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Georg Wilhelm Friedrich Hegel fue un filósofo del Idealismo alemán, el último de la modernidad, llamado inclusive como la conciencia de la modernidad, el tercero de entre quienes podríamos denominar como los, tres grandes cartesianos siendo los otros dos Immanuel Kant y Edmund Husserl y, ciertamente, el más sistemático de los filósofos poskantianos
Una de sus contribuciones más controvertidas para algunos, brillante para otros, es el rol que la dialéctica juega en todo lo dado. Esta, en su gran obra de juventud durante su periodo jeniense, Fenomenología del Espíritu, está ligada a la experiencia que la conciencia natural sufre al perder la concepción previa que tenía de su objeto sea ella misma como en esta obra o un objeto cualesquiera al ser reemplazada por una nueva

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Las obras de Hegel tienen fama de difíciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosofía y el mundo mismo, llamado a menudo dialéctica, una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la revolución francesa constituye para Hegel la introducción de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por primera vez en la historia

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¿Qué entendemos por pensamiento crítico? * Fundación Actívate

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El pensamiento crítico es la habilidad de tomar decisiones en base a buenas razones. Aprender a pensar críticamente es una de las habilidades más importantes que los estudiantes pueden ... ¿Qué entendemos por pensamiento crítico? Leer más "

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El acto de conocimiento es la introducción de la contradicción, el principio del tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposición que quiere rechazar la contradicción y al hacerlo incurre precisamente en contradicción, a debe ser +A o -A, con lo cual ya queda introducido el tercer término, A, que no es ni + ni - y por lo mismo es +A y -A, una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la superación de la lógica formal y el establecimiento de la lógica dialéctica

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Categoría: Filosofía

Creado en Lunes, 11 Octubre 2021 23:47

El problema del razonamiento correcto: la lógica

La lógica es un ejercicio racional. Podemos definir a la lógica como el conocimiento de la estructura de la razón y del pensamiento correcto, o también como la ciencia que nos ayuda a razonar y pensar de manera rigurosa, valida y correcta para alcanzar la verdad y un certero conocimiento de todas las cosas. La lógica examina nuestro pensamiento, la validez de los argumentos en términos de estructura, de forma, y no en términos de contenidos de los pensamientos, por lo que podemos afirmar que la lógica es una ciencia formal.

Todos los seres humanos tenemos la capacidad de inferir unas verdades de otras. Nuestro lenguaje y nuestros actos obedecen a una serie de reglas que pueden sistematizarse en leyes lógicas. Por ejemplo, si en una tarde gris alzamos los ojos al cielo, decimos: hay nubes negras en el cielo, luego va a llover. A esta capacidad de razonar ordenadamente en la solución de problemas ordinarios se le conoce como lógica natural.

La lógica es el estudio de los procesos mentales que nos permiten entender la realidad (conceptos, juicios, razonamientos), y de las estrategias empleadas para conocer de manera ordenada y eficaz la complejidad de lo real (análisis y síntesis, inducción y deducción, definición, división y clasificación). La lógica es un arte y una ciencia: el arte de razonar correctamente y la ciencia que estudia las reglas y los principios del razonamiento. Por su peculiar cometido, constituye el instrumento universal de todas las ciencias y de la filosofía, y equivale a un necesario control de calidad que la inteligencia ejerce sobre sí misma.

La lógica como ciencia

El interés por establecer una ciencia de las formas lógicas surge desde el comienzo mismo de la filosofía occidental, en la Grecia de los siglos V y IV a. C. En los Diálogos de Platón encontramos problemas lógicos relacionados con la metafísica y la ética. Sócrates, por ejemplo, indagaba sobre cuál es el conocimiento valido y certero, y establece el método mayéutico que trata de hallar conceptos universales por encima de la opinión vulgar. Sócrates descubre el concepto y la definición, pero es Platón quien distingue las operaciones de conceptualización, definición, deducción, división, aunque sin separarlo de la metafísica.

El filósofo griego Aristóteles (384 - 322), fue el primero que se dio a la tarea de compilar, sistematizar y analizar lo que sus predecesores habían dicho sobre el lenguaje natural para razonar los problemas cotidianos. A partir de la lógica de Parménides, y del desarrollo de la dialéctica de Zenón de Elea y Platón, Aristóteles constituyó una ciencia de razonar, que compiló en los libros conocidos como el Órganon y los Analíticos.

Aristóteles, que es el creador de la lógica como ciencia, lo define así: "Es el razonamiento un discurso en el que, sentadas ciertas cosas, algo distinto de ellas resulta necesariamente de ellas por el hecho de haberlas sentado. El razonamiento es apodíctico cuando parte de cosas que son verdaderas y primeras, o bien de cosas el principio de cuyo conocimiento se adquiere a través de esas cosas primeras y verdaderas". Para Aristóteles, la lógica es una rama de la filosofía que, como ciencia de la demostración, se preocupa de formular reglas para alcanzar verdades de la realidad concreta.

Aristóteles es considerado el padre de la lógica.

Otro rasgo característico de la lógica, y que la distingue de las demás ciencias, es que constituye una ciencia formal y universal, basada en unas reglas, o leyes, que se cumplen en todos los casos. Por tanto, lo que la lógica estudia no son hechos concretos, como otras ciencias, sino las relaciones de causalidad que pueden darse en cualquier tipo de razonamientos. La lógica constituye, pues, una ciencia formal e independiente, en la que la verdad o falsedad de sus enunciados no depende de la realidad empírica, sino de la coherencia interna del discurso. En este sentido, la lógica ha sido definida como ciencia de la inferencia deductiva, o de las verdades formales.

La estructuración y tratamiento sistemático de la lógica formal se debe a Aristóteles, que recoge la tradición lógica y de investigación lingüística que tiene sus máximos exponentes en Parménides, en la sofística (Protágoras, Pródico), en los megáricos y en Platón. Pese a la sistematización aludida, resulta curioso que Aristóteles no emplee nunca la palabra lógica, que es introducida más tarde por los estoicos.

El estagirita estudia las estructurasformales del discurso de los términos y sus categorías, de la proposición, de la conexión de las proposiciones en el discurso deductivo silogismo, etc. El ≪Estagirita≫ estableció los tres principios esenciales de esta ciencia:

Durante la Edad Media, filósofos como Pedro Abelardo y Guillermo de Ockham discutieron la utilización del lenguaje en lógica, pues lo consideraban impreciso. Siglos después se intentó desarrollar una lógica que no utilizara el lenguaje, sino más bien signos producidos a propósito. De esa manera se fue conformando la lógica simbólica. Los pensadores que más influyeron en la creación de esta lógica fueron:

* Immanuel Kant (1724 - 1804) también se dedicó a la lógica y afirmo que lo verdadero y falso no reside en la adecuación de las ideas en la realidad sino en la concordancia entre idea, realidad, expresión. Para Kant, la lógica es la ciencia de las leyes necesarias del entendimiento y de la razón.

* Los filósofos ingleses Whitehead y Russell, quienes construyeron la lógica simbólica, contenida en su obra Principia Mathematica, publicada en 1913.

* Ludwig Wittgenstein, quien en su obra Tractatus logico-philosophicus hace un análisis del lenguaje, llegando a la conclusión de que la lógica matemática es el único lenguaje ideal para resolver este tipo de problemas.

En el ámbito del empirismo lógico, los estudios progresan merced a los análisis de los Círculos de Viena y Varsovia, que vinculan la lógica a una disciplina más amplia, la semiótica o teoría general de los signos, que se divide en análisis sintácticos y semánticos. El primero estudia las reglas a las que se atienen los signos para vincularse entre sí y constituir un lenguaje.

Nueva enciclopedia temática planeta. Arte y filosofía. (1991). Editorial planeta S.A.

VALERO, C. (2000). Filosofía 10. Editorial Santillana S.A.

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La lógica es el estudio de los procesos mentales que nos permiten entender la realidad (conceptos, juicios, razonamientos), y de las estrategias empleadas para conocer de manera ordenada y eficaz la complejidad de lo real (análisis y síntesis, inducción y deducción, definición, división y clasificación)

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Hegel expuso extensamente su filosofía de la historia en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, sin embargo, la exposición más notable de su visión dialéctica de la historia es aquella contenida en la obra que, como ninguna otra, encarna y simboliza su filosofía, la Fenomenología del Espíritu, se trata del análisis presentado en la sección central de la Fenomenología, que lleva por rúbrica El Espíritu y que trata de la historia europea desde la Grecia clásica hasta la Alemania del tiempo de Hegel

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La dialéctica -del griego διαλεκτική ( dialektikḗ), τέχνη ( tékhnē), literalmente: técnica de la conversación; con igual significado, en latín (ars) dialectica - es una rama de la filosofía cuyo ámbito y alcance han variado significativamente a lo largo de la historia.

Originariamente, designaba un método de conversación o argumentación analógica a lo que actualmente se llama lógica. En el siglo XVIII el término adquirió un nuevo significado: la teoría de los contrapuestos en las cosas o en los conceptos, así como la detección y superación de estos contrapuestos.

De manera más esquemática puede definirse la dialéctica como el discurso en el que se contrapone una determinada concepción o tradición, entendida como tesis, y la muestra de los problemas y contradicciones, entendida como antítesis. De esta confrontación surge, en un tercer momento llamado síntesis, una resolución o una nueva comprensión del problema. Este esquema general puede concretarse como la contraposición entre concepto y cosa en la teoría del conocimiento, a la contraposición entre los diferentes participantes en una discusión y a contraposiciones reales en la naturaleza o en la sociedad, entre otras.

El término adquiere un significado no circunscrito al ámbito de la retórica gracias, fundamentalmente, a los escritos del filósofo alemán G.W.F. Hegel. En la época en que escribe una de sus grandes obras (Fenomenología del espíritu, 1808), el mundo parece haberse puesto en movimiento, transformando de forma visible lo que había durado siglos. Se trata de los primeros momentos del modo de producción capitalista que, a diferencia de los anteriores, se basa primordialmente en la circulación de las mercancías y del dinero. Entonces el viejo problema filosófico del cambio se agudiza: ¿cómo entender racionalmente que una cosa pueda cambiar de apariencia y seguir siendo la misma cosa? Hegel concibe la realidad como formada por opuestos que, en el conflicto inevitable que surge, engendran nuevos conceptos que, en contacto con la realidad, entran en contraposición siempre con algo. Este esquema es el que permite explicar el cambio manteniendo la identidad de cada elemento, a pesar de que el conjunto haya cambiado.

Con el mismo proceder Karl Marx analizará la realidad social y, claramente en sus escritos a partir de 1842, la entenderá como una realidad conflictiva debido a la contraposición de intereses materiales incompatibles. Así dirá, en el Manifiesto comunista (1848), que "toda la historia de la humanidad hasta ahora es la historia de la lucha de clases"; esto es: la confrontación entre clases sociales es el motor del cambio histórico.

En el siglo XX el filósofo alemán Theodor W. Adorno titulará Dialéctica negativa (1966) una de sus obras capitales. Esta obra se inicia con una afirmación provocativa: " La formulación dialéctica negativa atenta contra la tradición". Se refiere Adorno a que en la dialéctica de Platón o en la de Hegel el resultado del movimiento de contraposición es la afirmación de algo, mientras que lo que él pretende es subrayar el carácter inconcluso de cualquier momento del movimiento de contraposición, tanto a nivel social como cultural.

Dialéctica espontánea en la Antigüedad

Para el hinduismo, la diversidad de cosas y eventos contradictorios que nos rodean son justamente las diferentes manifestaciones del todo, llamado Brahman. Así, a los diversos aspectos de lo Divino, dieron en la India antigua distintos nombres de variados dioses que no son más que reflejos de una única realidad última, de manera que, por ejemplo, la fuerza destructora y la fuerza creadora son dos manifestaciones de esa misma realidad.

Heráclito puede ser considerado como 'padre de la dialéctica' en occidente, es el primero que considera que la contradicción no paraliza, sino dinamiza. En Heráclito se insinúa que las cosas se empujan unas a otras oponiéndose. En toda oposición los términos que se oponen son, cada uno, la negación del otro.

En Heráclito de Éfeso, se puede observar con más claridad la movilidad y la negatividad que hemos sentado como características de la dialéctica. Es bien sabido que "El Oscuro de Éfeso", como lo llamaron los antiguos, decía que "todo pasa" y que "la guerra es el padre de todas las cosas". Conviene advertir, respecto de la primera afirmación, que un fragmento muy citado dice que, según Heráclito, "no es posible bajar dos veces al mismo río porque los que descienden se sumergen en aguas siempre distintas en su fluir incesante". Pero en otro fragmento, menos citado, se lee igualmente que, "bajamos y no bajamos al mismo río, somos y no somos". Esto es importante, porque significa que Heráclito no era heracliteano, es decir, no sostenía, como algunos manuales le hacen decir, que el incesante fluir de las cosas destruye continua y enteramente su identidad. No es el mismo río, pero lo es; somos y no somos. Heráclito veía a las cosas permanecer cambiando y cambiar permaneciendo.

Otro de los primeros ejemplos de aplicación del método dialéctico lo ofrecen los Diálogos del filósofo griego Platón, quien además reflexiona sobre el funcionamiento y el alcance de este procedimiento, notablemente en sus obras , República VI y VII y .

En los diálogos platónicos tempranos, el procedimiento permite someter a examen cierto conjunto de creencias que mantiene determinado individuo. A partir de los diálogos medios, su alcance se amplía, para poner a prueba hipótesis o teorías con las que no necesariamente alguien está comprometido. El examen usualmente lo lleva a cabo Sócrates, quien dirige a su interlocutor una serie de preguntas para explorar si hay inconsistencias entre sus afirmaciones. Estas preguntas son, pues, críticas y comprometedoras, y puede considerarse que equivalen a objeciones; pues naturalmente, una teoría que muestra ser contradictoria no podría aceptarse como verdadera (Vg., ha sido refutada). Por otra parte, en muchos diálogos de Platón puede constatarse cómo los interlocutores de Sócrates se defienden de sus objeciones; en ocasiones es el propio Sócrates quien responde a sus críticas anteriores. El procedimiento de preguntas y respuestas da lugar así a una discusión o controversia racional, cuyo resultado es a menudo la refutación de las ideas que se examinan. En cualquier caso, mediante la detección y eliminación de errores, el procedimiento tiende a la identificación de la verdad -o al menos, de lo que racionalmente puede aceptarse como tal. La refutación (en griego: elenchô) se convierte en un método de prueba (Vlastos, G. Socratic Studies, Cap. 1)

Casi todos los filósofos presocráticos habían escrito como profetas iluminados, sin pensar siquiera en dar alguna prueba de la validez de sus puntos de vista ( M. Detienne). Una excepción importante es Zenón de Elea, quien introduce en la filosofía la idea de refutar racionalmente las teorías de sus adversarios, mostrando que conducen a paradojas. Este es el antecedente del que parten Sócrates y Platón, el último de los cuales lleva la idea un paso más lejos. Es notable que en el Parménides Platón haya utilizado el procedimiento de preguntas comprometedoras, para poner a prueba teorías de su propia factura (concretamente, la teoría metafísica de las Formas), convirtiéndose así en el primer filósofo que practica la autocrítica. Tal vez Platón intenta mostrar así cuánto más le interesa la búsqueda de la verdad, que la defensa de sus posiciones. En todo caso, la dialéctica (i.e., la controversia, y más fundamentalmente, la exposición a la crítica) queda perfilada por él como un procedimiento de investigación. A este gesto del clásico puede atribuirse el que la filosofía sea hoy un campo de investigación académica, y no una rama de la mitología o de la literatura fantástica.

Para Aristóteles, la búsqueda de la base filosófica de la ciencia (y de la propia filosofía) requiere un ejercicio dialéctico. En la Metafísica, Libro Γ (o IV), Cap. 4, Aristóteles explica por qué la búsqueda de una prueba de los "principios" debe hacerse mediante una demostración refutativa, y en cambio sería imposible dar de ellos una "demostración" (vg., una prueba positiva de ellos). Aristóteles también trata de la dialéctica en los Tópicos.

Esta clase de justificaciones o pruebas, que la actividad dialéctica permite conseguir según los clásicos, sólo pueden desarrollarse gracias a la confrontación de puntos de vista opuestos. Sin embargo, a partir de la Ilustración se difundió ampliamente, aunque al parecer sin discusión de por medio, un juicio contrario, de David Hume, quien en la Investigación sobre el Entendimiento Humano § 4, afirma sin más que todo razonamiento humano es inductivo (en sus términos, "probable", o "moral") o deductivo ("demostrativo"); por tanto, no dialéctico sino monoléctico. Es decir que según Hume, toda prueba científica o filosófica debe ser construíble en su integridad desde un único punto de vista. Esta idea no ha sido suficientemente discutida, y puede considerarse como una hipótesis, tanto como la idea contraria.

Además de la propia confrontación de ideas, un par de conceptos o reglas lógicas distinguen a los argumentos dialécticos de los monolécticos. Son 1) la argumentación ex concessis, según la cual es lícito razonar a partir de los presupuestos o premisas del antagonista, sin que en suma, haga falta justificarlas (al menos, no de cara a ese mismo contrario). Y por otra parte 2), la noción de la carga de la prueba, que atribuye a uno de los debatientes en particular, el deber de iniciar la argumentación, dando un respaldo prima facie razonable a su tesis. Si el interesado lo consigue, con ello transfiere a su adversario la obligación (o carga) de responder, argumentando en contra suya. Cualquiera de los debatientes que deje de atender satisfactoriamente esta obligación cuando le corresponde, por ese hecho resulta derrotado en la polémica. En Occidente, la carga de la prueba inicial corresponde al que propone novedades, y desde luego a quien cuestiona los usos y las creencias tradicionales o generalmente aceptadas. Una máxima del derecho romano prescribe: "el que afirma, prueba".

Parece que a los estoicos se debe el uso posterior (concretamente, medieval) del término, con el que 'Dialéctica' pasa a referirse al conjunto de la lógica, que por lo demás los estoicos cultivaron como estudio del razonamiento deductivo (por tanto, monoléctico). Junto con la Gramática y la Retórica, la Dialéctica constituye el Trivium medieval.

Para Immanuel Kant la sensibilidad tiene como formas a priori el espacio y el tiempo y la razón humana tiene, también anteriores a toda experiencia, un conjunto de categorías para concebir los objetos, siempre que haya fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, como en el caso de los objetos denominados " metafísicos", el entendimiento deriva en las llamadas antinomias, en las cuales puede demostrarse como verdadera tanto una posición como la contraria, hay argumentos en favor y en contra de las tesis y de sus respectivas antítesis. La solución no puede ser dogmática sino crítica de la razón pura, distinguiendo la "cosa en sí" del mundo fenomenológico, que no existe independientemente de nuestras representaciones.

Para Johann Gottlieb Fichte del yo, del sujeto se deriva todo y de acuerdo con los principios lógicos de la identidad y negación, al afirmarse el yo engendra por oposición el "no yo" y ambos están subordinados a un principio de unidad total. Así como el yo entra en contradicción consigo mismo y posiciona el no yo, elimina esta oposición mediante la limitación de ambos y fluye un proceso infinito y que se formula en la tríada dialéctica: tesis, antítesis y síntesis.

Arthur Schopenhauer entre otros aspectos de la dialéctica considera a la dialéctica como una forma elocuente de razonamiento e incluso de discutir contra algo que critica, considera de este modo a la dialéctica como un método de una eudemonología y en cuanto a un intento de diálogo más como una erística: la dialéctica del sofisma y de la falacia (Véase: Die Kunst, Glücklich Zu Sein Oder, Eudämonologie " Eudemonología o el arte de ser feliz, explicado en 50 reglas para la vida") y " Dialéctica erística o el arte de tener razón, expuesta en treinta y ocho estratagemas" (obra también conocida como " El arte de tener razón ").

El filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel aplica el término dialéctica a su sistema filosófico y a su lógica centrada en el devenir, la contradicción y el cambio, que sustituye los principios de identidad y no contradicción, por los de la transformación incesante de las cosas y la unidad de los contrarios. Hegel pensaba que la evolución de la Idea se produce a través de un proceso dialéctico, es decir, un concepto se enfrenta a su opuesto y como resultado de este conflicto, se alza un tercero, la síntesis. La síntesis se encuentra más cargada de verdad que los dos anteriores opuestos. La obra de Hegel se basa en la concepción idealista de una mente universal que, a través de la evolución, aspira a llegar al más alto límite de autoconciencia y de libertad.

El filósofo alemán Karl Marx aplicaba el concepto de dialéctica a los procesos sociales y económicos. El llamado materialismo dialéctico de Marx es con frecuencia considerado como una revisión del sistema hegeliano. Este proponía una solución a un problema generalizado de extremos económicos por medio de los tres conceptos: tesis, antítesis y síntesis. La primera era la fuente del problema en este la propiedad del capital concentrada en la clase burguesa. La segunda la clase proletaria creadora del valor con su trabajo y despojada de todo medio de producción. Estas dos darán como síntesis el comunismo, la propiedad social de los medios de producción.

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En la dialéctica de Hegel, la contradicción de ideas es el factor determinante de la relación entre ellas. La palabra dialéctica adopta el sentido de esa contradicción entre ideas usualmente filosóficas, sociales o históricas. La dialéctica comprende tres etapas de desarrollo:

1. Tesis: formulación de una idea.

2. Antítesis: reacción a esta idea, que la niega o la contradice.

3. Síntesis: formulación final que resuelve la contradicción entre los dos puntos anteriores.

La dialéctica se basa en la fundamentación de que una idea (tesis), generalmente histórica, social o filosófica, al ser desarrollada en detalle, abre aspectos diversos que entre sí se avienen mal (antítesis), pero finalmente surge una manera de reconcebirla conciliando aspectos aparentemente contradictorios (síntesis). Si bien Hegel nunca usó los términos tesis, antítesis y síntesis, diversos analistas posteriores popularizaron esta terminología (debida a H. M. Chalybäus) para analizar el desarrollo de la dialéctica hegeliana de una idea o tesis.

Según este punto de vista, muchas ideas o corrientes reflexivas pasan por una fase de contradicción aparente. Esta característica sería profunda y esencial en el análisis de Hegel. Metafóricamente, se podría decir que la identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo auto movimiento y solamente aquello que encierra una contradicción se mueve. La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo otro.

Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca universal, de la conexión y concatenación recíproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto. Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La verdad está compuesta de la totalidad de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad, de los fenómenos y de sus relaciones recíprocas.

La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, se concreta en el fenómeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión. Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad, puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real, y, por tanto, son cuestión que afecta el contenido, porque en la realidad se reúne esta exterioridad con la interioridad en un movimiento único, se convierte en necesidad y así lo necesario es mediado por un cúmulo de circunstancias o condiciones.

La cantidad se transforma en cualidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemáticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transición, porque la transición no es de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.

Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las formas lógicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de representaciones y pensamientos, su conocimiento sería superfluo. En realidad, son como formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexión necesaria.

El método del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto, el análisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales luego mediante el método sintético son puestas como definiciones. El análisis resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da forma de universalidad o, deja lo concreto como fundamento y por medio de la abstracción de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o la fuerza y la ley general. Esta universalidad también es determinada mediante la síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.

La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. Así, con sus herramientas el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella.

La más simple e influyente formulación del materialismo dialéctico se halla en Engels, que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx. La formulación de Engels se ha incorporado al marxismo. Esto no quiere decir que sólo los marxistas sean materialistas dialécticos. Ello puede ocurrir de varios modos, entre los cuales sobresalen dos: como un intento de suplementar y sistematizar el marxismo en forma distinta del conglomerado hoy tradicional "Marx-Engels-Lenin", o " marxismo-leninismo "; o bien como una posibilidad para el futuro, cuando se haya "absorbido" por completo la razón analítica y positiva que se supone caracteriza aún las ciencias y éstas puedan constituirse dialécticamente, o materialística-dialécticamente.

Engels desarrolló el materialismo dialéctico en la obra " La transformación de las ciencias por el Sr. Dühring" ( Herrn Dühring Umwälzung der Wissenschaften, 1878; publicada como una serie de artículos en , 1877), conocida con el nombre de Anti-Dühring, y también en una serie de 2148 manuscritos procedentes de 1873-1883 y publicados por vez primera en 1925 con el nombre "Dialéctica de la naturaleza" (hay posteriores ediciones, más fidedignas; trad. esp. con introducción por Manuel Sacristán). Aunque Engels se opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel, encontró en este autor apoyo para una "filosofía de la Naturaleza" que descartara y superara el materialismo mecanicista, característico de gran parte de la física (mecánica) moderna y en particular de las interpretaciones filosóficas de la ciencia moderna que proliferaron en el siglo XIX por obra de Ludwig Büchner y otros autores. Este materialismo es, según Engels, superficial y no tiene en cuenta que los modelos mecánicos no se aplican a nuevos desarrollos científicos, tales como los habidos en química y en biología, y especialmente tal como se manifiestan en la teoría de la evolución de las especies. El materialismo "vulgar" mecanicista no tiene tampoco en cuenta el carácter práctico del conocimiento y el hecho de que las ciencias no son independientes de las condiciones sociales y de las posibilidades de revolucionar la sociedad.

Mientras el materialismo mecanicista se apoya en la idea de que el mundo está compuesto de cosas y, en último término, de partículas materiales que se combinan entre sí de un modo "inerte", el materialismo dialéctico afirma que los fenómenos materiales son procesos. Hegel tuvo razón en insistir en el carácter global y dialéctico de los cambios en los procesos naturales, pero erró en hacer de estos cambios manifestaciones del "Espíritu". Hay que "invertir" la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto que se desarrolla dialécticamente. La dialéctica de la Naturaleza procede según las tres grandes leyes dialécticas:

ley del paso de la cantidad a la cualidad,

ley de la interpenetración de los contrarios (u opuestos) y

ley de la negación de la negación.

Negar que hay contradicciones en la Naturaleza es, según Engels, mantener una posición metafísica; lo cierto es que el movimiento mismo está lleno de contradicciones. Son contradicciones "objetivas" y también "subjetivas". Sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios.

El carácter de lucha y oposición de contrarios es, según Engels, universal. Se manifiesta no solo en la sociedad y en la Naturaleza, sino también en la matemática. La negación de la negación se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muere, produciendo otro germen que vuelve a florecer. También se manifiesta en que la negación de una cantidad negativa da una positiva. El materialismo dialéctico no es, según Engels, contrario a los resultados de las ciencias; por el contrario, explica, justifica y sintetiza estos resultados.

En la Dialéctica de la Naturaleza, Engels se manifestó en desacuerdo con considerar la necesidad o lo necesario como lo único interesante desde el punto de vista científico y el azar o lo casual como indiferente para la ciencia, pues así "cesa toda ciencia, ya que ésta debe precisamente investigar lo que no conocemos". Consideró que la metafísica está cautiva de la contraposición que media entre casualidad y necesidad y no entiende cómo lo casual es necesario y lo necesario, al mismo tiempo, casual. "El determinismo, que pasa del materialismo francés a las ciencias naturales, trata de resolver el problema de lo casual pura y simplemente negándolo. Según esta concepción, en la naturaleza reina sencillamente la necesidad directa". En cambio, Darwin fundamentó la necesidad de la evolución, sobre "la más amplia base de casualidad". La naturaleza se ha desenvuelto "más o menos accidentalmente, pero con la necesidad que es también inherente a la casualidad". Actualmente podría verse en las matemáticas de las probabilidades, una confirmación de esta visión dialéctica, en sus especificidades para las ciencias naturales y para las ciencias sociales.

A despecho del ejemplo citado en la matemática se ha preguntado a menudo hasta qué punto las ciencias formales, y específicamente la lógica, son dialécticas y están sometidas a las leyes enunciadas por el materialismo dialéctico. Engels se expresó al respecto de un modo un tanto ambivalente, pues mientras las leyes de referencia tienen, a su entender, un alcance verdaderamente universal, por otro lado las leyes dialécticas mismas constituyen un elemento invariable. Puesto que la lógica misma es dialéctica, parece que no cabe preguntar si la propia lógica dialéctica es o no dialéctica; no parece que se pueda negar la lógica dialéctica por otra lógica no dialéctica. Por otro lado, la negación de la negación de esta lógica dialéctica daría una lógica dialéctica supuestamente "superior". Son muchas las discusiones sobre la autonomía o heteronomía de la lógica formal dentro del materialismo dialéctico.

Muchos autores después de Engels han seguido a este autor en el camino del materialismo dialéctico, si bien han modificado este de varios modos. Tal sucede con Lenin, con quien se inicia una tradición de materialismo dialéctico llamada "marxista-leninista". Para él la dialéctica es la doctrina del desarrollo en su forma más completa, profunda y libre de unilateralidad, la doctrina acerca de lo relativo del conocimiento humano, que nos da un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo.

Lenin insistió inicialmente menos que Engels en la noción de "materia" como realidad sometida a cambios de acuerdo con un proceso dialéctico, porque le interesaba defender el realismo materialista contra el idealismo y el fenomenismo de los que seguían a autores como Mach y Avenarius. En Materialismo y empiriocriticismo (1909), Lenin equiparó la realidad material con la realidad del mundo real "externo", reflejado por la conciencia, la cual "copia" este mundo mediante las percepciones. Estas no son símbolos o cifras, sino reflejos de "la realidad (material) misma". Esto no quiere decir que las percepciones, o las sensaciones, describan el mundo real físico tal como este es. El verdadero conocimiento de este mundo es el conocimiento científico, pero la percepción no es incompatible con este conocimiento. El materialismo dialéctico y la epistemología "realista" y "científica" que lo acompaña es, según Lenin, la doctrina que debe adoptarse para luchar en favor del comunismo. Esto parece convertir el materialismo dialéctico en una ideología cuya verdad depende de la situación histórica. El materialismo dialéctico es, en suma, "partidista". Sin embargo, este partidismo no puede equipararse al de las ideologías no proletarias y no revolucionarias; si es una ideología, es una que contribuye a traer al mundo la "teoría verdadera", que es la que corresponde a la sociedad sin clases.

En las discusiones entre los materialistas dialécticos ha surgido con frecuencia el problema de si, y hasta qué punto, hay que destacar el aspecto materialista o el dialéctico. En escritos posteriores al citado antes, y especialmente en los Cuadernos filosóficos (1915), Lenin subrayó considerablemente el aspecto dialéctico y, con ello, lo que interpretó como el verdadero método hegeliano, pero ello no equivale aún a dejar de lado el materialismo, sin el cual se desembocaría en un idealismo:

La dialéctica como conocimiento vivo, multilateral (con el número de aspectos siempre en aumento), de innumerables matices en el modo de abordar, de aproximarse a la realidad (con un sistema filosófico qué, de cada matiz, se desarrolla en un todo): he aquí el contenido inconmensurablemente rico, en comparación con el materialismo 'metafísico', cuya desgracia principal es la de no ser capaz de aplicar la dialéctica a la 'Teoría de Reflejo', al proceso y desarrollo del conocimiento.

Así, mientras la dialéctica en el materialismo dialéctico pone de relieve aspectos "idealistas" y "hegelianos", el materialismo en la misma doctrina pone de relieve, o puede terminar por poner excesivamente de relieve, aspectos puramente "mecanicistas" o "superficiales". El equilibrio entre dialéctica y materialismo en el materialismo dialéctico es por ello uno de los desiderata de muchos de los autores adheridos a esta tendencia.

En ocasiones se ha procurado resolver el conflicto entre los dos componentes del materialismo dialéctico acentuándose los aspectos "prácticos". Así sucede, por ejemplo, con el maoísmo y con varías tendencias políticas más interesadas en la realización de un programa que en discutir las bases filosóficas subyacentes en el mismo. Mao escribió en 1937 el ensayo Sobre la Contradicción, que además de partir de la universalidad de la contradicción y las particularidades de cada contradicción, se centra en determinar la contradicción principal y el aspecto principal de una contradicción, así como el antagonismo, la lucha y la identidad de contrarios, de manera que los militantes revolucionarios tuvieran un manual de lógica para la solución de los problemas políticos concretos.

Las leyes de la dialéctica

El materialismo dialéctico propone, pues, una interpretación de la realidad concebida como un proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenómenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta sucesión, no obstante, no se produce al azar o arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el proceso está regulado por leyes que determinan su evolución desde las formas más simples a las más complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y humana (histórica).

Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de máximo desarrollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el tiempo de vida de los seres conscientes de sí mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma finita de existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de animales, la combinación o la disociación química- es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno de no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transforma.

Las leyes según las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialécticas. Al igual que ocurre con la dialéctica hegeliana, que es simultáneamente un método y la expresión misma del dinamismo de la realidad, la dialéctica de Marx y Engels encerrará ese doble significado. No se puede convertir, sin embargo, la dialéctica en un proceso mecánico, en el que se suceden los tres momentos del movimiento (tesis, antítesis y síntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un esquema mecánico sin contenido alguno. "La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento", dice Engels en el Anti-Dühring.

La dialéctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso. Que son leyes generales quiere decir que son el fundamento de toda explicación de la realidad, pero también que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas, independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels enunciarán las siguientes tres leyes de la dialéctica:

Ley de la unidad y lucha de contrarios

Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformación, su vida, y en sus recíprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimiento es una contradicción; ya el simple movimiento mecánico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, está y no está en un mismo lugar. Y la continua posición y simultánea solución de esta contradicción es precisamente el movimiento.
Si ya el simple movimiento mecánico local contiene en sí una contradicción, aún más puede ello afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgánica y su evolución. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es también una contradicción presente en las cosas y los hechos mismos, una contradicción que se pone y resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradicción, cesa también la vida y se produce la muerte. También vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la contradicción entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesión, infinita prácticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido.

Friedrich Engels, Anti-Dühring, XII. Dialéctica. cantidad y cualidad.

Siguiendo los pasos de Heráclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es esencialmente contradictoria. Todos los fenómenos que ocurren en la Naturaleza son el resultado de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o fenómeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento. Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.

Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicación predominan los procedentes de las ciencias (Física, Ciencias naturales, Matemáticas, Economía), pero también de la Historia y de la filosofía. Entre las parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos citar: atracción y repulsión, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptación, excitación e inhibición, lucha de clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y accidentes.

Ley de transición de la cantidad a la cualidad

Hemos visto ya antes, a propósito del esquematismo universal, que con esta línea nodal hegeliana de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un cambio cualitativo, el señor Dühring ha tenido la pequeña desgracia de que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado él mismo. Dimos allí uno de los ejemplos más conocidos, el de la transformación de los estados de agregación del agua, que a presión normal y hacia los 0 °C pasa del fluido al sólido, y hacia los 100 °C pasa del líquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexión la alteración meramente cuantitativa de la temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua.
Habríamos podido aducir en apoyo de esa ley cientos más de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad humana. Así por ejemplo, toda la cuarta sección de El Capital de Marx -producción de la plusvalía relativa en el terreno de la cooperación, división del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los cuales la alteración cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresión tan odiosa para el señor Dühring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. Así, por ejemplo, el hecho de que la cooperación de muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales".

Friedrich Engels, Anti-Dühring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.

Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es esencialmente distinta. ¿Por qué unas cosas se transforman en otras que tienen propiedades diferentes a las de las cosas de las que proceden? Según la ley de transición de la cantidad a la cualidad, el aumento o disminución de la cantidad de materia influye en la transformación de una cosa en otra distinta. La acumulación o disminución de la materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una modificación radical de la cosa, una revolución. Con esta ley se explica el desarrollo de los seres y los fenómenos naturales, sociales, etc.

Todos los objetos de la Naturaleza poseen características mensurables, por lo que su esencia, su cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos de "salto cualitativo". Como todo movimiento es el resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo supone la resolución de una contradicción, que da lugar a una nueva realidad, que representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de alguna manera, a la anterior.

El mismo Marx parece haber hecho uso de la transición de la cantidad a la calidad. Señaló en que "la corrección de la ley descubierta por Hegel... que las diferencias meramente cuantitativas más allá de cierto punto se convierten en cambios cualitativos", e ilustró este proceso en la esfera económica al hablar de "el mínimo de la suma de valor que el poseedor individual de dinero... debe dominar para metamorfosearse en capitalista...".​

Ley de negación de la negación

En la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinación o delimitación es negación. Además, la naturaleza de la negación dialéctica está determinada por la naturaleza general, primero, y especial, después, del proceso. No sólo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negación.
Tengo, pues, que establecer la primera negación de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. ¿Cómo? Según la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca de esa negación su desarrollo, y así también ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos".

Friedrich Engels, Anti-Dühring , XIII. Dialéctica. Negación de la negación.

La ley de negación de la negación completa la anterior, explicando el modo en que se resuelve la contradicción, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos positivos de lo negado. El primer momento del movimiento dialéctico, el de la afirmación, supone la mera existencia de una realidad; el segundo momento, el de la negación, supone la acción del elemento contrario que, en oposición con el primer momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la negación del primero, se presenta como el momento de la reconciliación, de la síntesis, recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores.

Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva realidad que entrará de nuevo en otro ciclo de transformación dialéctica, dando lugar, así, al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige hacia formas más completas, más perfectas, más integradoras, de la realidad.

La Crítica de la razón dialéctica, del filósofo francés Jean-Paul Sartre, fue publicada en 1960 con el título original de Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode). En ella, Sartre se preguntaba cómo constituir una antropología estructural e histórica, que no sacrifique la concreción del objeto estudiado en un sistema fijo de conceptos. Subrayaba entonces que sólo la antropología marxista puede servir para tal propósito, pero con la condición de que ésta se fundamente en la comprensión de lo humano que supone el existencialismo, la dialéctica fenomenológica del Ser y la Nada. No obstante, si el materialismo histórico de Karl Marx es cierto, entonces la historia es dialéctica, una totalización: ¿pero hay una razón dialéctica? ¿O bien la racionalidad positivista de las ciencias es suficiente para estudiar al hombre y a la existencia humana? Estas son las preguntas fundamentales planteadas por Sartre en Crítica de la razón dialéctica. Aunque el "ejercicio dialéctico" entendido a la manera clásica, como aquello que pertenece a un debate o controversia, no fue el objeto de su estudio, Sartre fue ante todo un polemista y un defensor de la importancia de la confrontación de opiniones como condición del conocimiento y de las transformaciones conscientes de la vida y la sociedad.

La dialéctica y la ciencia contemporánea

La utilización de la dialéctica, más allá de las aplicaciones que de ella muestran los clásicos (Hegel, Marx, Engels), ha sido discutida más recientemente por filósofos como Lucien Seve, Jean Marie Bohm o el propio Jean Paul Sartre (" Crítica de la razón dialéctica", donde muestra el interés de la dialéctica en el estudio de los grupos humanos, pero descarta su validez en su aplicación al conocimiento de la naturaleza). Sin embargo, el desarrollo del conocimiento científico (y la aplicación del aparato matemático correspondiente) permiten resultados en este ámbito verdaderamente estimulantes. Así, la obra de científicos universalmente reconocidos hace de la dialéctica una herramienta reveladora. De una manera general, la dialéctica se presenta como una metodología para la comprensión de los fenómenos naturales en su evolución, y los principios de la dialéctica aparecen como una emanación de las propiedades generales de la ciencia en evolución. Cabe citar a John Haldane, Richard Lewontin y Stephen Jay Gould, en el dominio de la biología y evolución, así como a Bertell Ollman y Pascal Charbonnat en un marco epistemológico mucho más amplio.

La objeción sartriana procede sin duda de la tradición cartesiana ( res cogitans, res extensa) que se refleja en la distinción de los dos ámbitos sartreanos (para-sí y en-sí). La dificultad entonces se encuentra en la relación entre ellos, que Descartes resuelve de forma poco verosímil con la glándula pineal; mientras que Sartre hace que la conciencia asuma el mundo según su propia finalidad. El problema es que ambos se basan en un materialismo mecanicista para el cual el movimiento debe ser insuflado desde el exterior. Este es el origen de un finalismo o una teleología que supedita las causas a una finalidad trascendente. Pero la práctica científica actual integra en términos de causalidad toda explicación finalista.

En este sentido cabe destacar la reciente obra de Évariste Sanchez-Palencia (" Paseo dialéctico por las ciencias", ver Bibliografía, fuentes segundarias), donde desarrolla una visión de la dialéctica en las ciencias en relación con la teoría matemática de los sistemas dinámicos. En la presentación de la edición italiana de este texto, el filósofo Paolo Quintili destaca la relevancia de la dialéctica en la formulación de los principios de los sistemas complejos, de las ecuaciones de campo, de los fenómenos electromagnéticos, de la relatividad, etc., en donde rige una lógica distinta de la del principio de la lógica formal, que es precisamente una lógica de lo instantáneo, de lo inmutable, mientras que se debe poner en juego una lógica dialéctica, en la que ya no opera el principio del "tercero excluido" sino que trata de los fenómenos evolutivos, en los que el tiempo juega un papel esencial y la causalidad ya no es instantánea sino más bien diferida o evolutiva, pues los fenómenos más relevantes son fenómenos de interacción y evolución en el tiempo. Según Sanchez-Palencia, los principios de la dialéctica, como fueron enunciados desde Engels se confirman y se completan de acuerdo con la evolución del pensamiento científico.

Véase también

Referencias

Détienne, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. México: Sexto Piso Ediciones. ISBN 968-5679-21-5

Détienne, M. "From Practices of Assembly to the Forms of Politics. A Comparative Approach", en Arion, Invierno 2000.

Pardo Tovar, Andrés Historia de la Filosofía y Filosofía de la Historia. Bogotá: Ediciones Tercer Mundo, 1970.

McKeon, R. (1954) "Dialectic and Political Thought and Action." Ethics 65, No. 1: 1-33.

Postan, M. (1962) "Function and Dialectic in Economic History," The Economic History Review, No. 3.

Biel, R. and Mu-Jeong Kho (2009) "The Issue of Energy within a Dialectical Approach to the Regulationist Problematique," Recherches & Régulation Working Papers, RR Série ID 2009-1, Association Recherche & Régulation: 1-21.

Stump, Eleonore (1989). Dialectic and Its Place in the Development of Medieval Logic (en inglés). Cornell University Press. .

Enlaces externos

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Dialéctica - Wikipedia, la enciclopedia libre

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La dialéctica -del griego διαλεκτική ( dialektikḗ), τέχνη ( tékhnē), literalmente: técnica de la conversación; con igual significado, en latín (ars) dialectica - es una rama de la filosofía cuyo ámbito y alcance han variado significativamente a lo largo de la historia. Originariamente, designaba un método de conversación o argumentación analógica a lo que actualmente se llama lógica.

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Se suele considerar la primera obra realmente importante de Hegel su Fenomenología del espíritu (1807), si bien sus Escritos de Juventud nunca publicados en vida, entre los que sobresale El Espíritu del Cristianismo y su destino, han sido objeto de estudio e interpretación desde que salieron a luz a principios del siglo XX. Otras obras prefenomenológicas, como La Constitución de Alemania (1802), dan cuenta del triste estado del Sacro Imperio Romano Germánico a comienzos del s. XIX

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La Fenomenología del espíritu o de la mente ( Phänomenologie des Geistes en alemán) es una de las obras más importantes (y discutidas) del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en la que este fundamenta su sistema, el idealismo absoluto. Publicada en 1807, es considerada como una de las obras más conceptuales y difíciles de la filosofía occidental.[cita requerida] En ella se tratan problemáticas filosóficas anteriores al materialismo histórico alemán, como son el ideal del absoluto, el espíritu humano como amor a la sabiduría en lo práctico y la dialéctica amo-esclavo, entre otros. Para Hegel, la fuente del movimiento hacia lo absoluto es la contradicción interna del espíritu y todos los fenómenos de la Naturaleza y de la Historia son para él formas de manifestación, de revelación del espíritu absoluto, formas de su autoconocimiento.​

En su "Prefacio" expone la necesidad de la tríada dialéctica para la comprensión con una metáfora:

"El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo."

La articulación interna de la fenomenología es muy compleja, ya que el propio Hegel ha proporcionado dos formas diferentes de dividir este trabajo que se presentan juntas en la versión final. Específicamente, es posible articular el trabajo como una sucesión de "formas" o "figuraciones" (marcadas por el número romano), que, sin embargo, en grupos o individualmente se refieren a fases o momentos, o a las formas particulares en que se configura la relación de la conciencia con su objeto.

I. La certidumbre sensible o "esto" y la opinión

A. Conciencia

II. La percepción o la cosa y la ilusión

III. Fuerza e intelecto, fenómeno y mundo ultrasensible

IV. La verdad de la certidumbre de sí mismo

B. Autoconciencia

V. Certidumbre y verdad de la razón

C.

(AA) Razón

VI. El espíritu

(BB) Espíritu

VII. La religión

(CC) Religión

VIII. El saber absoluto

(DD) Saber absoluto

Los principales momentos del desarrollo fenomenológico son, por lo tanto, tres (es decir, aquellos marcados con las letras A, B y C): el primero es el de la conciencia, marcado por una oposición entre sujeto y objeto y por la convicción del sujeto de que la verdad está fuera del sujeto, en objetividad; el segundo es el de la autoconciencia, caracterizada por una fuerte confianza en la subjetividad a expensas de la objetividad, por la convicción de que el criterio de la verdad se encuentra en el ego y no en las cosas; para el tercero, sin embargo, Hegel no tiene un nombre real y simplemente indica una similitud entre las diversas "figuras" incluidas en él (razón, espíritu, religión y conocimiento absoluto), que consiste en superar la oposición entre sujeto y objeto, y desde el reconocimiento del ser como toda realidad.

Hegel, recogiendo el pensamiento de Heráclito, afirma que lo único estable es el cambio constante. Y el sujeto se define por oposición al mundo, que está compuesto de objetos y entidades que se definen por sus propiedades siempre en mutación. El tiempo, pues, es clave para definir la relación entre la persona y su entorno.

Cada individuo comienza a conocer a partir de la experiencia ( empirismo), y acepta como primera verdad la realidad de lo que capta. Con la razón, sin embargo, distingue entre la apariencia de la cosa que percibe y su auténtica esencia (siguiendo el influjo de Platón). Esta esencia se muestra desnuda, sin propiedades, por lo que se da la paradoja de que entonces es imperceptible e inexistente, ya que necesita alguna propiedad para manifestarse. El entendimiento humano acepta entonces que la realidad de los objetos es al mismo tiempo el no ser y su manifestación siempre cambiante y huidiza. Y a partir de este punto se inicia la dialéctica, algo clave en la filosofía de Hegel.

La percepción de uno mismo hace desaparecer la división entre objeto y sujeto, ya que la conciencia de existir pasa porque la persona que percibe y piensa en ella misma sea idéntica al objeto de este pensamiento. Una de las primeras adquisiciones de la conciencia humana es la aceptación de su mortalidad: venciendo el miedo a la muerte, se convierte en auténticamente libre. La libertad, sujeta a la razón, permite acercarse a los otros; es lo que Hegel llama Geist / espíritu. Dentro de este acercamiento, el espíritu busca el conocimiento del mundo, del que han partido todas las certezas, y esta búsqueda de la verdad da placer, por más que sea infructuosa. Para avanzar en el saber, recurre de nuevo a la dialéctica, negando una verdad parcial y llegando a una nueva afirmación, que será revisada perpetuamente, dentro del cambio general del mundo.

Este proceso dialéctico en tres fases (que erróneamente fue bautizado como tesis-antítesis-síntesis por Fichte​ y los seguidores de Hegel) se denomina en Hegel abstracto-negativo-concreto, en referencia a la negación de la intuición primera (abstracta por poco concreta y porque se relaciona con la esencia de las cosas), que lleva a concretarse en una realidad momentánea que se convierte en falsa por el mismo devenir temporal, con lo que vuelve a empezar el proceso.

Por lo tanto, el hombre está compuesto de cuatro esferas: la conciencia, que se encarga de la percepción y el entendimiento; la autoconciencia; la razón que trasciende los límites de uno mismo, y, finalmente, el espíritu , que con la dialéctica puede alcanzar el conocimiento y ocuparse de la ética. Esta ética se institucionaliza en la familia, la sociedad y por último el Estado (síntesis la familia y la sociedad), que nace de un contrato social que al romperse o mutar (por el eterno cambio del mundo) provoca la guerra y el cambio social, como prueban los movimientos en la historia (tesis que inspiraría a Marx). La filosofía es la ciencia que se ocupa de este espíritu en sentido amplio y, por tanto, constituye el saber más total, por encima de la religión.

Para Hegel, las ramas del saber sufren una crisis de disparidad, puesto que las disciplinas se han encargado de dividirlas para su aprehensión teórica. Más en la práctica, el problema de los absolutos entra en juego, pues es difícil intertextualizar conceptos.

El placer y la alegría que genera la exploración del saber, para Hegel, está en la búsqueda de la verdad, mas no en el hallazgo en sí. "Mostrar la sucesión de las diferentes formas o fenómenos de la conciencia hasta llegar al saber absoluto es el tema de la Fenomenología del Espíritu como introducción al sistema total de la ciencia. El primer momento del saber es aquel en que la conciencia cree hallar el conocimiento verdadero en la certidumbre sensible. Todo lo que el conocimiento sensible puede enunciar de un objeto es decir que es. Solo por la universalidad del significado de términos con los cuales pretendemos describir los datos sensibles supuestamente inmediatos podemos alcanzar certidumbre acerca de tales datos. Debe, pues, avanzarse más allá de la certidumbre sensible y encontrar lo que puede fundamentar ésta. Superior a la certidumbre sensible es la percepción, a la cual sigue el entendimiento, que consiste ya en el pensamiento del objeto. Este estado de pérdida de la conciencia en la diversidad del objeto y en sus contradicciones desaparece cuando sobreviene en el camino que conduce al saber absoluto el reconocimiento pleno de sí misma y de su esencial identidad consigo misma. Toda diversidad y toda oposición de la conciencia con el objeto quedan entonces desvanecidas ante la unidad revelada en el concepto y solo entonces se puede decir propiamente que la conciencia es razón.

La fenomenología del espíritu no parte del saber absoluto, pero conduce necesariamente a él. Desde entonces puede el pensamiento situarse en la inmediatez de lo Absoluto mismo, ser ciencia de la Idea absoluta. Esta ciencia procede a su vez dialécticamente; el proceso de sucesivas afirmaciones y negaciones que condujo de la certidumbre sensible al saber absoluto es el mismo proceso que sirve a la filosofía para manifestar la Idea. En su ser en sí, la Idea absoluta es el tema de la Lógica. En su ser fuera de sí, la Idea absoluta es el tema de la Filosofía de la Naturaleza. En su ser en y para sí mismo, la Idea absoluta es el tema de la Filosofía del Espíritu. Como ciencia de la Idea en su ser en sí, la Lógica comienza con la teoría del ser. El ser es la noción más universal, pero al mismo tiempo la más indeterminada. Al ser negado todo contenido en esta suma abstracción, el ser se convierte en la nada. Pero esta negación del ser queda superada por su negación misma, por el devenir (en alemán: Werden), síntesis de ser y nada. El resultado de esta síntesis es la Existencia () en cuanto Ser determinado. Este ser determinado está determinado por una cualidad, por medio de la cual se convierte en un algo. Como el carácter determinado del algo es equivalente a un límite, el algo de que se trata tiene que ser limitado. Esta limitación es la cantidad. La cantidad es a su vez límite, pero sin establecer en qué proporción lo es. Es, pues, menester que el algo determinado o cualidad limitado por la cantidad sea determinado por la medida. Cualidad, cantidad y medida son momentos de la primera parte de la lógica, que es a su vez el primer momento del sistema completo del ser, es decir, del ser en cuanto ser en sí. Como segundo momento aparece el ser en su manifestación o verdad: la esencia, que es a su vez afirmada, negada y superada en su ser en sí o esencia como tal, en su manifestación o fenómeno y en su unión con el fenómeno, esto es, en su realidad. En su ser en y para sí mismo ("") , como resultado de su completo auto-desenvolvimiento, el ser es el concepto. El concepto es la síntesis de los dos momentos principales del ser, es unión del ser y de la esencia, liberación de la necesidad de la esencia, ser de la substancia en su libertad; como concepto subjetivo es universalidad, negación de ésta o particularidad, y superación de los dos momentos o individualidad. En el concepto son pensados su ser en sí y el juicio como momentos opuestos unidos en el raciocinio o conclusión, que permite expresar en una síntesis la universalidad de lo individual. Como concepto objetivo, revela el concepto su ser fuera de sí en sus momentos del mecanicismo, del proceso químico y de la teleología o finalidad orgánica, donde el concepto se convierte en la idea directora de una totalidad que había permanecido como disgregada en los dos momentos precedentes. Y, finalmente, como Idea, el concepto es la síntesis de los conceptos subjetivo y objetivo, la verdadera y plena unión del ser con la esencia después de haberse manifestado en su totalidad, la Idea absoluta que vuelve a sí misma tras la dialéctica que en el ser, en la esencia y en el concepto ha encontrado sus negaciones y superaciones, pues en la Idea se manifiesta de un modo radical la síntesis de las contradicciones del concepto, que es a su vez la síntesis de las contradicciones del ser.

Ahora bien, la Idea, que la lógica estudia en su ser en sí, es estudiada por la filosofía de la Naturaleza en su alteridad. También en ella se desenvuelven sus manifestaciones dialécticamente: en su estado de alteridad, la Naturaleza tiende continuamente a volver a la Idea en su ser en y para sí misma, pues la Naturaleza es como el estado de máxima tensión de la Idea, el momento en que la Idea ha llegado hasta el límite de su ser-otro y en que, por consiguiente, emprende el camino hacia la subjetividad. El primer momento de esta marcha viene representado por la Naturaleza tal como es objeto de consideración por la mecánica: como lo inorgánico puro, como lo que está sometido al espacio, al tiempo y a la gravedad; en el segundo momento aparece como lo físico, que no es solo lo cuantitativo, sino el comienzo de una subjetividad de la Naturaleza expresada en los fenómenos químicos y eléctricos; en el tercer momento, como lo orgánico, lo individual, lo opuesto a la exterioridad de lo mecánico, lo que es ya casi umbral de la subjetividad.

La Idea en su ser en y para sí misma, al regresar del gran círculo en que, a partir de su ser en sí, recorrió los sucesivos momentos de su alteridad, constituye el objeto de la filosofía del espíritu. También en ella alcanza el Espíritu su pura y absoluta interioridad a través de un movimiento dialéctico en el cual el Espíritu como ser en sí es Espíritu subjetivo, como ser fuera de sí o por sí es Espíritu objetivo, y como ser en y para sí mismo es Espíritu absoluto. El Espíritu subjetivo es el espíritu individual, afincado en la naturaleza humana y en marcha continua hacia la conciencia de su independencia y libertad. A través de los grados de la sensación y del sentimiento, fases corporales que facilitan el acceso a la entrada en sí mismo, el Espíritu subjetivo llega a su conciencia, al entendimiento y finalmente a la . Libertado el Espíritu subjetivo de su vinculación a la vida natural, puesto como conciencia pura de sí mismo, se realiza en el Espíritu objetivo como Derecho, como moralidad y como eticidad. El Derecho constituye el grado inferior de las realizaciones del Espíritu objetivo, porque afecta únicamente a la periferia de la individualidad: la moralidad, en cambio, agrega a la exterioridad de la ley la interioridad de la conciencia moral. Pero esta interioridad, cuyo carácter subjetivo la hace inadecuada para la plena realización del Espíritu objetivo, debe dar paso inmediato a la eticidad, a la ética objetiva que se realiza en lo universal concreto de la familia, de la sociedad y del Estado, síntesis de la exterioridad de lo legal y de la arbitrariedad subjetiva de lo moral. El Estado no es un mero protector de los intereses del individuo como tal, de su libertad subjetiva, sino la forma más elevada de la ética objetiva, la plenitud de la idea moral y la realización de la libertad objetiva. El Estado es el universal concreto, la verdadera síntesis de la oposición entre la familia y la sociedad civil, el punto de detención y de reposo del espíritu objetivo. La síntesis del Espíritu subjetivo y el objetivo es el Espíritu absoluto, que a su vez se auto-despliega en la intuición de sí mismo como arte, en la representación de sí mismo como religión y en el absoluto conocimiento de sí mismo como filosofía. Pero la filosofía aparece cuando la realidad se ha explicitado ya a sí misma, porque el búho de Minerva sólo emprende su vuelo a la llegada del crepúsculo." José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Editorial Ariel. ISBN 84-344-8752-7

"La Lógica de Hegel no se confunde con la Filosofía de la Naturaleza y la Fenomenología del Espíritu ( Conciencia, Autoconciencia, Razón), debido a que reexpone, desde la perspectiva abstracta, aquello mismo que la Filosofía de la Naturaleza y la Fenomenología del Espíritu han expuesto desde la perspectiva morfológica. El Mapa del Mundo de la Filosofía Moderna se reparte entre una Filosofía Natural y una Filosofía del Espíritu, y, envolviéndolas a ambas, aparece la Lógica:

"El Ser envuelve la Filosofía de la Naturaleza Mecánica, y la Filosofía ( Antropología, Fenomenología, Psicología) y Fenomenología ( Conciencia, Sensibilidad, Percepción) del Espíritu Subjetivo.

"La Esencia envuelve la Filosofía de la Naturaleza Física, y la Filosofía y Fenomenología (Autoconciencia, Derecho, Moralidad) del Espíritu Objetivo.

El Concepto envuelve la Filosofía de la Naturaleza Orgánica (Naturaleza animal, Vida), y la Filosofía ( Arte, Religión) y Fenomenología (Razón, Reino animal del Espíritu) del Espíritu Absoluto."

Traducciones al español

Si excluimos las traducciones parciales, existen cuatro traducciones completas de la Fenomenología del espíritu al español. Fue criticada la traducción de Wenceslao Roces (México: FCE, 1966 y 2004), ocasionalmente oscura y revisada por Ricardo Guerra; otros​ consideran aún peor la de Alfredo Llanos (Buenos Aires: editorial Rescate, 1991). La penúltima, bastante bien librada, es la de Manuel Jiménez Redondo (Valencia: editorial Pretextos, 2006; reimpresa en 2009);​ además su traductor ha explicado la metodología que ha utilizado en la misma​ y, aunque algunos la tachan de parafrástica y desglosada, va precedida de un estudio preliminar, está erudita y prolijamente anotada y ofrece alternativas de traducción. La última, de Antonio Gómez Ramos, presenta la ventaja de ser bilingüe (Madrid: Abada-UAM, 2010) y de ir acompañada de cuatro mejoras: a) un "Glosario alemán-español"; b) un "Índice de conceptos alemán-español"; c) algunas notas a pie de página sobre variantes de edición o dificultades de traducción, como dobles sentidos, polisemias o juegos de palabras; y d) un aparato crítico de notas al final del documento donde se hacen explícitos los autores, las obras, problemas y teorías que están presentes en la obra de Hegel y con los que el filósofo discute sin mencionarlos, o de forma implícita. Esta traducción se funda en la canónica edición históricocrítica de Wolfgang Bonsiepen y Reinhard Heede publicada en Hamburgo por la editorial Felix Meiner en 1980, como volumen 9 de las Gesammelte Werke editadas en asociación con la Deutsche Forschungsgemeinschaft y bajo el patrocinio de la Academia de Ciencias de Renania-Westfalia; pero el texto alemán se presenta de un modo distinto en la edición de 2010: con la ortografía moderna normalizada del alemán.

Gemma Muñoz-Alonso​ destaca que existen ayudas exegéticas importantes en español para interpretar la obra:

Ernst Bloch, Sujeto-Objeto: el pensamiento de Hegel (Madrid: FCE, 1949)

Herbert Marcuse en Razón y revolución: "Hegel y el surgimiento de la teoría social" (traducido por Julieta Fombona de Sucre. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1967)

Ramón Valls Plana, Del yo al nosotros: lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel (Prólogo de Emilio Lledó. Barcelona: Laia, 1971)

Jean Hyppolite, que comenta de forma exhaustiva todo el libro capítulo por capítulo: Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel (traducido por Francisco Fernández Buey. Barcelona: Península, 1974; también 1998).

Félix Duque, Hegel, la especulación de la indigencia (Granica, 1991), y los capítulos correspondientes de La era de la crítica (Madrid: Akal, 1998)

Hans-Georg Gadamer, La dialéctica de Hegel (Madrid: Cátedra, 1998)

Carlos Pérez Soto, "Sobre Hegel" (Santiago: Palinodia, 2006)

Martin Heidegger, La Fenomenología del espíritu de Hegel (Madrid: Alianza, 1995; también 2006)

Pedro Cerezo Galán, El camino del saber. Comentario de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel (Madrid: Trotta, 2022)

Véase también

1. Johan Fichte, "Reseña de Aenesidemus / Rezension des Aenesidemus", Allgemeine Literatur-Zeitung, 11-12 de febrero de 1794). Traducido al inglés por Daniel Breazeale en Fichte: Early Philosophical Writings. Cornell University Press, 1993, p. 63.

2. Jiménez Redondo, Manuel (2009). "Traducir la Fenomenología del Espíritu de Hegel".

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Fenomenología del espíritu - Wikipedia, la enciclopedia libre

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La Fenomenología del espíritu o de la mente ( Phänomenologie des Geistes en alemán) es una de las obras más importantes (y discutidas) del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en la que este fundamenta su sistema, el idealismo absoluto.

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Diferencia entre los Sistemas Filosóficos de Fichte y Schelling (Differenz des Fichte´schen un Schelling´schen Systems der Philosohpie in Bezeihung auf Reinhold´s Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustand der Philosophie zu Anfang des neunzehnten jarhunderts, Istes. Heft,1800)

Fenomenología del espíritu (Phänomenologie des Geistes, Bamberg, 1807)

Ciencia de la lógica (Wissenschaft der Logik, 3 vols., 1812–1816). Trad. esp.: editorial Solar / Hachette, Buenos Aires, segunda ed. 1968. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Prólogo de R. Mondolfo.

Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, Heidelberg, 1817; 2.ª ed. 1827; 3.ª, 1830)

Elementos de la filosofía del derecho(Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821)

Lecciones sobre la estética (Vorlesungen über die Ästhetik (gehalten 1820–1829, aus Notizen und Mitschriften 1835–1838 postum herausgegeben von Heinrich Gustav Hotho). Trad. esp.: Ediciones Akal. Trad. de Alfredo Brotons Muñoz

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La Enciclopedia de las ciencias filosóficas (en alemán, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, EPW) de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (publicada por primera vez en 1817, segunda edición 1827, tercera edición 1830),​ es una obra que presenta una versión abreviada de la filosofía sistemática de Hegel en su totalidad, y es la única forma en la que Hegel alguna vez publicó todo su sistema filosófico maduro.​ El hecho de que el relato sea exhaustivo, que las estructuras fundantes de la realidad sean ideales y que el sistema sea cerrado, hace de la Enciclopedia una afirmación por excelencia del idealismo absoluto.

Pensado como una ayuda pedagógica para los asistentes a sus conferencias, Hegel revisó y amplió la Enciclopedia durante más de una década, pero enfatizó su papel como un "libro de texto" que necesitaba aclaración a través de comentarios orales.​ El texto de 1830 está ampliamente disponible en varias traducciones al inglés con copiosas adiciones ( Zusätze) añadidas póstumamente por los estudiantes de Hegel, derivadas de sus notas de clase. Estas adiciones amplían el texto con ejemplos e ilustraciones, y aunque los académicos no toman el Zusätze como una transcripción literal de las conferencias de Hegel, su estilo más informal y no técnico los convierte en buenos sustitutos del "comentario oral necesario".

La Parte I del trabajo a veces se denomina Lógica o Lógica Menor para distinguirla de la Lógica Mayor, el apodo dado a la Ciencia de la lógica de Hegel.

La Enciclopedia tiene tres partes principales, cada una de las cuales se subdivide, que juntas pretenden cubrir todos los aspectos fundamentales de la realidad y forman una unidad sistemática cerrada.

Hegel tiene cuidado de derivar metódicamente cada categoría de realidad ("determinación del pensamiento") de su noción predecesora, con el sistema completo cerrando el círculo, demostrando su unidad.

Descripción general

El trabajo describe el patrón de la Idea como manifestándose en el razonamiento dialéctico.

Mientras que algunos creen que la filosofía de la naturaleza y la mente son aplicaciones de la lógica, esto es un malentendido. El propósito de la Enciclopedia es descriptivo: describir cómo se desarrolla la idea (o la razón) y no aplicar el método dialéctico a todas las áreas del conocimiento humano, pero la Idea está en proceso de crecimiento, como una semilla que se convierte en un árbol maduro. : pasa por etapas. La primera etapa del desarrollo de la idea se describe en la Lógica. Así, la Lógica presenta las categorías del pensamiento tal como son en sí mismas; son las condiciones mínimas para pensar cualquier cosa, las concepciones que corren en el fondo de todo nuestro pensamiento. Para Hegel, a diferencia de Kant, la razón no es sólo "para nosotros", sino que es inmanente al ser. Sólo lo racional es real, y es el sustrato de todas las cosas. Para llegar a lo que es una cosa, debemos pensar en ella. Ninguna cantidad de observación nos llevará a la esencia de las cosas. Pensar y ser son equivalentes, por lo que la lógica y la metafísica también son equivalentes.

A medida que la idea se desarrolla más plenamente, llega al punto en que simplemente no puede permanecer como está; es incompleto, y por lo tanto se "otra" a sí mismo; aquí es donde surge la filosofía de la naturaleza. Cuando se completa esta etapa de su desarrollo, la idea "retorna" a sí misma, lo cual es el surgimiento de la filosofía de la mente, o Geist, a partir de la naturaleza. El espíritu es la razón que se vuelve consciente de sí misma como razón.

Hegel acuñó el término "red de diamantes" en el libro. Él dijo, "el rango completo de las determinaciones universales del pensamiento... en el cual todo es traído y por lo tanto primero hecho inteligible".​ En otras palabras, la red de diamantes de la que habla Hegel son las categorías lógicas según las cuales entendemos nuestra experiencia, haciendo así inteligibles nuestras observaciones empíricas.

Enciclopedia de las Ciencias Filósoficas: Lógica; traducción de Antonio Zozaya, Editorial Ricardo Aguilera, ISBN 84-599-0354-0. (Contiene los Zusats y las observaciones).

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Lógica; traducción de Alfredo Llanos, Leviatán, Buenos Aires, 2006, ISBN 987-514-077-5. (No contiene los Zusats pero sí las observaciones).

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Lógica, Naturaleza y Espíritu; traducción de Ramón Valls Plana, Alianza Editorial, 2000, ISBN 84-206-8193-8. (No contiene los Zusats pero sí las observaciones).

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Lógica, Naturaleza y Espíritu; traducción de Francisco Larroyo, Porrúa, México, 1990, ISBN 968-432-587-8. (No contiene los Zusats pero sí las observaciones).

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Espíritu; traducción de E. Barriobero y Herrán, Ediciones Anaconda, Buenos Aires.

Oxford University Press (Part One: Hegel's Logic, 1975; Part Two: Hegel's Philosophy of Nature, 2004; Part Three: Hegel's Philosophy of Mind, 1970), with each part bound as a separate book.

Cambridge University Press: Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part I: Science of Logic, translated by Klaus Brinkmann, Daniel O. Dahlstrom (Cambridge University Press, 2010).

1. Hegel, Georg Wilhelm Fredrich (28 de octubre de 2010). "Introduction". En Brinkmann, Klaus; Dahlstrom, eds. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part 1, Science of Logic (en inglés). Cambridge University Press. .

2. Hegel, Georg Wilhelm Fredrich (29 de noviembre de 2010). Brinkmann, Klaus; Dahlstrom, eds. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part 1, Science of Logic (en inglés). Cambridge University Press. p. 8. .

3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel's Philosophy of Nature (Being Part Two of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 1830), trans. A.V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1970), §246.

Bibliografía

The Encyclopaedia Logic: Part 1 of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences, trans. T. F. Geraets, W. A. Suchting, and H. S. Harris (Indianapolis: Hackett, 1991).

Philosophy of Nature (Part Two of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences), trans. Michael John Petry, 3 vols., (London: George Allen and Unwin, 1970).

Hegel's Philosophy of Mind: Being Part Three of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences, trans. William Wallace (Oxford: Clarendon Press, 1971).

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Enciclopedia de las ciencias filosóficas - Wikipedia, la enciclopedia libre

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La Enciclopedia de las ciencias filosóficas (en alemán, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, EPW ) de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (publicada por primera vez en 1817, segunda edición 1827, tercera edición 1830),​ es una obra que presenta una versión abreviada de la filosofía sistemática de Hegel en su totalidad,