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A Vida Que Podemos Salvar de Peter Singer

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A Vida Que Podemos Salvar de Peter Singer

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Quanto custa salvar uma vida? Será demasiado difícil? Será demasiado caro? Será sequer que tenho a obrigação de tentar fazê-lo?

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O que nos torna bons ou maus?

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5 de Março de 2020 Ética

Human Kindness and the Smell of Warm Croissants: An Introduction to Ethics
de Ruwen Ogien
Tradução de Martin Thom
Nova Iorque: Columbia University Press, 2015, 256

O que nos torna bons ou maus? Essa profunda questão filosófica foi alvo de um experimento psicológico desenvolvido em 1997 pelo psicólogo Richard Baron. O estudo foi publicado num periódico americano tradicional da área de psicologia social e descreve os métodos e resultados da pesquisa de Baron. Primeiramente, os transeuntes de um grande shopping center foram expostos a situações em que poderiam ou não ajudar outras pessoas em situações corriqueiras e sem grandes custos de tempo ou de recursos. No entanto, as observações apontaram que os transeuntes eram significativamente mais propensos a ajudar alguém a recuperar uma caneta que caiu, ou em proporcionar algum tipo de ajuda, quando tais situações ocorreram na presença de odores agradáveis de comida (por exemplo, biscoitos, croissants e bolos quentes) do que na ausência de tais odores. Num segundo momento do estudo, foram realizadas mudanças no modo como os transeuntes foram expostos a oportunidades de ajuda, para observar se o seu humor ou a sua disposição para ajudar seriam diferentes. No entanto, a ordem em que as situações ocorriam não teve efeito nem no humor nem na disposição para ajudar, que continuou sendo significativamente maior na presença de fragrâncias agradáveis.

Uma questão que surge para filósofos é se os experimentos comportamentais como este trazem algum impacto para questionamentos filosóficos acerca da bem ou da natureza humana. Alguém poderia afirmar que a consideração das informações oriundas dessas pesquisas para a reflexão em relação ao que somos e ao que fazemos não passa de fatos isolados, sem grande relevância para a discussão ampla e geral própria da filosofia. No entanto, essa possível objeção não encerra o debate, uma vez ainda não se abordou de forma efetiva o alcance dos resultados para uma reflexão mais geral. Uma série de experimentos psicológicos voltados para questões morais estão disponíveis e possibilitam informações interessantes para filósofos morais. Além de tais experimentos realizados por psicólogos, economistas e outros estudiosos, diversos experimentos de pensamento também são cada vez mais comuns nos debates sobre ética (podemos dizer que a prática é até comum: um famoso e tradicional experimento de pensamento em filosofia moral é utilizado por Platão, no Livro II da República, ao testar possibilidades de resposta para o caso de Giges e seu anel). Assim, surgiu nas últimas décadas uma prática filosófica interdisciplinar, que busca analisar, discutir e considerar dados de investigações empíricas e experimentos de pensamento, principalmente nos debates da filosofia moral. Trata-se da filosofia moral experimental.

No caso do experimento de Baron, sobre o efeito de croissants quentes na bondade dos transeuntes do shopping, poderíamos perguntar se tais resultados não trazem consequências para a teoria aristotélica da ética das virtudes, por exemplo. Ao evidenciar o caráter situacionista das ações humanas, essa investigação levantaria questionamentos para quem defende a possibilidade de estruturação de um caráter estável e treinado para agir bem em cada caso. Se uma situação banal, como cheiros de assados, pode impactar a nossa bondade, teríamos alguma segurança em relação à noção de virtudes ou caráter? São essas e outras possibilidades e questões levantadas pela filosofia moral experimental que o filósofo francês Ruwen Ogien aborda em Human Kindness and the Smell of Warm Croissants: An Introduction to Ethics. Publicado originalmente em francês em 2011, este pequeno livro traz uma série de experimentos (factuais ou mentais) que são úteis para abordar diversas questões em filosofia moral. Tratam-se de problemas, dilemas e paradoxos que estimulam questões, levantam possibilidades e debatem pressupostos de propostas filosóficas tradicionais. Ogien também aborda o que chama de "ingredientes da 'cozinha' moral", discutindo principalmente a tensão entre as nossas intuições morais e as regras do raciocínio moral.

Já no prefácio, Ogien explica que a ambição do seu livro introdutório é modesta: busca colocar à disposição daqueles que se interessam pelo tema uma caixa de ferramentas intelectuais para não ficar intimidado frente a grandes palavras, como "Dever", "Virtude" ou "Dignidade". Um dos pontos principais do livro é a sua constante discussão acerca das intuições morais humanas, isto é, os juízos diretos, espontâneos e supostamente evidentes que todos nós temos acerca de situações morais. O autor discute as origens, os fundamentos e a validade de tais intuições, juntamente com as tentativas de organização do raciocínio moral desenvolvidas pelos filósofos do longo da história. Cita e problematiza o que chama de três regras fundamentais do raciocínio moral:

1. "Dever implica poder", isto é, não se pode obrigar ninguém a fazer o impossível;

2. "De um fato não de pode derivar um dever", isto é, fatos não implicam deveres;

3. "Deve-se tratar os casos similares de forma similar", isto é, é necessário manter os mesmos critérios de avaliação e decisão nos diferentes casos.

Ao longo do livro, o autor dará inúmeros exemplos do uso de tais regras e também dos questionamentos possíveis.

A sua exposição considera também diversos experimentos psicológicos e mentais, com o objetivo de questionar ou confirmar as hipóteses filosóficas tradicionais. Assim, define a filosofia moral experimental como uma disciplina em gestação, que mescla o estudo científico da origem das normas morais nas sociedades humanas e animais com a reflexão sobre o valor dessas normas, e qual será a sua contribuição para a filosofia (se houver). Para muitos filósofos, essa contribuição seria nula, pois os experimentos psicológicos abordam fatos e não valores e normas, estes, sim, o objeto de uma filosofia moral propriamente dita. No entanto, Ogien mostra possibilidades relevantes para a consideração de experimento psicológicos na filosofia moral experimental, principalmente em relação à compreensão do modo como os seres humanos lidam tradicionalmente com as circunstâncias à sua volta, principalmente em questões ligadas à moralidade (tendências, vieses, influências, posicionamentos, entre outros traços comportamentais).

Outros questionamentos específicos sobre o uso de experimentos mentais em filosofia moral envolvem o caráter frágil e artificial das situações apresentadas. Tais descrições ficcionais e circunstanciais não poderiam servir para abordar e discutir hipóteses morais mais gerais, dado a sua simplicidade e estrutura. No entanto, para Ogien, tal objeção ao uso de experimentos não funciona, uma vez que não se trata de uma investigação sobre a realidade em si, mas sim de uma tentativa de esclarecimento de pressupostos e consequências acerca de hipóteses morais. Tais experimentos não substituem a prática filosófica de oferecer razões para sustentar hipóteses, mas trata-se de uma possibilidade a mais para a compreensão (um exemplo que nos vêm à mente é o caso do "assassino curioso" utilizado por Immanuel Kant para abordar a questão da dignidade humana). Assim, o experimento de pensamento pode evidenciar problemas conceituais (como a noção de "bondade", problematizada no experimento de Baron e o cheiro de bolos quentes - no Brasil, poderíamos usar o pão de queijo) e discutir as bases e os limites das teorias morais tradicionais, como a ética das virtudes, o deontologismo e o utilitarismo. Por fim, tais experimentos levam ao limite as nossas intuições morais, mostrando que nem sempre tais juízos espontâneos podem ser embasados ou têm suas consequências consideradas. Com o desenvolvimento tecnológico, experimentos comportamentais e experimentos de pensamento tiveram as suas possibilidades ampliadas, como no caso da utilização de escaneamento cerebral em momentos de decisão moral, a partir do uso de situações ficcionais, e também na aplicação de pesquisas em diversos países para avaliação da proximidade de posicionamentos morais em diferentes culturas.

A primeira parte do livro é composta por dezanove "quebra-cabeças morais". O primeiro experimento considerado por Ogien envolve a distinção entre matar e deixar morrer. Para isso, considera a possibilidade de matar um indivíduo para salvar cinco pessoas gravemente feridas que estão a caminho de um hospital. Mostra que parte considerável dessa distinção está ligada à perspectiva que temos da situação, e que as nossas intuições morais são confusas em certos casos. No segundo caso, Ogien retoma um experimento desenvolvido pelo filósofo Peter Singer, que discute o afogamento de uma criança num lago, situação que encontramos quando vamos ao trabalho com nossos sapatos novos. Seria moralmente adequado deixar a criança se afogar? Não devemos fazer nada? Se acreditarmos que não, consequentemente, devemos considerar a possibilidade de evitar que crianças morram de fome em outros países, pois também podemos ajudar nesses casos (considerando a regra de tratar os casos similares de maneira similar). Num questionamento da proposta utilitarista, Ogien retoma a possibilidade de matar um indivíduo, agora num hospital, onde o conjunto de órgãos de um corpo humano pode salvar cinco vidas, situação parecida com o caso de entregarmos um bode expiatório para acalmar a ira de uma multidão enfurecida. No entanto, as nossas intuições apontam para caminhos diferentes nos dois casos.

Na sequência, Ogien apresenta o experimento de pensamento proposto por Philipa Foot e ampliado por Judith Thompson na década de 1960 acerca de um bonde desgovernado, que também explora o ponto de vista utilitarista de trocar cinco vidas por uma. Trata-se de um clássico da filosofia moral contemporânea, que já produziu uma vasta coleção de análises e hipóteses. Além de explorar as possibilidades e questões levantadas pelo experimento, abordam-se pesquisas desenvolvidas recentemente pelo pesquisador Marc Hauser, que levou o "dilema do bonde" para diversos países e culturas - configurando um experimento comportamental a partir de um experimento de pensamento. As suas conclusões apontam para um cenário de uniformidade entre as respostas de diferentes pessoas e culturas, discutindo a possibilidade de uma "mente moral". Além disso, Ogien discute o alcance limitado das teorias deontologistas e consequencialistas nesse caso, juntamente com uma análise das confusas intuições morais que manifestamos. Outro experimento comportamental conhecido abordado por Ogien foi desenvolvido pelo psicólogo Jonathan Haidt, que questiona pessoas em diversos cenários e situações sobre se uma relação sexual entre irmãos, consentida e segura, acarretaria problemas morais. Além disso, Haidt também pede que sejam oferecidas justificativas, que são prontamente respondidas. O quadro revelado pela pesquisa de Haidt é que a maioria das respostas a situações morais como a do incesto consentido são intuitivas e pouco refletidas. Tal situação apontaria para o caráter emocional e direto de nossas reações morais. Temos aqui um experimento que questiona o papel da razão em nossas reações morais, que, em tese, evidencia a proeminência das emoções. Outro experimento questiona o que fazer com um indivíduo sem escrúpulos morais. A pergunta de fundo aqui é: por que agir moralmente? Nesse experimento, que aborda a existência de um indivíduo amoral, Ogien oferece um rico debate sobre limitações de alguns de nossos pressupostos filosóficos.

Na sequência, temos uma série de experimentos mentais ligados ao valor da vida, como no experimento mental da máquina de experiências, que retoma o argumento do filósofo Robert Nozick: trocaríamos nossa vida real, com frustrações e decepções, por uma vida artificial, marcada por remédios químicos e mecânicos? Tendemos a preferir a realidade em detrimento de ilusões, mas esse caso também põe à prova algumas de nossas intuições e regras de raciocínio. Diretamente ligado a este experimento, estão as questões sobre os motivos para a existência ( Uma vida breve e medíocre vale mais que nenhuma vida?) e sobre a dignidade da vida humana ( Vale a pena viver essa vida?) E as vidas dos animais? O seu valor está diretamente relacionado ao valor da vida humana, ou se trata de um valor inerente, para lá de sua utilidade? Todas essas questões envolvem os limites da posição utilitarista em filosofia moral, abordados por Ogien num interessante experimento sobre a possibilidade de ser um utilitarista coerente.

Outro experimento mental famoso criado por Judith Thompson para defender sua posição pró-aborto envolve uma situação onde um grande violonista está preso e ligado ao corpo de um indivíduo durante nove meses. Mesmo sendo alguém importante, o indivíduo tem obrigação de manter essa ligação no seu corpo? Para Thompson não, mas Ogien levanta reflexões sobre o problema, mostrando, mais uma vez, os limites de algumas regras do raciocínio moral, como a relação entre fatos e valores e o tratamento de casos similares. Ainda no terreno da bioética, o autor desenvolve uma análise das objeções aos procedimentos genéticos que se fundamentam no argumento de que "não podemos brincar de Deus", que questionam as mudanças que podemos causar nos processos naturais. Mas o que chamamos de natureza? O que consideramos para defender a proibição das práticas de engenharia genética? Noutro experimento de pensamento, o autor passa então a questionar o que somos, já que tudo o que nos compõe muda de tempos em tempos. Esse experimento tem por base o "navio de Teseu", que tem todas as suas partes trocadas, e levanta questionamentos sobre identidades e definições.

Entre os últimos experimentos abordados, encontramos questões mais gerais sobre a agência e a liberdade humanas. Ogien nos pede que imaginemos um universo onde a sexualidade fosse completamente livre. Como seriam nossas organizações sociais e sentimentos? Gostaríamos de viver num mundo assim? Tais questões nos levam a ver como nossos posicionamentos são culturalmente definidos, mesmo quando pensamos que somos suficientemente reflexivos em alguns tópicos. Na sequência, Ogien aborda o modo como automaticamente atribuímos intenções a certas circunstâncias específicas (mais uma vez, de forma intuitiva e pouco reflexiva) e se nossos pressupostos sobre a liberdade humana possuem fundamentos sólidos. Sabemos cada vez mais sobre o nosso comportamento e essa vasta quantidade de informação impacta nossas tradicionais concepções sobre autonomia e racionalidade, mostrando que não somos tão livres e soberanos quanto as principais teorias em filosofia moral parecem pressupor.

Na última experiência abordada no livro, Ogien discute alguns experimentos comportamentais que colocam em xeque a possibilidade de uma personalidade estável, racional e segura, como no caso da experiência de Baron e o impacto do aroma de assados sobre a bondade humana. Cita também um famoso experimento realizado com seminaristas pelos psicólogos John Darley e Daniel Batson em 1973. Os religiosos estavam presentes em uma palestra sobre a Parábola do Bom Samaritano. Porém, uma vez postos numa situação em que estavam com pressa, a maioria deles não ajudou indivíduos que pediam ajuda. Mesmo com vivências e orientações objetivas sobre somo agir moralmente, os seminaristas foram impactados pela situação onde estavam inseridos. Experimentos psicológicos famosos no século XX também revelariam o caráter situacionista de nossas reações morais, como os experimentos desenvolvidos pelo psicólogo Stanley Milgram, sobre a obediência à autoridade (1963), e por Philip Zimbardo, que ficou conhecido por seu Experimento da Prisão de Stanford (1971), que também abordou o modo como os indivíduos podem agir com violência e agressividade em grupo. As interpretações possíveis sobre tais experimentos seguem em aberto, mas a filosofia moral experimental tem buscado ampliar as discussões sobre esses e outros experimentos e suas consequências para a reflexão filosófica, num diálogo interdisciplinar produtivo sobre o que somos e o que podemos ser.

Já na segunda parte do livro, Ogien aborda as intuições e as regras de raciocínio moral, por meio da apresentação de hipóteses e debates sobre esses dois "ingredientes da cozinha moral". No caso da criança que se afoga no lago, o nosso juízo intuitivo aponta para o salvamento imediato da criança. No entanto, quando o salvamento da criança envolve o envio de recursos para outros países, a nossa intuição imediata não é tão forte assim. Porém, segundo a regra de igual consideração em casos similares, algo parece estar fora de lugar. Com esse tipo de questionamento, o autor oferece uma série de situações em que nossas intuições morais são conflituosas não apenas em relação às regras do raciocínio moral, mas também em relação à outras intuições.

Mas qual seria o lugar das intuições na construção de uma filosofia moral? Muitos filósofos fundam as suas teorias e posicionamentos em intuições básicas. Mas por que as suas intuições? Seriam reações gerais, ou apenas dessa pequena população que classificamos, sem muitos critérios, como "filósofos"? Para compreender melhor a natureza das intuições, Ogien discute uma série de experimentos comportamentais que investigam como as pessoas reagem a situações morais em diversas culturas (como as pesquisas de Hauser e Haidt), juntamente com investigações das neurociências, como a pesquisa desenvolvida pelo filósofo, psicólogo e neurocientista Joshua Greene. Este desenvolveu um método no qual avaliava o padrão cerebral de indivíduos em momentos de decisão moral. A sua pesquisa destacou mais uma vez o papel das emoções em tais circunstâncias, dado que a grande maioria dos juízos intuitivos e espontâneos oferecidos pelos indivíduos quando questionados envolvia pouca reflexão, acionando áreas do cérebro diretamente ligadas às emoções. Ogien aborda alguns problemas metodológicos e epistemológicos em experimentos comportamentais desse tipo. Porém, destaca também o fato de que a reflexão moral nunca ser isolada de fatos, sejam intuitivos, sejam emocionais, e por isso é necessário compreender o seu papel em nossos juízos, avaliações e teorias morais.

Uma hipótese contemporânea bastante difundida aponta para a existência de um "senso moral inato": "se julgamos aos demais em termos morais e se nós mesmos buscamos atuar moralmente é porque somos naturalmente providos de certas capacidades morais que se expressam desde o nascimento" (p. 191). Estamos "programados" para avaliar as ações de outros humanos em termos morais, devido ao modo como a nossa espécie se desenvolveu ao longo de sua história natural. Do mesmo modo que nossas capacidades linguísticas se desenvolveram naturalmente, fazendo com que possamos aprender uma língua específica, temos um senso moral, explicável em termos de evolução por seleção natural, que nos torna "animais morais", isto é, formas de vida que buscam regular o seu comportamento e o dos outros por meio de normas e regras. O próprio Charles Darwin propôs uma hipótese acerca da evolução do senso moral humano, porém Ogien aborda o tema sem explorar muito as diversas explicações oferecidas. Trata, de maneira geral, da explicação da psicologia evolucionista, que defende a existência de um "módulo para detecção de trapaceiros", que se desenvolveu em nossa espécie a partir das relações de cooperação e convívio ao longo da história da espécie e que marcou profundamente a nossa mente. No entanto, encontrar o "lugar da moral" no cérebro humano seria complexo, dado que as hipóteses sobre uma possível modularidade da mente, um tipo de compartimentalização do cérebro humano com áreas dedicadas a tarefas específicas, são cada vez mais questionadas.

Assim, Ogien questiona a possibilidade de um senso moral humano, principalmente em relação à metodologia das investigações empíricas e às evidências disponíveis. Porém, a discussão proposta por Ogien sobre o senso moral humano e sua evolução parece ser limitada pelo espaço disponível no livro, já que o autor opta por apenas uma abordagem (a explicação da psicologia evolucionista). Existem diversas investigações relevantes para esse tema, oriundas da primatologia (os experimentos de Frans de Waal, por exemplo), da antropologia evolucionista (os experimentos Michael Tomasello), da psicologia do desenvolvimento (os experimentos de Paul Bloom) e da neurociência (os experimentos do brasileiro Jorge Moll Neto), para citar apenas três áreas que abordam a temática da existência e evolução de um senso moral humano. Num livro que se propõe discutir a natureza das intuições morais, a discussão sobre evolução da moralidade poderia ocupar mais espaço. Além disso, a abordagem rápida não discute outras possibilidades. Mesmo que não tenhamos um senso moral inato, alguns traços de nossas reações morais envolvem reações, vieses e tendências que são passíveis de uma compreensão naturalista e evolucionista. Evidenciar tais traços é relevante, pois nos traz mais informações acerca de nossa natureza.

Nas últimas seções da segunda parte do livro, Ogien trata das implicações filosóficas dos resultados experimentais. O título de um dos capítulos evidencia sua posição: "Um filósofo prevenido quanto aos limites das suas intuições morais vale por dois, ou mais". Retoma a discussão sobre a relação entre emoções e razão nos juízos morais, agora no âmbito da discussão metaética mais aprofundada sobre a existência ou inexistência de verdades morais. Seria possível defender a existência de verdades morais, configurando um realismo moral naturalista? Ou o antirrealismo é a única posição possível? O autor termina a segunda parte do livro levantando questões sobre o uso das regras de raciocínio moral, principalmente a distinção entre fatos e valores. Diversas críticas foram oferecidas a essa questão e Ogien as descreve de forma razoável. No caso específico da utilização de experimentos comportamentais para abordar questões de filosofia moral, não há confusões entre fatos e valores, uma vez que os dados empíricos são usados para suscitar um diálogo sobre os conceitos morais ("Por que considerar x um bem?'") e não para substituí-los ("Se todos fazem x, isso é bom").

Conforme já havia adiantado em seu prefácio, Ogien critica as tentativas de fundamentação da moral, isto é, de estabelecer princípios e normas fixas para todas as circunstâncias. Sua posição é que, a partir do quadro efetivado pelo atual estado da arte em filosofia moral experimental, não temos condições de sustentar uma moralidade fixa e estável, que nos garanta princípios morais únicos, supremos, inquestionáveis e inalteráveis. Dessa forma, Ogien defende um pluralismo moral, "a ideia de que existem várias teorias morais de conjunto, igualmente razoáveis" (p. 232). Essa abordagem plural se adequaria melhor ao conjunto formado pelas nossas intuições morais (frágeis e situacionais) e as regras básicas (e sempre discutíveis) do raciocínio moral. Não se trata de um relativismo pueril, mas sim de considerar seriamente 1) as nossas limitações em relação a descobertas de verdades (caso existam) em filosofia moral e 2) as dificuldades de uma forma de vida tão complexa quanto a nossa.

De maneira geral, Human Kindness and the Smell of Warm Croissants é uma estimulante introdução à ética. Pressupõe alguns conhecimentos sobre o tema, mas sua ausência não inviabiliza a leitura. As discussões desenvolvidas sobre os experimentos de pensamento e os experimentos comportamentais citados são informativas e contidas. Às vezes se espera que o autor desenvolva um pouco mais suas posições, oferecendo mais razões para o que defende. No entanto, o quadro geral oferecido é bem interessante em termos de introdução. A tradução do livro seria bem-vinda nos cursos introdutórios de filosofia moral nas universidades brasileiras, tanto por expor novas possibilidades para a reflexão filosófica, quanto pelo caráter interdisciplinar da proposta. Da próxima vez que estivermos num shopping center, é interessante que os filósofos fiquem mais atentos aos efeitos do cheiro de pão queijo sobre a bondade humana.

Leituras

Appiah, Anthony Kwame. Experiments in ethics. Cambridge: Harvard University Press, 2008.

Baron, Robert. "The sweet smell of... helping: Effects of pleasant ambient fragrance on rosocial behavior in shopping malls". Personality and Social Psychology Bulletin, v. 23, n. 5, p. 498-503, 1997.

Darley, John; Batson, Daniel. "From Jerusalem to Jericho: A Study in Situational and Dispositional Variables in Helping Behavior". Journal of Personality and Social Psychology, v. 27, n. 1, p. 100-108, 1973.

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Human Kindness and the Smell of Warm Croissants

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5 de Março de 2020 Ética Human Kindness and the Smell of Warm Croissants: An Introduction to Ethics de Ruwen OgienTradução de Martin ThomNova Iorque: Columbia University Press, 2015, 256 O que nos torna bons ou maus? Essa profunda questão filosófica foi alvo de um experimento psicológico desenvolvido em 1997 pelo psicólogo Richard Baron.

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Desidério Murcho

Stu acabou de chegar, depois de mais uma sessão do torneio de xadrez, onde perdeu, frente ao computador Fischkov III.

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Paul T. Sagal

Tradução de Desidério Murcho

Stu acabou de chegar, depois de mais uma sessão do torneio de xadrez, onde perdeu, frente ao computador Fischkov III.

Stu: Detesto perder, especialmente com os computadores. Como podem eles pensar melhor do que eu se na realidade nem sequer podem pensar?

Phil: Tens assim tanta certeza que não podem pensar? Talvez existam mais coisas que podem pensar do que pensas.

Stu: Deves estar a brincar. Os computadores pensam tanto como um papagaio ou um disco. Os discos e os papagaios limitam-se a fazer sons. Mas não há pensamento por detrás dos sons.

Phil: Mas como sabes que não há pensamento por detrás dos sons? Como sabes quando há pensamento?

Stu: Sei pelo menos, com certeza, quando eu estou a pensar. É como se ouvisse o som dos meus próprios pensamentos. Talvez o pensamento seja uma espécie de conversa interior, mantida connosco mesmos.

Phil: Como sabes que existe pensamento por detrás desses "sons" que dizes ouvir? Como podes realmente dizer que eu estou a pensar? Não podes ouvir a minha conversa interior, pois não? Como sabes sequer que existe?

Stu: Posso perguntar-te.

Phil: Claro que podes, mas se o fizeres e eu responder "Sim", nada podes fazer para verificar se a minha resposta é verdadeira ou não. Se perguntasses ao papagaio se ele está a conversar consigo mesmo, ele diria talvez igualmente que sim.

Stu: Bom, o pensamento não é apenas a conversa interior. O pensamento é o tipo de processo que acompanha a conversa, processos como a conceptualização, o raciocínio e coisas desse género.

Phil: Em primeiro lugar deixa-me notar que, mesmo quando me observo a pensar, existem com certeza mais coisas além de uma espécie de conversa, como a capacidade para formar imagens mentais: posso pensar no último dia em que fui pescar e "ver" o lago onde estive. Ao mesmo tempo, tenho uma espécie de conversa interior sobre o lago. Mas acabaste de afirmar que o pensamento não é apenas isto. Afirmas que existe o que algumas pessoas chamam "processos mentais superiores". Deixa-me perguntar-te o seguinte: alguma vez te observaste a conceptualizar?

Stu: De facto, não.

Phil: Mas então como sabes realmente que conceptualizas?

Stu: Como poderia eu usar conceitos se não os formasse de alguma maneira?

Phil: Portanto, inferes a existência desses actos mentais. Mas tens de me explicar o que entendes por usar conceitos. Como usas conceitos?

Stu: Quando produzo juízos sobre cadeiras ou monstros, uso os conceitos de cadeira ou monstro.

Phil: Por que razão não dizes apenas que sabes usar os termos "cadeira" e "monstro"? Não poderemos dispensar a referência aos conceitos e à conceptualização e falar unicamente de aprender e usar uma linguagem? Nesse caso, a questão interessante é saber se as máquinas podem aprender e usar uma linguagem. Se podem, então parece que a tua objecção principal contra a tese que defende que as máquinas pensam se evapora.

Stu: Estou a ver onde estás a tentar chegar. Parece realmente mais claro falar do uso de uma linguagem do que de conceitos. Se há uma coisa que um xadrezista como eu aprecia é a clareza. No entanto, parece que não me disseste claramente o que é o pensamento. Defendes que qualquer uso de uma linguagem implica a existência de pensamento? Parece que os papagaios usam uma linguagem, mas não pensam, pois não? Nem todos os usos de uma linguagem envolvem pensamento - ou será que apenas os usos de uma linguagem que envolvem pensamento podem contar como usos de uma linguagem? Parece que estamos a andar em círculos - definimos pensamento em termos do uso de uma linguagem, e explicamos o uso de uma linguagem em termos de um uso de uma linguagem que envolva pensamento. Admito que não comecei da melhor maneira, isto é, com uma definição de pensamento ou raciocínio. Mas parece que tu também não ofereceste tal definição.

Phil: É verdade que o ideal seria começar com uma definição. Mas há diferentes tipos de definições. Os filósofos ocupam-se com definições desde o tempo de Sócrates. Sócrates costumava fazer perguntas ambiciosas, como "O que é a justiça?", "O que é a virtude?", "O que é o conhecimento?" Será que nos podemos limitar a consultar o dicionário para responder a Sócrates, ou para resolver o nosso problema? Definições lexicais ou de dicionário não oferecem em geral a clarificação que procuramos. O dicionário oferece-nos provavelmente qualquer coisa mais ou menos semelhante a uma lista de sinónimos. Mas esses sinónimos precisariam igualmente de ser definidos. É claro que não podemos continuar a definir eternamente. Mas é verdade que precisamos de chegar a algo mais inteligível do que o ponto de partida. Que desejamos nós de uma definição de pensamento? Acho que precisamos de uma definição útil que possa oferecer critérios, uma combinação de condições necessárias e suficientes que identifiquem o pensamento. Afinal, o que desejamos saber é se o Fischkov III e outras máquinas desse género podem pensar, pelo que precisamos de um qualquer processo que teste se existe pensamento ou não. Se usarmos termos como "conceptualizar" e "raciocinar", temos de garantir que esses termos estão ligados a critérios observacionais ou verificáveis. Sempre que possível, é preferível referir coisas concretas, como falar, manter uma conversa ou realizar cálculos.

Stu: Concordo que devemos tentar chegar a uma definição prática ou praticável de pensamento. Estou convencido, no entanto, que as máquinas não podem pensar. O Fischkov III ganhou-me, mas não pensa. Eu não pensei o suficiente, mas o Fischkov não pensa seja o que for.

Phil: Admites, no entanto, que precisamos de critérios para saber se tens ou não razão. A tua ideia tem de ser reformulada assim: de acordo com os critérios aceitáveis de pensamento a, b, c, o Fischkov não pensa.

Stu: Está bem, dá-me tu os critérios.

Phil: Não posso. Temos de concordar ambos com os critérios. Só depois podemos avaliar a tua afirmação acerca do computador. Tens a certeza que o Fischkov não pensa; logo, parece que para ti jogar bem xadrez não é um critério suficiente para determinar a existência de pensamento.

Stu: Estou tão disposto a conceder que o Fischkov pensa como estou disposto a conceder que a minha máquina de calcular pensa. O Fischkov limita-se a calcular as várias hipóteses dos movimentos das peças com muita antecedência. Eu seria um jogador de xadrez muito melhor se pudesse calcular com a mesma antecedência que o Fischkov.

Phil: Mas que fazes tu exactamente quando jogas que o Fischkov não faz?

Stu: Eu jogo segundo planos e com objectivos estratégicos, usando tácticas que me permitem alcançar os meus objectivos.

Phil: Mas como sabes que tens esses planos, objectivos e tácticas? É outra vez um caso em que falas contigo mesmo sobre estas coisas?

Phil: Mas então como sabes que o Fischkov não está a falar consigo mesmo acerca dessas coisas? Podes ou não inferir que o computador pensa, a partir do facto de jogar?

Stu: Agora apanhei-te! Eu já vi o programa do Fischkov, e tudo o que faz é calcular: se o meu adversário fizer isto e eu fizer aquilo, e se depois ele fizer assim e eu fizer assado, ele come-me a rainha. É assim que o computador faz todos movimentos. É completamente mecânico.

Phil: O Fischkov tem de saber pelo menos que perder a rainha é mau. Tem de fazer algo mais do que calcular - tem de avaliar situações. O Fischkov atribui portanto valores a situações.

Stu: Mas o Fischkov não decide fazer um ataque de minorias, ou um ataque na ala de rei, ou uma medida profiláctica do tipo que Nimzowitch fazia.

Phil: E se o Fischkov pudesse responder a perguntas acerca de conceitos estratégicos como os que acabaste de mencionar? Admitirias assim que o Fischkov pensa? Não defendes, com certeza, que pensar bem em xadrez é um processo interior misterioso e milagroso?

Stu: Receio que continuo a acreditar nesses processos internos. Tens tentado afastar-me cada vez mais do valor da introspecção, mas talvez não deva deixar-te fazer isso.

Phil: Está bem, vamos então falar um pouco mais acerca da introspecção. Supõe que são necessárias algumas condições internas, só acessíveis introspectivamente, para que exista pensamento. Não tens com certeza acesso a estes fenómenos com respeito a outros seres pensantes. Mas apesar de não poderes entrar na minha cabeça, suponho que acreditas que penso. Além disso, com base em critérios behavioristas, negas certamente que as roseiras pensam. Por isso, por que razão havemos de entrar nesta questão dos processos internos? É claro que admito que nos resta ainda o problema difícil sobre a relação entre os processos internos e os critérios behavioristas.

Stu: Por agora, admitirei que se o Fischkov pudesse manipular com êxito conceitos estratégicos...

Phil: Quer dizer, se o seu programa tivesse termos estratégicos, ou se com base no seu programa e na maneira como ele joga lhe pudéssemos atribuir certos conceitos estratégicos.

Stu: Está bem, como queiras. Se o que afirmas é verdadeiro, admitirei que em certo sentido máquinas como o Fischkov podem pensar. Mas repara: nós somos pensadores versáteis, somos mais do que jogadores de xadrez. O nosso pensamento no xadrez está relacionado com o nosso pensamento noutras áreas. O tipo especial de pensamento necessário para jogar xadrez pode ser simulado por um computador, mas é simplesmente insuficiente para caracterizar o pensamento em geral. Jogar xadrez, ou poder jogar xadrez, pode ser uma condição necessária para a existência do pensamento, mas não é uma condição suficiente. O pensamento humano tem de ser versátil, tem de poder ser aplicado a situações muito diferentes. Planear antecipadamente jogadas de xadrez é uma coisa, mas planear em geral é outra coisa, muito diferente. Só porque uma máquina pode jogar xadrez - e mesmo que possa responder adequadamente a perguntas sobre a forma como o faz - não se segue que possa pensar, pelo menos como nós pensamos. A capacidade para pensar exige um comportamento mais complexo do que a capacidade para jogar xadrez.

Phil: Se jogar xadrez não é uma condição suficiente, temos de encontrar outra maneira de estabelecer critérios que possam fornecer as condições necessárias e suficientes do pensamento. Parece que já admitimos que se um agente qualquer X joga xadrez, com um certo grau de complexidade, então X pensa, num grau idêntico de complexidade. Um matemático chamado "Turing" sugeriu um jogo mais ambicioso que, se fosse ganho por uma máquina, confirmaria o facto de a máquina pensar. Segundo Turing, ser capaz de ganhar neste jogo é uma condição necessária e suficiente para que uma máquina pense. Turing chama-lhe "jogo da imitação". Vejamos se estarias disposto a participar neste jogo. O jogo da imitação é uma competição entre um ser humano, A, e um computador, B. Faz-se perguntas a A e a B, e o objectivo de A ao responder a essas perguntas é convencer um juiz, C, que ele, A, é o ser humano; e o objectivo de B é fazer C identificá-lo erradamente como humano, ou pelo menos não conseguir identificar nenhum dos dois como máquina. Seria injusto e desnecessário deixar C ver A ou B. Afinal de contas, a aparência exterior não tem qualquer relação com as respostas às nossas perguntas. Não queremos que B seja discriminado só porque é uma máquina "feia". Por isso, escondemos A e B, que imprimem as suas respostas num ecrã ou em papel, para que a aparência da resposta não denuncie quem é quem. Repara que este jogo exige muito mais à máquina do que o xadrez; ela vai ter de enfrentar um conjunto muito vasto de perguntas. Não concordas que, se pudesses ter uma conversa inteligente com uma máquina, seria uma tolice negar que ela podia pensar?

Stu: Existem algumas máquinas que consigam ganhar o jogo da imitação?

Phil: A questão não é essa. Mesmo que hoje em dia não exista, de facto, qualquer máquina que possa ganhar o jogo, a simples possibilidade de vir a poder existir no futuro força-te a concluir que as máquinas podem pensar. Nesse caso, já não tens razão para ficar horrorizado quando se defende que as máquinas podem pensar.

Stu: Parece que tenho de conceder que existe a possibilidade de fazer um tipo qualquer de experiência crucial para decidir se as máquinas podem pensar. Mas continuo a pensar que o jogo da imitação é um bocado suspeito. Não estou certo de que conseguir ganhar o jogo seja um critério aceitável para a existência de pensamento. Deixa ver se consigo explicar-me melhor. Que se prova realmente se um computador ganhar o jogo da imitação? Prova-se apenas que um computador pode ser programado de maneira a conseguir imitar-nos. Porém, quando nós pensamos, quando existe verdadeiro pensamento, não estamos a imitar seja o que for. Tal como no que diz respeito ao Fischkov, o pensamento envolve algo mais do que aquilo que está presente neste caso. Um gravador imita muito bem a voz humana; o resultado final é o mesmo, mas não podemos certamente afirmar que um gravador canta da mesma maneira que nós. Por mais complexa que seja a imitação, não passa de uma imitação. Talvez se possa formular esta ideia da seguinte maneira: a máquina só pode imitar o produto final do nosso pensamento - imprime respostas semelhantes às nossas. Contudo, a máquina não pode imitar o pensamento que está por detrás dessas respostas.

Phil: Bom, parece que voltámos ao mesmo. Afirmas outra vez que não se trata apenas do que as máquinas podem fazer (como jogar xadrez, por exemplo); trata-se antes da maneira como o fazem. Como deves recordar-te já lidámos com este problema. Notámos quão difícil é explicar noções como "o pensamento que está por detrás" de uma acção, a não ser que esse pensamento seja qualquer coisa como falar ou escrever para nós mesmos; mas por que razão não pode uma máquina fazer isso? E, afinal, como pensam exactamente os seres humanos? Que sabemos nós acerca disso? Os psicólogos concordam todos com alguma teoria? Afinal, há muitas teorias diferentes sobre a maneira como os seres humanos pensam. Sabes o suficiente sobre o pensamento humano para que o teu argumento seja defensável?

Stu: Continuo a pensar que as máquinas têm de fazer mais do que conseguir ganhar o jogo da imitação, para podermos afirmar que pensam. Afinal de contas, por mais complexo que seja o jogo da imitação, não passa de um jogo.

Phil: Isso não é verdadeiro. O jogo da imitação é o jogo dos jogos. Pode-se considerar que qualquer jogo faz parte do jogo da imitação. Podes pedir a B para jogar às damas, ao galo, e até à batalha naval.

Stu: Mas o pensamento é mais do que jogar todos esses jogos.

Stu: O pensamento tem sempre um objectivo. Nós não nos limitamos a pensar; pensamos com objectivos ...

Phil: Estás a dizer que as máquinas não têm objectivos, fins, intenções e assim por diante?

Stu: Exactamente. Talvez as máquinas possam jogar xadrez, mas não podemos dizer que pensam, a não ser que joguem com um objectivo qualquer, como ganhar, ou divertir-se, ou outro objectivo humano qualquer.

Phil: Não quero aborrecer-te nem irritar-te, mas vou adoptar uma vez mais a minha estratégia do costume: como sabes que tens objectivos? Será que é como se dissesses por vezes a ti mesmo "o meu objectivo é este", ou "é isto que quero", ou ainda "agora gostava de jogar xadrez"? Por vezes, acontece teres gostado de praticar certas actividades no passado; e assim, se nada de relevante mudou, queres fazer essas coisas outra vez.

Stu: Posso aceitar a tua formulação. Mas não faz com certeza sentido afirmar que uma máquina gosta de fazer seja o que for. É verdadeiro que a máquina pode "dizer" que gosta de qualquer coisa, mas não pode realmente gostar. Não pode gostar de seja o que for porque não sente seja o que for. Provavelmente já devia ter dito isto antes.

Phil: Diz-me que coisas sentiste da última vez que jogaste um bom jogo de xadrez - ou ténis, tanto faz. Onde estava exactamente o teu sentimento de contentamento? No estômago, na cabeça, nos cotovelos? Penso que damos muita importância ao que sentimos. É claro que sentimos coisas, como cócegas, dores, sensações de conforto e calor; mas o nosso pensamento não parece envolver isso de forma essencial. E depois, é claro, temos o velho problema de determinar como sabes que as outras pessoas sentem coisas. Com certeza que admites que sabes, ou pelo menos que acreditas, baseado em dados fidedignos, que as pessoas sentem coisas. Inferes ou não que as pessoas sentem coisas, com base no comportamento delas? Se adoptas esta posição behaviorista com respeito às pessoas, por que não aceitas o behaviorismo com respeito às máquinas? Espero que não sejas um fanático antimáquinas!

Stu: O behaviorismo só parece fazer sentido em relação às pessoas. Se não tenho a certeza de estar a lidar com pessoas, não tenho a certeza de estar a lidar com um comportamento, ou pelo menos com um comportamento humano. O que me preocupa é que parece que só posso usar critérios behavioristas se já souber quem é o ser humano - ou pelo menos o candidato a ser humano - e quem é a máquina. Para distinguir as máquinas das pessoas eu deveria ter outra maneira qualquer que fosse independente do argumento behaviorista que determina que os agentes sentem.

Phil: Era o que eu ia dizer...

Stu: Mas espera, ainda não desisti. Que dizes a este outro argumento? 1: só os seres vivos podem sentir coisas. 2: um computador não é um ser vivo. 3: logo, um computador não pode sentir seja o que for. Logo, um computador não é um ser humano.

Phil: Há um conjunto de coisas a dizer sobre este argumento. Em primeiro lugar, fico sempre impressionado com o apelo a argumentos. Mas por que razão hei-de aceitar a premissa 1 do argumento? A noção de ser vivo não é suficientemente clara. Onde traçamos a linha entre a vida e a ausência de vida? Por exemplo, os vírus são seres vivos? Será evidente que os seres inanimados não podem sentir coisas? Ou talvez se possa considerar que os computadores são seres vivos, segundo algumas definições razoáveis de ser vivo.

Stu: Deves estar a brincar. Se uma máquina é um ser vivo, desisto. As máquinas são exemplos claros de seres inanimados. Isto é verdadeiro por mais vago que seja o conceito de ser vivo.

Phil: Mesmo que conceda o que afirmas, ainda não mostraste que os seres inanimados não podem pensar. Não me parece que tenhas avançado grande coisa.

Stu: Estou a ver que te sentes confiante, o que é óptimo. Admito que não fui muito longe; mas, afinal de contas, sou apenas um estudante - sou estudante de matemática, é certo, mas ainda assim sou apenas um estudante. Por outro lado, tu és professor de filosofia. Este não tem sido, por isso, um debate justo. Conheço um professor de matemática que tenho a certeza que pode lidar contigo mais em pé de igualdade. Já discuti com ele este problema da mente/máquina e posso assegurar-te que ele não simpatiza com o mecanicismo. Na verdade, disse-me várias vezes que conhece uma refutação matemática do mecanicismo. Estás disposto a encontrares-te amanhã connosco, para ver se podes refutar a refutação dele? Ou só discutes com estudantes?

Phil: Como deves saber, nós, filósofos, investigamos a verdade até onde essa investigação nos conduzir - mesmo que nos conduza a um professor de matemática. Traz-me lá então o teu professor de matemática.

Paul T. Sagal

Nota

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Paul T. Sagal Tradução de Desidério Murcho Stu acabou de chegar, depois de mais uma sessão do torneio de xadrez, onde perdeu, frente ao computador Fischkov III. Stu: Detesto perder, especialmente com os computadores. Como podem eles pensar melhor do que eu se na realidade nem sequer podem pensar?

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Desidério Murcho explica o conceito do Deus teísta (Telensino 2020, RAM)