení skupiny sociologů a filosofů sdružených v Institutu pro sociální výzkum ( Institut für Sozialforschung, IFS), založeném roku 1923 ve Frankfurtu nad Mohanem. Frankfurtská škola je jedna z nejvlivnějších ve filosofii 20. století a marxologii zvláště.:s.5 V širokých kruzích západoevropských a amerických filosofů, sociologů a publicistů se frankfurtská škola sociálních výzkumů nezřídka nazývá „ neomarxismem" nebo „západním marxismem", který je obvykle kladen proti „východnímu marxsismu", tj. marxisticko-leninskému světovému názoru.:s.59 Max Horkheimer (1895-1973), jeden z jejích hlavních představitelů, označil za její hlavní cíl vysvobodit lidské bytosti z okolností, jež je zotročují. Max Horkheimer byl současně také tvůrcem kritické teorie. IFS působil hlavně v Německu a za druhé světové války v americkém exilu. Po válce se vliv Frankfurtské školy rozšířil v celé západní Evropě.

Frankfurt byl na počátku 20. století jedním z hlavních kulturních center Německa, navíc zde sídlila početná židovská komunita a rodina Weilů byla její vlivnou součástí. Právě Felix Weil, syn bohatého obchodníka a mecenáše Hermanna Weila, založil roku 1923 Ústav pro sociální výzkum jako součást Frankfurtské univerzity. Jak stojí v zakládajících listinách, hlavní cíl institutu byl výzkum sociálních myšlenek a marxismu. Jednalo se o vůbec první marxisticky orientovaný vědecký ústav v Německu, neboť levice byla v té době na univerzitách potírána. Institut vznikl převážně díky výrazné finanční pomoci Felixe Weila univerzitě, které se po válce nedostávalo financí.

Vedení ústavu svěřil Weil Carlu Grünbergovi. Za jeho vedení byl výzkum orientován na marxistické teorie a dělnické hnutí. V této době působili na IFS Friedrich Pollock (jako asistent Grünberga), Max Horkheimer, Leo Löwenthal, Karl A. Wittvogel a Henryk Grossmann - členové pozdějšího horkheimerovského kruhu.

Roku 1930, dva roky po Grünbergově infarktu, se ředitelem institutu stal Max Horkheimer. Pod jeho vedením byl roku 1932 založen renomovaný teoretický časopis Zeitschrift für Sozialforschung. Vycházel až do roku 1941 a byly zde publikovány odborné studie a analýzy oborů filozofie, sociologie, psychologie, ekonomie, dějin umění, ale také prezentovány vlastní výzkumy IFS. Na stránkách tohoto časopisu vznikla také kritická teorie. Od roku 1930 byl členem ústavu Erich Fromm, jeden z autorů freudomarxismu.

Po nástupu Adolfa Hitlera k moci v roce 1933 emigrovali členové institutu do Paříže a poté do USA. Jejich institut působil v rámci Kolumbijské univerzity do roku 1949, kdy se přestěhoval zpět do Frankfurtu. Roku 1934 vyslyšel Horkheimer žádost Theodora W. Adorna o navázání spolupráce, neboť ho, i přes jeho nevyhovující charakter, považoval za geniálního teoretika. Jejich spolupráce se dále prohlubovala, kdežto spolupráce s Erichem Frommem přestávala být pro Horkheimera tak důležitá. Roku 1939 Fromm odstoupil z doživotní smlouvy a jeho spolupráce s Horkheimerem tak skončila.

Během druhé světové války Horkheimer IFS v takové podobě, jaké existoval od roku 1923, rozpustil a spolek se tak fyzicky rozpadl. Horkheimer, Adorno a Pollock přesídlili do Kalifornie. Ve čtyřicátých letech se zabývali Adornovými a Horkheimerovými filozofickými fragmenty, později vydanými ve sborníku Dialektik der Aufklärung, kde autoři kritizovali průnik mýtu do osvícenského rozumu, a analýzou amerického antisemitismu. Po válce se vrátili do Německa, IFS byl obnoven a Horkheimer se stal roku 1951 rektorem Frankfurtské univerzity. V 50. letech byl IFS v očích USA pilířem demokratizace a převýchovy německé společnosti. USA zároveň poskytovala IFS finance, takže se mohl rozrůst o další budovu a Horkheimer se stal německým prominentem. Adorno zase navázal vztahy s předními světovými intelektuály a umělci.

Na začátku 60. let převzal po Horkheimerovi vedení Jürgen Habermas, přítel a spojenec Adorna, a Horkheimer se začal stahovat z akademického a veřejného života. IFS byl stále veřejně uznáván, převážně díky tomu, že stále těžil z bohaté a systematické Horkheimerovy práce. IFS také navázal úzkou spolupráci s Herbertem Marcuse, významným představitelem levice. Také se v této době zvyšoval zájem o neomarxistickou literaturu.

Po roce 1967 reprezentoval kritickou teorii nejúspěšněji Marcuse, avšak i on narážel na problém, který v této době postihoval všechny levicové teoretiky. Tento problém spočíval v přenesení teorie do praxe, jak ji světu předvedli levicoví radikálové jako Josef Stalin, Mao Ce-tung, Fidel Castro nebo Ho Či Min. Od této doby se pokusy o revoluci přestaly o kritickou teorii opírat, naprosto pozbyla svého postavení.

Poté začala být kritická teorie a její tvůrci difamováni a často napadáni. Horkheimer v květnu 1967 pochválil „imperialistické" USA a podpořil válku ve Vietnamu. Protestní hnutí ho obratem označilo za fašistu a imperialistu. Adorno v červnu 1967 odmítl změnit téma své klasicistní přednášky a debatovat se studenty o nové společenské situaci. Také odmítl napsat dobrozdání pro (neoprávněně) zatčeného Fritze Teufla. Získal si tím nálepku „intelektuální impotence". Po roce 1968 zavrhlo protestní hnutí i Habermase a Marcuseho. Ani pro další protestní skupiny již nebyl IFS dostatečně radikální.

Po úmrtí Adorna (1969) a Horkheimera (1973) se Frankfurtská škola definitivně rozpadla. Na její teoretické dědictví pak navazovali jiní myslitelé, například Jürgen Habermas.

Oblast zkoumání

V centru pozornosti frankfurtské školy stálo zprvu učení Karla Marxe a Sigmunda Freuda, ústící později v tzv. kritickou teorii ( Kritische Theorie), často označovanou jako nedogmatický, neortodoxní neomarxismus. Velkou roli sehrála kritická teorie koncem 60. let 20. století v rámci radikálních studentských hnutí, především pak v Německu. V roce 1967 zastřelila policie na demonstraci studenta, což vyvolalo protestní levicové hnutí, v jehož rámci kolovaly texty kritické teorie.

Směr frankfurtské školy a její kritické teorie společnosti je charakteristický snahou o spojení neortodoxního marxismu s Hegelovou filosofií za využití poznatků např. psychoanalýzy, sociologie, existenciální filosofie. Jejich analýza kapitalistické společnosti byla zásadní kritikou společenských poměrů v podmínkách industrializace, monopolizace a rostoucího významu technologie, ovlivňujících i kulturní vývoj. Zabývali se studiem masové kultury a tzv. kulturního průmyslu (masové produkci zboží určeného ke "konzumaci" ve volném čase), tedy i médii, která se stávají odbytištěm tohoto odvětví. Velkou roli hrála analýza nejen fašismu, ale totalitních režimů vůbec (včetně společností sovětského typu).

Představitelé

Za hlavní reprezentanty první generace kritické teorie Frankfurtské školy se považují Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm a Max Horkheimer.

Theodor W. Adorno (1903-1969) pocházel z rodiny, která měla ve společnosti vysoké postavení. Disponoval vysokým intelektem, takže už v 17 letech nastoupil na univerzitu. Zabýval se filozofií, psychologií, sociologií a estetikou. Jeho názory skrze knihy ovlivnili významní lidé jako Marx a Freud. Adorna velice zajímala teorie a komponování hudby - proto se také vydal do Vídně, kde se snažil prosadit - avšak neúspěšně. V roce 1938 v důsledku nástupu nacismu emigroval do USA.

Herbert Marcuse (1898-1979) pocházel stejně jako Adorno z majetné židovské rodiny. Jako mladý student byl od první světové války (roku 1917) krátce členem Sociálnědemokratické strany Německa (SPD) a účastnil se aktivit jejího levicového křídla. Vystoupil v roce 1919, pod dojmem revolučních let 1918 až 1919 ( Listopadové revoluce, která z Německa učinila parlamentní demokracii) pro obvinění vůdců SPD - německé vlády vedené sociálními demokraty (v čele s kancléřem Friedrichem Ebertem, který se zanedlouho stal prvním říšským prezidentem Výmarské republiky a byl jím až do své smrti v roce 1925), ze spoluzodpovědnosti za vraždu komunistických vůdců Rosy Luxemburgové a Karla Liebknechta. Později se Marcuse zapojil do činností opozice proti nástupu Hitlera k moci a musel proto v roce 1933 z Německa uprchnout. Pomohl oživit zájem o hegelovský marxismus a představil teorii odcizení v Severní Americe. Ikona amerických konzervativců Ronald Reagan (1911-2004) se jako guvernér Kalifornie zasadil o to, aby byl Marcuse propuštěn ze svého místa na Kalifornské univerzitě v San Diegu(UCSD), když počátkem léta 1968 rozeslal dopisy správcům a rektorům všech státních vysokých škol a univerzit, v nichž vyjádřil politování nad „ atmosférou násilí", kterou kampusy vytvářejí a napsal: „ Nemocná komunita kampusů v Kalifornii je v mnoha ohledech zodpovědná za nemocnou komunitu v jejich okolí." Marcuse byl nejzarytějšími kritiky vykreslován jako extremistický radikál, některé z jeho myšlenek však vystihly důležité pozdější trendy - zvrácenost v kulturním průmyslu (později představovanou vystavováním „extrémních vylepšení vzhledů" jako profesionální úpravy make-upů, účesů atp., neskutečné reality show i televizními války typu „šok a hrůza") i míra starého freudovského důrazu na sexuální represi nevystihující přesycenost společnosti sexuálními obrazy vytvářejícími nerealistická a v konečném důsledku represivní očekávání o možné podobě sexuálních svobod (představované hnutím gayů a leseb, jejichž politických a kulturních požadavků byl Marcuse raným stoupencem). Stejně jako další intelektuálové jeho doby se mýlil v tom, že problémy nedostatku ( chudoby) a třídní (sociální) nerovnosti jsou v moderních západních společnostech v podstatě vyřešeny.

Erich Fromm (1900-1980) zaujímá zvláštní místo mezi představiteli frankfurtské školy a v mnohem přispěl, zejména v období své činnosti v USA, k přeměně teorie Sigmunda Freuda v sociologické učení - ač Freudův žák, cítil averzi k freudovské ortodoxii a jako významný představitel neo-freudovského revizionismu zpochybnil názor, že sexuální pud (instinkt, libido) hraje nanejvýš důležitou roli a snažil se důsledky Freudových objevů rozvinout a aplikovat je na širší společenské a politické otázky.:s.185 Pocházel z ortodoxního rabínského prostředí. Studoval filozofii, sociologii a psychologii. Pohyboval se v náboženském prostředí, od kterého ovšem postupně přešel k ateistickému humanismu a marxismu. Působil jako vedoucí analytik v Ústavu pro sociální výzkum a stál u zrodu Psychoanalytického institutu ve Frankfurtu. Po odchodu z Ústavu pracoval ve Spojených státech amerických jako psychoanalytik. Popularitu u široké veřejnosti si poprvé získal svou knihou Strach ze svobody vysvětlující podvědomý strach člověka ze svobody a přitažlivost autoritarismů (autoritářských politických systémů).

Max Horkheimer (1895-1973) pocházel z velkoprůmyslové rodiny. Se svým „nadřazeným" postavením se složitě vyrovnával. V Mnichově studoval filozofii a sociologii, ve Frankfurtu se poznal s Theodorem Adornem a v roce 1930 se dostal do čela vedení Ústavu pro sociální výzkum.

1. OJZERMAN, Teodor. Odraz marxismu v maloburžoazním vědomí. In: BESSONOV, B. N.; NARSKIJ, I. S.; JAKOVLEV, M. V. Sociální filozofie frankfurtské školy (Kritické studie). Praha: Svoboda, 1977. Kapitola 2, s. 55-78.

2. WIGGERSHAUS, Renate; WIGGERSHAUS, Rolf. Was schützt das "Gesetz zum Schutz des Gemeinschaftsfriedens"?. Kritische Justiz. 1976, roč. 9, čís. 2, s. 175-180. Dostupné online [cit. 2019-12-02]. ISSN 0023-4834. DOI 10.5771/0023-4834-1976-2-175.

3. GARBUZOV, A. S. Koncepce člověka ve filosofii Ericha Fromma. In: BESSONOV, B. N.; NARSKIJ, I. S.; JAKOVLEV, M. V. Sociální filozofie frankfurtské školy (Kritické studie). Praha: Svoboda, 1977. Kapitola 6, s. 183-201.

4. JEFFRIES, Stuart. Grandhotel nad propastí: Životy myslitelů Frankfurtské školy. [s.l.]: Host 461 s. Dostupné online. . Google-Books-ID: MKKzEAAAQBAJ.

5. FRIEDENBERG, Edgar Z. Neo-Freudianism & Erich Fromm [online]. Commentary Inc., 1962-10-01 [cit. 2024-02-27]. . Dostupné online. (anglicky)

Literatura

ADORNO, Theodor W. Minima Moralia: reflexe z porušeného života / Theodor W. Adorno ; z německého originálu Minima Moralia. 2009. .

Martin Valenta: Revoluce na pořadu dne. Kritická teorie Frankfurtské školy v německém protestním levicovém hnutí šedesátých let dvacátého století, Frakci Rudé armády a německé straně Zelených, FSV UK IMS, Praha 2011.

Jan Jirák, Barbara Köpplová: Média a společnost, Portál, Praha 2007,

Marek Hrubec: Od zneuznání ke spravedlnosti. Kritická teorie globální společnosti a politiky. Filosofia, Praha 2011.

SIOSTRZONEK, Pavel. Česká recepce frankfurtské školy: Ohlédnutí za třicátými, šedesátými a sedmdesátými léty. Filosofický časopis. 2007, roč. 55, čís. 5, s. 691-707.

JEFFRIES, Stuart. Grandhotel nad propastí: životy myslitelů frankfurtské školy. Brno: Host, 2022. 400 s. .

Sociální filozofie frankfurtské školy (Kritické studie). Praha: Svoboda, 1977.

Související články

Externí odkazy

# data[].attributes.attachment_link.description
Frankfurtská škola je označení skupiny sociologů a filosofů sdružených v Institutu pro sociální výzkum ( Institut für Sozialforschung, IFS), založeném roku 1923 ve Frankfurtu nad Mohanem. Frankfurtská škola je jedna z nejvlivnějších ve filosofii 20.

# data[].attributes.body
Doktorku Okely také lze zmínit v sekci Obraz, protože ve svém terénním výzkumu u cestovních Romů v Británii kladla důraz na využití fotografii a videí jako prostředek pro hlubší chápání kultury, zachycení klíčových aspektů každodennosti, sociálních struktur a doplňující prostředek k textovým pramenům.

# data[].attributes.body
Přidávám zápisky, které jsem měla k prezentaci. Snažila jsem je zkrátit, tak snad stále dávají smysl. Dále přiložím prezentaci, kde na konci jsou zdroje a můžete popřípadě i z nich čerpat.

- Áňa

# data[].attributes.body
Dobrý den,

dodávám podklady k tématu Rozvoj.

Srdečně Tereza Šlehoferová