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Le programme de recherche EKES (EarthKeeping EarthShaking) s’est donné pour terrain d’investigation de faire résonner les problématiques écologistes par une approche interdisciplinaire entre pratiques artistiques contemporaines et sciences sociales environnementalistes. Il pose l’hypothèse d’un renouveau de l’habitabilité du monde du point de vue des artistes, dans une perspective qui fait converger l’histoire politique, les humanités environnementales et l’histoire de l’art.
À rebours d’un rapport de prédation, de domination et de hiérarchisation, EKES (EarthKeeping EarthShaking) s’intéresse aux formes de relations et d’attentions tissées par les artistes avec le monde vivant, considéré non plus comme un tout mais comme une multitude.

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programme de recherche EKES (EarthKeeping EarthShaking*)

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Le programme de recherche EKES ( EarthKeeping EarthShaking) s'est donné pour terrain d'investigation de faire résonner les problématiques écologistes par une approche interdisciplinaire entre pratiques artistiques contemporaines et sciences sociales environnementalistes. Il pose l'hypothèse d'un renouveau de l'habitabilité du monde du point de vue des artistes, dans une perspective qui fait converger l'histoire politique, les humanités environnementales et l'histoire de l'art.
À rebours d'un rapport de prédation, de domination et de hiérarchisation, EKES ( EarthKeeping EarthShaking) s'intéresse aux formes de relations et d'attentions tissées par les artistesavec le monde vivant, considéré non plus comme un tout mais comme une multitude.
Ses travaux s'établissent dans un dialogue entre théories et pratiques de l'art, nourri par les sciences humaines et environnementales. Cette dimension interdisciplinaire lui permet d'éclairer les enjeux sociétaux et écologiques actuels, gravitant dans le champ de l'art contemporain, œuvrant aux processus artistiques et au déploiement de leurs formes.

Il se structure par thématiques
de recherche annuelles ou biannuelles:
"Écoféminisme(s) et art contemporain"
en 2021-2022,
"Sonder les droits de la Terre"
en 2022-2023,
"Vivacités écologiques"
en 2023-2024,
"Zones naturelles"
en 2025.

Le format hybride de ce programme permet à une recherche académique et à une recherche-création la possibilité d'apports mutuels. C'est la construction d'une recherche qui crée autant qu'elle pense.
Ainsi, dans une collaboration entre chercheur·euses des sciences humaines et environnementales, artistes, curateur·ices et étudiant·es, le programme EKES ( EarthKeeping EarthShaking) élabore des temps d'échanges spécifiques tels que journées d'étude, entretiens, workshops et Ateliers de Recherche et Création (ARC) menés avec les partenaires académiques du programme (Université Reims Champagne-Ardenne, l'École Nationale Supérieure du Paysage de Versailles, l'Institut Exebio) et culturels (Palais de Tokyo et le Madre de Naples).

En sus d'une production de formes sensibles, d'espaces de dialogues et d'expérimentation, l'objectif de ce programme de recherche est de pouvoir en rendre compte pour une recherche ouverte, accessible et diffusable à tou·tes.
Dans cette perspective, la collection au titre éponyme "EKES" rassemble sous la forme éditoriale d'une revue les différents travaux menés. Son dessin et la conception graphique de chaque numéro font l'objet d'une collaboration renouvelée depuis 2021 avec des étudiant·es de l'atelier de design éditorial coordonné par Brice Domingues du département Design graphique et numérique de l'ÉSAD de Reims.

EKES ( EarthKeeping EarthShaking)
est un programme de recherche corollaire au Master Art de l'École Supérieure d'Art
et de Design de Reims,
conçu et mené par Rozenn Canevet,
professeure d'enseignement artistique en théories et histoire de l'art.

*EKES est l'acronyme de "EarthKeeping EarthShaking", titre du treizième numéro du magazine américain Heresies: A Feminist publication on art and politics. Porté par le Heresies Collective fondé à New York en 1976, l'aventure éditoriale de cette publication durera de 1977 à 1993. Ses membres comptaient de nombreuses artistes femmes, défendant une relation politique, écologique et féministe à l'art, à travers le prisme de la diversité. La critique d'art et commissaire d'exposition Lucy Lippard, les artistes Mary Miss ou Miriam Schapiro notamment, faisaient partie de ses fondatrices.

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programme de recherche EKES (EarthKeeping EarthShaking*)

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Le programme de recherche EKES ( EarthKeeping EarthShaking) s'est donné pour terrain d'investigation de faire résonner les problématiques écologistes par une approche interdisciplinaire entre pratiques artistiques contemporaines et sciences sociales environnementalistes. Il pose l'hypothèse d'un renouveau de l'habitabilité du monde du point de vue des artistes, dans une perspective qui fait converger l'histoire politique, les humanités environnementales et l'histoire de l'art.

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Réclamer la terre ¹ est une prise de conscience autant qu’un cri de ralliement. Cette exposition collective s’appuie sur un constat de sa conseillère scientifique, Ariel Salleh : «Rassembler écologie, féminisme, socialisme et politiques autochtone s signifie renoncer à la vision eurocentrique pour adopter un regard véritablement global².». Désirant penser le monde au-delà de la division entre nature et culture, l’exposition suit la trace d’artistes qui travaillent autrement les éléments (terre, eau, feu, air, végétaux, minéraux…), irréductibles à leur simple matérialité. Ils sont à la fois médium et outil, des vecteurs culturels, historiques et politiques revitalisés dans un contexte d’urgence écologique.

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Réclamer la terre ¹ est une prise de conscience autant qu'un cri de ralliement. Cette exposition collective s'appuie sur un constat de sa conseillère scientifique, Ariel Salleh : "Rassembler écologie, féminisme, socialisme et politiques autochtones signifie renoncer à la vision eurocentrique pour adopter un regard véritablement global ².". Désirant penser le monde au-delà de la division entre nature et culture, l'exposition suit la trace d'artistes qui travaillent autrement les éléments (terre, eau, feu, air, végétaux, minéraux...), irréductibles à leur simple matérialité. Ils sont à la fois médium et outil, des vecteurs culturels, historiques et politiques revitalisés dans un contexte d'urgence écologique.

Quatorze artistes, de différentes générations et origines culturelles, examinent ainsi les liens entre le corps et la terre, notre relation primordiale au sol et à tout ce qu'il nourrit, la disparition de certaines espèces, la transmission de récits et savoirs autochtones, le glanage et la collecte, ou encore la justice sociale et la guérison collective. Ces artistes nous montrent que nous ne sommes pas "face au paysage", ni "sur terre" mais qu'au contraire nous faisons corps avec elle, créant cette "communauté du sol" dont parlait Rachel Carson, à l'origine du mouvement écologiste ³. Nous devons remplacer les rapports de domination et de subordination, par ceux de parenté et d'alliances, car " la Terre n'est ni une réserve naturelle, ni une ressource agricole, c'est un écheveau de relations entre les minéraux, les plantes, les animaux et les humains " ⁴. Il est temps d'abandonner le modèle obsolète d'une société extr activiste et de remettre les humains à leur place ; non plus des individus séparés de leur environnement, mais des " entités relationnelles " ⁵.

" Il y a plus d'idées sur terre qu'on ne l'imagine ; des idées à même la terre, à même les choses, à même les formes du vivant. "

Marielle Macé, Nos cabanes, Verdier, 2019

Les artistes de " Réclamer la terre " nous aident à penser et à ressentir une nature chargée, intensifiée et active. Iels fouillent la terre au sens propre comme figuré, transformant des racines souterraines en racines aériennes, (re)mettant en avant des récits oubliés, réduits au silence, ou même à inventer. Léuli Eshrāghi, conseiller·e scientifique de l'exposition, montre ainsi le besoin de réparation, soin et guérison des cultures autochtones discréditées par le colonialisme. S'éloignant d'une vision eurocentrique, les artistes développent de nouvelles connexions avec l'environnement. Leurs actions forment un assemblage de pratiques et d'échelles de relations : à la terre, aux ancêtres, à la vie humaine et non humaine, ainsi qu'à la culture visuelle. Il s'agit d'évoquer notamment les rapports autochtones au territoire, des cultures engagées, mais aussi des recherches sociales, culturelles ou spirituelles, témoignant de la résurgence décolonial e de savoirs : savoir-penser, savoir-faire mais surtout savoir-être au monde.

Notes de bas de page

(1) Titre inspiré par le premier recueil de textes écoféministes : Reclaim the Earth: Women Speak Out for Life on Earth, édité par Leonie Caldecott et Stephanie
Leland (The Women's Press, Londres, 1983)
(2) Ariel Salleh, Ecofeminism as Politics: nature, Marx and the postmodern (Zed Books, Londres, 1997/2017), p. 153.
(3) Rachel Carson, Printemps silencieux (Wildproject, Marseille, 2020), p.98 (publication originale Silent Spring, 1962).
(4) Barbara Glowczewski, Réveiller les esprits de la terre (Dehors, Bellevaux, 2021), p. 266.
(5) Arturo Escobar,Sentir-penser avec la terre. Une écologie au-delà de l'Occident (Seuil, Paris, 2018), p. 136

DU 15/04/2022 AU 04/09/2022

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Éditorial : Réclamer la terre

Éditorial de la saison " Réclamer la terre " par Guillaume Desanges.

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L'exposition collective " Réclamer la terre " rassemble écologie, féminisme, socialisme et politiques autochtones au Palais de Tokyo, du 15 avril au 4 septembre 2022.

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Teresa Castro Vidéo La revanche de l'animisme et le retour des sorcières

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Teresa Castro Vidéo La revanche de l'animisme et le retour des sorcières

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En partant du travail de Rachel Rose ainsi que des textes de la philosophe australienne Val Plumwood, Teresa Castro, cette historienne qui travaille sur liens entre cinéma et animisme, s'intéresse à ce que ce retour des sorcières nous dit sur notre moment présent. Il y est question d'expérience de la nature, d'écoféminisme, de raison écologique … et de la revanche de l'animisme.

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Bonjour, je suis Teresa Castro, maîtresse de conférences en études cinématographiques et audiovisuelles à l'Université Sorbonne Nouvelle, je suis historienne de l'art de formation et avant de faire ma conférence sur le retour de sorcières et la revanche de l'animisme je vais un tout petit peu expliquer comment j'en suis arrivée à ce sujet.

Il y a quelques mois, bien avant que la pandémie de Covid 19 vienne bouleverser notre quotidien, accentuant de vieilles fractures et créant des nouvelles, on m'avait proposé d'imaginer une conférence dans le cadre des événements associés à l'exposition Rachel Rose à Lafayette Anticipations. L'idée était non pas de faire une conférence sur l'artiste - dont je ne suis aucunement spécialiste -, mais de réfléchir à une discussion autour de certains thèmes qui émergent de son travail.

À l'époque, l'une des rares choses que je savais de Rachel Rose, c'est qu'elle avait créé des collages pour illustrer le très célèbre essai de la théoricienne britannique Laura Mulvey, " Plaisir Visuel et Cinéma Narratif ". Il s'avère que je connais Laura Mulvey et que j'ai rédigé une introduction pour un recueil de ses textes traduits en français. J'ai trouvé cette coïncidence de bon augure - et effectivement j'ai vite compris que certaines thématiques chères à l'artiste croisaient mes propres intérêts de recherche actuels : l'humain et le non-humain, l'animé et l'inanimé, le scientifique et le magique.

Inspirée notamment par la vidéo Wil-o-Wisp, mais aussi par une image aussi intrigante et suggestive que The Camargue Horse, j'ai donc proposé une conférence intitulée " La revanche de l'animisme et le retour des sorcières ". Cette présentation, que j'ai voulu enregistrer ici, dans l'espace de l'exposition, est donc cadrée par le travail de Rose, mais ne porte pas sur lui. À l'aide toutefois de ses films, de la scénographie de l'exposition et de la présence de ces sculptures quasi-totémiques qui sont les Borns et les Autoscopic Eggs ; à l'aide aussi de quelques lectures de textes (notamment de Silvia Federici et Val Plumwood) et d'extraits de films, je souhaite faire quelques suggestions sur ce que " le retour des sorcières " nous dit sur notre moment présent. Il sera question d'expérience de la " nature ", d'éco-féminisme, de raison écologique et de revanche de l'animisme. Mais il sera aussi question de cinéma, de cinéma animiste, du cinéma comme forme de ré-enchanter le monde, du cinéma enfin comme une autre manière de voir et d'imaginer le rapport avec le monde et tout ce qui nous entoure.

Commençons toutefois avec le retour des sorcières ... car les sorcières font retour.

Elles sont partout, des manifestations dans les rues de différents pays du monde aux séries Netflix. En France, le best-seller de Mona Chollet, Sorcières. La puissance invaincue des femmes, illustre et explore à la fois ce phénomène culturel complexe et recelant de contradictions. Comme le résume Cholet, et je la cite, " davantage encore que leurs aînées des années 1970, les féministes actuelles semblent hantées par cette figure ". La sorcière incarne la femme insoumise, celle qui incite à la révolte. Bien qu'on puisse l'oublier - en particulier lorsque des grandes enseignes nous incitent à devenir " des sorcières des temps modernes " et à acquérir des cristaux et des bâtons de sauge bon marché -, l'accusation de sorcellerie tue encore. Des chasses aux sorcières comparables à celles qui ont ébranlée l'Europe et le soi disant " Nouveau Monde " à l'aube de l'époque moderne continuent de sévir en Afrique et en Amérique du Sud, accompagnant des processus de privatisation des terres et des ressources communales. Selon l'historienne et féministe Silvia Federici, entre 1991 et 2001, 23 000 sorcières ont perdu la vie en Afrique. Pour sa part, l'anthropologue Michael Taussig a suggéré, à partir de son terrain en Amérique du Sud, que les croyances diaboliques surviennent dans les périodes où un mode de production remplace un autre. Encore il y a quelques semaines, j'apprenais avec consternation que le maître herboriste et guide spirituel maya Domingo Choc Che avait été brûlé vivant au Guatemala. Accusé de sorcellerie en 2020, Domingo Choc Che travaillait notamment à la préservation de plantes médicinales. Ironiquement, le concept de " sorcellerie " (tout comme la notion chrétienne de " diable ") était inconnue dans plusieurs sociétés andines et précolombiennes avant l'arrivée des Européens.

Comme l'évoque de façon suggestive le film Wil-o-Wisp, les sorcières du passé maitrisaient elles aussi la connaissance des propriétés des herbes et des plantes. Toute sorcière a son herbier. Ce savoir empirique, transmis de génération en génération, leur permettait non seulement de fabriquer des remèdes, mais de contrôler la procréation - d'ailleurs, beaucoup de " sorcières modernes " s'intéressent à nouveau à la phytothérapie à visée gynécologique (pas nécessairement les plantes comme méthodes abortives, mais comme façon de soulager des règles douloureuses ou des troubles liés à la ménopause, par exemple).

Dans son étude centrale sur les chasses aux sorcières, et qui est venu révolutionner des approches reconduisant souvent des poncifs misogynes, Federici insiste sur la façon dont le processus d'accumulation primitive des richesses, essentiel au développement du capitalisme et de sa division sexuée du travail, s'est fait aux dépens des femmes et de leurs corps (l'ouvrage est aussi une critique féministe très constructive des apports de Marx et de Foucault). Afin de les avilir et de les confiner au travail reproductif, il fallait anéantir le quelque contrôle qu'elles avaient sur leur corps et les transformer dans des " machines à enfanter ".

La chasse " aux sorcières " a joué un rôle central dans ce processus.

L'accumulation primitive des richesses et la chasse aux sorcières constituent la toile de fond de Wil-o-Wisp. Elspeth Blake, la mystique et guérisseuse du film, vit d'abord dans un terrain public du Somerset avant que sa maison ne prenne feu et qu'elle se métamorphose en un animal : une vache. La privatisation des terres et l'expropriation des communaux (des lieux appartenant à tous, servant à l'entretien des bestiaux, à la fourniture de petit bois de chauffage ou encore au ramassage d'herbes si chères aux sorcières) a été un autre élément capital dans la transition du féodalisme au capitalisme. Dans ce monde où les paysans et les artisans se paupérisaient, des centaines de milliers de femmes furent sauvagement torturées et mises à mort, accusées d'avoir déclenché des tempêtes, détruit des récoltes, tué des nourrissons, rendu impuissants des hommes. Plus globalement, il fallait discipliner leurs corps et leurs esprits déraisonnables (qui sont devenus à terme des esprits névrosés, frappés d'hallucinations, hystériques). La marginalisation des sages-femmes, pourtant si présentes dans les villes au XIIIe et au XIVe siècles, réalisant elles-mêmes des césariennes, et faisant passer la vie de la mère avant celle du fœtus, en est encore un autre exemple.

Marqué par la violence, le monde que les ennemis d'Elspeth ont voulu détruire était un monde où subsistait encore, et cela malgré les efforts de l'Église, de la philosophie mécaniste et du rationalisme, une vision magique du monde. Le crime le plus grave des sorcières et des guérisseuses était peut-être celui de veiller sur les non-humains : s'occuper des animaux, guérir avec des herbes, honorer arbres, pierres, sources d'eau... En effet, il a fallu vaincre et humilier les sorcières (essentiellement des paysannes) pour marquer le coup de l'asservissement des femmes, mais aussi pour ensevelir une conception du monde et de la nature incompatible avec la discipline capitaliste du travail.

Les dons d'Elspeth, la sorcière, " reposaient sur l'équilibre divin qui relie tous les être vivants ", apprend-on dans le film de Rachel Rose; autrement dit, rien ne sépare Elspeth du monde qui l'entoure. Ce monde, cette nature, étaient magiques, enchantés, doués d'une vie, d'une âme. Comme l'ont fort bien remarqué une série d'auteures associées à ce qu'on appelle l'éco-féminisme, la modernité s'est construite en Europe non seulement sur le dualisme nature / culture, mais sur une approche genrée de la nature - et " naturalisante " des femmes.

Cette féminisation de la nature a une très longue histoire, remontant jusqu'à l'Antiquité. Malgré cela, ce fut la modernité qui a remplacé la métaphore archaïque de la nature comme mère nourricière bienveillante par l'image de la nature comme une femme sauvage qu'il faut dompter et dominer et dont on peut désormais percer ou pénétrer les secrets ou mieux, extraire sans pudeur ni regrets les ressources. Comme l'explique Carolyn Merchant dans son livre The Death of Nature, la sorcière en est venue à incarner cette image négative des femmes / de la nature. Au début de l'époque moderne - l'apogée de la chasse aux sorcières -, la raison philosophique s'est donnée pour but de maîtriser et de dominer la nature, et avec elle les femmes et leurs corps, leurs émotions, leur animalité soi-disant " naturelle ". Le paradigme mécaniste avait lui aussi déclaré la guerre aux visions magiques et animistes de la sorcellerie. La terre devait maintenant être drainée, creusée, fouillée, essartée.

Ce n'est pourtant pas de ces films si nombreux sur les sorcières et la sorcellerie que j'aimerais vous parler. Je souhaite plutôt revenir à la question d'une vision magique du monde. Plus concrètement encore, je souhaite revenir à l'animisme - à l'animisme du cinéma.

Aujourd'hui, grâce aux travaux d'anthropologues si différents comme le français Philippe Descola, le brésilien Eduardo Viveiros de Castro ou le britannique Tim Ingold, l'animisme s'entend en plusieurs sens et n'est plus la notion dépassée et teintée d'évolutionnisme qu'elle a été autrefois. Désignant, au XIXe siècle, la croyance qu'un grand nombre d'entités non-humaines possèdent une âme, l'animisme a longtemps été compris comme le premier stade de la religion, caractéristique des " peuples sauvages ", ou peu " civilisés ". Cette théorie, forgée par l'anthropologue britannique Edward Tylor a rencontré un succès sans précédents et dominé pendant presque un demi-siècle les recherches des anthropologues, laissant sa trace dans d'autres domaines, comme la psychanalyse, la psychologie, la philosophie. Freud lui-même discute de l'animisme de l'enfant et du névrosé, l'opposition de l'archaïque par rapport au civilisé devenant chez lui l'opposition du normal au pathologique. Au début du XXe siècle, l'assimilation du fou, du primitif et de l'enfant connaît un important épanouissement : ils sont tous des figures de l'altérité qui défient la " raison logique ". À moyen terme, pourtant, l'association entre l'animisme et l'évolutionnisme, ainsi que le glissement vers la notion ambiguë de " mentalité primitive " expliqua sa perte. A partir de la Deuxième Guerre Mondiale, le terme d'animisme se fait plus rare.

Et pourtant, dans le cadre d'une critique de la raison moderne de plus en plus développée et nécessaire (je vais y revenir), la notion d'animisme est presque devenue aujourd'hui le marqueur d'une nouvelle " modernité " : une façon éminemment contemporaine et actuelle d'être au monde, soucieuse d'instaurer un rapport plus harmonieux avec la Terre et nos camarades non-humains. D'ailleurs, si les sorcières font retour, elles le font justement dans un contexte marqué par l'urgence climatique et l'effondrement du vivant. Cette conscience accrue des enjeux environnementaux et de leur lien avec un système d'appréhension du monde qui instrumentalisa la nature est certainement essentielle pour comprendre le retour des sorcières. Leur lien avec l'éco-féminisme, qui propose une nouvelle éthique de l'environnement et refuse les récits catastrophistes, est aussi évident. Tout comme les éco-féministes, les sorcières avaient déjà pointé de leur nez crochu dans les 1970 ; cela dit, l'intérêt de plus en plus fort pour ces questions va de pair avec la résurgence d'une militance écologique et féministe, plus que jamais nécessaire.

Qu'est-ce que le cinéma a à voir dans tout ça ?

Depuis ses débuts, le cinéma a été pensé comme un médium animiste, capable d'animer, ou de ré-animer, les êtres et les choses du monde, de percevoir des " personnes " ailleurs que chez les humains. Comme le résumait le poète américain Vachel Lindsay dans ce qu'on considère le premier livre théorique consacré au cinéma - L'Art du Cinéma / The Art of the Moving Picture (1915) -, la caméra possède " une espèce de pouvoir de sorcellerie [ a kind of Halloween witch power] ". Je dirais, avec des mots plus actuels, que le cinéma a capacité de cadrer le non-humain de façon très généreuse, nous invitant potentiellement à imaginer des nouvelles éthiques du respect et du soin, si urgentes aujourd'hui.

Historiquement, la théorie et la critique cinématographiques ont orienté cette idée dans deux directions, parfois (mais pas toujours) attenantes. D'un côté, il a maintes fois été suggéré que le cinéma révèle ou fabrique des " vies ", voire qu'il engendre des intentionnalités - y compris une intentionnalité machinique et donc non-humaine qui lui serait propre. De l'autre, on a postulé que le cinéma invite le spectateur - cette figure labile réduite au départ, et sauf rares exceptions, à une abstraction dépourvue de contours genrés, sociologiques ou autres - à renouer avec des croyances et des modes de pensée qualifiés, selon les contextes, de " primitifs ", " sensibles " ou " archaïques ".

L'exemple des films sur la croissance et les mouvements des plantes est, à cet égard, significatif. Leurs images en accéléré ne cessent d'émerveiller les spectateurs : grâce à la capacité du cinéma à condenser le temps, des pousses transpercent le sol en quelques secondes, des tiges se hissent fiévreusement vers la lumière et des fleurs éclosent en un clin d'œil. Autrement dit, le végétal s'anime devant une multitude de montres détraquées, dont les aiguilles virevoltantes fournissent à l'écran la mesure d'un temps devenu désormais une matière plastique. Grâce au cinéma, le mouvement du végétal rendu visible devient de surcroît expressif : le liseron danse, la passiflore frissonne, la médéole tournoie. Ces films semblent ressusciter ce que les herbiers des botanistes dessèchent et écrasent entre leurs feuilles.

Mais en " donnant vie ", ces films vont plus loin. Comme le suggère le cinéaste français Jean Epstein, je le cite : " Le ralenti et l'accéléré révèlent un monde où il n'y a plus de frontières entre les règnes de la nature. Tout vit ". Paradoxalement, le cinéma, enfanté par la modernité technologique et si souvent pensé comme l'avatar de l'objectivité et du naturalisme (compris au sens d'ontologie spécifique à la société moderne occidentale) devient l'instrument de l'" animisme ", c'est-à-dire (et ici de façon très généraliste) d'un ensemble varié de processus d'imputation de " personne ". Plus encore, en bouleversant les " règnes de la nature ", il balaye avec eux les perspectives anthropocentriques sur l'humain et le vivant et vient troubler le dualisme sujet / objet. En somme, le cinéma vient potentiellement nous aider à accomplir cette tâche essentielle et de plus en plus urgente que la philosophe éco-féministe Val Plumwood décrivait comme " le combat pour penser différemment ".

Je la cite encore:
"Free up your mind (...). Help us re-imagine the world in richer terms that will allow us to find ourselves in dialogue with and limited by other species' needs, other kinds of minds. (...) The struggle to think differently, to remake our reductionist culture, is a basic survival project in our present context. I hope you will join it."
Décédée en 2008, à l'âge de 68 ans, Val Plumwood était une philosophe et éco-féministe sans, à ma connaissance, aucun intérêt particulier pour le cinéma. À partir des années 1970, elle s'est engagée dans une critique radicale du concept occidental de la nature, exposée dans son ouvrage classique de 1992, Feminism and the Mastery of Nature. En février 1985, lorsqu'elle fait du kayak toute seule, Plumwood survit miraculeusement à une attaque de crocodile. Cet événement traumatisant, qui a changé sa vie, l'a conduit à réfléchir sur le sens d'être une proie, un repas pour un animal. Mais c'est plutôt son ouvrage de 2002, The Ecological Crisis of Reason, que j'aimerais citer (les livres de Plumwood ne sont toujours pas traduits en français - la traduction d'un texte relativement court, " Nature in the Active Voice ", publié en 2009, va toutefois paraître en août 2020 aux PUF et on s'en réjouit - je remercie le traducteur de l'ouvrage, Laurent Bury, de m'avoir transmis ces informations).

Informé par la pensée féministe et la connaissance des philosophies indigènes, The Ecological Crisis of Reason développe certains arguments déjà exposés dans Le féminisme et la maîtrise de la nature, arguant que le rationalisme occidental (entendu au sens d'un " culte " presque pathologique de la raison) a non seulement favorisé le dualisme humain / nature, mais déformé de nombreuses sphères de la vie et de la culture humaines. La raison moderne aboutit, par exemple, à un système économique artificiellement détaché du monde, qui profite et normalise des processus massifs de dégradation de la biosphère et qui au lieu d'envisager " la nature " comme une condition de possibilité, la réduit à un arrière-plan immanent. Se met ainsi en place ce que Plumwood appelle une science " sado-impassible " (une science instrumentale et productiviste visant à maitriser, à contrôler et à anticiper le profit). Selon Plumwood, c'est bien ce rationalisme là qui est à l'origine de notre crise écologique contemporaine, rendant pratiquement impossible d'envisager les non-humains comme des agents à part entière, ou comme des êtres communicatifs ou / et des systèmes sensibles, sencients ou " conscients " (mindful / aware) autrement que par des moyens humains. Le projet de Plumwood n'est pas de se débarrasser de la raison, ni de devenir animiste (comment pourrait-on en vrai ?), mais de réviser " nos concepts de rationalité " afin de " les rendre plus écologiquement conscients et responsables ". En d'autres termes, elle souhaite faire de la raison non pas " un moyen de domination et de mort ", mais " un moyen de libération et de vie ".

Le cinéma n'est évidemment pas le seul médium à avoir la capacité d'explorer les pouvoirs de l'imagination et de l'empathie. Mais il a des puissances particulières. Comme je l'ai déjà dit, il est capable de transformer des objets en sujets, transformant des êtres sur lesquels nous ne pensons pas en des termes subjectifs dans des créatures douées d'intentionnalité. Le cinéma fait cela très bien. J'aimerais le souligner, car il est souvent discuté dans des termes ouvertement négatifs, comme le fer de lance disciplinaire, voyeuriste et colonialiste qu'il a aussi été - et qu'il est toujours. La caméra a servi de nombreux projets, parmi lesquels la domination destructrice du monde et de ses habitants, humains et non-humains. Mais ce serait réducteur de croire que le cinéma est seulement un médium objectivant, un outil de la domination. À beaucoup d'égards, le cinéma nous rappelle que nous n'avons jamais été totalement modernes ; il est sans doute capable de restaurer, je cite Plumwood, " the butterfly wing-dust of wonder that modernity stole from us ". Je conclus justement avec une citation de Plumwood - très suggestive, comme à son habitude.... Merci de m'avoir écouté !

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La revanche de l'animisme et le retour des sorcières | Lafayette Anticipations

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Bonjour, je suis Teresa Castro, maîtresse de conférences en études cinématographiques et audiovisuelles à l'Université Sorbonne Nouvelle, je suis historienne de l'art de formation et avant de faire ma conférence sur le retour de sorcières et la revanche de l'animisme je vais un tout petit peu expliquer comment j'en suis arrivée à ce sujet.

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Figure de la lutte contre les OGM, ennemie jurée de Monsanto et Coca-Cola, l’Indienne Vandana Shiva parcourt le monde pour prêcher la bonne parole écologique. Portrait d’une éco-féministe devenue l’icône mondiale – mais contestée – du développement durable.

Une indignée précoce

Grand-père mort d’une grève de la faim pour l’ouverture d’une classe pour filles dans son village, mère chantre de l’autosuffisance alimentaire, père garde forestier sur les contreforts de l’Himalaya : en matière d’engagement, Vandana a de qui tenir. Très tôt, elle met en pratique cet ADN familial. « À 6 ans, j’ai refusé un cadeau, un sari en nylon, pour conserver mes habits de coton biologique », raconte la militante au storytelling bien rodé.

« Chaque fois que nous consommons ou que nous produisons au-delà de nos besoins, nous nous engageons dans la violence »

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Vandana Shiva : l’éco-féministe en campagne perpétuelle

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Portrait d’une éco-féministe indienne devenue l’icône mondiale – mais contestée – du développement durable.

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Donna J. Haraway - Vivre avec le trouble

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Donna J. Haraway - Vivre avec le trouble

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ivre avec le trouble, c’est entrer dans un monde étrange — le nôtre — où le temps, sorti de ses gonds, se retrouve ballotté dans un tourbillon de rencontres multispécifiques, d’appropriations violentes, de créations collectives sur fond de désastres climatiques. Un monde où les pensées émanent de symbiotes à corps multiples, visqueux et tentaculaires. Où la Terre est animée de forces aussi puissantes que terrifiantes. Où l’Humain, décomposé en humus, composte avec les autres espèces.
Résolument impures, les histoires que raconte Donna Haraway mélangent les règnes, les époques, les registres, les matières et les disciplines — mais elles se situent toujours quelque part. Ce sont des histoires aventureuses, aussi denses de collaborations que de conflits, de terreurs que de possibles réjouissants. Ce sont des histoires de récupérations partielles, pour bien vivre et bien mourir sur une Terre abîmée.

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- Dates et lieux de présentation à venir...
Presse:
- L'humanité, 09/20, Vivre en des temps troublés, par Sylvia Duverger
- Liberation, 08/20, Donna haraway, l'évolution d'après nature, par Geneviève Delaisi de Parseval
- La vie des idées, 08/20, Penser comme un poulpe, par Milena Maglio
- Le Vif, 07/10, Donna Haraway, philosophe des sciences : complexifier plutôt que détruire, entretien avec Laurent de Sutter
- Le nouvel obs, 06/20, Apprendre à vivre dans un monde abîmé avec Donna Haraway, par Xavier de la Porte
- Télérama, 06/20, La Terre vit une période de destruction aiguë, il faut y mettre un terme, et vite !, par Weronika Zarachowicz
- Le nouvel obs, 12/19, Donna Haraway, par Bruno Latour : Une force de la nature.
- France Culture, 12/2019, Le manifeste des espèces compagnes de Donna J. Haraway, avis critique par Raphaël Bourgois.
- Libération, 05/2019, Le "Manifeste cyborg" ou l'invention d'une histoire féministe, par Paloma Soria Brown.
- Le Monde, 01/2019, Donna Haraway, une approche politique, poétique et provocatrice, par Catherine Vincent.
- France Culture, 01/2019, Jusqu'où peut-on aller avec son chien ?, Le journal de la philo, par Géraldine Mosnat-Savoye.
- Les Inrocks, 02/2018, Le Chthulucène, manuel de survie sur une planète polluée, par Julie Ackermann.
- Les Inrocks, 01/2016, Qui est Donna Haraway, la pionnière du cyberféminisme ?, par Philotée Gaymard.

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Vivre avec le trouble - Les Éditions des mondes à faire

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Dates et lieux de présentation à venir...

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Depuis plusieurs années, Charlotte Charbonnel semble vouloir tisser les liens invisibles qui unissent les matières élémentaires de l’univers. Son travail découle d’une recherche empirique à entrées multiples : écoute et capture de matériaux ou de phénomènes naturels, exploration des différents états de la matière, observation méticuleuse de substances insaisissables… Elle trouve ainsi dans les fluides indécis, les ondes capricieuses, les nuées, fumées, ou autres formes brumeuses, un terrain d’expérimentations illimité. Elle en suit les traces, les archive ou les collectionne. L’auscultation méticuleuse de la nature a conduit l’artiste à s’intéresser de près aux fluides ou aux vibrations mécaniques des matériaux : chants des cailloux dans une rivière, sifflement du vent islandais… Le son s’est révélé être un moyen évident de captation et de transmission. Lorsqu’elle confronte son et architecture, la recherche de la nature cachée des éléments prend parfois la forme d’une enquête géologique : sonder le bâtiment pour révéler les couches invisibles de ses sédiments, ses flux et énergies impalpables.

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Donna Haraway - La Manufacture d'idées 2023

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Donna Haraway - La Manufacture d'idées 2023

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Biologiste, philosophe, historienne des sciences, féministe, Donna Haraway est l'une des penseuses les plus marquantes et les plus singulières de notre temps. Retrouvez son entretien avec X. de La Porte (L'Obs) lors de sa participation exceptionnelle à La Manufacture d'idées 2023.

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Donna Haraway - La Manufacture d'idées 2023

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Liens vers films de Barbara Glowczewski

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Barbara Glowczewski is a member of Vimeo, the home for high quality videos and the people who love them.

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Le projet inédit sans titre (territoire originel)s’intéresse au transport colonial, au commerce et à l’acclimatation de plantes, animaux et objets d’origine australienne, ainsi qu’à la colonisation des connaissances Aborigènes qui leur sont associées.

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Réclamer la terre

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EKES : Rencontre avec ... Assinajaq, artiste de la saison « Réclamer la terre » au Palais de Tokyo

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Extraits presse

Dans une version réécrite et actualisée de conférences prononcées en 2013 à Édimbourg, l'anthropologue Bruno Latour reconsidère, à sa manière baroque, paradoxale et facétieuse, l'histoire du monde à travers les bouleversements écologiques.

2015-10-01 - Michel Eltchaninoff - Philosophie Magazine
Il faut lire Face à Gaïa. Il montre, loin de toutes les forfanteries d'usage, ce qu'est un " intellectuel " : quelqu'un qui, par l'étude, peut non pas " défendre des positions " dans des " débats " tout faits, mais éclairer de manière nouvelle nos problèmes, nous obliger à penser plus. Certes cela demande un effort, non à cause du style de l'auteur, d'une clarté qui confine à la fausse ingénuité, mais à cause de la nouveauté même des idées. Mais, n'est-ce pas cela, justement, penser ?
2015-10-30 - Patrice Maniglier - Le Monde des Livres
Parmi la multitude d'ouvrages portant sur la conférence climatique de Paris, "Face à Gaïa" de Bruno Latour est celui qui pousse la réflexion le plus loin. Et nous émerveille par sa clairvoyance.
2015-11-28 - Arnaud Gonzague - nouvelobs.com
Si vous cherchez un ouvrage pour comprendre les enjeux de la COP21 (et pourquoi elle échouera) jetez-vous sur celui-ci ! Il explore de manière originale les racines de notre incapacité à agir par rapport à la menace, à la fois imminente et inédite, que représente le changement climatique, malgré la connaissance que nous en avons désormais. [...] En plus d'inviter à un stimulant changement de perspective, il constitue une bonne synthèse des propres travaux, cruciaux mais souvent mal compris, de l'auteur.
2015-12-01 - Igor Martinache - Alternatives Économiques
Gaïa, magistralement amenée dans Face à Gaïa, deviendra probablement un des figures-phares du XXIe siècle. Espérons, avec Bruno Latour, qu'elle puisse nous aider à éviter le pire.
2016-01-06 - Lectures

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Face à Gaïa - Bruno Latour - Éditions La Découverte

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À cause des effets imprévus de l'histoire humaine, ce que nous regroupions sous le nom de Nature quitte l'arrière-plan de notre décor séculaire et monte sur scène, au premier plan. L'air, les océans, les glaciers, le climat, les sols : tout ce que nous avons rendu instable, interagit avec nous.

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[Portrait] Serge Lombard, sculpteur en taille directe

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Rencontre avec Serge Lombard, autodidacte et pluridisciplinaire en art... et habitant Méaudre. Serge Lombard est purement autodidacte et pluridisciplinaire en art. Il est sculpteur en taille directe, dans tous les matériaux, depuis trente et un ans ; peintre en diverses techniques, il a toujours (…)

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Irene Kopelman, artiste qui travail dans la mangrove, le monde marin

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Irene Kopelman, artiste qui travail dans la mangrove, le monde marin

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Née à Cordoba, Argentine, en 1974, Irene Kopelman vit entre l’Argentine et Amsterdam. Elle explore des écosystèmes exceptionnels du globe en quête de compréhension des mécanismes du monde vivant.

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Claude Lévi-Strauss , né le à Bruxelles et mort le à , est un anthropologue et ethnologue français qui a exercé une influence majeure à l'échelle internationale sur les sciences humaines et sociales dans la seconde moitié du siècle. Il est devenu notamment l'une des figures fondatrices du structuralisme à partir des années 1950 en développant une méthodologie propre, l' anthropologie structurale, par laquelle il a renouvelé en profondeur l'ethnologie et l'anthropologie en leur appliquant les principes holistes issus de la linguistique, de la phonologie, des mathématiques et des sciences naturelles.

Professeur agrégé de philosophie et enseignant au début des années 1930, il se tourne à partir de 1935 vers l'ethnologie, dont il va faire son métier. Après ses premiers travaux de terrain sur les peuples indigènes du Brésil entre 1935 et 1939, il est contraint de s'exiler en 1941 à New York ; où il rencontre de grandes figures des sciences humaines et sociales, dont le phonologue russe Roman Jakobson, auprès de qui il s'initie aux principes de l'analyse structurale et de la linguistique moderne. À partir de cette découverte décisive qu'il choisit d'appliquer à la parenté, il élabore les principes de l'anthropologie structurale, en rupture radicale avec les courants alors dominants en ethno-anthropologie ( évolutionnisme, diffusionnisme, culturalisme, fonctionnalisme) : il cherche à expliquer la société et ses manifestations comme un tout doté d'une cohérence interne autorégulée, échappant à la conscience des individus. À son retour en France, il soutient et publie en 1949 sa thèse sur Les Structures élémentaires de la parenté, première application de sa méthode novatrice, qui lui apporte une notoriété précoce parmi les anthropologues de nombreux pays.

Durant les années 1950, il enseigne en France, où il est directeur d'études à l' Ecole pratique des hautes études (future École des hautes études en sciences sociales) et aux États-Unis et consolide les principes de sa méthode structurale, qu'il présente en 1958 au public sous la forme d'un recueil d'articles, Anthropologie structurale, premier d'une série d'ouvrages méthodologiques. Ses travaux apportent un éclairage neuf sur un grand nombre de problématiques anthropologiques classiques jusqu'alors mal connues ou inexpliquées. Ils acquièrent rapidement un rayonnement international et inspirent d'autres disciplines, participant dans une large mesure à la naissance du mouvement structuraliste français. Élu en 1959 à la chaire d'anthropologie sociale du Collège de France, Lévi-Strauss quitte le champ de la parenté et continue avec Le Totémisme aujourd'hui et La Pensée sauvage (1962) à revisiter les grandes thématiques anthropologiques, bouleversant le regard occidental sur les sociétés sans écriture. Puis, durant près d'une décennie, il se consacre à une approche structurale des mythes, publiant entre 1964 et 1971 les quatre volumes des Mythologiques, son œuvre majeure. Dans les années 1970 puis après sa retraite en 1982, il adapte sa méthode scientifique à l'évolution générale du paradigme structuraliste vers la dimension temporelle ( diachronie, structuralisme génétique), travaillant notamment avec les historiens des Annales à la naissance de l' anthropologie historique sur des thèmes comme la famille, la parenté cognatique, le système à maison. Parallèlement, tout au long de sa carrière, il participe à la réflexion sur les sciences sociales et leur organisation institutionnelle, et réexamine de façon critique de vastes thématiques des sciences humaines comme l'art, le progrès, la race, les rapports entre nature et culture, le développement et la condition humaine.

Auteur, à côté de ses nombreux ouvrages de caractère universitaire, d'un livre plus littéraire et autobiographique, Tristes Tropiques, qui connut dès sa parution en 1955 un large succès public en France comme à l'étranger, Lévi-Strauss a été élu en 1973 à l' Académie française. Ayant acquis à partir des années 1980 une très grande stature intellectuelle, consacrée en 2008 par l'entrée de son vivant dans la prestigieuse collection de la Pléiade, il reste présent dans les médias et les débats de société jusqu'à un âge avancé. Sa pensée, qui avait perdu après les années 1970 une grande partie de son influence dans les sciences sociales avec le reflux du paradigme structuraliste et holiste, connaît une nouvelle vitalité à partir des années 2000 en philosophie des sciences et des mathématiques, autour de la notion-clé de transformation.

Claude Lévi-Strauss naît Gustave Claude Lévi, le à Bruxelles, où résidaient brièvement ses parents : Raymond Lévi, artiste peintre portraitiste (petit-fils d' Isaac Strauss, chef d'orchestre à la cour de Louis-Philippe puis de ), qui utilise " Lévi-Strauss " comme nom d'usage, et Emma Lévy,, eux-mêmes cousins issus de germains, de familles juives alsaciennes, (c'est en 1961 seulement que Claude Lévi-Strauss obtiendra du Conseil d'État l'officialisation de son nom d'usage hérité de son père). La famille se réinstalle à Paris peu après la naissance de l'enfant, et connaît d'importantes difficultés financières avec le déclin du portrait peint sous l'influence nouvelle de la photographie. Influencé par les impressionnistes, Raymond Lévi donne à son fils unique des estampes japonaises en récompense de ses succès scolaires. L'un de ses oncles est le portraitiste Henry Caro-Delvaille. Durant la Première Guerre mondiale, Emma Lévy se réfugie avec le jeune Claude chez son propre père, rabbin de la synagogue de Versailles.

Après le retour de la famille à Paris après la guerre, dans le arrondissement, Lévi-Strauss suit ses études à Janson-de-Sailly puis à Condorcet (en khâgne). Il a aussi étudié au lycée Hoche. À la fin de ses études secondaires, il rencontre un jeune socialiste d'un parti belge et s'engage alors à gauche. Il découvre rapidement les références philosophiques de ce parti qui lui étaient jusqu'alors inconnues, incluant Marx et K. Kautsky. Il commence à militer au sein de la SFIO, où il anime le Groupe d'Études Socialistes, puis devient secrétaire général de la Fédération des Étudiants Socialistes, ancêtre du MJS. En 1928, il devient secrétaire parlementaire du député socialiste Georges Monnet. Il obtient une licence à la Faculté de droit de Paris, avant d'être admis à la Sorbonne et d'être reçu troisième à l' agrégation de philosophie en 1931. Il se marie en 1932 à Dina Dreyfus, une ethnologue française qui l'initie et le convertit à cette discipline. Il est alors proche de faire une carrière politique, à l'instar des nombreuses personnes qu'il fréquente dans ces années. Une cinquantaine d'années plus tard, il se décrira lui-même comme un " anarchiste de droite ", néanmoins " fidèle à Marx ", quoique " pas [...] sur le plan des idées politiques ".

Indiens Caduveo, du Mato Grosso brésilien.

Après deux ans d'enseignement de la philosophie au lycée Victor-Duruy de Mont-de-Marsan et au lycée de Laon, Lévi-Strauss accepte la proposition du directeur de l' École normale supérieure, Célestin Bouglé de participer à la mission universitaire au Brésil. Il quitte alors l'enseignement de la philosophie et la vie politique et part en 1935 avec son épouse en tant que professeur de sociologie à l' université de São Paulo. De là, ils organisent et dirigent plusieurs missions ethnographiques dans le Mato Grosso et en Amazonie : " L'ethnologie jette un pont entre psychanalyse et marxisme d'un côté, géologie de l'autre. Lévi-Strauss a trouvé la science dans laquelle se marient toutes ses passions antérieures ".

Une première mission a lieu en 1935-1936, auprès des indiens Caduveo et Bororo. Une deuxième expédition est lancée en 1938, dans des conditions matérielles également difficiles ; les ethnologues rencontrent les Nambikwara dont ils rapportent une documentation fournie et 200 photos. En raison d'une infection des yeux, plusieurs membres de l'équipe, parmi lesquels Dina Lévi-Strauss, doivent abandonner la mission. Claude Lévi-Strauss poursuit l'expédition avec quelques compagnons ; ils visitent les peuples autochtones Mundé et Tupi Kawahib dans l'État du Rondônia.

De retour en France à la veille de la Seconde Guerre mondiale, Lévi-Strauss est mobilisé en 1939-1940 sur la ligne Maginot comme agent de liaison, puis, après la débâcle, enseigne au lycée de Montpellier, avant d'être révoqué en octobre 1940 en raison des lois raciales de Vichy. Il se sépare de son épouse Dina et quitte la France avec l'aide de Varian Fry en mars 1941 pour se réfugier à New York, alors haut lieu de bouillonnement culturel, accueillant de nombreux intellectuels français en exil,. À la rentrée 1941, il est chargé d'enseigner la sociologie contemporaine de l'Amérique du Sud à la New School for Social Research . En 1942, il rallie la France libre, l'organisation de résistance extérieure fondée par le général de Gaulle et travaille comme speaker à l' Office of War Information . La rencontre avec Roman Jakobson (qui lui est présenté par Alexandre Koyré), dont il suit les cours et devient un proche, est décisive sur le plan intellectuel : la linguistique structurale lui apporte les éléments théoriques qui lui faisaient défaut pour mener à bien son travail d'ethnologue sur les systèmes de parenté. Il s'attelle alors à la mise en forme rédactionnelle des matériaux ethnographiques rapportés du Brésil. Parallèlement, il s'engage auprès des Forces françaises libres, et est affecté à la mission scientifique française aux États-Unis. Il fonde avec Henri Focillon, Jacques Maritain, Jean Perrin et d'autres l' École libre des hautes études de New York en .

Claude Lévi-Strauss à Rio de Janeiro (fin des années 1930).

Rappelé en France en 1944 par le ministère des Affaires étrangères, il retourne aux États-Unis en 1945 pour y occuper les fonctions de conseiller culturel auprès de l'ambassade de France, et poursuivre grâce à la richesse des bibliothèques américaines l'écriture de son premier grand ouvrage ethnologique sur la parenté, avec le projet d'en faire une thèse universitaire. Divorcé de sa première femme Dina, il épouse en 1946 Rose-Marie Ullmo (1913-1985), avec qui il a un fils, Laurent, l'année suivante. La rédaction de sa thèse Les Structures élémentaires de la parenté achevée, il rentre en France avec sa famille au tout début de 1948. En 1949, il soutient et publie sa thèse, devient sous-directeur du musée de l'Homme, puis, sollicité par Lucien Febvre, obtient une chaire de directeur d'études à l' École pratique des hautes études. (où il enseigne à la fois à la V e section et à la VI e section, future EHESS). En 1954, il épouse en troisièmes noces Monique Roman, avec qui il aura un second fils, Matthieu. Il publie en 1955 dans la collection Terre Humaine (créée par Jean Malaurie chez Plon) Tristes Tropiques, livre à mi-chemin de l'autobiographie, de la méditation philosophique et du témoignage ethnographique, qui connaît un énorme succès public et critique : de Raymond Aron à Maurice Blanchot, de Georges Bataille à Michel Leiris, de nombreux intellectuels applaudissent à la publication de cet ouvrage qui sort des sentiers battus de l'ethnologie. Avec la publication de son recueil d'Anthropologie structurale en 1958, il jette les bases de son travail théorique en matière d'étude des peuples premiers et de leurs mythes.

Fronton du Collège de France.

En 1959, après deux échecs, il est élu professeur au Collège de France, à la chaire d'anthropologie sociale. À l'été 1960 est mise en place la structure d'un laboratoire d'anthropologie sociale, qui relève à la fois du Collège de France et de l'École pratique des hautes études. Il propose à l'anthropologue Isac Chiva de codiriger ce laboratoire d'anthropologie sociale. Il obtient de Fernand Braudel que le seul exemplaire européen des produit par l' Université Yale soit confié au nouveau laboratoire, ce qui fait de cette nouvelle structure " avant même d'avoir lancé recherches et missions [...] un centre de référence en matière ethnographique ".

Il fonde en 1961 avec Émile Benveniste et Pierre Gourou la revue , qui s'ouvre aux multiples courants de l'ethnologie et de l'anthropologie, et cherche à favoriser l'approche interdisciplinaire. Du début des années 1960 au début des années 1970, il se consacre à l'étude des mythes, en particulier la mythologie amérindienne. Ces études - les Mythologiques - donnent lieu à la publication de plusieurs volumes, dont le premier, Le Cru et le Cuit, paraît en 1964. Il donne de nombreux entretiens à la presse et peut ainsi présenter " sous une forme vulgarisée les idées qui lui tiennent à cœur " et à ce titre, " dans les années 1960, avant que l'écologie ne devienne une idéologie et un parti [...] Lévi-Strauss, par ses vues distantes et sévères, lui a sans doute donné, hors de tout effet de pathos, sa formulation la plus radicale ". Lévi-Strauss fut un précurseur dans le domaine de l'écologie, il a notamment œuvré à la réhabilitation de la pensée primitive. Il fut également membre du conseil d'administration du Centre Royaumont pour une Science de l'Homme.[source insuffisante]

Il est élu en à l' Académie française. Comme le veut la tradition, il fait l'éloge de son prédécesseur, Henry de Montherlant, et Roger Caillois, prononçant - à la demande de Lévi-Strauss - le discours de " réponse ", en profite pour lancer " une série de flèches empoisonnées " sur sa méthode et ses présupposés scientifiques. Son entrée à l'Académie française suscite autant d'interrogations au sein de la Coupole que parmi ses amis et collaborateurs. Lévi-Strauss poursuit ses recherches sur la mythologie : Myth and Meaning (1978), La Potière jalouse (1985), et enfin Histoire de Lynx (1991), qui clôt un travail entamé quarante ans plus tôt. En 1982, il prend sa retraite et quitte son poste au Collège de France. Il pèse de toute son influence pour que Françoise Héritier, sa collaboratrice de longue date, lui succède. Il continue cependant à venir au moins une fois par semaine au laboratoire pour y recevoir de jeunes chercheurs, " toujours prêt à échanger ", comme le souligne Françoise Héritier.

À partir de 1994, Claude Lévi-Strauss publie moins. Il continue toutefois à donner régulièrement des comptes rendus de lecture pour la revue . En 1998, à l'occasion de son quatre-vingt-dixième anniversaire, la revue lui dédie un numéro spécial dirigé par Marc Augé, et une réception a lieu au Collège de France. Lévi-Strauss évoque sans détour la vieillesse et déclare notamment : " [il y a] aujourd'hui pour moi un moi réel, qui n'est plus que le quart ou la moitié d'un homme, et un moi virtuel qui conserve encore une vive idée du tout. Le moi virtuel dresse un projet de livre, commence à en organiser les chapitres, et dit au moi réel : " C'est à toi de continuer ". Et le moi réel, qui ne peut plus, dit au moi virtuel : " C'est ton affaire. C'est toi seul qui vois la totalité ". Ma vie se déroule à présent dans ce dialogue très étrange ".

Il donne pour un numéro de L'Homme d'avril-septembre 2002 consacré à " La question de parenté " une postface dans laquelle il se félicite de constater que les lois et règles de fonctionnement qu'il a mises au jour " restent au cœur des travaux contemporains ". Au début de l'année 2005, lors d'une de ses dernières apparitions à la télévision française, il déclare, reprenant en des termes très proches une opinion qu'il avait déjà exprimée en 1972 (dans un entretien avec Jean José Marchand) puis en 1984 (dans un entretien avec Bernard Pivot) : " Ce que je constate : ce sont les ravages actuels ; c'est la disparition effrayante des espèces vivantes, qu'elles soient végétales ou animales ; et le fait que du fait même de sa densité actuelle, l'espèce humaine vit sous une sorte de régime d'empoisonnement interne - si je puis dire - et je pense au présent et au monde dans lequel je suis en train de finir mon existence. Ce n'est pas un monde que j'aime ".

En mai 2008, une partie de son œuvre, sélectionnée par Lévi-Strauss lui-même, est publiée dans un volume de la Bibliothèque de la Pléiade sous le titre d' Œuvres. Le choix de la collection prestigieuse de la maison Gallimard apparaît à Emmanuel Désveaux comme un " embaumement de l'œuvre lévi-straussienne " et l'ensemble du projet éditorial ne permet pas à ses yeux de faire efficacement place à la réflexion anthropologique " extrêmement puissante " de l'auteur. C'est également le sentiment de Maurice Bloch qui remarque, de concert avec l'introduction " impertinente " rédigée par Vincent Debaene pour ce volume, que la " France préfère de loin se représenter ses grands scientifiques et penseurs en grandes figures littéraires plutôt que les célébrer pour ce qu'ils ont dit ou découvert ".

Le , à l'occasion de son centenaire, de nombreuses manifestations sont organisées. Le musée du Quai Branly lui dédie une journée au cours de laquelle, devant un public très nombreux, des écrivains, des hommes de science et des artistes lisent un choix de ses textes. L'Académie française l'honore également, le 27 novembre, en fêtant le premier centenaire de son histoire,. La Bibliothèque nationale de France organise une journée au cours de laquelle les visiteurs découvrent les manuscrits, les carnets de voyages, les croquis, les notes et même la machine à écrire de l'anthropologue. Le président de la République, Nicolas Sarkozy, se rend au domicile parisien de Lévi-Strauss en compagnie d' Hélène Carrère d'Encausse pour s'entretenir avec lui de " l'avenir de nos sociétés ". La ministre de l'Enseignement Supérieur et de la Recherche, Valérie Pécresse, annonce pour son centenaire la création d'un Prix Claude Lévi-Strauss, d'un montant de 100 000 euros qui doit récompenser chaque année le " meilleur chercheur " dans les disciplines telles que l'histoire, l'anthropologie, les sciences sociales ou l'archéologie. Son premier lauréat est, en , l'anthropologue Dan Sperber.

Lignerolles (Côte-d'Or), où Claude Lévi-Strauss est inhumé.

Claude Lévi-Strauss meurt le vendredi d'une crise cardiaque, à son domicile du 2, rue des Marronniers dans le arrondissement de Paris,,. Il est inhumé dans l'intimité à Lignerolles (Côte-d'Or) trois jours plus tard,[source insuffisante]. À l'annonce de son décès le , Roger-Pol Droit dresse pour le portrait d'un homme qui " ne dissociait pas la défense de la diversité culturelle et celle de la diversité naturelle ". Robert Maggiori, pour Libération, estime que l'héritage le plus " sacré " de Lévi-Strauss " est l'idée que les cultures ont la même force et la même dignité, parce qu'on trouve en chacune, aussi éloignée soit-elle des autres, des éléments poétiques, musicaux, mythiques qui sont communs ". Dans , Maurice Bloch souligne que, malgré l'étiquette structuraliste utilisée par de nombreux auteurs, Lévi-Strauss n'a pas fait réellement école, et demeure une " figure solitaire, mais imposante, de l'histoire de la pensée ", en raison notamment de son positionnement philosophique naturaliste.

Depuis, son œuvre reste saluée dans le monde entier pour son importance décisive dans l'histoire de l'anthropologie et de l'ethnologie. Françoise Héritier, qui lui a succédé au Collège de France, résume ainsi son héritage : " Nous avons découvert avec stupéfaction qu'il y avait des mondes qui n'agissaient pas comme nous. Mais aussi que derrière cette différence apparente, derrière cette rupture radicale avec notre propre réalité, on pouvait mettre en évidence des appareils cognitifs communs. Ainsi, nous prenions à la fois conscience de la différence et de l'universalité. Tel est son principal legs, encore aujourd'hui : nous sommes tous très différents, oui, mais nous pouvons nous entendre, car nos structures mentales fonctionnent de la même manière ". Elle confie encore : " Bien sûr, dans les rapports individuels, il fut un être d'amitié, de confiance, qui a toujours protégé celles et ceux qui ont travaillé avec lui. Mais il n'a jamais accepté la moindre familiarité. Il avait un regard d'éléphant, avec ce petit œil perçant qui vous mettait à nu. Quand on était en face de lui, on se désagrégeait, il fallait beaucoup de courage pour se reconstituer. Du reste, en dehors de sa famille ou de ses camarades d'école, y a-t-il eu des personnes qui ont tutoyé Lévi-Strauss ? J'en doute ".

Passionné dès son enfance de lectures et de " curiosités exotiques ", philosophe devenu ethnologue, plongé précocement par les bouleversements de son époque, entre 1941 et 1944 à New York, dans l'atmosphère de bouillonnement intellectuel international et pluridisciplinaire de l'École Libre des Hautes Études, Lévi-Strauss construit son projet intellectuel, l'anthropologie structurale, sur des sources aussi nombreuses que variées et sur le mode de la rupture méthodologique, sans se rattacher formellement à une école ethno-anthropologie en particulier, constituant " un cas assez rare d'autodidactisme réussi ". Ses filiations intellectuelles sont ainsi réputées difficiles à tracer, d'autant plus que l'œuvre, très abondante, s'étale sur plus d'un demi-siècle et que Lévi-Strauss lui-même ne s'est qu'assez tardivement exprimé sur son parcours intellectuel initial. C'est en 1988, dans le livre d'entretien avec Didier Eribon De Près et de loin, qu'il fournit le plus d'indices à ce sujet.

Outre les fameuses " trois maîtresses " de sa jeunesse (marxisme, freudisme et géologie) dont il tire très tôt un attrait pour les dimensions cachées, organisées et synchroniques du réel,, Lévi-Strauss cite parmi ses inspirateurs précoces Richard Wagner, le sinologue Marcel Granet (1884-1940) dont il revisite les travaux dans les Structures élémentaires de la parenté en 1949 ; son aîné et ami Georges Dumézil (1898-1986) en qui il voit " l'initiateur de la méthode structurale " ; l'ethnologue Marcel Mauss (1872-1950), dont il célèbre dès 1950 dans Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss les intuitions holistes en matière de faits de société; et Jean-Jacques Rousseau en qui il voit un des " fondateurs des sciences de l'homme ".

C'est dans Tristes Tropiques (1955) que Lévi-Strauss livre la première description détaillée du basculement intellectuel à l'origine de sa carrière d'ethnologue. Jeune enseignant en philosophie, reçu à l'agrégation en 1931, il ressent très tôt une réticence vis-à-vis de l'institution et de la discipline au sein desquelles il se sent avoir été amené par défaut plus que par vocation. La philosophie française des années 1930 est très marquée par l'influence phénoménologique allemande ( Husserl, Heidegger), prônant l'appréhension de la réalité exclusivement à travers le vécu subjectif, la perception individuelle ; Lévi-Strauss s'ennuie à pratiquer et à enseigner ce qui se résume pour lui à des " exercices verbaux ", des " coups de théâtre spéculatifs à l'ingéniosité desquels se reconnaissent les bons travaux philosophiques ", et s'inquiète dès ses premiers postes de devoir répéter à l'infini cet enseignement philosophique qui " exerçait l'intelligence en même temps qu'il desséchait l'esprit, [...] une sorte de contemplation esthétique de la conscience par elle-même ", et qui selon lui reprend à l'infini les mêmes schémas historiques déconnectés de la science et des phénomènes concrets.

Curiosité intellectuelle, refus de la monotonie et attirance ancienne vers les sciences naturelles vont se cristalliser en 1934 sous la forme de la vocation d'ethnologue : " La révélation m'est seulement venue vers 1933 ou 1934, à la lecture d'un livre rencontré par hasard et déjà ancien : Primitive Society , de Robert H. Lowie ". En 1934, lassé de plusieurs années d'engagement politique autant que de la philosophie institutionnelle, Lévi-Strauss abandonne son activité militante et recherche activement un poste d'ethnologue, qu'il obtient au Brésil au début de 1935. Il conservera toute sa vie de ce basculement de carrière une double aversion, pour la politique autant que pour la philosophie. Ce " compte à régler " avec les philosophes reviendra en force dans le " Finale " de l' Homme Nu ( des Mythologiques) où Lévi-Strauss affirmera ne pas avoir " de philosophie qui mérite qu'on s'y arrête [...]. Contraire à toute exploitation philosophique qu'on voudrait faire de mes travaux, je me borne à signifier que, à mon goût, ils ne pourraient, dans la meilleure des hypothèses, contribuer qu'à une abjuration de ce qu'on entend aujourd'hui par philosophie ".

Le linguiste et phonologue russe Roman Jakobson.

Réfugié aux États-Unis entre 1941 et 1944, c'est auprès des anthropologues héritiers de l'école historique allemande et autrichienne ( Robert Lowie, Alfred Kroeber, Franz Boas) que Lévi-Strauss puise l'idée d'une structure inconsciente des phénomènes collectifs tels que la parenté. Cette dimension inconsciente s'ancrait déjà dans le domaine du langage chez Boas, également grand linguiste, en qui Lévi-Strauss voit " l'un des premiers [...] à insister sur ce fait essentiel pour les sciences de l'homme : les lois du langage fonctionnent au niveau inconscient ". Cette conviction méthodologique va s'épanouir particulièrement à partir de 1942 grâce à la collaboration du jeune ethnologue à New York dans le cadre de l' École libre des hautes études avec le linguiste et phonologue d'origine russe Roman Jakobson (1896-1982). La découverte de ces travaux structuraux de la phonologie, dans lesquels Jakobson et Troubetskoï développent et systématisent les acquis de Saussure en linguistique et de Boas en anthropologie, sont pour Lévi-Strauss un " éblouissement " intellectuel, la révélation soudaine des instruments qui manquaient à ses préoccupations et intuitions de toujours.

L'originalité de la démarche structurale de Lévi-Strauss va donc être de fusionner deux filiations intellectuelles sans lien entre elles jusqu'alors, et faisant un usage très différent du terme de structure: il va introduire la méthode de raisonnement de la phonologie dans l'anthropologie descriptive et fonctionnaliste des anglo-saxons. Dans la première partie (" Langage et parenté ") de son premier grand ouvrage méthodologique Anthropologie Structurale (1958), où il reprend entre autres trois articles publiés entre 1945 et 1953, Lévi-Strauss développe longuement la révolution méthodologique apportée par les disciplines du langage (linguistique et phonologie en particulier) dans les sciences sociales depuis le début du siècle : " la phonologie ne peut manquer de jouer, vis-à-vis des sciences sociales, le même rôle rénovateur que la physique nucléaire, par exemple, a joué pour l'ensemble des sciences exactes ". Il reconnaît sa dette intellectuelle vis-à-vis de ces disciplines, évoquant notamment un article de 1933 de Troubetskoï qu'il qualifie " d'article programme " définissant les quatre démarches fondamentales de la phonologie, qui seront au fondement de l'anthropologie structurale: étude de l'infrastructure inconsciente des phénomènes perceptibles, traitement privilégié des relations entre les termes plutôt que des termes eux-mêmes, mise en évidence de systèmes, et découverte de lois générales par induction et par déduction.

Moins connues chez Lévi-Strauss que la filiation linguistique, les sciences naturelles (zoologie, botanique, géologie notamment) sont pour l'ethnologue une préoccupation de toujours,. À New York au début des années 1940, Lévi-Strauss découvre l'ouvrage On Growth and Forms (1917) de D'Arcy Wentworth Thompson, qui va constituer à côté des travaux de Jakobson l'autre apport majeur de cette période où prend naissance sa méthodologie structurale. Le naturaliste écossais y interprète " comme des transformations les différences visibles entre les espèces ou organes animaux ou végétaux au sein d'un même genre ". Cette inspiration naturaliste et esthétique, que Lévi-Strauss fait également remonter à Goethe, Albrecht Dürer et à Georges Cuvier, reviendra régulièrement dans son œuvre, et va être à l'origine du concept de transformation, fondamental dans l' anthropologie structurale lévi-straussienne.

C'est dans cette scientificité précocement revendiquée, opposant la construction minutieuse de modèles à l'empirisme anglo-saxon, que s'inscrit l'intérêt de Lévi-Strauss pour les mathématiques : dès les années 1940, il sollicite dans le cadre de sa thèse André Weil, mathématicien lui aussi émigré à New York et membre fondateur du groupe Bourbaki, pour résoudre avec la théorie des groupes (et le groupe de Klein) une énigme sur les règles de mariage. Dans l'introduction d'un article intitulé Les Mathématiques de l'Homme (1955), il fait remonter jusqu'à l'antiquité grecque les problématiques qu'il aborde avec l' anthropologie structurale, et qu'il a d'emblée cherché à intégrer dans un cadre scientifique de portée générale. Bien que poursuivant sa propre filiation intellectuelle, Lévi-Strauss continuera de faire régulièrement référence dans son œuvre aux mathématiques et à leurs applications émergentes dans les années 1950 aux États-Unis ( cybernétique, théorie de l'information puis la systémique),,.

Important en France le terme à l'époque anglo-saxon d'anthropologie sociale (comme science générale de la société), Lévi-Strauss cherche dès les années 1940 à appliquer à l'ethnologie le concept à l'époque naissant de structuralisme, c'est-à-dire à expliquer la diversité des faits de société par la combinatoire d'un nombre limité de possibilités logiques liées à l'architecture du cerveau humain, en rupture avec les courants dominants de cette époque en ethno-anthropologie : évolutionnisme, diffusionnisme, culturalisme, fonctionnalisme. La méthode qu'il commence à construire, qu'il appelle dès lors l' anthropologie structurale, associe donc les principes généraux des sciences naturelles et ceux de la formalisation logico-mathématique et linguistique, pour appréhender une société en tant que système complexe doué de propriétés autonomes invariables (" structurales ") découlant des relations entre les éléments (les individus) qui le composent, non déductibles de l'étude de ces seuls individus et non perceptibles consciemment par eux.

Les termes d' analyse (ou méthode) structurale en anthropologie ont souvent été employés indifféremment comme synonymes d' anthropologie structurale par Lévi-Strauss lui-même, qui les a fixés comme titres de plusieurs de ses articles et ouvrages. Ainsi tout au long de sa carrière, à côté des grands thèmes anthropologiques où il applique sa méthode ( parenté, symbolisme, totémisme, mythes, puis système à maison), il continue de publier des écrits méthodologiques, dans lesquels il affine les aspects fondamentaux de son grand projet scientifique. Il rassemblera au fur et à mesure ces différents articles dans trois livres constituant une suite cohérente : Anthropologie Structurale (1958), Anthropologie Structurale deux (1973), et enfin Le regard éloigné (1983) qui d'après l'auteur dans la préface, aurait pu s'appeler Anthropologie structurale trois.

C'est assez précocement dans sa carrière, à partir de la deuxième moitié des années 1940 et à côté de ses travaux sur la parenté (il soutient en 1949 sa thèse de philosophie sur Les Structures élémentaires de la parenté), que Lévi-Strauss a commencé à détailler les fondements de la méthode structurale qu'il entend développer en anthropologie. Plusieurs ouvrages et articles de cette époque font ainsi figures de " manifestes structuraux ", : L'analyse structurale en linguistique et en anthropologie (article, 1945), Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss (1950), La notion de structure en ethnologie (article, 1952). Lévi-Strauss y reprend les principes fondamentaux de la linguistique et de la phonologie structurales, consistant à étudier des faits :

à leur niveau non conscient, objectif, sans se limiter au vécu subjectif et à la perception consciente des individus (indigènes ou informateurs) ;

en privilégiant les relations entre les termes (ou éléments), et non plus seulement ces termes eux-mêmes :

sous l'angle de leur système d'appartenance, ensemble dynamique où évoluent ces termes et leurs relations réciproques :

par l'intermédiaire de lois générales, universelles, qu'il s'agit de formuler à la fois par une démarche inductive et déductive.

Une définition plus tardive de la méthode structurale par Lévi-Strauss, restée célèbre et illustrant ses liens étroits avec la démarche intellectuelle générale des sciences fondamentales, est celle figurant dans Tristes Tropiques (1955), son livre le plus diffusé :

" L'ensemble des organisations sociales d'un peuple est toujours marqué par un style, elles forment des systèmes. Je suis persuadé que ces systèmes n'existent pas en nombre illimité, et que les sociétés humaines comme les individus [...] ne créent jamais de façon absolue, mais se bornent à choisir certaines combinaisons dans un répertoire idéal qu'il serait possible de reconstituer. En faisant l'inventaire de toutes les organisations sociales observées, de toutes celles imaginées [...] on parviendrait à dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques, où toutes les organisations réelles ou simplement possibles apparaîtraient groupées en familles, et où nous n'aurions plus qu´à reconnaître celles que les sociétés ont effectivement adoptées. "

Modèle graphique en analyse structurale: exemple d'un village Bororo (C. Lévi-Strauss, " Contribution à l'étude de l'organisation sociale des Indiens Bororo ", Journal de la Société des Américanistes, 28-2, 269-304, 1936).

Le concept de modèle est central dans l'anthropologie structurale, Lévi-Strauss lui donnant la même définition que celle utilisée par les sciences naturelles : un outil intellectuel permettant de se représenter et donc d'appréhender, sous-jacente à la réalité étudiée, une structure elle-même abstraite mais dont les manifestations sont très réelles. Le modèle est un instrument d'approche, à caractère provisoire, qui s'il apparaît validement expliquer la réalité étudiée, est retenu alors plus définitivement sous le terme de structure,.

La notion de modèle explique notamment l'importance de la dimension spatiale (souvent dite synchronique) chez Lévi-Strauss, comparativement aux paradigmes antérieurs dans sa discipline. La dimension temporelle, très largement dominante dans l'anthropologie évolutionniste et fonctionnaliste, est loin d'être exclue de l'anthropologie structurale mais n'y est plus qu'une dimension de l'environnement dans lequel ont lieu les transformations (ou mutations, ou variations) de la structure sociale. En effet la représentation à l'aide du modèle n'est pas seulement intellectuelle, mais (comme en science fondamentale) volontiers visuelle, graphique : dessin, schéma ou carte, outils dont Lévi-Strauss se sert largement à l'appui de ses démonstrations, par exemple avec des plans de villages indigènes : " Personne n'a sérieusement cherché quelles corrélations peuvent exister entre la configuration spatiale des groupes, et les propriétés formelles qui relèvent des autres aspects de leur vie sociale. Pourtant de nombreux documents attestent la réalité et l'importance de telles corrélations, principalement en ce qui concerne, d'une part la structure sociale, et de l'autre, la configuration spatiale des établissements humains : villages ou campements ". Cette question des plans de villages est traitée de façon très caractéristique dans l'article Les organisations dualistes existent-elles ? (1956).

Par ailleurs, chez Lévi-Strauss, la notion de système est bien différenciée de celle de structure, et étroitement liée à celle de transformation. Le système social désigne le groupe humain compris comme un ensemble composé d'éléments entretenant entre eux des relations. La structure en revanche, découverte au terme du raisonnement structural (au moyen des modèles), est une configuration de ces relations inter-individuelles internes au système, qui peut varier selon un nombre limité de possibilités logiques. Enfin la transformation (comprise au sens mathématique et naturaliste) désigne chacune de ces variations de la structure logique sous l'effet de l'environnement, par permutation dans le temps ou dans l'espace de termes et/ou de relations, créant une variante (une nouvelle configuration) du système. Les configurations proches dans le temps et/ou dans l'espace sont appelées groupe de systèmes, et les transformations qui les induisent, groupe de transformations (selon le principe mathématique) ; et c'est parce que le nombre de configurations stables logiquement possibles de la structure sociale est limité, que des structures identiques de phénomènes sociaux (parenté, mythes, formes artistiques, etc.) peuvent être identifiées en des temps ou des lieux très éloignés rendant le contact entre les sociétés considérées très improbable :

Ayant élaboré sa méthode structurale dans les années 1940 à New York afin d'organiser et de mettre en forme les données ethnographiques qu'il avait collectées au Brésil entre 1935 et 1938, Lévi-Strauss applique d'abord cette méthode sur les relations de parenté, l'un des thèmes majeurs de l'anthropologie de l'époque. Reprenant et élargissant la tension entre nature et culture abordée dans sa thèse, il va ensuite se tourner vers d'autres thématiques : le symbolisme et la pensée sauvage dans les années 1950, la mythologie dans les années 1960, la parenté cognatique dans les années 1970 et 1980 ; et tout au long de sa carrière, mais plus particulièrement après sa retraite en 1982, vers l'art d'une part, vers l'histoire et le temps des sociétés d'autre part.

Avec la méthode structurale, Lévi-Strauss donne un nouveau souffle aux études de parenté. L'anthropologie prenait traditionnellement comme objet fondamental de son étude la famille, étudiée comme groupe de filiation dans une dimension diachronique (temporelle), et considérée comme une unité autonome composée d'un mari, d'une femme et de leurs enfants, en tenant pour secondaires les neveux, cousins, oncles, tantes et grands-parents. À partir de sa thèse sur les structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss révolutionne ces études et jette une lumière nouvelle sur des faits de société jusque-là peu étudiés et considérés comme obscurs : réciprocité entre groupes de parenté, exogamie, interdits de mariage. Il est le premier à insister sur l'importance de l' alliance au sein des structures de parenté, développant une vaste " théorie de l'alliance " qui met en rapport d'une part la nécessité de l'échange et de la réciprocité, d'autre part le principe de prohibition de l'inceste.

Pour cela il change radicalement d'approche. Reprenant le modèle linguistique et phonologique de la " valeur " en tant que position dans un système, et s'appuyant sur l'analyse des niveaux dits d'appellations et d'attitude déjà décrits dans les systèmes de parenté par ses prédécesseurs, Lévi-Strauss éclaire la compréhension comparative de diverses ethnographies classiques ( Trobriand, Siuai, Tcherkesses, Tonga, Lac Kutubu) en renversant le point de vue traditionnel de l'anthropologie pour mettre en avant les membres secondaires de la famille et en centrant son analyse sur les relations entre les unités plutôt que sur les unités elles-mêmes: les membres d'une parenté n'acquièrent des identités déterminées que par les relations qu'ils entretiennent les uns avec les autres. Lévi-Strauss introduit dans le groupe familial type le terme d'oncle maternel et la relation d' avunculat, pour construire son premier grand modèle structural. En analysant comment se forment les identités au cours des mariages intertribaux, il remarque en effet que la relation entre un oncle et son neveu (A) est à la relation entre un frère et sa sœur (B) ce que la relation entre un père et son fils (C) est à celle qui relie un mari à sa femme (D) : A est à B ce que C est à D. De la sorte, en connaissant A, B et C, on peut prédire D. L'anthropologie structurale permet donc d'extraire depuis de larges masses de données empiriques des relations générales entre des unités, et d'isoler des lois à valeur prédictive :

Loi générale applicable à de nombreux exemples, relations privilégiées par rapport aux termes, systèmes dépassant la conscience des individus, les grands principes de l'anthropologie structurale sont alors déjà réunis en une " logique : un système de différences et une dynamique des régularités dans les relations de parenté. Leur analyse peut sous ce rapport prétendre au même degré de scientificité que celle revendiquée par la linguistique ".

Dans la préface à la première édition (de 1949) des Structures élémentaires de la parenté (terme désignant des systèmes où il existe une règle précise désignant le type de conjoint à épouser : telle relation dans la parenté, par exemple un(e) cousin(e) matri- ou patrilinéaire, ou tel clan), Lévi-Strauss précisait qu'après cette étude, " la place reste ouverte à une autre, réservée aux structures complexes ; peut-être même à une troisième, [...] le système des appellations ". Les structures complexes désignaient, dans cette optique, les systèmes non prescriptifs. Lévi-Strauss finira par abandonner le projet d'écrire le ou les ouvrages projetés sur les autres types de structure de parenté.

Nature et culture : dualisme ou monisme ?

Les Structures élémentaires de la parenté s'ouvraient en 1949 par leur premier chapitre sur les rapports entre nature et culture, une ancienne et délicate problématique, centrale en ethnologie et anthropologie, rejoignant d'autres débats classiques dans l'histoire de la philosophie (inné et acquis, donné et construit, esprit et matière). La position de Lévi-Strauss vis-à-vis de cette question a souvent été interprétée, notamment par ses collègues anglophones (à tort, pour l'anthropologue Philippe Descola) comme celle d'un vieux dualisme issu de Descartes et d'une coupure radicale marquée par l'apparition du langage, même s'il précisait en fin d'ouvrage que " les lois de la pensée - primitive ou civilisée - sont les mêmes que celles qui s'expriment dans la réalité physique et dans la réalité sociale, qui n'en est elle-même qu'un des aspects ". Lévi-Strauss est donc revenu sur ce débat dans la préface à la seconde édition des Structures élémentaires, en 1967, reconnaissant les ambiguïtés de sa formulation initiale, les progrès accomplis depuis en génétique et en éthologie (sur la communication inter-individuelle chez les grands singes), et suggérant qu'il ne faut voir dans l'opposition nature/culture qu'une " création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu'elle ne se sentait capable d'affirmer son existence et son originalité qu'en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie ".

Après la parution de sa thèse en 1949, Lévi-Strauss quitte au moins temporairement le champ de la parenté pour se consacrer à l'établissement institutionnel de sa discipline, fragilisée et marginalisée sur le plan académique dans la France de l'après-guerre. Il s'agit alors pour lui de défendre la place de l'ethnologie, et d'établir celle de l'anthropologie qu'il souhaite refonder en France en tant que vaste science de l'esprit humain en société. Soucieux à ce titre d'élargir ses vues aux conditions " inconscientes " de la vie sociale, et amené à réorienter son enseignement à la suite de sa nomination par le jeu des postes académiques à la chaire dites des " religions comparées des peuples non civilisés " de la section de l' École pratique des hautes études,, il reprend le débat sur l'opposition nature/culture en s'inspirant des travaux de Mauss et de ses prédécesseurs sur le symbolisme en sciences sociales.

Le Symbolisme : Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss

Dans la tradition des sciences sociales, à côté de l'usage qui en était fait dans les arts (voir : Symbolisme dans l'art), en psychanalyse freudienne et en psychologie analytique chez Jung, le terme de symbolisme (ou fait symbolique) était en effet utilisé essentiellement dans les études sur la religion, avant d'être repris en sociologie par l'école durkheimienne, surtout chez Émile Durkheim (1858-1917) puis au sein de l'ethnologie naissante par Marcel Mauss (1872-1950). S'il existe encore à cette époque un certain évolutionnisme, notamment chez Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) et sa conception prélogique de la mentalité primitive opposée à la pensée occidentale " civilisée ", Durkheim et Mauss introduisent une approche globale ( holiste) de phénomènes de société comme le don et la réciprocité, pris comme " fait social total " (fait symbolique) : " [Mauss] réfère à Durkheim, qui en eut bien l'intuition, le fait que la symbolisation est à la fois un fait naturel et un fait culturel. [...] Les symbolismes sont tout simplement une condition nécessaire de tout groupe. [...] Si les symboles et les signes forment un ordre propre, c'est parce qu'ils renvoient les uns aux autres et pas seulement aux choses, aux référents qu'ils désignent [...]. Les symboles n'existent qu'en réseaux (ce qu'on pourrait appeler les symbolismes, ceux d'un rite, d'une religion, d'une culture) dont l'ensemble, au niveau anthropologique, peut être appelé le symbolique ".

L'approche maussienne va jouer une influence importante sur Lévi-Strauss à l'époque où celui-ci élabore les principes de son anthropologie structurale. C'est ce legs dont Lévi-Strauss rend compte en 1950 dans la préface que le sociologue Georges Gurvitch lui demande de rédiger à Sociologie et anthropologie, recueil de textes en l'honneur de Mauss tout juste décédé. Dans cette préface, qui deviendra l'un des textes fondateurs de l'anthropologie structurale sous le titre d' Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss, s'il estime que Mauss n'est pas allé assez loin dans ses intuitions, Lévi-Strauss salue la grande modernité et l'intense potentiel explicatif des perspectives soulevées : importance des phénomènes non conscients dans les productions collectives, privilège accordé à la fonction organisatrice (cohésion sociale) du symbolisme plus qu'à sa valeur de signification (notion d'ordre symbolique) : " C'est cette subordination du psychologique au sociologique que Mauss met utilement en lumière. [...] Il est de la nature de la société qu'elle s'exprime symboliquement dans ses coutumes et dans ses institutions ; au contraire, les conduites individuelles normales ne sont jamais symboliques par elles-mêmes : elles sont les éléments à partir desquels un système symbolique, qui ne peut être que collectif, se construit ".

Plus encore que chez Mauss, le symbolisme pour Lévi-Strauss (au sens de tout phénomène collectif, quel qu'il soit : langage, règle de parenté, mariage, religion, rite, récit mythique, art...) est fondamentalement un mécanisme régulateur de la société, une condition indispensable de son équilibre. Le social et le symbolique sont donc par essence indissociables, et la question de l'antériorité de l'un sur l'autre ne se pose pas. Par son caractère global, un système symbolique a beaucoup plus que la fonction de représentation (de signification) qui lui a historiquement donné son nom : par le jeu de combinaison de relations (homologies, oppositions, inversions), il produit de l'ordre à partir de l'immense quantité de données hétérogènes et confuses que les individus reçoivent en permanence de leur environnement et qui débordent les explications établies (scientifiques) dont ils disposent.

Évolution du modèle: Totémisme et pensée sauvage

Lévi-Strauss avait déjà, en 1949, détaillé cette fonction d'organisation et de mise en cohérence de processus inconscients par le symbolisme dans deux articles ( Le Sorcier et sa magie, et L'efficacité symbolique) à propos des fonctions de magicien et de chaman dans certaines sociétés sans écriture. Tout au long des années 1950, il continue de travailler sur ces questions, et affine ce concept de pensée symbolique qu'il va finalement appeler " pensée sauvage ", et livrer au public en 1962 dans l' ouvrage du même nom qui connaîtra un succès considérable.

La pensée sauvage (que Lévi-Strauss appelle aussi " bricolage intellectuel ") est une opération symbolique de l'esprit humain en société organisant le concret (la perception sensible immédiate) de façon globale sans étape de découpage ni d'analyse; elle se définit par complémentarité (plus que par opposition) avec la pensée dite domestiquée (ou scientifique, " pensée de l'ingénieur ") qui procède quant à elle lentement, par étapes intellectuelles d' induction et de déduction, pour aboutir à des résultats toujours partiels mais reproductibles. Point fondamental par lequel Lévi-Strauss renverse l' évolutionnisme anthropologique historique, la pensée sauvage n'est en rien une quelconque " pensée des sauvages " considérée péjorativement (car " chaque civilisation a tendance à surestimer l'orientation objective de sa pensée ") mais constitue à l'inverse un mode de pensée universel et intemporel à côté de la pensée scientifique, en alternance et en " compétition " avec elle : " Au lieu, donc, d'opposer magie et science, il vaudrait mieux les mettre en parallèle, comme deux modes de connaissance, inégaux quant aux résultats théoriques et pratiques [...], mais non par le genre d'opérations mentales qu'elles supposent toutes deux, et qui diffèrent moins en nature qu'en fonction des types de phénomènes auxquels elles s'appliquent ". La pensée sauvage continue donc de s'exprimer à tout moment et dans toute société, y compris l'occident contemporain, dans des domaines de la production humaine où elle " se trouve relativement protégée: c'est le cas de l'art, auquel notre civilisation accorde le statut de parc national [...] ; et c'est surtout le cas de tant de secteurs de la vie sociale non encore défrichés ".

Cette oscillation constitutive de l'esprit humain, de tout temps et de tout lieu, est alors à même de rendre compte du " paradoxe néolithique ", c'est-à-dire de cette période d'effervescence technique considérable où en des endroits différents du globe l'homme découvre l'agriculture et la maîtrise d'outils nouveaux, suivie de siècles de stagnation. La pensée scientifique (abstraite) est en effet énergétiquement coûteuse, et peut déstabiliser l'ordre social en cas d'évolution technique trop rapide (perte de repères explicatifs): la pensée sauvage (concrète) intervient alors comme mode spontané et complémentaire d'organisation et de rééquilibrage collectif, de garantie pour l' homéostasie du système social.

La pensée sauvage, même si elle procède sans logique scientifique, est pourtant comme n'importe quel processus cérébral une pensée classificatoire, terme-clé dans la théorie lévi-straussienne. Elle se saisit des formes du réel dans leur globalité pour catégoriser et nommer les phénomènes culturels par analogie avec la nature: c'est par ce raisonnement que Lévi-Strauss dans La Pensée Sauvage reprend et réinterprète entièrement le problème, classique en anthropologie, du totémisme, qu'il avait déjà abordé dans un livre plus bref publié quelques mois auparavant, début 1962, Le Totémisme aujourd'hui. Dans son optique, le totémisme (façon dont les clans ou groupes vénèrent des animaux ou plantes d'après lesquels ils se nomment eux-mêmes, dans certaines sociétés) est en réalité une illusion ethnographique par erreur d'échelle : là où on a cru le voir, il ne fallait pas en fait considérer de façon isolée chaque ressemblance groupe-totem, mais des " différences qui se ressemblent ", c'est-à-dire un différentiel entre le plan de la nature (les totems) et celui de la culture (les groupes) en se plaçant à l'échelle globale de l'ethnie considérée voire de plusieurs ethnies voisines :

1. société " à totem " :

     NATURE     espèce 1 ≠ espèce 2 ≠ espèce 3 ≠ espèce 4
                         |          |          |
     CULTURE    groupe 1 ≠ groupe 2 ≠ groupe 3 ≠ groupe 4

2. société " à castes "

     NATURE     espèce 1 ≠ espèce 2 ≠ espèce 3 ≠ espèce 4
                   |          |          |          |
     CULTURE    groupe 1 ≠ groupe 2 ≠ groupe 3 ≠ groupe 4

Dans les sociétés exogames, dites classiquement " à totem " (schéma 1), les groupes diffèrent entre eux de la même façon que les espèces naturelles diffèrent entre elles (homologie entre les relations) : ils ne sont pas identifiés à l'espèce correspondante et se conçoivent comme parties solidaires d'un même tout ; ils peuvent donc partager des conjoints entre eux (exogamie). En revanche ce que des ethnographes avaient cru identifier comme des homologies entre groupes et espèces existe bien, mais dans des sociétés dites " à castes ", comme en Inde (schéma 2), endogames parce que s'identifiant en tout point à des espèces qui ne peuvent biologiquement se mélanger. Revenant à la fin du livre à une ancienne problématique éclairée d'un jour nouveau par la théorie de la pensée sauvage, Lévi-Strauss précise finalement que " l'opposition entre nature et culture, sur laquelle nous avons jadis insisté, nous semble aujourd'hui offrir une valeur surtout méthodologique ".

Formé dans une famille comptant de nombreux artistes, dont son père, Lévi-Strauss développe très tôt un intérêt pour la matière esthétique. Il découvre lors de sa première mission ethnographique au Brésil en 1935-36 les productions artistiques indiennes, dont les peintures faciales des femmes Caduveo qui le fascinent ; au retour de ce voyage, il organise à Paris une exposition de céramiques, de peaux peintes et de parures. Durant ses années d'exil à New York, il fréquente antiquaires et musées avec les surréalistes ( Max Ernst, André Breton, Yves Tanguy), s'imprègne de leur regard artistique, participe à leurs expositions et publications. Il se passionne alors pour l'art indien de Colombie Britannique, en particulier les masques.

" Masque de transformation " Kwakiutl (Peabody Museum, université Harvard).

C'est très tôt en ethnologue qu'il aborde ces productions: dès 1944 il publie un de ses articles les plus connus, le dédoublement de la représentation dans les arts de l'Asie et de l'Amérique, où il analyse la troublante similitude structurale (dédoublement du corps ou du visage selon un axe symétrique) entre différentes formes d'art très éloignés dans le temps ou dans l'espace, comme les masques de Colombie Britannique, les peintures faciales Caduveo ou les sculptures Maori. Face à ce que les théories diffusionnistes ne pouvaient expliquer, il formule l'hypothèse d'un modèle logique universel, visant à la résolution de contradictions sociales internes par le dédoublement géométrique ou morphologique des objets d'art créés,. Cet article, qui sera le plus ancien de ceux repris en 1958 dans Anthropologie structurale, est important dans l'œuvre de Lévi-Strauss dans la mesure où il ouvre très tôt et largement le champ des matériaux ethnographiques candidats à l'analyse structurale. Au-delà du langage et de la parenté, qui serviront de modèle initial, toute représentation ou production collective, qu'elle soit matérielle (art, musique, rite) ou immatérielle (conte, mythe) peut servir à explorer le fonctionnement universel des " enceintes mentales " en société, au-delà des explications fonctionnalistes, évolutionnistes ou diffusionnistes : " L'analyse structurale, lorsqu'elle s'applique à l'art, touche donc au privilège de l'individualité créatrice en la replaçant dans un contexte social qu'elle exprime en développant toutes ses contradictions ".

Lévi-Strauss poursuit cette analyse en 1947 avec l'article Le serpent au corps rempli de poissons, puis en 1955 dans le chapitre de Tristes Tropiques consacrés aux peintures faciales Caduveo. En 1975 il consacrera un livre, La voie des masques, aux transformations logiques identifiables dans l'esthétique des masques de Colombie Britannique : " Pas plus que les mythes, les masques ne peuvent s'interpréter en eux-mêmes et par eux-mêmes, comme des objets séparés. Envisagé du point de vue sémantique, un mythe n'acquiert un sens qu'une fois replacé dans le groupe de ses transformations ".

Après cette première période marquée dans les années 1940 par l'étude des masques et peintures faciales, l'approche de l'art par Lévi-Strauss va évoluer, oscillant entre plusieurs positions méthodologiques et différents objets d'étude, mais sans se transformer fondamentalement. Il va s'intéresser à d'autres formes d'art: la peinture de la Renaissance (à laquelle il accorde un statut spécifique de " connaissance ", comme modèle réduit du réel) dans Tristes Tropiques, puis surtout, dans les années 1960, au modèle musical qui va s'avérer le plus apte à l'analyse des mythes: comme le récit collectif, l'œuvre musicale mobilise les rythmes physiologiques, organise les données sensibles de façon globale sans être traduisible autrement que dans une autre œuvre de la même catégorie ; elle est donc un métalangage plus qu'un langage,. Dans Mythe et musique, Lévi-Strauss suggère d'ailleurs que la musique en occident s'est développée sur l'espace laissé vacant par le retrait progressif des grands récits mythiques.

Lévi-Strauss continue ensuite, tout au long de sa carrière, à publier études et réflexions sur les manifestations artistiques : Entretiens (avec Georges Charbonnier ; 1961) ; du Regard Eloigné (1983) ; chap. 18 et 19 de De près et de loin (avec Didier Eribon ; 1988) ; Des symboles et leurs doubles (1989), anthologie regroupant textes et articles antérieurement publiés sur l'art ; et enfin, en 1995, Regarder, Écouter, Lire, pièce majeure de la réflexion de l'anthropologue sur l'œuvre d'art depuis La Voie des Masques, vingt ans auparavant.

Les travaux débutés par Lévi-Strauss au début des années 1950 dans le cadre de son enseignement à l' EPHE puis au Collège de France sur les manifestations collectives symboliques, lui ont permis d'accumuler une quantité considérable de données sur les rites et les mythes, et une méthodologie d'étude de la pensée du concret et de la logique des qualités sensibles. Il s'attelle à partir de l'année universitaire 1961-1962 à la rédaction d'une œuvre hautement ambitieuse, revue d'ensemble de centaines de mythes amérindiens qui débouchera sur la tétralogie monumentale des Mythologiques.

Fasciné par les ressemblances apparentes entre les mythes du monde entier, Lévi-Strauss rejette d'emblée l'idée qu'ils puissent " se réduire tous à un jeu gratuit, ou à une forme grossière de spéculation philosophique ". Ce qui importe, c'est la substance du mythe, et celle-ci " ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l'histoire qui y est racontée ". Partant de l'idée qu'il n'y a pas une version unique " authentique " du mythe mais que toutes les versions sont des manifestations d'un même langage situées entre elles dans des rapports de transformation, il développe une méthode d'analyse calquée au départ sur la linguistique. Le mythe est d'autant plus justiciable, en théorie, d'une analyse de ce genre qu'il relève lui-même du discours : " (...) modes du langage, les mythes et les contes en font un usage hyper-structural : ils forment, pourrait-on dire, un métalangage où la structure est opérante à tous les niveaux ".

Dans le mythe, les unités de base ne sont évidemment pas les phonèmes, mais les , lesquels se situent au niveau de la phrase la plus courte possible. Le personnage mythique, " loin de constituer une entité, est, à la manière du phonème tel que le conçoit Roman Jakobson, un faisceau d'éléments différentiels ". Un mythe est donc récrit en une série de propositions, chacune consistant en la relation entre une fonction et un sujet. Les propositions pourvues de la même fonction sont regroupées sous le même numéro.

Examinant les relations entre les mythèmes, Lévi-Strauss en arrive à la conclusion qu'un mythe consiste uniquement en oppositions binaires. Le mythe d' Œdipe, par exemple, est à la fois l'exagération et la sous-évaluation des relations de sang, l'affirmation d'une origine autochtone de l'humanité et le déni de cette origine. Sous l'influence de Hegel, Lévi-Strauss pense que l'esprit humain organise fondamentalement sa pensée autour de telles oppositions binaires et de leur unification (thèse, antithèse, synthèse), ce mécanisme permettant de rendre la signification possible. De plus, il considère que le mythe est un stratagème habile qui transforme une opposition binaire inconciliable en une opposition binaire conciliable, créant ainsi l'illusion ou la croyance qu'elle a été résolue.

Dans cette méthode d'analyse, l'accent est mis non pas sur les enchaînements syntaxiques entre les divers moments du récit, mais sur les oppositions paradigmatiques qui sous-tendent la dynamique profonde des événements et donnent au mythe sa signification : le cru et le cuit, le ciel et la terre, le soleil et la lune, etc. Ce choix s'appuie sur le fait que le mythe joue beaucoup plus nettement sur les oppositions que ne le fait le conte, dans lequel les contradictions sont affaiblies et se situent à un niveau social ou moral plutôt que cosmologique ou métaphysique. Cette importance des relations d'opposition entraîne l'analyste à délaisser la trame temporelle du récit pour se concentrer sur les articulations logiques qui forment sa structure matricielle. Par ailleurs, Lévi-Strauss justifie l'élimination du temps en montrant que, dans le mythe, le temps est foncièrement autre, en quelque sorte immobile : en plus de se rapporter toujours à des événements passés, le mythe attribue au dénouement du récit une valeur définitive et se présente comme " un schème doué d'une efficacité permanente ". Ce désinvestissement de la trame temporelle amène l'anthropologue à chercher un mode de formalisation du récit bien différent du modèle de Vladimir Propp, qui est récusé précisément en raison de sa dimension chronologique.

Lévi-Strauss observe par ailleurs, dans ces mythes, la récurrence des oppositions binaires entre le cru et le cuit d'une part et le cru et le pourri d'autre part, à la base de son modèle du triangle culinaire. Il considère que l'acte de cuisson donne lieu à une transformation culturelle et la putréfaction à une transformation naturelle. La cuisine, entendue comme cuisson des aliments, est pour lui une forme de médiation entre nature et culture. Il considère par ailleurs que les mythes d'origine du feu partagent la même structure de ceux de l'origine de la cuisine, diamétralement opposée à celle des mythes de l'origine de l'eau qui sont pour leur part analogues à celle des mythes de l'origine des plantes cultivées.

Enfin, l'élimination du syntagmatique sera d'autant plus éclatante que le récit pourra être saisi au moyen d'une formule mathématique, emblème du scientifique. Tout récit mythique se ramène ainsi à une série de rapports binaires entre éléments positifs et négatifs ou, mieux encore, à une formule algébrique dite formule canonique du mythe : Fx (a) : Fy (b) ≈ Fx (b) : Fa −1 (y), que Lévi-Strauss introduit pour la première fois en 1958 dans Anthropologie structurale (, La Structure des mythes, reprenant un article 1955). Selon cette équation, le mythe est structuré autour de deux termes (a et b) et de deux fonctions (x et y) pouvant subir différentes inversions et permutations réalisant autant de possibilités de transformations du récit: inversions des termes (a et b), inversion entre terme et fonction (y et b), inversion d'un terme sur lui-même (a et non-a, ou a −1). Si Propp a été le premier à ouvrir le récit à des manipulations symboliques, et à représenter celui-ci par une formule où sont énumérées les fonctions particulières qui le constituent, Lévi-Strauss est allé beaucoup plus loin. En enlevant au récit sa composante temporelle, il a pu se concentrer sur les relations paradigmatiques et aboutir à un modèle plus réduit et plus formalisé, ce qui serait un gain manifeste par rapport au schéma de Propp.

Une Big House kwakiutl à Victoria, Colombie Britannique (Canada).

Découvert et formulé par Lévi-Strauss assez tardivement dans sa carrière, au milieu des années 1970, le concept de maison constitue pour l'ethnologue un retour aux études de parenté par lesquelles il était entré dans sa discipline dans les années 1930. Ce nouveau concept va occuper une place importante dans sa démarche intellectuelle, en rupture avec les grandes théories anthropologiques de la parenté : celle de l'alliance qu'il avait défendue pendant l'essentiel de sa carrière, et celle de la filiation et de la descendance privilégies par ses homologues anglo-saxons. Il s'agissait pour lui de répondre à un problème concernant les sociétés cognatiques (c'est-à-dire ni matrilinéaires ni patrilinéaires) qu'il avait jusque-là laissées de côté,.

Levi-Strauss était particulièrement attaché à la côte de Colombie-Britannique et particulièrement aux peuples de la région de Vancouver, dont il avait découvert les masques durant ses années d'enseignement à New York autour de la Seconde Guerre mondiale, et dont il avait ensuite étudié les mythes dans le cadre de sa tétralogie des Mythologiques. Il avait à cette occasion pris connaissance des difficultés rencontrées par l'anthropologue américain Franz Boas pour interpréter la parenté de certaines de ces tribus indiennes, notamment les Kwakiutl. Boas avait identifié chez eux des unités sociales qu'ils appelaient numaym, dirigées par une aristocratie et qui transmettaient de génération en génération des biens matériels et immatériels (titres, noms, fonctions religieuses) selon des modalités échappant à toutes les théories anthropologiques classiques comme l'alliance, la filiation matrilinéaire ou patrilinéaire. En publiant en 1975 la première version de la Voie des Masques consacré à ces tribus, Lévi-Strauss mentionne ses interrogations sur leur système de parenté. Il va ensuite se pencher sur ses questions dans le cadre de ses cours au Collège de France. C'est dans le cadre de son séminaire de 1976 qu'il donne sa première définition de la maison, s'appuyant sur la description des Yurok de Californie et du numaym des Kwakiutl.

Cette définition est reprise en 1979 dans la deuxième édition de la Voie des masques, son domaine d'application étant alors précisé : " personne morale détentrice d'un domaine composé à la fois de biens matériels et immatériels, qui se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive, tenue pour légitime à la seule condition que cette continuité puisse s'exprimer dans le langage de la parenté ou de l'alliance, et, le plus souvent, des deux ensemble ".

Lévi-Strauss ne modifiera plus cette définition par la suite. Il consacre à la notion de maison plusieurs cours au Collège de France sur le sujet, entre 1976 et 1982 (résumés dans la cinquième partie de Paroles Données), ainsi qu'un article intitulé " Histoire et Ethnologie ", présenté en juin 1983 la Sorbonne pour la Conférence Marc Bloch. Il revient publiquement une dernière fois sur le concept de maison en 1987 dans un entretien accordé à Pierre Lamaison, anthropologue spécialiste du monde rural européen.

C'est surtout à partir de l'article " Histoire et Ethnologie " de 1983 que le concept de maison a été diffusé dans la communauté scientifique, et a commencé à intéresser un public large d'historiens, d'ethnologues et même d'archéologues. Cependant la formulation de Lévi-Strauss n'a pas toujours été bien reçue, parfois considérée comme incompatible avec la catégorie de maison au sein de certaines sociétés[source insuffisante].

Auteur d'une œuvre scientifique et littéraire immense tant par la quantité d'articles et de livres que par la multiplicité des sujets abordés, et résolument novatrice dans ses hypothèses théoriques comme dans ses méthodes, Lévi-Strauss n'a cessé de susciter débats et critiques dès ses débuts à la fin des années 1940 puis tout au long de sa carrière, en France et aux États-Unis surtout, mais également dans de nombreux autres pays. Ses travaux ont fait et continuent de faire l'objet d'un nombre considérable de publications ; ils restent encore aujourd'hui très commentés. Plusieurs raisons peuvent être avancées à cette intense réception, conjonction d'enthousiasmes et de rejets :

le contexte historique, et en particulier le paradigme structuraliste dans lequel Lévi-Strauss s'est précocement inscrit et qu'il a largement contribué à développer, avant de s'en écarter dans les années 1960 à mesure que ce mouvement prenait un virage formaliste littéraire et une ampleur médiatique ;

le caractère révolutionnaire au sein des sciences sociales de l'époque des intuitions holistes et des références naturalistes de Lévi-Strauss, son goût du risque méthodologique et son projet d'appliquer résolument aux sciences de l'homme la rigueur des méthodes utilisées par les sciences dites " dures ", en rupture assumée par rapport à l'empirisme de l'anthropologie anglo-saxonne, à l'historicisme évolutionniste du siècle et à la méthode compréhensive que la sociologie de Durkheim et Lévy-Bruhl continuait d'appliquer aux sociétés primitives (même si Lévi-Strauss s'inspire du holisme durkheimien) ;

le " syndrome du fondateur ", : étudiant puis jeune enseignant formé dans une philosophie qu'il rejettera constamment, puis ethnologue autodidacte tenu à l'écart des grandes institutions jusqu'à la fin des années 1950 (et son élection au Collège de France), Lévi-Strauss aborde les sciences de l'homme avec un regard neuf, extérieur, et une méthode structurale issue d'une discipline (la linguistique) peu connue de ses condisciples, cherchant d'emblée à bouleverser leurs codes et habitudes de travail ;

la variété thématique, géographique et historique des sujets abordés par Lévi-Strauss, de la parenté des sociétés sans écriture sur tous les continents aux systèmes à maisons de l'Occident médiéval, des Masques de Colombie Britannique aux références musicales des Mythologiques, des rites amérindiens à la famille européenne contemporaine ;

le désir régulièrement avoué par Lévi-Strauss d'une réussite non seulement scientifique mais aussi littéraire et artistique, qui le conduira à la fois au Collège de France et à l'Académie française, " mélange des genres " peu apprécié des milieux institutionnels où il évolue.

Voir aussi, plus loin dans cet article : Lévi-Strauss et le structuralisme.

Les sciences du langage ont été largement reconnues, par Lévi-Strauss lui-même comme par ses commentateurs, comme une source d'inspiration précoce de l'œuvre, mais la réussite de leur transposition à l'ethnologie ainsi que leur importance relative vis-à-vis des apports naturalistes et mathématiques constitue de longue date un débat, qui se poursuit au siècle. Dès 1945, Lévi-Strauss soulignait qu'une " difficulté préliminaire s'oppose à la transposition de la méthode phonologique aux études de sociologie primitive. L'analogie superficielle entre les systèmes phonologiques et les systèmes de parenté est si grande qu'elle engage immédiatement sur une fausse piste ". Il reprend cette interrogation en 1951 dans l'article Langage et Société, puis lors d'une conférence de conclusion à une rencontre internationale d'anthropologues et de linguistes aux États-Unis en 1952 où il discute du " problème des rapports entre langage et culture, un des plus compliqués qui soient " : " tout effort pour formuler dans un langage commun les problèmes linguistiques et les problèmes culturels nous place d'emblée dans une situation extraordinairement complexe [...]. Mon hypothèse de travail se réclame donc d'une position moyenne : certaines corrélations sont probablement décelables, entre certains aspects et à certains niveaux, et il s'agit pour nous de trouver quels sont ces aspects et où sont ces niveaux. Anthropologues et linguistes peuvent collaborer à cette tâche ".

Certains auteurs, comme le linguiste italien D. Silvestri, estiment malgré tout que " même si cette œuvre s'est développée ensuite dans une direction précise, qui aboutira en toute autonomie vers les résultats extraordinaires que l'on connaît, l'apport linguistique ne sera jamais renié ". Le philosophe des sciences Bertrand Saint-Sernin estime lui aussi, à propos de Lévi-Strauss, que " le choix de la phonologie comme discipline de référence - comme paradigme - pour l'ethnologie, décidé au tout début des années 1940, restera une constante de l'œuvre ". Dans un panorama de la référence linguistique chez les structuralistes ( Le Mirage linguistique, 1988), Thomas Pavel rattache également Lévi-Strauss au courant scientiste du structuralisme, courant le plus convaincu du rôle pilote de la linguistique comme méthode scientifique dans les sciences humaines, mais suggère néanmoins que " les recherches de Lévi-Strauss couvrent un champ infiniment plus vaste que l'application momentanée du modèle linguistique ".

D'autres auteurs, comme les biographes de Lévi-Strauss Denis Bertholet (2009) et Emmanuelle Loyer (2015), ainsi que le philosophe Marcel Hénaff, estiment que l'ethnologue a dès ses débuts été prudent dans la transposition des modèles du langage vers les faits de société, et qu'au-delà de la " révélation " et des références sincèrement admiratives à Boas et Jakobson, il s'est servi de la phonologie et de la linguistique comme modèles parmi d'autres au sein de l'intense creuset intellectuel transdisciplinaire que fut l'exil new-yorkais des années 1940. Est par exemple rappelée l'analyse a posteriori de cette époque par Lévi-Strauss lui-même en 1988 :

En outre, si la linguistique structurale se prêtait bien à l'étude de la parenté dans les années 1940, elle serait montrée ensuite moins adaptée au matériau mythique, incitant l'ethnologue à faire évoluer ses méthodes au profit du modèle musical, " moyen le plus approprié pour indiquer ce que sa conception linguistique et sémiologique du mythe ne lui permettait pas de formuler explicitement ". C'est également avec l'étude des mythes que Lévi-Strauss introduit la notion de transformation inspirée des modèles naturalistes de philosophie des formes. À partir des années 1970 cette filiation naturaliste s'accentue encore chez Lévi-Strauss, sensible aux progrès de la génétique et des sciences cognitives.

Depuis les années 1990, un certain nombre de recherches philosophiques, souvent issues des modèles mathématiques et épistémologiques sur la morphogenèse, s'intéressent à cette filiation moins connue de l'œuvre de Lévi-Strauss, et redécouvrent son importance. Ainsi la notion lévi-straussienne de transformation est étudiée à la lumière de la philosophie des formes dynamiques ( Jean Petitot, Lucien Scubla) ; l'approche symboliste et holiste des mythes et de l'art dans l'anthropologie structurale est comparée à celle, très proche par nombre d'aspects, de l'anthropologie philosophique des formes symboliques du philosophe allemand néokantien Ernst Cassirer, que Lévi-Strauss a pu côtoyer au début des années 1940 au Cercle Linguistique de New York où ils publiaient tous deux,.

L'anthropologue Philippe Descola revient en 2008 sur le parcours intellectuel de Lévi-Strauss, dont il occupe la chaire au Collège de France (après F. Héritier) : " Lévi-Strauss n'a pas tant cherché dans la linguistique un modèle à transposer tel quel qu'une source féconde d'analogies à exploiter pour une science encore dans l'enfance [...]. Ce modèle de la variation des traits contrastifs à l'intérieur d'une table de permutation n'est pas propre à la linguistique, et Lévi-Strauss aurait peut-être pu l'emprunter aussi bien à la chimie (la table périodique des éléments) ou même à la musique, dont on sait le rôle qu'elle joue dans son œuvre ".

Dès sa parution en 1949, la thèse de Lévi-Strauss sur les systèmes de parenté à travers le monde apparaît comme un moment décisif dans l'histoire de l'ethnologie, devenant rapidement un des classiques dans cette discipline, en France mais aussi dans les pays anglo-saxons grâce notamment à l'ethnologue hollandais J.P.B Josselin de Jong, enthousiasmé par la méthode structurale lévi-straussienne qui prolonge ses propres intuitions. La thèse de Lévi-Strauss, malgré sa technicité, diffuse également auprès du public intellectuel parisien grâce à l'enthousiasme paradoxal de deux revues en vogue, pourtant très éloignées des conceptions méthodologiques de l'ethnologue : Les Temps modernes avec Simone de Beauvoir, et avec Georges Bataille. Conscient du malentendu philosophique, Lévi-Strauss ne rejette pas néanmoins cette publicité, car la réception de l'ouvrage est loin d'être unanime dans les sciences sociales ; l'audace méthodologique et l'ambition géographique considérable de l'auteur suscitent rapidement méfiances et réticences.

Dans les années 1949-1959, libéré de son travail de thèse et porté par le succès de l'ouvrage, Lévi-Strauss travaille à consolider une double assise, institutionnelle et méthodologique. Les deux dimensions sont intrinsèquement liées. Il s'agit pour l'ethnologue, dans le contexte de la construction académique des sciences sociales dans la France de l'après-guerre, de faire reconnaître sa posture méthodologique holiste et son projet d'une vaste science naturaliste de l'homme en société, et de gagner en visibilité institutionnelle alors qu'il ne dispose d'aucun poste prestigieux après un séjour de plus de dix ans loin de la France. Dans ce contexte de tension académique, Lévi-Strauss essuie jusqu'à son entrée au Collège de France en 1959 des critiques récurrentes, principalement de la part des historiens et des sociologues :

historiens : explorant des champs intellectuels relativement inédits ou peu en vogue à l'époque dans les sciences sociales (l'invariant, les lois de structure, les phénomènes non conscients), Lévi-Strauss se trouve très tôt amené à relativiser la diachronie des historiens au bénéfice de la synchronie des lois mathématiques. S'ouvre dès la fin des années 1950 entre Lévi-Strauss et les historiens une tension méthodologique durable faite de concessions, de coopération et de compétition, opposant des approches radicalement incompatibles des sciences sociales, autour d'enjeux institutionnels capitaux (les historiens de l'École des Annales occupent le devant de la scène lors de la création de la VIe section de l'EPHE en 1947). Critique vis-à-vis des postures purement narratives, évolutionnistes ou diffusionnistes de la discipline historique, Lévi-Strauss se verra reprocher précocement sa mise entre parenthèses de la dimension temporelle, de la variabilité et de la contingence.

Tristes Tropiques, 1955.

sociologues : le mélange de guerres d'horizons méthodologiques et de positions académiques est plus durable et radical encore entre Lévi-Strauss et le sociologue Georges Gurvitch, anciens collègues émigrés à l'École libre des hautes études de New York. Rentré en 1945 et ayant créé au CNRS le Centre de Recherche Sociologiques (doté d'une revue), Gurvitch devient ensuite professeur à la VIe section de l'EPHE et bénéficie d'une position institutionnelle plus précoce, et plus solide que celle de Lévi-Strauss durant toute la décennie 1950. Les tensions entre les deux hommes ne vont cesser de croître, depuis l'Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss jusqu'à un échange virulent par articles interposés en 1955 qui consomme la rupture définitive de leurs relations. Gurvitch reproche à Lévi-Strauss de vouloir enfermer le réel dans des lois universelles abstraites, et l'ethnologue en retour dénonce l'empirisme superficiel du sociologue. Le même reproche d'abstraction est à l'origine d'échanges particulièrement virulents entre Lévi-Strauss et divers critiques durant cette période : le philosophe Jean-François Revel dans son livre pamphlétaire Pourquoi des Philosophes? (1956), le sociologue et critique littéraire Roger Caillois et sa revue Diogène.

Peu enclin aux interviews dans la presse grand public, Lévi-Strauss profite néanmoins durant quelque temps du succès populaire de Tristes Tropiques en 1955 pour faire connaître largement sa discipline et ses ambitions scientifiques, et répondre indirectement aux nombreuses attaques académiques qu'il subit à cette époque. Après son élection au Collège de France en 1959 et la publication de plusieurs autres livres connaissant un grand succès ( Anthropologie Structurale en 1958, Entretiens avec Lévi-Strauss de Georges Charbonnier en 1961, Le Totémisme aujourd'hui et La Pensée sauvage en 1962), l'aura intellectuelle de l'ethnologue s'installe solidement auprès des milieux universitaires comme du grand public. La Pensée Sauvage en particulier est très largement saluée, et son dernier chapitre Histoire et dialectique, où Lévi-Strauss s'attaque frontalement à l'existentialisme sartrien, reçu comme un événement médiatique. Les distinctions honorifiques, décorations et nominations académiques s'accumulent, en France et à travers le monde. À côté des critiques polémiques en apparaissent d'autres plus fouillées, s'intéressant à la méthode structurale elle-même et non plus à ses seuls résultats, et portées non plus par de seuls articles mais par des dossiers entiers et numéros spéciaux de revues. La revue Esprit publie en 1963 un débat philosophique entre Paul Ricœur et Lévi-Strauss, où s'opposent deux conceptions diamétralement opposée du sens de la vie humaine. C'est en ce début des années 1960 que l'ethnologue commence à se consacrer à temps plein, pour une dizaine d'années, à la rédaction des Mythologiques, s'imposant un rythme de travail " monacal " qui le rend moins présent sur la scène médiatique. Le structuralisme lévi-straussien continue pourtant de s'installer dans un rapport particulier de séduction avec le public et avec l'époque, qu'il " fascine et irrite, voire inquiète ".

Voir aussi, précédemment dans cet article : Filiations et influences précoces.

Le positionnement de Lévi-Strauss par rapport au structuralisme tel qu'il se généralise et se médiatise dans les années 1960 en France est une problématique complexe et encore débattue au siècle dans l'histoire des idées contemporaines et en épistémologie. Elle est intimement liée à la réflexion sur les origines du structuralisme lui-même, notamment sur la longue durée historique, et aux débats sur l'influence du formalisme et des sciences du langage dans l'œuvre de Lévi-Strauss par rapport à d'autres filiations.

Lévi-Strauss est entré en contact avec le concept logico-analytique et linguistique de structure lors de son exil américain au début des années 1950, notamment par l'intermédiaire de Roman Jakobson qui fut un des principaux représentants du Cercle linguistique de Prague, mais il élabore une méthodologie structurale demeurant au contact permanent de l'enquête empirique (les données ethnographiques) et n'utilisant des outils mathématiques que de façon sporadique et limitée. Cette méfiance vis-à-vis de l'abstraction de la tradition formaliste, déjà sensible dans l'article Structure et dialectique de 1956, apparaît très nettement dans un article de 1960, La structure et la forme (repris en 1973 dans Anthropologie structurale deux), à propos d'un article de 1928 du formaliste Russe Vladimir Propp (édité en français en 1960 sous le titre Morphologie du conte). Pour autant, Lévi-Strauss va très largement participer dans les sciences de l'Homme à populariser et à donner une assise institutionnelle au paradigme structural entendu au sens large (logique holiste de relations internes), au point d'en devenir la figure tutélaire dans les années 1960, grâce à l'étendue de son réseau académique en France comme aux États-Unis, à son élection au Collège de France, à ses interventions régulières à l'UNESCO, puis grâce à sa notoriété scientifique internationale.

Parallèlement dans les années 1950 s'est développée en France une autre tendance structuraliste qui se réfère de façon encore plus marquée au langage et au Cours de linguistique générale de Saussure : Roland Barthes en analyse littéraire (Le Degré Zéro de l'écriture, 1953), Martial Guéroult en histoire de la philosophie (il entre au Collège de France en 1951), et surtout le sémioticien Algirdas Julien Greimas, admirateur et héritier d'une part de Saussure dont il diffuse largement les idées, d'autre part des écoles mathématico-linguistiques les plus formalistes ( mathématiques de Bourbaki, glossématique du danois Hjelmslev). Cette tendance prônant l'abstraction logico-mathématique (au sens positif que lui donne la philosophie analytique du langage), l'exclusivité de la synchronie et du spatial au détriment du temporel, et la coupure vis-à-vis de la réalité objective et/ou de son image mentale (le linguistique), connaît un âge d'or dans la première moitié des années 1960 autour de Barthes et Greimas, auxquels s'est joint Lacan pour qui " l'inconscient est structuré comme un langage ".

Ces deux tendances du structuralisme (que Dosse et Pavel qualifient de scientiste,) sont relativement proches jusqu'au milieu des années 1960 ; Lévi-Strauss et Lacan se fréquentent régulièrement et échangent sur la formalisation mathématique dans leurs disciplines ; Greimas et son collectif de la revue Communication (Barthes, U.Eco, Todorov, Genette) sont hébergés à partir de 1966 dans les locaux du laboratoire d'anthropologie sociale fondé par Lévi-Strauss.

À partir du milieu des années 1960 la scène médiatique française s'empare du structuralisme, amalgame ses différentes tendances et le réduit à son aspect le plus formaliste et logico-mathématique. C'est en 1966-1967 que le structuralisme au sens large connaît son apogée éditoriale avec entre autres Sémantique structurale de Greimas, Théorie de la littérature de Todorov, de Lacan. Lévi-Strauss n'apprécie guère et critique vivement dans plusieurs entretiens et articles ce qu'il considère chez ces auteurs comme un formalisme abstrait de plus en plus marqué,,,, " un jeu de miroirs, où il devient impossible de distinguer l'objet de son retentissement symbolique dans la conscience du sujet. [...] Comme manifestation particulière de la mythologie de notre temps, elle se prête fort bien à l'analyse, mais au même titre et de la même façon qu'on pourrait, par exemple, interpréter de façon structurale la lecture des tarots, du marc de café ou des lignes de la main : pour autant qu'il s'agit là de délires cohérents ". Lévi-Strauss défend son territoire intellectuel et s'éloigne de Lacan, puis en 1970 de Barthes dont le S/Z lui déplaît vivement (et qu'il pastiche), et de Greimas qui quitte le laboratoire d'anthropologie sociale :

Déjà sensible après les bouleversements de mai 1968, le déclin médiatique du structuralisme s'accentue nettement à partir de 1970.

Claude Lévi-Strauss (1973).

Après l'accueil plutôt élogieux du dernier volet des Mythologiques, l' Homme nu, paru en octobre 1971, Anthropologie structurale deux en 1973 est reçue de façon plus mitigée par la critique, en pleine période de reflux du paradigme structuraliste. Déjà en 1968, la série d'essais coordonnée par François Wahl Qu'est-ce que le structuralisme brossait dans les différentes disciplines abordées le portrait des évolutions en cours, sous des accents critiques,. Le post-structuralisme (Derrida, Deleuze, Lyotard) opère parallèlement une remise en question philosophique des principes structuralistes. Au début des années 1970, les publications à charge et les postures critiques contre Lévi-Strauss se succèdent de la part d'ethnologues et anthropologues plus jeunes (nés entre 1920 et 1940), souvent élèves ou proches de Lévi-Strauss mais sensibilisés à l'anti-colonialisme et au marxisme dont certains sont des militants actifs, et revendiquant une pratique plus empathique, subjective, éloignée des modèles et des généralisations théoriques, tournée vers l'évolution historique et l'action politique : Bernard Delfendahl,, Robert Jaulin, Pierre Clastres, Jacques Lizot, Georges Balandier, Maurice Godelier, Emmanuel Terray. Les attaques viennent aussi de l'anthropologie anglophone (Raoul et Laura Makarius).

La sociologie de Pierre Bourdieu témoigne elle aussi du déclin de l'anthropologie structurale lévi-straussienne dans le paysage intellectuel des années 1970. Fortement influencé par Lévi-Strauss à ses débuts, le sociologue infléchit alors nettement sa théorie en y réintégrant ce qu'il appelle les agents; avec Le Sens pratique en 1980, il attaque frontalement la méthode lévi-straussienne à laquelle il reproche de se focaliser sur les règles collectives des sociétés humaines en oubliant les stratégies individuelles et le poids de l'aspect économique.

Utilisant durant les trente premières années de sa carrière le terme de structure beaucoup plus que celui de structuralisme,, Lévi-Strauss y fait de moins en moins référence à partir des années 1970, devant le reflux de la notion dans le paysage intellectuel. Ainsi, comme il s'en explique dans la préface du Regard éloigné en 1983, il renonce à intituler Anthropologie Structurale Trois cet ouvrage qui est pourtant la suite assumée des deux premiers publiés respectivement en 1958 et 1973. De fait, le livre est plébiscité par la critique, qui fait entrer l'anthropologue " dans le domaine réservé des valeurs sûres ". Mais si les mots ont changé, Lévi-Strauss est resté fidèle à ses méthodes : " On essaie simplement, et dans une très faible mesure, d'appliquer à certains secteurs relevant de ce qu'on appelle improprement les sciences humaines une attitude ou une approche qui - sans avoir besoin de s'appeler structuralisme ou quoi que ce soit de ce genre - a toujours été celle de la recherche scientifique ".

Au fil des années 1980 s'accentue le recul du paradigme structuraliste et du holisme en général au sein des sciences humaines et sociales, où reviennent en force les notions d'historicité, d'empirisme, de subjectivité, d'individualisme méthodologique. Aux grandes synthèses théoriques lévi-straussiennes des années 1960 sont préférées les enquêtes sur des terrains réduits, donnant la parole aux acteurs sociaux et s'attachant à leur ressenti subjectif. En ethnologie et en anthropologie se multiplient les champs d'étude comme les méthodes de travail, faisant apparaître quantité de sous-disciplines spécialisées (anthropologie de l'enfance, de l'éducation, de la santé, etc.). La place de Lévi-Strauss dans les programmes d'enseignement en philosophie et en sciences sociales se réduit progressivement.

Dès les Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss construit sa théorie de l'alliance autour de l'échange des femmes comme épouses entre les groupes de parenté. Cette présentation lui vaudra tout au long de sa carrière les reproches récurrents de mouvements féministes et des . Lévi-Strauss analyse et répond régulièrement à ces critiques jusque tardivement dans sa carrière, maintenant le principe général de sa théorie. Dans l'article " La sexualité féminine et l'origine de la société " en 1995, il réfute la théorie féministe de la perte de l' œstrus comme vecteur du passage de la nature à la culture, y voyant la résurgence de la vieille thèse évolutionniste du matriarcat primitif. Enfin, en 2000, dans sa postface pour un numéro spécial de la revue sur les questions de parenté, il réinsiste sur l'indifférence au caractère masculin ou féminin en tant que position dans son modèle théorique, fondé sur les relations respectives et leurs rapports de transformation :

Claude Lévi-Strauss en 1973.

Lévi-Strauss a acquis précocement dans sa discipline - l'ethnologie, puis en France l'anthropologie sociale qu'il a fondée - un immense prestige. Très introduit dans le milieu académique américain lors de son séjour prolongé à New York (1941-1948), reconnu lors du décès de Franz Boas en 1942 comme l'un des successeurs de cette figure phare de la discipline, il continue ensuite de construire son assise institutionnelle à la fois en France et aux États-Unis où il poursuit régulièrement publications et conférences, puis progressivement à travers le monde entier, recevant des titres honorifiques d'universités de nombreux pays. À la fin de sa carrière, les publications d'hommages à son œuvre, sous des formats divers, se multiplient. Son centième anniversaire en 2008 est l'occasion de recueils collectifs témoignant de son rayonnement dans la discipline.

Dans une dimension technique au sein de sa discipline, avec une moindre exposition médiatique, Lévi-Strauss a dialogué durant toute sa carrière avec un grand nombre d'anthropologues dont certains furent à la fois ses ardents défenseurs et ses plus constants contradicteurs : Marshall Sahlins, Rodney Needham, Edmund Leach,, Dan Sperber, ainsi que certains de ses élèves formés dans l'anthropologie marxiste comme Françoise Héritier, Maurice Godelier. Dans les années 1960 et 1970, ces débats portent notamment sur les structures complexes et semi-complexes de la parenté, sur lesquels Lévi-Strauss avait ouvert la voie après sa thèse sur les structures élémentaires, sans trouver cependant le temps de s'y plonger de façon prolongée; sur les systèmes dits " crow " et " omaha " ( Françoise Héritier) ; sur l'historicité, le fait économique et la pensée marxiste ( Maurice Godelier, Marc Augé) ; sur le naturalisme, la notion d'émergence et les structures cognitives ( Dan Sperber, Lucien Scubla). Le terrain ethnographique américain où Lévi-Strauss fit ses premières armes est revenu sur le devant de la scène anthropologique dans les années 1990, se prêtant particulièrement aux études structurales ( Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro).

Dans l'ensemble, l'héritage de Lévi-Strauss dans sa propre discipline est souvent reconnu comme paradoxal, à la fois très étendu mais souvent déformé : " Nombre d'anthropologues qui ne se considèrent pas eux-mêmes comme des structuralistes - y compris ceux qui condamnent et évitent tout isme - ont néanmoins été inspirés par l'une ou l'autre facette de l'œuvre lévi-straussienne. Au risque de déformer l'héritage du maître, ils ont infléchi ses idées dans un sens que lui-même n'aurait guère souhaité ".

La filiation lévi-straussienne au siècle

Une représentation de Claude Lévi-Strauss (2009).

Amorcé dans les deux dernières décennies du siècle, le reflux de la référence au terme de structure dans les sciences sociales se poursuit au siècle et l'œuvre de Lévi-Strauss reste certes célébrée mais a perdu une grande partie de son influence des années 1960 dans les sciences sociales, se retrouvant comme " embaumée " (selon l'expression de l'anthropologue G. Lenclud). Cette perte d'influence est particulièrement sensible aux États-Unis, après plusieurs décennies de post-modernisme et de French Theory. L'anthropologue océaniste Marshall Sahlins y est un des rares à prolonger les théories structurales de Lévi-Strauss, qu'il connut lors d'un séjour prolongé en France dans les années 1960 ; reconnaissant en 2010 que " l'intérêt que le monde académique porte à Lévi-Strauss aux États-Unis aujourd'hui est au plus bas ", il explique cela par le peu d'intérêt dans son pays pour les Amérindiens et pour les cultures indigènes en général, et plus largement par :

L'anthropologie lévi-straussienne a eu en revanche d'importants continuateurs (et néanmoins critiques) chez les Britanniques ( Rodney Needham et Edmund Leach en particulier), ainsi qu'au Brésil en raison des liens particuliers de Lévi-Strauss avec ce pays depuis ses études de terrain dans les années 1930.

En anthropologie française, où Lévi-Strauss a formé toute une génération de chercheurs à travers le Laboratoire d'anthropologie sociale (LAS),[source insuffisante] qu'il avait fondé en 1960, l'héritage est " puissant mais conflictuel ", et relativement dispersé dans une discipline particulièrement segmentée en de très nombreux champs spécialisés. Néanmoins le LAS prolonge les travaux de son fondateur sur les structures complexes de la parenté, et son approche logico-mathématique des phénomènes de parenté par un vaste chantier de traitement informatique,[source insuffisante]. Un certain nombre de travaux reprennent, discutent et actualisent la méthodologie structurale lévi-straussienne et son postulat de la combinatoire universelle d'un petit nombre de différences irréductibles pour expliquer les faits de société: les quatre " socièmes " fondamentaux (formes élémentaires universelles de lien social) chez Emmanuel Désveaux, le système des quatre ontologies chez Philippe Descola. En dehors de la référence explicite à la structure, les historiens et ethnologues des sociétés rurales européennes (ou extra-européennes) continuent de faire fructifier la notion de (et le concept lié de famille souche) introduite par Lévi-Strauss dans les années 1970.

En France, la réactualisation des méthodes lévi-straussiennes est surtout l'œuvre, sous l'impulsion de Marcel Hénaff et Claude Imbert depuis les années 1990, de jeunes philosophes souvent d'orientation sociologique ou anthropologique ( Jocelyn Benoist, Vincent Descombes, Patrice Maniglier, Frédéric Keck, Gildas Salmon), privilégiant un structuralisme dynamique portant davantage sur l'étude des mythes que sur le premier Lévi-Strauss des Structures élémentaires de la parenté. La formalisation mathématique, aspect controversé et relativement marginal de l'œuvre de Lévi-Strauss, connaît également une postérité notable avec l'intérêt porté par l'anthropologue Lucien Scubla, et par certains philosophes des mathématiques, à la formule canonique du mythe.

Le prince Bernhard de Lippe-Biesterfeld remet le prix Erasme à Claude Levi Strauss (Amsterdam, 28 mai 1973).

Promenade Claude Lévi-Strauss au 13e arrondissement de Paris.

Lévi-Strauss a été fait docteur honoris causa des universités suivantes (par ordre alphabétique) : Bruxelles, Chicago, Columbia, Harvard, université Johns-Hopkins, Laval (Québec), université nationale autonome du Mexique, Montréal, Oxford, São Paulo (Brésil), Stirling, Uppsala, université Visva-Bharati (Inde), Yale, université nationale du Zaïre.

Liste non exhaustive. La plupart des titres sont aujourd'hui disponibles en collection de poche.

Gracchus Babeuf et le Communisme, publié par la maison d'édition du Parti ouvrier belge L'Églantine, 1926

La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris, Société des américanistes, 1948

Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, La Haye, Mouton, ( éd. 1949 (Presses universitaires de France))

Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss, Paris, Presses universitaires de France, coll. " Quadrige ", (réimpr. 2012), 56 p.

Race et Histoire, Paris, UNESCO, 1952

Tristes Tropiques, Paris, Plon, coll. " Terre Humaine ", (réimpr. Pocket Paris 2005)

Le Totémisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962

Race et Culture (conférence à l'UNESCO, 1971), Revue int. des sciences sociales (UNESCO), 1971

Unesco, et Claude Lévi-Strauss. Le racisme devant la science. Unesco/Gallimard, 1973.

(en) Myth and Meaning, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978

Des symboles et leurs doubles Paris, Plon, 1989

Le Père Noël supplicié (Les Temps modernes, mars 1952, p. 1572-90)), repris aux éditions des Sables, sur la route de l'Église à Pin-Balma, 1996

Œuvres, préface par Vincent Debaene, édition établie par Vincent Debaene, Frédéric Keck, Marie Mauzé, , Paris, Gallimard, " Bibliothèque de la Pléiade ", 2008 (ce volume réunit Tristes Tropiques, Le Totémisme aujourd'hui, La Pensée sauvage, La voie des masques, La Potière jalouse, Histoire de lynx, Regarder écouter lire, avec une bibliographie des œuvres de et sur Claude Lévi-Strauss).

Nous sommes tous des cannibales, Paris, Seuil, 2013

Entretiens avec Claude Lévi-Strauss par Georges Charbonnier, Plon et Julliard, 1961

Claude Lévi-Strauss et Didier Eribon, De près et de loin, Paris, Odile Jacob, , 254 p.

La Notion de maison, entretien avec Claude Lévi-Strauss par Pierre Lamaison, Terrain, 1987(9), p. 34-39 (http://www.terrain.revues.org/3184)

Lévi-Strauss. L'homme derrière l'œuvre, Émilie Joulia, entretiens avec des proches de Claude Lévi-Strauss et discours à l'Académie française, Paris, Jean-Claude Lattès, 2008

Dentro il pensiero selvaggio. L'antropologo e i filosofi. Conversazione : Claude Lévi-Strauss & Marcel Hénaff , Milano, Medusa, 2013 (en italien, )

1. ↑ Prononciation en français de France retranscrite selon la norme API.

2. " ↑ Décès de M. Claude Lévi-Strauss ", sur academie-francaise.fr, .

3. " ↑ 1955 : Claude Levi-Strauss, "Tristes tropiques" ", sur radiofrance.fr, .

4. Acte de naissance no 2985 du 1er décembre 1908, consultable sur le site des archives de l'État en Belgique.

5. Insee, " Acte de décès de Gustave Claude Levi-Strauss ", sur MatchID .

6. Emma Lévy : ↑ acte de naissance no 16 du de la ville de Verdun, consultable sur le site des archives départementales de la Meuse.

7. Claude Lévi-Strauss vouera une passion au Japon, qu'il découvrira de 1977 jusqu'en 1988. ↑ Cf. Claude Lévi-Strauss, L'Autre Face de la Lune. Écrits sur le Japon, éd. Seuil, 2011.

8. Pierre Albertini, ↑ " Les juifs du lycée Condorcet dans la tourmente ", Vingtième Siècle : Revue d'histoire, n°92, 2006/4, p. 81-100.

9. ↑ (fr) Un livre sur le lycée Hoche, , Le Parisien.

10. Claude Lévi-Strauss, " Autoportrait, propos recueillis par Catherine Clément et Dominique A. Grisoni ", ↑ Magazine littéraire, no 223, octobre 1985, note 8, p. 21.

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13. ↑ Eugénie Bastié, " Breton / Saint-Exupéry, le manifeste et le sacrifice ", Le Figaro Magazine, semaine du 21 juillet 2017, pages 22-25.

14. Cf. ↑ Emmanuelle Loyer, Paris à New York. Intellectuels et artistes français en exil (1940-1947), Grasset, 2005.

15. Gérard Lenclud, ↑ Claude Lévi-Strauss aujourd'hui[PDF], p. 14, Études du CEFRES no 12, HAL, (10/11/2008).

16. Fille d'un ingénieur belge, Jules Roman et d'une mère, américaine, d'origine juive séfarade, Ruth Emma Rie, qui vivent dans l'Allemagne nazie pendant la Seconde Guerre mondiale, Monique Roman s'installe en France à la Libération et rencontre Monique Lévi-Strauss, ↑ Jacques Lacan. Ce dernier lui confie la traduction de ses travaux et la recommande à Claude Lévi-Strauss qui recherche une traductrice. Monique Lévi-Strauss devient chercheur en histoire des textiles, publiant notamment Cachemire. L'art et l'histoire des châles en France au XIX e siècle et Cachemires. La création française. 1800-1880. Source : Une enfance dans la gueule du loup, Seuil, , 240 p. et cf. émission du 5/1/2015 Hors-Champs sur France Culture http://www.franceculture.fr/emission-hors-champs-monique-levi-strauss-2015-01-05.

17. Vincent Debaene et Jean-Louis Jeannelle, Paris ↑ " Où est la littérature ? ", in Michel Murat (dir.), L'idée de littérature dans les années 1950 , colloque Fabula, IV , 2004. L'historien Gérard Noiriel écrit que Tristes Tropiques " aura un énorme impact sur le public cultivé " dans Les Fils maudits de la République, Fayard, 2005, p. 228.

18. ↑ VIDÉO. Google célèbre Claude Lévi-Strauss !, Le Point, le .

19. ↑ a b et c " Claude Lévi-Strauss était "un passeur exceptionnel" ", LeMonde.Fr, .

20. ↑ France 2, émission spéciale pour la centième de Campus, jeudi , rédacteur en chef : Laurent Lemire (propos reproduits sur le site de Canal Académie).

21. ↑ Entretien avec Vincent Debaene et Frédéric Keck sur Nonfiction, .

22. ↑ Emmanuel Désveaux, " Claude Lévi-Strauss, Œuvres ", L'Homme, 190 | 2009. [lire en ligne].

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24. Daniel Garcia, " ↑ L'Académie française, une zone de non-droit en plein Paris ", Revue du crieur, no 3,‎ , p. 83 .

25. ↑ Bernard Le Bouyer de Fontenelle a raté ce titre pour 33 jours, Louis Leprince-Ringuet de quatre mois.

26. " ↑ Nicolas Sarkozy rend visite à Claude Lévi-Strauss pour son 100e anniversaire "Le Nouvel Observateur, (Archive.org * Wikiwix * Archive.is * Google * Que faire ?), sur (consulté le ) : " Nicolas Sarkozy a rendu visite vendredi soir à l'anthropologue Claude Lévi-Strauss "pour lui rendre un hommage chaleureux et lui dire la reconnaissance de toute la Nation le jour de ses 100 ans", a annoncé l'Élysée dans un communiqué. ".

27. Véronique Mortaigne, " ↑ Folle journée pour Lévi-Strauss ", sur Le Monde, (consulté le ) : " La ministre annonce encore la création d'un prix Claude Lévi-Strauss, doté de 100 000 euros, qui distinguera chaque année un chercheur en sciences humaines et sociales travaillant en France ".

28. ↑ Communiqué de presse du Ministère de l'Enseignement supérieur et de la Recherche, .

29. (en) " Claude Lévi-Strauss Dies at 100 ", The New York Times , .

30. " Claude LÉVI-STRAUSS dans la biographie des immortels de l'Académie française ".

31. ↑ Article du sur le site du magazine Le Point.

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33. ↑ Robert Maggiori, " L'empreinte Lévi-Strauss ", Libération, .

34. " Depuis les années quarante, une œuvre imposante n'a cessé de dominer les sciences humaines, de leur fournir des modèles, d'en enrichir le foisonnement. Anthropologue et théoricien, Claude Lévi-Strauss a repensé les grandes questions de l'ethnologie la plus ambitieuse, celle de la tradition anglo-saxonne [...] Il est un auteur pour autrui, à savoir un point de repère qu'aucun chercheur ne peut s'abstenir de lire faute de manquer un ↑ terminus post quem de la réflexion anthropologique " Giulia Sissa, Encyclopædia Universalis, 1990, p. 542.

35. ↑ Keck 2005, La rivalité avec la psychanalyse freudienne, p. 49 à 61 : Lévi-Strauss a relativisé à la fin de sa carrière l'influence de la psychanalyse freudienne du marxisme dans son œuvre.

36. Claude Lévi-Strauss, Didier Éribon, ↑ De près et de loin, Chapitre 19

" Wagner a joué un rôle capital dans ma formation intellectuelle et mon goût pour les mythes." (Claude Levi-Strauss)

37. ↑ L'Homme Nu, Plon, Paris, 1971, p. 570.

38. Nikolaï Troubetskoï, " ↑ La phonologie actuelle ", Psychologie du langage, Paris,‎ .

39. ↑ Lévi-Strauss 1958, p. 336 " Les recherches structurales sont apparues dans les sciences sociales comme une conséquence indirecte de certains développements des mathématiques modernes [...] dans divers domaines : logique mathématique, théorie des ensembles, théorie des groupes et topologie [...], Cybernetics de Norbert Wiener ".

40. Chiss JL, Izard M, Puech C, " Structuralisme ", ↑ Encyclopædia Universalis.

41. partie ↑ Lévi-Strauss 1958, p. 331 à 344, I Définition et problèmes de méthode.

42. ↑ Lévi-Strauss 1958, p. 154, reprenant l'article original de 1956.

43. partie ↑ Lévi-Strauss 1958, p. 344, II Morphologie sociale ou structure de groupe.

44. ↑ Bertholet 2008, p. 185, 188 ; p. 189 " Lévi-Strauss répètera sans jamais se laisser, mais sans être toujours entendu, que son ambition première est de comprendre l'esprit humain " ; p. 191 " Histoire, psychanalyse, psychologie, sociologie : en trois ans, Lévi-Strauss a posé les bornes qui délimitent le territoire de l'anthropologue ".

45. ↑ chaire d'enseignement créée en 1888, occupée par Mauss entre 1901 et 1940, et dont Lévi-Strauss fera changer le nom en 1954 en " direction d'étude pour les religions comparées des peuples sans écriture ".

46. Par exemple dans l'ouvrage de Jung ↑ Essais sur la symbolique de l'esprit, Paris, Albin Michel, 1991.

47. Lionel Obadia, " La part anthropologique du symbolisme religieux ", ↑ Archives de sciences sociales des religions no 148, octobre-décembre 2009, http://assr.revues.org/21473 (consulté le ).

48. ↑ Camille Tarot, De Durkheim à Mauss, l'invention du symbolique : sociologie et sciences des religions, Paris, La Découverte, mars 1999, p. 621.

49. repris en 1958 dans ↑ Anthropologie structurale, aux chap. IX et X .

50. ↑ Lévi-Strauss 1983, p. 345, " New-York post- et préfiguratif ".

51. repris dans chapitre ↑ Anthropologie structurale (1958) au XIII .

52. repris dans chapitre ↑ Anthropologie structurale (1958) au XIV .

53. ↑ Le Cru et le Cuit, Plon, 1964, p. 40.

54. La tétralogie des Mythologiques est structurée comme un opéra de Wagner, en quatre actes, avec une " ouverture " et, dans le Quatrième volume ↑ L'Homme nu, un " finale ".

55. ↑ Le Magazine littéraire no 311, juin 1993, p. 41-45, reprenant le dernier chapitre de Myth and meaning publié en anglais en 1979.

56. Silva, A. J. M, ↑ Un ingrédient du discours, Discours et pratiques alimentaires en Méditerranée (vol. 1), Édilivre-Aparis, Saint Denis, 2013 (ISBN 978-2-332-55208-2 ), p. 157-178.

57. ↑ Eléazar Mélétinsky, " L'étude structurale et typologique du conte ", in V. Propp, Morphologie du conte, Paris, Seuil, 1970, p. 214.

58. ↑ (en)Fredric Jameson, The political unconscious. Narrative as a socially symbolic art , Cornell Univ. Press. 1981, p. 121.

59. Hamberger, Klaus, " ↑ " La maison en perspective " Un modèle spatial de l'alliance ", L'Homme, no 194,‎ , p. 7-39 .

60. ↑ (en) Boas, Franz, " The Social Organization of the Kwakiutl ", American Anthropologist new ser. , no 22,‎ , p. 111-126 .

61. Lévi-Strauss, Claude, ↑ Paroles données, Paris, Plon, , p. 190 .

62. Lévi-Strauss, Claude, ↑ La Voie des masques. éd. revue, augmentée et rallongée de trois excursions., Paris, Plon, , p. 177 .

63. Lévi-Strauss, Claude, " ↑ Histoire et ethnologie ", Annales. Économies, Sociétés, Civilisations 38e année, no 6,‎ , p. 1217-1231 .

64. Lamaison, Pierre et Lévi-Strauss, Claude, " ↑ La notion de maison ", Terrain, no 9,‎ , p. 34-39 (lire en ligne) .

65. ↑ (en) González-Ruibal, Alfredo, " House societies vs. kinship-based societies: An archaeological case from Iron Age Europe ", Journal of Anthropological Archaeology , no 25,‎ , p. 144-173 .

66. ↑ (en) Fauve-Chamoux et Ochiai, The Stem Family in Eurasian Perspective. Revisiting House Societies, 17th-20th Centuries, Berlin, Berne, Peter Lang, , p. 4.

67. ↑ Lévi-Strauss 1958, p. 48 L'analyse structurale en linguistique et en anthropologie, d'après l'article paru en 1945 dans la revue Word .

68. ↑ Lévi-Strauss 1958, p. 84 Linguistique et Anthropologie, d'après la conclusion orale de 1952 à la Conference of Anthropologists and Linguists .

69. Domenico Silvestri, " ↑ Linguistique implicite et linguistique explicite chez Claude Lévi-Strauss ", .Diogène, Presses Universitaires de France, vol. no 238, no 2,‎ , p. 68-77 (DOI 10.3917/dio.238.0068)

70. B.Saint-Sernin, La raison au ↑ XX e siècle, éd. du Seuil, Paris, mars 1995, p. 162.

71. T.Pavel, ↑ Le Mirage Linguistique, Éditions de Minuit, Paris, 1988, p. 12 et 13.

72. ↑ loyer 2015, p. 264 " Le structuralisme [...] est confronté à l'expérience de l'exil dans toute sa pluralité. Il ne saurait être réduit à l'explication habituelle : Lévi-Strauss invente le structuralisme à New-York parce qu'il y rencontre le linguiste Roman Jakobson " ; p. 292 " Prompt à décontextualiser l'histoire du structuralisme et fidèle à son coup de foudre personnel, Claude Lévi-Strauss a toujours projeté la lumière sur la magie de l'amitié avec Jakobson, au détriment de la singularité et des propriétés du lieu qui accueillit cette rencontre intellectuelle ".

73. Muriel Van Vliet, ↑ La forme selon Ernst Cassirer, de la morphologie au structuralisme, Presses Universitaires de Rennes, 2013, p. 290 " Tous deux partagent, malgré la diversité de leurs intentions respectives, un point de départ commun très fort : [...] la fonction symbolique constitue le noyau mouvant de leurs systèmes ouverts " ; p. 292 " Il est fort probable que la lecture de Goethe et de Humboldt par Lévi-Strauss se soit faite par l'intermédiaire de Cassirer qui en est le médiateur principal pour toute une génération ".

74. E.Cassirer (posthume), " Structuralism in modern linguistics ", ↑ Word, Journal of the Linguistic Circle of New-York , vol. 1, no 11, août 1946 ; Lévi-Strauss avait publié un an auparavant dans la même revue (vol. 1, no 2, août 1945) un article-programme qui sera repris dans Anthropologie Structurale au : " L'analyse structurale en linguistique et en anthropologie ".

75. ↑ Bertholet 2008, p. 185-191 " Dans la jungle des sciences de l'homme ", p. 224-230 " Des combats ", p. 235-238 " Face à l'histoire ".

76. ↑ Lévi-Strauss 1958, p. 98 ; p. 379 au " M. Gurvitch, que j'avoue comprendre de moins en moins chaque fois qu'il m'arrive de le lire, s'en prend à mon analyse de la notion de structure sociale, mais ses arguments se réduisent le plus souvent à des points d'exclamation ajoutés à quelques paraphrases tendancieuses de mon texte ".

77. ↑ Esprit, no 322, novembre 1963.

78. ↑ Lévi-Strauss 1958, p. 275 au " on ne peut pas se contenter d'une analyse purement formelle [...]. La dialectique structurale ne contredit donc pas le déterminisme historique ".

79. AJ.Greimas, " L'actualité du saussurisme ", ↑ Le Français moderne, no 3, 1956.

80. ↑ Dosse 1991, p. 249 chap. 24 L'âge d'or de la pensée formelle : le greimassisme, Barthes sémioticien, le tournant logicien de Lacan.

81. ↑ Bernard Delfendahl, Le Clair et l'Obscur. Critique de l'anthropologie savante et défense de l'anthropologie amateur, Paris, Anthropos, 1973.

82. Bernard Delfendahl, " Critique de l'anthropologie savante : Claude Lévi-Strauss, homéliste et scolastique ", ↑ L'Homme et la société, année 1971, vol. 22, no 1, p. 211-235, http://www.persee.fr/doc/homso_0018-4306_1971_num_22_1_1466.

83. ↑ Robert Jaulin, La Paix blanche, Introduction à l'ethnocide, Paris, Éditions du Seuil (Combats), 1970.

84. ↑ Pierre Clastres, La Société contre l'État. Recherches d'anthropologie politique, Minuit, 1974, rééd. 2011.

85. Raoul et Laura Makarius, 360 ↑ Structuralisme ou Ethnologie. Pour une critique radicale de l'anthro¬pologie de Lévi-Strauss. Paris, Éditions Anthropos, 1973, p..

86. Les articles ↑ Structuralisme et écologie, paru en anglais en 1972, et Structuralisme et critique littéraire (1965) sont parmi les rares titres de Lévi-Strauss comportant le mot structuralisme.

87. " Pierre Billard fait le point avec Claude Lévi-Strauss ", ↑ Le Point, no 582, . Cité par Bertholet 2008, p. 382.

88. ↑ Dosse 1992, p. 455-461 chap. 36 " Crise des modèles universalistes et replis disciplinaires ".

89. ↑ Les Temps modernes, 1998, no 598, p. 78-84. Publié initialement dans La Reppublica , , sous le titre " Quell'intenson profumo di donna ".

90. Claude Lévi-Strauss, " Postface ", ↑ L'Homme, 154-155, avril-septembre 2000, p. 717. http://lhomme.revues.org/57, consulté le .

91. ↑ (en)Claude Lévi-Strauss. The Anthropologist as a Hero ed. by E. N. Hayes and T. Hayes MIT Press, 1970 (ISBN 978-0262080385 ).

92. Leach E., ↑ Lévi-Strauss, Viking Press, 1970.

93. ↑ Dosse 1992, p. 462 à 474 : chap. 37 Le naturalisme structural.

94. Sahlins 2010.

95. ↑ Godelier 2013, p. 133 note de bas page : " cf. M.Bloch, " Lévi-Strauss chez les Britanniques ", Cahiers de l'Herne no 82 (2004) p. 349-356 : " Aux yeux des anthropologues britanniques toute évocation de 'l'esprit' paraît fumeuse et emprunte de métaphysique. " Le retournement fut lent et ce grâce à deux personnalités éminentes, E.Leach et R.Needham ".

96. Emmanuel Désveaux, ↑ Quadratura americana : essai d'anthropologie lévi-straussienne, Genève, Georg Éditeur, 2001.

97. L.Scubla, ↑ Lire Lévi-Strauss, Le déploiement d'une intuition, Odile Jacob, Paris, 1998 (ISBN 2-7381-0498-3 ).

98. J.Petitot, " Approche morphodynamique de la formule canonique du mythe ". ↑ L'Homme, 1988, tome 28 no 106-107. p. 24-50.

99. J.Petitot, " Note complémentaire sur l'approche morphodynamique de la formule canonique du mythe ". ↑ L'Homme, 1995 tome 35 no 135. p. 1723.

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Jacques Grinevald, " Interviews avec Jean Piaget et Claude Lévi-Strauss ", Revue européenne des sciences sociales et Cahiers Vilfredo Pareto, , 67, Genève, Droz, 1984, p. 165-178

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Claude Lévi-Strauss, entretien réalisé dans la propriété bourguignonne de Claude Lévi-Strauss par Jean José Marchand et Pierre Beuchot, 1972 ; DVD produit par l'INA & Arte distribué par les Éditions Montparnasse

" Entretien avec Claude Lévi-Strauss, Michel Treguer, 32 min, CNRS Audiovisuel, 1976 - Entretien avec Claude Levi-Strauss - Tënk ", sur tenk.fr (consulté le ).

Claude Lévi-Strauss, entretien avec Bernard Pivot, ; DVD édité par les éditions Gallimard et l'INA, 2004

À propos de " Tristes Tropiques ", 52 min, film Super 16, 1991

Le siècle de Lévi-Strauss de Pierre Assouline, 52 min, INA, Arte, Cinétévé, 2016

Les archives de Claude Lévi-Strauss ont été données au département des manuscrits de la Bibliothèque nationale de France. La bibliothèque de travail a été rachetée par le Cercle Claude Lévi-Strauss et léguée à la Médiathèque du musée du Quai Branly - Site amisquaibranly.fr, " Bibliothèque Claude Lévi-Strauss "[PDF].

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Claude Lévi-Strauss , né le à Bruxelles et mort le à , est un anthropologue et ethnologue français qui a exercé une influence majeure à l'échelle internationale sur les sciences humaines et sociales dans la seconde moitié du siècle.

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Ce livre part d’une multiplicité d’expériences et de savoirs : du chamanisme aux rites totémiques, des luttes pour des droits à la terre aux pratiques visant à devenir-territoire pour résister à l’accélération des politiques destructrices des milieux de vie. Pour les Warlpiri et leurs voisins du désert central australien, les esprits de la terre, de l’eau, de l’air sont en colère quand les humains ne respectent pas certaines lois d’équilibre qui pour ces gardiens et gardiennes de sites sacrés sont à la fois sociales, environnementales et cosmologiques. Cette sagesse ancestrale se réactualise ou se retrouve dans nombreuses situations un peu partout sur la planète. Depuis l’Australie ou la France, de la Montagne limousine à la Zad de Notre-Dame-des-Landes, en passant par la Guyane et la Polynésie françaises, Barbara Glowczewski fait le récit de ces multiples stratégies pour “résister au désastre” en montrant la créativité des luttes qui prennent forme aujourd’hui contre un rapport prédateur à la terre devenu hégémonique. Le constat commun à ces expériences invite à favoriser de nouvelles alliances pour réveiller les esprits de la terre et mieux défendre tout ce qui y vit.

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Réveiller les esprits de la terre Barbara Glowczewski - delpire & co

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Ce livre part d’une multiplicité d’expériences et de savoirs : du chamanisme aux rites totémiques, des luttes pour des droits à la terre aux pratiques visant à devenir-territoire pour résister à l’accélération des politiques destructrices des milieux de vie. Pour les Warlpiri et leurs voisins du désert central australien, les esprits de la terre, de l’eau, de l’air sont en colère quand les humains ne respectent pas certaines lois d’équilibre qui pour ces gardiens et gardiennes de sites sacrés sont à la fois sociales, environnementales et cosmologiques. Cette sagesse ancestrale se réactualise ou se retrouve dans nombreuses situations un peu partout sur la planète. Depuis l’Australie ou la France, de la Montagne limousine à la Zad de Notre-Dame-des-Landes, en passant par la Guyane et la Polynésie françaises, Barbara Glowczewski fait le récit de ces multiples stratégies pour “résister au désastre” en montrant la créativité des luttes qui prennent forme aujourd’hui contre un rapport prédateur à la terre devenu hégémonique. Le constat commun à ces expériences invite à favoriser de nouvelles alliances pour réveiller les esprits de la terre et mieux défendre tout ce qui y vit.

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À l’automne 2025, un second workshop est organisé avec Anaïs Tondeur, artiste invitée.
Du 13 au 17 octobre 2025, un autre groupe d’étudiant·es de l’ARC EKES s’immergera pendant cinq jours dans les Tourbières des Sources de la Bar, située dans l’une des plus vastes tourbières alcalines du département des Ardennes.
Intitulé «Le rêve des tourbières», ce workshop aura comme particularité d’œuvrer de nuit, considérant le site des tourbières comme une vaste chambre noire à ciel ouvert. La perception diurne cédant la place à la nocturne, quelles en sont les réminiscences? Que cède le visible à l’invisible? Dans cette effervescente biodiversité, que fait apparaître la nuit, qui échapperait au jour?

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programme de recherche EKES (EarthKeeping EarthShaking*)

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ekes04 — programme de recherche EKES (EarthKeeping EarthShaking*)

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Dans une démarche ancrée dans la pensée écologique, Anaïs Tondeur est engagée dans une pratique interdisciplinaire par laquelle elle explore de nouvelles façons de raconter le monde, porteuses de transformations de notre relation aux autres, au vivant et aux grands cycles de la terre.

Composant une forme de laboratoire des attentions, elle développe ainsi un travail par l’enquête et la fiction, présentées sous forme de marches, d’installations, de photographies ou de protocoles associés à l’alchimie. Elle interroge, à travers les mondes qui implosent, les interdépendances profondes qui relient nos existences humaines à la trame du vivant, par un travail de l’image développé dans un mode de production le plus en lien et en respect possible avec les milieux de vies, et cela, au moyen de protocoles photographiques, d’expériences sensibles ou de récits spéculatifs, présentés sous forme d’installations ou d’arpentages collectifs.

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"Anaïs Tondeur is building a new form of political art. Instead of seeking to restore the shattered utopias of yesterday, she engages with the world both politically and concretely"... "Dressing the world's wound to better re-think it and re-include humans, with others - animals, plants, rocks, waters - is one of the foundations of the creation of Tondeur. "

"Anaïs Tondeur construit une nouvelle forme d'art engagé. Loin des utopies qui ont volé en éclats, il est un engagement dans le monde, d'autant plus politique que concret"..."Panser le monde pour mieux le re-penser et y ré-inclure l'humain, avec les autres -animaux, plantes, roches, eaux- est un des soubassements de la création de Tondeur."

Annick Bureaud, ArtPress

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"Anaïs Tondeur is building a new form of political art. Instead of seeking to restore the shattered utopias of yesterday, she engages with the world both politically and concretely"... "Dressing the world's wound to better re-think it and re-include humans, with others - animals, plants, rocks, waters - is one of the foundations of the creation of Tondeur.

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LA LUNE : Sachs, Maryam: Amazon.fr: Books

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Apichatpong Weerasethakul - Le bureau qui avait peur

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Apichatpong Weerasethakul - Le bureau qui avait peur

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Comme l’indique son titre, « Des lumières et des ombres », le programme imaginé avec Apichatpong Weerasethakul brouille à dessein les frontières entre les mondes diurne et nocturne : ainsi, dédié pour  la première fois à l’œuvre d’un artiste contemporain,  le pavillon qui accueillait jusqu’ici sur la piazza du Centre Pompidou les œuvres de Constantin Brancusi voit ses larges verrières plongées dans le noir, pour l’exposition in situ intitulée « Particules de nuit ».

À l’inverse, c’est dans l’obscurité de la Grande salle que le public est convié à découvrir une « Conversation avec le soleil » en forme d’expérience liant performance et réalité virtuelle.

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Le bureau qui avait peur | Où en êtes-vous, Apichatpong Weerasethakul ? | Centre Pompidou

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L’exposition est dédiée au ciel étoilé et à la nuit dans sa relation avec la lumière. Elle illustre, en rassemblant quelques-unes des variations reliant les humains à la lune, aux planètes et aux étoiles, la fascination qu’exercent le ciel nocturne et les configurations stellaires. Certaines oeuvres jouent de l’image tutélaire de la lune, d’autres restituent les formes étranges des univers galactiques, des planètes, les éclipses, les aurores boréales, abordées comme autant de supports à l’imaginaire.

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L'exposition est dédiée au ciel étoilé et à la nuit dans sa relation avec la lumière. Elle illustre, en rassemblant quelques-unes des variations reliant les humains à la lune, aux planètes et aux étoiles, la fascination qu'exercent le ciel nocturne et les configurations stellaires. Certaines oeuvres jouent de l'image tutélaire de la lune, d'autres restituent les formes étranges des univers galactiques, des planètes, les éclipses, les aurores boréales, abordées comme autant de supports à l'imaginaire.

Avec : Evgenia Arbugaeva, Pierre Ardouvin, Isabelle Arthuis, Renaud Auguste-Dormeuil, Radu Belcin, Frédéric Bellay, Robert Combas, Caroline Corbasson, Eric Corne, Anne Deleporte, Nicolas Descottes, Hugo Deverchère, Lionel Estève, Anne-Charlotte Finel, Nikolas Fouré, Amy Friend, Marina Gadonneix, Delphine Gigoux-Martin, Noémie Goudal, Olivier Grossetête, Nicolai Howalt, Todd Hido, Yoo Hye-Sook, Tom Ireland, Alain Jacquet, Stéphane Lallemand, Guy Limone, Philippe Mayaux, Théo Massoulier, Corinne Mercadier, Julie Meyer, Célia Nkala, Aurore Pallet, Gerald Petit, David Renaud, Alain Séchas, Morten Søndergaard, Lise Stoufflet, Pierre Tatu, Jean-Pierre Temmerman, Grazia Toderi, Vivian van Blerk, Peter Wächtler.

Et avec la présence d'une oeuvre de Pierre Soulages

Cette exposition est aussi l'occasion de mettre à l'honneur les vingt ans du Parc Naturel Régional de Millevaches en Limousin et du label RICE (Réserve Internationale de Ciel Étoilé) obtenu en 2021.

Une conférence est organisée sur les nuances de noir dans l'art, jeudi 19 septembre à 18h30 à la Micro-Folie de Meymac. Plus d'infos

Retrouvez sur notre chaine YouTube les "Zooms" sur Yoo Hye-Sook, Nicolai Howalt, Delphine Gigoux-Martin et Morten Søndergaard

Retrouvez également le Petit Journal de l'exposition en téléchargement ci-dessous

Crédit photo: Aurélien Mole

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La nuit, le regard se tourne... | CAC Meymac

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L'exposition est dédiée au ciel étoilé et à la nuit dans sa relation avec la lumière. Elle illustre, en rassemblant quelques-unes des variations reliant les humains à la lune, aux planètes et aux étoiles, la fascination qu'exercent le ciel nocturne et les configurations stellaires.

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Giuseppe Penone, Respirare la notte (Respirer la nuit)

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Giuseppe Penone, Respirare la notte (Respirer la nuit)

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Respirare la notte
(Respirer la nuit) - Centre Pompidou

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Le jour vient après la nuit, c’est notre point de départ.

Ce jour est celui de la « veille », qui alors ne désigne plus l’hier, mais l’attention, la responsabilité, le soin.

Jour qui procède de la nuit, la veille est demain. Ce qu’elle désigne et réclame dépend de ce qui se joue dans cette nuit. Rêve ou cauchemar, il nous faut le définir.

Ce texte propose pour cela quatre approches  de la nuit, qui sont sœurs et qui se nouent : la nuit comme phosphorescence, la nuit comme accueil, la nuit comme intelligence, la nuit comme déluge.

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https://www.google.fr/books/edition/La_Nuit_Vivre_sans_t%C3%A9moin/VR35DQAAQBAJ?hl=fr&gbpv=1&pg=PT7&printsec=frontcover

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La nuit de Michaël Fœssel - Editions Autrement

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La nuit : présentation du livre de Michaël Fœssel publié aux Editions Autrement. La loi de la nuit se décline suivant une grande variété de situations : festives ou angoissées, solitaires ou politiques. Consentir à la nuit, c’est accepter de se soumettre aux expériences singulières qu’elle seule rend possibles. Bonne ou mauvaise, intime et sensible, elle ouvre un espace où l’on peut, enfin, vivre

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ITW Samuel Challéat : Pollution lumineuse retiens la nuit 

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ITW Samuel Challéat : Pollution lumineuse retiens la nuit 

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Le ciel étoilé en est en voie de disparition. En France, 85% du territoire est touché par ce phénomène qui ne cesse de s'intensifier ces dernières années. L’obscurité est devenue une ressource naturelle qui s’épuise comme tant d’autres. Ces perturbations de l’alternance jour/nuit sont de plus en plus documentées, elles percutent tous les milieux, toutes les espèces (même les plantes) et elles viennent même modifier les comportements jusqu’au niveau cellulaire. Considérée comme la deuxième cause d’extinction des insectes après les pesticides, cette pollution serait aussi un potentiel perturbateur endocrinien, tant ses effets sur les voies physiologiques sont importants.

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Depuis l’avènement de l’ère industrielle, notre espèce a recouvert la planète d’un réseau d’éclairage toujours plus dense et puissant, jusqu’à faire disparaître, par endroits, le ciel étoilé. Comment les autres êtres vivants avec qui nous partageons la Terre vivent-ils ces nuisances de voisinage ?

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Lumière éternelle.

Par Sandra Smets pour AMC Magazine

Le plus étrange était cette lumière qui ne disparaissait jamais. Il pouvait arriver à Bas Ketelaars (né en 1979), en VTT, de se rendre compte soudain qu'il était déjà minuit passé. Il était en Finlande depuis près de trois mois lorsqu'en septembre 2011, l'obscurité commença à tomber à nouveau. Mais il retourna ensuite aux Pays-Bas, à Rotterdam, pour y poursuivre ses sculptures abstraites en papier. La résidence d'artiste à Vaasa lui avait été bénéfique, car il pouvait y travailler, détaché de tout, comme dans un cocon, pendant ces journées interminables. La seule échappatoire était la nature, les vastes forêts – pas de parc ni de sentiers forestiers insolites, juste une nature intacte.

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Le réseau d’art et de recherche Sensing Peat implique des artistes, des militants, des groupes et des initiatives locaux et mondiaux qui se considèrent comme les gardiens de leurs tourbières et des valeurs écologiques, sociales, politiques et culturelles qui leur sont associées.

The newly founded Sensing Peat art and research network by the Michael Succow Foundation / Greifswald Mire Centre takes up the momentum of the international Venice Agreement from 2022 for the worldwide protection of peatlands and develops a follow-up global network together with its partners and supporters. Following the Paris Agreement, an international treaty on climate change, the Venice Agreement draws attention to the preservation and restoration of peatlands for the benefit of the climate.

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Art & Research Network ~ from the Venice Agreement

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Chasseur dans ses jeunes années, puis avocat, homme politique, naturaliste et photographe, George Shiras abandonne dès les années 1880 le fusil pour l’appareil photo et s’engage en faveur de la préservation du monde animal.

Pionnier de la wild life photography, Shiras est aussi le premier à révéler par ses photographies au flash la vie nocturne des animaux sauvages, puis à installer des pièges photographiques, obtenant des images inédites des nombreux animaux peuplant les forêts d’Amérique du Nord. Détournant des techniques propres à la chasse, sa pratique singulière s’inscrit dans une époque marquée par le développement d’une conscience environnementaliste.

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Commissariat de l'exposition : Sonia Voss

Chasseur dans ses jeunes années, puis avocat, homme politique, naturaliste et photographe, George Shiras abandonne dès les années 1880 le fusil pour l'appareil photo et s'engage en faveur de la préservation du monde animal.

Pionnier de la wild life photography, Shiras est aussi le premier à révéler par ses photographies au flash la vie nocturne des animaux sauvages, puis à installer des pièges photographiques, obtenant des images inédites des nombreux animaux peuplant les forêts d'Amérique du Nord. Détournant des techniques propres à la chasse, sa pratique singulière s'inscrit dans une époque marquée par le développement d'une conscience environnementaliste.

Salué en son temps pour la valeur scientifique et esthétique de ses photographies, ainsi que pour ses nombreux reportages illustrés, George Shiras est pourtant resté largement méconnu du public après sa disparition en 1942. L'exposition est l'occasion de découvrir cet auteur grâce à une cinquantaine de tirages issus des collections de la National Geographic Society et du DeVos Art Museum de Marquette.

George Shiras (1859-1942) est un photographe américain.

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L'exposition temporaire " "L'Intérieur de la nuit" " du 15 septembre 2015 au 14 février 2016

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Commissariat de l'exposition : Sonia Voss Chasseur dans ses jeunes années, puis avocat, homme politique, naturaliste et photographe, George Shiras abandonne dès les années 1880 le fusil pour l'appareil photo et s'engage en faveur de la préservation du monde animal.

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La nuit, une autre expérience sensorielle

Pour le géographe, « La nuit, le paysage visuel est différent. On a une espèce de cécité. Dans le noir, on voit le ciel étoilé. Les plans sont écrasés les uns sur les autres. Et la dimension sonore des paysages s’active fortement. On oublie souvent la dimension olfactive avec l’arrivée de l'humidité la nuit après que le sol ait chauffé dans la journée. Cela renvoie des odeurs très spécifiques. »

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Comment sauver la nuit ? avec le géographe Samuel Challéat

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Ali Baddou reçoit Samuel Challéat, géographe de l’environnement, chercheur au CNRS et auteur de “Sauver la nuit. Comment l’obscurité disparaît, ce que sa disparition fait au vivant, et comment la reconquérir.” aux éditions Premier Parallèle.

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https://observatoire-environnement-nocturne.cnrs.fr/fr_fr/presentation/

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Observatoire de l'environnement nocturne (CNRS)

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Présentation | Observatoire de l’environnement nocturne (CNRS)

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L’Observatoire de l’environnement nocturne succède au Collectif Renoir (Ressources environnementales nocturnes et territoires) et poursuit le travail collaboratif engagé depuis 2013 par ce groupe pluridisciplinaire de chercheurs et praticiens autour de la thématique de la préservation et de la valorisation de l’environnement nocturne.

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"Liminal" a Punta della Dogana: intervista a Pierre Huyghe

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Giorgio AGAMBEN, les sept parties de la nuit, 2022

« Il y a sept parties de la nuit : vespro, crepusculo, conticinio, intempesto, gallicinio, mattutino et diluculo. »
Isidore, Étymologies

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Les sept parties de la nuit – ENTÊTEMENT

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« Il y a sept parties de la nuit : vespro, crepusculo, conticinio, intempesto, gallicinio, mattutino et diluculo. »Isidore, Étymologies

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ON BREATHING and APRIL ≈ 61°01' 24°27', 2024. A master of cinematic installations, Ahtila challenges the idea of moving image perspective and constructs an experience of several co-existing temporalities and spaces for the viewers. A continuation of her research over the last decade, the works in the exhibition each explore in their own way forms of ecological narrative and their modes of presentation. Since abandoning a more anthropocentric viewpoint, Ahtila has been seeking to make visible the non-human world, with a focus on trees in particular.

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Single channel installation, 4K, UHD 16:9, audio 2.0; 9 min. 23 sec. Edition of 6 plus 2 artist’s proofs

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En 2012, Roberto Huarcaya participe à un projet mené à Bahuaja Sonene, réserve naturelle intangible d’Amazonie située au sud-est du Pérou et que peuple l’ethnie Ese Eja.

L’artiste travaille avec toutes sortes d’appareils photos pendant deux ans, avant d’admettre la supériorité de ce cadre majestueux et de conclure à l’impossible représentation des expériences sensorielles non visibles qui y sont offertes. Résolu à ne plus être auteur, mais médiateur, il invite la forêt à écrire son propre récit au moyen de la lumière, sans autres interventions. Huarcaya se tourne alors vers le photogramme, seule manière selon lui d’émuler la nature tandis qu’elle laisse le temps s’écouler lentement au gré des cycles de la vie. Les premières images sont réalisées de nuit avec le concours des membres de la communauté locale. Des rouleaux de papier photo de trente mètres de long étreignent arbres et arbustes, avant d’être traités avec l’eau de la rivière, qui contient sable et impuretés.

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AMAZOGRAMAS
2014. SERIE DE 3 FOTOGRAMAS DE 30 METROS X 108 CM.
Estos fotogramas se realizaron en el Parque Nacional Bahuaja Sonene, en la selva peruana de Tambopata, desplegando un rollo de papel fotosensible de 30 metros de largo entre el follaje durante la noche. El revelado se hizo en un cuarto oscuro especialmente acondicionado utilizando agua de ríos cercanos. Los restos líquidos del revelado fueron transportados hasta Lima para ser desechados sin afectar el medio ambiente.

Texto de Alejandro Castellote Texto de Roberto Huacaya Texto de Jorge Villacorta Texto de Miguel Wagner
2014. SERIES OF 3 PHOTOGRAMS, 30 METERS x 1.08 METERS EACH. Photograms shot at night in the Peruvian jungle deploying 30 meters long photosensitive paper between the dense foliage, which is printed directly to paper with a small flash light and full moon. These frames were revealed with river water. Alejandro Castellote's text Jorge Villacorta´s text Miguel Wagner's text

PROCESO DE REALIZACIÓN DE LOS AMAZOGRAMAS

PHOTOGRAM shooting PROCESS

Este proyecto fue posible gracias al apoyo de WCS Wildlife Conservation Society y Rainforest Expeditions.

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AMAZOGRAMAS - ROBERTO HUARCAYA Roberto Huarcaya

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2014. SERIE DE 3 FOTOGRAMAS DE 30 METROS X 108 CM. Estos fotogramas se realizaron en el Parque Nacional Bahuaja Sonene, en la selva peruana de Tambopata, desplegando un rollo de papel fotosensible de 30 metros de largo entre el follaje durante la noche.

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https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/le-pourquoi-du-comment-philo/comment-bachelard-oppose-t-il-le-jour-et-la-nuit-2346429

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Bachelard : une longue nuit et puis son oeuvre apparaît au grand jour. Au coeur de presque tous les débats philosophiques contemporains, et enjeu politique aussi depuis une dizaine d'années. Car c'est sous sa bannière qu'avant 1968 toute une génération d'intellectuels rompait avec le passé, et sous cet étrange pavillon que passe une contrebande qui va d'Althusser jusqu'au courant maoïste. Dominique Lecourt fut partie prenante dans l'affaire, et propose aujourd'hui une lecture originale de l'oeuvre : pour la première fois, une lecture matérialiste.

Le principe est fécond et il permet de résoudre les problèmes où se heurtaient jusqu'ici la plupart des commentateurs. Cette énigme notamment de la dualité de l'oeuvre, prise entre ses deux versants, poétique et épistémologique, qui s'opposent semble-t-il comme le jour et la nuit, et dont on devine pourtant la secrète complicité. La solution ? Une contradiction aveugle, interne au dispositif philosophique, et qui donne lieu à ce que Lecourt appelle " l'illusion épistémologique ". Une contradiction qui se résout de façon imaginaire, et, précisément, dans une théorie de l'imaginaire.

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Bachelard ou le jour et la nuit (Grand format - Autre 1974), de Dominique Lecourt | Grasset

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Bachelard : une longue nuit et puis son oeuvre apparaît au grand jour. Au coeur de presque tous les débats philosophiques contemporains, et enjeu poli

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Philippe Descola : "Les plantes peuvent dialoguer dans vos rêves"

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Philippe Descola : "Les plantes peuvent dialoguer dans vos rêves"

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Anthropologue et ancien professeur à l’EHESS et au Collège de France, où il a tenu la chaire d'anthropologie de la nature pendant près de 20 ans, Philippe Descola a soutenu sa thèse sous la direction de Claude Lévi-Strauss avant de partir deux ans en Amazonie, entre le Pérou et l'Équateur pour le CNRS, afin d'étudier les relations à l'environnement des Amérindiens Jivaros Achuar. Il découvre alors que la nature n'existe pas. Auteur de l'ouvrage de référence Par-delà nature et culture. Cette figure majeure de la pensée écologique ayant défini un structuralisme ontologique, a aussi rédigé Les Formes du visible qualifié par Le Monde d'événement qui a révolutionné l'histoire et la théorie de l'art, la géographie de notre monde et l'idée que l'on se fait des relations entre les hommes, les dieux, les animaux et les plantes.

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Si l'anthropologue Philippe Descola est désormais à la retraite, il n'a jamais cessé d'apprendre, chaque jour. Il n'imagine d'ailleurs " pas une autre vie que celle d'apprendre tous les jours", dit-il au micro d'Eva Bester. La vocation de l'anthropologie lui vient en lisant Tristes Tropiques de Claude Lévi-Strauss, qui lui conseillera plus tard de se "laisser porter par le terrain". C'est un conseil dûment appliqué tout au long de sa vie, d'abord chez le peuple des indiens Achuar chez qui il débarque à 26 ans, aux côtés de l'ethnologue, et également sa compagne, Anne-Christine Taylor. Premiers pas fondateurs, plongée "dans la vraie vie", dira-t-il plus tard. Une vie faite d'oniromancie, de fin du capitalisme, d'insectes et de plantes qui dialoguent...

Sa pensée et son œuvre se retrouvent dans le Cahier Descola de l'Herne, dirigé par Grégory Delaplace et Salvatore D'Onofrio, sorti le 25 septembre dernier. Descola se rendra en dédicace le 6 novembre à la librairie Compagnie à Paris, et le 29 novembre à la librairie Mollat à Bordeaux.
Extraits diffusés :

L'anthropologue Claude Lévi-Strauss dans l'émission "Apostrophes" en 1988

La voix de Léon Trotski en français diffusée dans une émission d'Yves Mourousi en 1979

La voix d'Henri Michaux dans l'introduction du film documentaire Images d'un monde visionnaire (1963) réalisé avec Eric Duvivier

Choix musical de l'invité :
Philippe Descola nous fait écouter la chanson cubaine Santa Bárbara, interprétée par le duo Celina y Reutilio, "merveilleuse hybridation entre une tradition chrétienne et la santeria". Notre invité ajoute malicieusement : "cette musique, il faut être mort pour ne pas danser dessus !"

Découverte de l'invité :
Philippe Descola attire notre attention sur un tableau du peintre flamand Robert Campin exposé au musée de Dijon, Nativité (1420-1425). Selon notre invité, cette toile montre la transition dans les arts de la pensée "analogique" (qui établit des correspondances entre les êtres) à la pensée "naturaliste" (qui singularise l'humain par rapport aux autres êtres).

Programmation musicale :
Malik Djoudi - Viens on prend le temps
Sharon van Etten - Afterlife

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Philippe Descola : "Les plantes peuvent dialoguer dans vos rêves"

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C'est en expérimentant la sociabilité avec les plantes et les insectes qu'il a renouvelé la pensée anthropologique. Philippe Descola a passé sa vie à réfléchir au lien entre humains et non-humains. Le "Cahier Descola" paru chez l'Herne retrace son œuvre et ses apports. Tel monde, tel être : habité.

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NEKaTOENEa residence, pays Basque. Résidence croisée art et science en milieu naturel

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NEKaTOENEa residence, pays Basque. Résidence croisée art et science en milieu naturel

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Les artistes sont accueillis dans l'ancienne ferme rénovée NEKaTOENEa, située au Domaine d'Abbadia à Hendaye, site naturel protégé de la Corniche basque et propriété du Conservatoire du Littoral. L'environnement de cette résidence offre une diversité de milieux naturels et de thèmes d'investigations scientifiques. Le programme de résidences offre aux artistes un contexte de travail qui leurs permet de poursuivre leurs recherches et leurs pratiques dans les circuits professionnels de l'art contemporain.

Programme de résidences :
Résidence de création - arts visuels
Résidence de médiation - arts visuels
Résidence commande artistique pour la fête de la Corniche
Résidence littérature jeunesse en langue basque
Selon les partenaires, d'autres projets de résidence peuvent naître

Moyens disponibles

NEKaTOENEa dispose de deux logements équipés de 50m² avec ateliers attenants non équipés de 36m². Les moyens financiers mis à disposition peuvent varier d'une résidence à l'autre en fonction du type de résidence, des financements et des partenaires. Dans tous les cas, le CPIE soutient les artistes à travers des bourses de recherche et de création, la participation aux frais de production, frais de déplacements, édition d'un catalogue, exposition ou présentation publique en fin de résidence et à travers la mise en relation avec les acteurs culturels du territoire aquitain et du Pays basque espagnole. Moyens humains : deux personnes à temps partiel dédiées aux projets culturels.

Durée

En fonction du type de résidence, des financements et des partenaires les durées des résidences peuvent varier de 1 à 4 mois.

Modalités de sélection

Les appels à projet sont diffusés dans les réseaux professionnels de l'art contemporain en début de chaque année. Le jury est constitué selon le type de résidence, des professionnels du milieu culturel du territoire, galeries d'art, commissaires d'exposition, directeurs des écoles supérieures d'art et des centres d'art, et de la commission culture du CPIE ainsi que du conservatoire du littoral et d'autres partenaires financiers.

Les obligations des résidents

Respecter la réglementation interne au site naturel protégé. La présence sur site est exigée, mais des petites absences sont tolérées. Souscrire obligatoirement une assurance responsabilité civile et locative pour la durée du séjour. Participer au programme de sensibilisation à l'art par le biais de deux rencontres publiques en début de la résidence et d'une ouverture d'atelier en milieu de la résidence.

Actions vers les publics

- organisation de présentations publiques, rencontres, portes ouvertes d'atelier.
- développement des actions culturelles sous forme d'ateliers arts plastiques pour enfants en lien avec les artistes reçus et mise en place de projets EAC avec les collèges et lycées du territoire.
- actions de médiation autour des expositions.

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NEKaTOENEa | Arts en résidence - Réseau National

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Arts en résidence - Réseau national est un réseau de structures de résidence et une plateforme de ressources qui permettent la mise en commun d'expériences, de compétences et de réflexions. Il a pour objet de mettre en réseau et de fédérer les résidences d'artistes, de commissaires, de critiques d'art, de collectifs, ou de toute personne développant un projet s'inscrivant dans le champ des arts plastiques.

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Oubliez la radio telle que vous la connaissez
et laissez-vous surprendre.

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Phaune Radio, c'est le jour & la nuit. Plus de 9000 titres pour une programmation faite à la main : effervescente et ébouriffée en journée, horizontale et expérimentale à partir de 22h (heure de Paris).

d[-_-]b Phaune Radio s'écoute ici sur le web, ou dans vos lecteurs habituels en Mp3 128kbps, Mp3 256kbps.
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Mais alors, dit Alice,
si le monde n'a plus aucun sens,
qui nous empêche d'en inventer un ?

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Sonosylva : à l’écoute des forêts protégées de France

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Le projet Sonosylva utilise l’écoacoustique pour étudier les forêts protégées de France. Des magnétophones automatiques enregistrent les sons des forêts sans présence humaine. Les analyses acoustiques menées ensuite au laboratoire évaluent la biodiversité présente dans les paysages sonores enregistrés. Elles permettent également d’estimer l’importance et les effets de la pollution sonore due à l’activité humaine.