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ADMINISTRACION DE EMPRESAS PROFESORA: LABARDINI FRAGOSO NANDINI AZUCENA
ALUMNO: PEREZ ATRIANO ALEJANDRA GRUPO: 6ZEADM1C
MATERIA: ETICA Y VALORES I
MONOGRAFIA

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Objeto de estudio de la ética
La ética tiene por objeto de estudio la moral, los juicios morales y la corrección de las acciones humanas. La moral se refiere al conjunto de normas, valores y costumbres consideradas como buenas en una sociedad.

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LA PALABRA ÉTICA VIENE DEL GRIEGO ETHOS QUE SIGNIFICA 'FORMA DE SER' O 'CARÁCTER'.
AUNQUE NORMALMENTE LA ÉTICA RESPALDA O JUSTIFICA LAS PRÁCTICAS MORALES, OTRAS VECES PARECE ENTRAR EN CONTRADICCIÓN CON ESTAS.

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LA ÉTICA ESTUDIA LOS PRINCIPIOS QUE DEBEN REGIR LA CONDUCTA HUMANA AL TRATAR DE EXPLICAR LAS REGLAS MORALES DE MANERA RACIONAL, FUNDAMENTADA, CIENTÍFICA Y TEÓRICA. SE PUEDE DECIR QUE LA ÉTICA ES, EN ESTE SENTIDO, UNA TEORIZACIÓN DE LA MORAL, QUE INCLUSO AYUDA A DEFINIR CRITERIOS PROPIOS SOBRE LO QUE OCURRE A NUESTRO ALREDEDOR.

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PALABRA MORAL DERIVA DE LA PALABRA LATINA MORĀLIS, QUE SIGNIFICA 'RELATIVO A LAS COSTUMBRES'. LA MORAL, POR LO TANTO, SE CENTRA EN LA PRÁCTICA, EN LAS EXPRESIONES CONCRETAS DEL COMPORTAMIENTO QUE DERIVAN DEL SISTEMA DE VALORES Y PRINCIPIOS

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PALABRA MORAL DERIVA DE LA PALABRA LATINA MORĀLIS, QUE SIGNIFICA 'RELATIVO A LAS COSTUMBRES'. LA MORAL, POR LO TANTO, SE CENTRA EN LA PRÁCTICA, EN LAS EXPRESIONES CONCRETAS DEL COMPORTAMIENTO QUE DERIVAN DEL SISTEMA DE VALORES Y PRINCIPIOS

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U N  A S P E C T O  E S E N C I A L  D E  L A  É T I C A  E S        L A R E F L E X I Ó N . C U A N D O I N D A G A M O S E N E S T E P U N T O , F R E C U E N T E M E N T E N O S
E N C O N T R A M O S C O N Q U E   P O D E M O S I D E N T I F I C A R D I F E R E N T E S   N I V E L E S D E
R E F L E X I Ó N   E N   E S T E   C A M P O   D E  E S T U D I O . D E M A N E R A S U C I N T A , P O D R Í A M O S A F I R M A R Q U E E N E L R E C O R R I D O Q U E H A C E M O S P O R L A S F O R M A S D E
I N T E R R O G A C I Ó N   M Á S   I M P O R T A N T E S   D E   L A   É T I C A ,    N O S   T O P A M O S C O N C U A T R O
G R A N D E S N I V E L E S (  M A L I A N D I , 2 0 0 9 ) . A C O N T I N U A C I Ó N , L O S D E S A R R O L L A R E M O S . R E F L E X I Ó N   M O R A L E N S E N T I D O A M P L I O , E L E T H O S C O M P R E N D E C R E E N C I A S
M O R A L E S , A C T I T U D E S , C O S T U M B R E S , V A L O R E S , N O R M A S Y P R I N C I P I O S . E S U N D A T O
I N C O N T R O V E R T I B L E   Q U E  E S T O S E L E M E N T O S I M P R E G N A N N U E S T R A V I D A C O T I D I A N A Y N U E S T R O A C C I O N A R D I A R I O ,

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A É T I C A A P L I C A D A  C O N S T I T U Y E  U N A  D E  L A S  Á R E A S  M Á S  P R O L Í F I C A S  Y  A C T U A L E S  D E L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A . L O S Q U E H A C E N É T I C A A P L I C A D A

D E S A R R O L L A N S U T R A B A J O  E N  V A R I A S  Á R E A S  D E  L A  S O C I E D A D  C O N T E M P O R Á N E A  D O N D E  L A  É T I C A  P O S E E  U N  P A P E L  R E L E V A N T E .   T R A B A J A N  E N  Á M B I T O S  C O M O  L A    B I O É T I C A , L A É T I C A E M P R E S A R I A L , L A É T I C A A M B I E N T A L , L A É T I C A L E G A L , L A

I N G E N I E R Í A É T I C A , L A É T I C A D E L A C O M U N I C A C I Ó N , L A É T I C A D E L

C I B E R E S P A C I O ,  E T C .   É S T O S  Y  M U C H O S  O T R O S  Á M B I T O S ,   D O N D E  S E  L L E V A  A  C A B O U N I N T E N T O D E T R A T A R C O N P R O B L E M A S É T I C O S Q U E S U R G E N E N L A V I D A

C O T I D I A N A , C O N S T I T U Y E N  E L  O B J E T O  D E  E S T U D I O  D E  L A  É T I C A  A P L I C A D A

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PANORAMA HISTORICO DE LAS DOCTRINAS ÉTICAS

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PANORAMA HISTORICO DE LAS DOCTRINAS ÉTICAS

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E T A P A S    H I S T Ó R I C A S      D E      L A S   D O C T R I N A S       É T I C A S      E N      E S T A            E T A P A

T E N E M O S L O      Q U E  E S      L A      A N T I G Ü E D A D ,  E D A D           M E D I A ,         M O D E R N I D A D   Y E D A D       C O N T E M P O R A N E A .                E N      L A      E T A P A       G R I E G A     E S            D O N D E       N A C E N       L O S

S O F I S T A S ,             E S T O S        P E R S O N A J E S   S I G U E N     L A S   F I L O S O F Í A S       D E            S Ó C R A T E S         Y T O D O        S U      P E N S A R ,                   S U      L A B O R        E R A  D E            D I F U N D I R S U S   C O N O C I M I E N T O S

M E D I A N T E                      L A                  P E R S U A S I Ó N .  E S T A                       E T A P A        V A            D E S D E        4 5 0    A                     4 0 0    A . C .   L O S S O F I S T A S  L A      P A L A B R A S O F I S T A S            D E S I G N A  A                     L O S   S A B I O S      ( S O P H O S )

A M B U L A N T E S  D E      L A      É P O C A       Q U E  E N S E Ñ A B A N     U N A  S E R I E         D E C O N O C I M I E N T O S .

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L A         É T I C A                E N         L A         A N T I G Ü E D A D          S E                          C A R A C T E R I Z A         P O R     P R E O C U P A C I Ó N  P O R D E T E R M I N A R                              L O                         Q U E     E S T A  B I E N   Y              Q U E     E S T A                M  A L , A P L I C A N D O               U N O S

C Ó D I G O S      M O R A L E S ,   E N         C A S O D E         I N F R I N G I R L O S       S U P O N  Í A     U N        C A S T I G O .

I M P O R T A N C I A       D E L                      M I T O :               L A          E X P L I C A C I Ó N         D E         P O R     Q U E     E S T A                B I E N   O             M A L E S T Á      R E F E R I  D A   A             L A         R E L I G I Ó N .  L O S      C Ó D I G O S / N O R M A S         M O R A L E S

V I E N  E N         M A R C A D A S P O R     L A         T R A D I C I Ó N .              A U T O R I D A D              E X I G E N  T E   Q U E

I M P O  N E                        L O S      C Ó D I G  O S     M O R A L  E S    Y             L O S      I N T E R P R E T A .          P R E D O M I N A N        L A S C A S T A S S A C E R D O T A L E S    Y             L O S      J E F E S S E          C O N S I D E R A N           D I O S E S .

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No hay duda de que Sócrates fue un filósofo singular. Algunos de sus discípulos nos lo presentan como un tipo raro, lo que en el griego de entonces se llamaba átopos, y narran episodios curiosos de su vida que subrayan su originalidad. Se contaba, por ejemplo, que durante una campaña militar permaneció de pie en el mismo lugar desde la aurora meditando sobre algo que le inquietaba, y así siguió de pie hasta la aurora del día siguiente. "Luego, tras hacer su plegaria al sol, dejó el lugar y se fue", refiere Platón en El banquete.

Desde el punto de vista de un lector actual, la principal rareza de Sócrates consiste en que es un filósofo del que no contamos con escritos, y no porque se hayan perdido, sino por una decisión deliberada de alguien que prefería el calor de la palabra hablada, el diálogo, antes que el frío ejercicio de la escritura.Por fortuna, su intensa y prolongada actividad docente dejó una huella tan profunda en sus discípulos que algunos de ellos, sobre todo Platón y Jenofonte, escribieron amplios relatos de memorias o reproducciones de las clases y diálogos con el maestro.

Nacido en 469 a.C., Sócrates alcanzó su madurez intelectual en un momento en el que en Atenas triunfaba una corriente filosófica particular: el movimiento sofístico. Sócrates era unos veinte años más joven que Protágoras, la gran figura de los sofistas, y definió su propio pensamiento en el debate constante con las tesis de los sofistas, a los que criticó duramente por sus ideas políticas y morales y también por el modo en que buscaban rentabilizar económicamente sus enseñanzas. Pese a ello, los contemporáneos a veces confundían a Sócrates con sus rivales. El primer documento que lo presenta como educador es una comedia de Aristófanes, Las nubes, representada el año 423 a.C., en la que Sócrates aparece como un sofista dedicado a enseñar la retórica y a enriquecerse a costa de los jóvenes atenienses.

La compañera de Pericles fue una mujer culta e interesada por la filosofía, que llegó a debatir con el propio Sócrates. Óleo por Michel Corneille el Joven. Siglo XVII. Museo de la Historia de Francia, París.

Sócrates, el partero

Las diferencias entre Sócrates y los sofistas eran notables, comenzando por los métodos de enseñanza. Los sofistas se dedicaban a impartir enseñanzas concretas que debían tener una utilidad práctica para los alumnos, como lo era el arte de la oratoria en la Atenas democrática, donde el éxito en política dependía de las intervenciones ante la asamblea del pueblo o en los tribunales. Sócrates, por su parte, buscaba estimular el espíritu de sus discípulos. No actuaba como un maestro al uso, que inocula nuevos conocimientos a su alumno. Su método era la mayéutica, término que proviene de la palabra griega mayeuta, partera (que era la profesión de su madre). Igual que una partera o comadrona ayuda al alumbramiento, Sócrates ayudaba al discípulo a aflorar las ideas que éste guardaba en su interior, para analizarlas y saber si eran valiosas y merecían detenerse en ellas o si se trataba de falsedades que se debían desechar.

Sócrates ayudaba al discípulo a aflorar las ideas que éste guardaba en su interior, para analizarlas y saber si eran valiosas

Por ello, frente a las conferencias o los discursos que los sofistas dirigían a un gran auditorio, Sócrates prefería el diálogo en pequeños grupos de discípulos. Incapaz de construir esos largos parlamentos que los oradores vierten sobre los oyentes, su especialidad era el discurso breve de preguntas y respuestas en un diálogo entre dos. Ahora bien, para Sócrates el diálogo no es una conversación cualquiera, sino que debe cumplir algunos requisitos. El diálogo es, ante todo, una forma de razonamiento, que incluye el acuerdo entre Sócrates y su interlocutor. Los nuevos acuerdos que se alcanzan en el diálogo deben ser coherentes con los alcanzados con antelación y se descartan los que son incompatibles, como muestra este fragmento de Gorgias, escrito por Platón, discípulo de Sócrates, donde se recrea un diálogo entre este último y el sofista Gorgias de Leontinos:

Sócrates: El que ha aprendido la construcción es constructor, ¿no es así?

Gorgias: Sí.

Sócrates: ¿El que ha aprendido la música es músico?

Gorgias: Sí, lo es.

Sócrates: ¿Y el que ha aprendido medicina es médico? ¿Y, en la misma relación, las demás artes, de modo que el que aprende una de éstas adquiere la cualidad que le proporciona su conocimiento?

Gorgias: Sin duda.

Sócrates: Siguiendo el mismo razonamiento, el que conoce lo justo, ¿no es justo?

Gorgias: Indudablemente.

Sócrates: Y el justo obra justamente.

Gorgias: Sí.

05 Socrates discipulos oleo Domenico Fetti

Además del recurso al diálogo, la selección de los alumnos era un segundo rasgo que distinguía a Sócrates de los sofistas. Éstos llegaban a una ciudad y presentaban al público el programa del curso que ofrecían y el importe de la matrícula, que variaba según el prestigio de cada profesor. Se decía que algunos sofistas obtenían elevadas sumas de dinero por su actividad. Sócrates, en cambio, rechazaba poner precio a sus enseñanzas, pero no por ello cualquiera podía asistir a sus clases, sino que se reservaba el derecho de admitir o rechazar a un candidato. En ocasiones era el genio divino que le asistía (una voz que, por lo general, le desaconsejaba llevar a cabo una determinada acción) el que le prohibía ofrecer su ayuda a jóvenes que no guardaban nada valioso en su interior.

Sócrates coincidía con los sofistas en su interés por las cuestiones políticas y morales, dejando en un segundo plano todo lo relacionado con la ciencia natural, objeto de estudio preferente por parte de los filósofos anteriores, que conocemos con el nombre de "presocráticos".

(R)evolución intelectual

En el caso de Sócrates, ello fue resultado de una evolución intelectual propia. Según refiere un diálogo de Platón, Fedón, en su juventud Sócrates se sintió atraído por las ideas de Anaxágoras, un filósofo residente en Atenas y consejero de Pericles, el líder de la democracia ateniense, quien argumentaba que el orden cósmico se basaba en último término en una entidad abstracta que denominaba "mente" (nous). Sócrates se declaró entusiasta seguidor de Anaxágoras hasta que se percató de que la "mente" de Anaxágoras no era mucho más que un nombre vacío que no intervenía para nada en el devenir del cosmos.

Para saber más

Decepcionado, Sócrates desechó el estudio de la Naturaleza para dedicarse al de las cosas humanas, especialmente al fin supremo de toda acción humana: el bien. Concluyó que el alma, y no tanto el cuerpo, constituye la realidad primordial del hombre. En consecuencia, alentó a sus discípulos a preocuparse por los bienes del alma. Y del alma humana, Sócrates saltó al alma del Todo, identificado con la divinidad responsable del orden cósmico, que había organizado el universo al servicio del ser humano. Si esa divinidad se ocupa de los otros seres (ovejas o vacas, asnos o caballos) es porque sirven a los propósitos humanos.

07 agora Atenas tempo Hefesto Socrates

El objetivo de Sócrates

El hombre, pues, estaba en el centro de la filosofía de Sócrates, igual que en la del sofista Protágoras, autor de la célebre máxima "el hombre es la medida de todas las cosas". Pero Sócrates adoptó un punto de vista opuesto al de los sofistas en las cuestiones éticas y políticas. Según Sócrates, igual que una técnica -como la del médico o el músico mencionados en Gorgias- requiere un conocimiento específico para el que no todo el mundo está capacitado, también los temas políticos y morales deben ser resueltos por especialistas en la materia. En consecuencia, consideraba que el gobierno debía ser ejercido por sabios expertos en lo relacionado con el bien, la justicia y las virtudes morales.

Consideraba que el gobierno debía ser ejercido por sabios expertos en lo relacionado con el bien, la justicia y las virtudes morales

De ello se derivaba una dura crítica al sistema democrático vigente en la Atenas de su tiempo, que a sus ojos era una forma de gobierno injusta porque consistía en poner en manos de la mayoría ignorante las cuestiones más vitales y trascendentes que sólo los expertos podían resolver. Años después, Platón desarrolló esta teoría en su obra La República, donde justificaba el gobierno de los filósofos como alternativa al desgobierno de las ciudades de su tiempo y, en particular, al gobierno que se basa en las decisiones de la mayoría.

Estos tres aspectos fundamentales: el puesto central del hombre en la visión del mundo, el método de investigación basado en el diálogo y el elogio del gobierno formado por expertos forman parte del "giro socrático", el cambio radical que Sócrates imprimió a la historia de la filosofí a.

Para saber más

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Estás a un clic de conocer la historia mejor que nadie. Disfruta de la edición especial Atlas histórico a un precio especial por ser suscriptor. No hay duda de que Sócrates fue un filósofo singular.

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La filosofía occidental se asienta en la obra de los tres grandes filósofos griegos de la Antigüedad: Sócrates, Platón y Aristóteles. Pese a la singular relación que los unió (Sócrates fue maestro de Platón, quien lo fue a su vez de Aristóteles), la orientación de su pensamiento tomó distintos caminos, y correspondería a Aristóteles culminar los esfuerzos de sus maestros y ejercer la influencia más perdurable, no sólo en el terreno de la filosofía y la teología, sino prácticamente en todas las disciplinas científicas y humanísticas. De hecho, por el rigor de su metodología y por la amplitud de los campos que abarcó y sistematizó, Aristóteles puede ser considerado el primer investigador científico en el sentido moderno de la palabra.

Aristóteles

Algunos ejemplos pueden dar idea de hasta qué punto Aristóteles estableció las bases que configurarían el pensamiento europeo: las teologías cristiana y musulmana del Medioevo asumieron su metafísica; la física y la astronomía aristotélicas se mantuvieron vigentes hasta el siglo XVII; sus estudios zoológicos, hasta el XIX; la lógica, hasta el siglo XX; sus apenas cincuenta páginas sobre estética se siguen debatiendo en nuestros días.

Su incuestionada autoridad, reforzada desde la Baja Edad Media por el aristotelismo eclesiástico, llegó incluso a frenar el desarrollo de la ciencia. De tomarse este hecho como una acusación, habría que dirigirla no al filósofo sino a sus dogmáticos seguidores; pero más razonable es tomarlo como ilustración de la sobrehumana magnitud de su impronta y del abismal adelanto que representó su obra.
En la Academia de Platón
Aristóteles nació en el año 384 a.C. en Estagira, una pequeña localidad macedonia cercana al monte Athos; de su población natal procede una designación habitual para referirse al filósofo: el Estagirita. Su padre, Nicómaco, era médico de la corte de Amintas III, padre de Filipo II de Macedonia y, por tanto, abuelo de Alejandro Magno. Nicómaco pertenecía a la familia de los Asclepíades, que se reclamaba descendiente del dios fundador de la medicina y cuyo saber se transmitía de generación en generación. Ello invita a pensar que Aristóteles fue iniciado de niño en los secretos de la medicina, y que de ahí le vino su afición a la investigación experimental y a la ciencia positiva. Huérfano de padre y madre en plena adolescencia, fue adoptado por Proxeno, al cual podría mostrar años después su gratitud adoptando a un hijo suyo llamado Nicanor.

En el año 367, es decir, cuando contaba diecisiete años de edad, fue enviado a Atenas para estudiar en la Academia de Platón. No se sabe qué clase de relación personal se estableció entre ambos filósofos, pero, a juzgar por las escasas referencias que hacen el uno del otro en sus escritos, no cabe hablar de una amistad imperecedera. Lo cual, por otra parte, resulta lógico si se tiene en cuenta que la filosofía de Aristóteles iba a fundarse en una profunda crítica al sistema filosófico platónico.

Platón y Aristóteles en La escuela de Atenas (1511), de Rafael

Ambos partían de Sócrates y de su concepto de eidos, pero las dificultades de Platón para insertar en el mundo real su mundo eidético, el mundo de las Ideas, obligaron a Aristóteles a ir perfilando términos como "sustancia", "materia" y "forma", que le alejarían definitivamente de la Academia. En cambio es absolutamente falsa la leyenda según la cual Aristóteles se marchó de Atenas despechado porque Platón, a su muerte, designase a su sobrino Espeusipo para hacerse cargo de la Academia: por su condición de macedonio, Aristóteles no era legalmente elegible para ese puesto.
Preceptor de Alejandro Magno
A la muerte de Platón, acaecida en el 348, Aristóteles contaba treinta y seis años de edad, había pasado veinte de ellos simultaneando la enseñanza con el estudio y se encontraba en Atenas, como suele decirse, sin oficio ni beneficio. Así que no debió de pensárselo mucho cuando supo que Hermias de Atarneo, un soldado de fortuna griego (por más detalles, eunuco) que se habla apoderado del sector noroeste de Asia Menor, estaba reuniendo en la ciudad de Axos a cuantos discípulos de la Academia quisieran colaborar con él en la helenización de sus dominios. Aristóteles se instaló en Axos en compañía de Jenócrates de Calcedonia, un colega académico, y de Teofrasto, discípulo y futuro heredero del legado aristotélico.

El Estagirita pasaría allí tres años apacibles y fructíferos, dedicándose a la enseñanza, a la escritura (gran parte de su Política la redactó allí) y a la vida doméstica. Primero se casó con una sobrina de Hermias llamada Pitias, con la que tuvo una hija. Pitias debió de morir muy poco después y Aristóteles se unió a otra estagirita, de nombre Erpilis, que le dio un hijo, Nicómaco, al que dedicaría su Ética. Dado que el propio Aristóteles dejó escrito que el varón debe casarse a los treinta y siete años y la mujer a los dieciocho, resulta fácil deducir qué edades debían de tener una y otra cuando se unió a ellas.

Alejandro Magno y Aristóteles

Tras el asesinato de Hermias, en el 345, Aristóteles se instaló en Mitilene (isla de Lesbos), dedicándose, en compañía de Teofrasto, al estudio de la biología. Dos años más tarde, en el 343, fue contratado por Filipo II de Macedonia para que se hiciese cargo de la educación de su hijo Alejandro, a la sazón de trece años de edad. Tampoco se sabe mucho de la relación entre ambos, ya que las leyendas y las falsificaciones han borrado todo rastro de verdad. De ser cierto el carácter que sus contemporáneos atribuyen a Alejandro (al que tachan unánimemente de arrogante, bebedor, cruel, vengativo e ignorante), no se advierte rasgo alguno de la influencia que Aristóteles pudo ejercer sobre él. Como tampoco se advierte la influencia de Alejandro Magno sobre su maestro en el terreno político: años después, mientras Aristóteles seguía predicando la superioridad de la ciudad-estado, su presunto discípulo establecía las bases de un imperio universal sin el que, al decir de los historiadores, la civilización helénica hubiera sucumbido mucho antes.
El Liceo de Atenas
Poco después de la muerte de Filipo (336 a.C.), Alejandro hizo ejecutar a un sobrino de Aristóteles, Calístenes de Olinto, a quien acusaba de traidor. Conociendo el carácter vengativo de su discípulo, Aristóteles se refugió un año en sus propiedades de Estagira, trasladándose en el 334 a Atenas para fundar, siempre en compañía de Teofrasto, el Liceo, una institución pedagógica que durante años habría de competir con la Academia platónica, dirigida en ese momento por su viejo camarada Jenócrates de Calcedonia.

Los once años que median entre su regreso a Atenas y la muerte de Alejandro, en el 323, fueron aprovechados por Aristóteles para llevar a cabo una profunda revisión de una obra que, al decir de Hegel, constituye el fundamento de todas las ciencias. Para decirlo de la forma más sucinta posible, Aristóteles fue un prodigioso sintetizador del saber, tan atento a las generalizaciones que constituyen la ciencia como a las diferencias que no sólo distinguen a los individuos entre sí, sino que impiden la reducción de los grandes géneros de fenómenos y las ciencias que los estudian. Los seres, afirma Aristóteles, pueden ser móviles e inmóviles, y al mismo tiempo separados (de la materia) o no separados. La ciencia que estudia los seres móviles y no separados es la física; la de los seres inmóviles y no separados es la matemática, y la de los seres inmóviles y separados, la teología.

Aristóteles (óleo de José de Ribera, 1637)

La amplitud y la profundidad de su pensamiento son tales que fue preciso esperar dos mil años para que surgiese alguien de talla parecida. Después de que, en el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino integrase sus doctrinas en la teología cristiana, la autoridad del Estagirita llegó a quedar tan establecida e incuestionada como la que ejercía la Iglesia, y tanto en la ciencia como en la filosofía todo intento de avance intelectual tendría que empezar con un ataque a cualquiera de los principios filosóficos aristotélicos. Sin embargo, el camino seguido por el pensamiento de Aristóteles hasta alcanzar su posterior preeminencia es tan asombroso que, aun descontando lo que la leyenda haya podido añadir, parece un argumento de novela de aventuras.
La aventura de los manuscritos
Con la muerte de Alejandro en el 323, se extendió en Atenas una oleada de nacionalismo (antimacedonio) desencadenado por Demóstenes, hecho que le supuso a Aristóteles enfrentarse a una acusación de impiedad. No estando en su ánimo repetir la aventura de Sócrates, Aristóteles se exilió a la isla de Chalcis, donde murió en el 322. Según la tradición, Aristóteles cedió sus obras a Teofrasto, el cual las cedió a su vez a Neleo, quien las envió a casa de sus padres en Esquepsis sólidamente embaladas en cajas y con la orden de que las escondiesen en una cueva para evitar que fuesen requisadas con destino a la biblioteca de Pérgamo.

Muchos años después, los herederos de Neleo las vendieron a Apelicón de Teos, un filósofo que se las llevó consigo a Atenas. En el 86 a.C., en plena ocupación romana, Lucio Cornelio Sila se enteró de la existencia de esas cajas y las requisó para enviarlas a Roma, donde fueron compradas por Tiranión el Gramático. De mano en mano, las obras fueron sufriendo sucesivos deterioros hasta que, en el año 60 a.C., fueron adquiridas por Andrónico de Rodas, el último responsable del Liceo, quien procedió a su edición definitiva.

A Andrónico se debe, por ejemplo, la introducción del término "metafísica". En su ordenación de la obra aristotélica, Andrónico situó, a continuación de los libros sobre la física, una serie de tratados que agrupó bajo el título de Metafísica, rótulo anodino que significaba literalmente "después de la física" y que pasaría posteriormente a designar esta rama fundamental de la filosofía. Aristóteles nunca empleó ese término; los tratados así titulados versaban sobre lo que el Estagirita llamaba "filosofía primera".

Con la caída del Imperio romano, las obras de Aristóteles, como las del resto de la cultura grecorromana, desaparecieron hasta que, bien entrado el siglo XII, fueron recuperadas por el árabe Averroes, quien las conoció a través de las versiones sirias, árabes y judías. Del total de 170 obras que los catálogos antiguos recogían, sólo se han salvado 30, que vienen a ocupar unas dos mil páginas impresas. La mayoría de ellas proceden de los llamados escritos "acroamáticos", concebidos para ser utilizados como tratados en el Liceo y no para ser publicados. En cambio, se ha perdido la mayor parte de las obras publicadas en vida del propio Aristóteles, escritas (a menudo en forma diálogos) para el público general.

Cómo citar este artículo:
Fernández, Tomás y Tamaro, Elena. "". En Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en línea [Internet]. Barcelona, España, 2004. Disponible en [fecha de acceso: ].

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La filosofía occidental se asienta en la obra de los tres grandes filósofos griegos de la Antigüedad: Sócrates, Platón y Aristóteles.

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Este aviso fue puesto el 19 de septiembre de 2021.

El estoicismo es una escuela filosófica fundada por Zenón de Citio en Atenas a principios del siglo III a. C.​ Es una filosofía de ética personal basada en su sistema lógico y sus puntos de vista sobre el mundo natural. Los estoicos creían que todo alrededor operaba según una ley de causa y efecto, resultando en una estructura racional del universo. Pensaban que "no podemos controlar lo que pasa a nuestro alrededor, pero sí podemos controlar lo que pensamos sobre estos eventos" en vez de imaginar una sociedad ideal falsamente positiva.​

Su doctrina filosófica estaba basada en el dominio y control de los hechos, cosas y pasiones que perturban la vida, valiéndose de la valentía y la razón del carácter personal. Como seres racionales, su objetivo era alcanzar, basándose en la tolerancia y autocontrol, la eudaimonía (felicidad o bienaventuranza) y la sabiduría en aceptar el momento tal como se presenta, al no dejarse dominar por el deseo de placer o por el miedo al dolor, por usar la mente para comprender el mundo y hacer su parte en el plan de la naturaleza prescindiendo de los bienes materiales, trabajar juntos y tratar a los demás de manera justa y equitativa.

Los estoicos son especialmente conocidos por enseñar que "la virtud es el único bien" para los seres humanos, y que esas cosas externas, como la salud, la riqueza y el placer, no son buenas o malas en sí mismas (), pero tienen valor como "material para que la virtud actúe". Junto a la ética aristotélica, la tradición estoica constituye uno de los principales enfoques fundacionales de la ética de las virtudes.​ Los estoicos también sostenían que ciertas emociones destructivas eran el resultado de errores de juicio, y creían que las personas deberían apuntar a mantener una voluntad (llamadaprohairesis) que esté "de acuerdo con la naturaleza". Debido a esto, los estoicos pensaron que la mejor indicación de la filosofía de un individuo no era lo que una persona decía sino cómo se comportaba una persona.​ Para vivir una buena vida, uno tenía que entender las reglas del orden natural ya que pensaban que todo estaba enraizado en la naturaleza.

Muchos estoicos, como Séneca y Epicteto, enfatizaron que debido a que "la virtud es suficiente para la felicidad", un sabio sería emocionalmente resistente a la desgracia. Esta creencia es similar al significado de la frase "calma estoica", aunque la frase no incluye los puntos de vista estoicos "éticos radicales" de que solo un sabio puede ser considerado verdaderamente libre y que todas las corrupciones morales son igualmente viciosas.​

Durante el período helenístico adquirió mayor importancia y difusión, ganando gran popularidad por todo el mundo grecorromano, especialmente entre las élites romanas. Su período de preeminencia va del siglo III a. C. hasta finales del siglo II d. C., y entre sus seguidores estaba el emperador Marco Aurelio. Tras esto, dio signos de agotamiento que coincidieron con la descomposición social del alto Imperio romano y el auge del cristianismo. Desde entonces ha visto avivamientos, especialmente en el Renacimiento ( neostoicismo) y en la era contemporánea ( estoicismo moderno).​

El estoicismo se conoció originalmente como "zenonismo", en honor al fundador Zenón de Citio. Sin embargo, este nombre pronto se abandonó, probablemente porque los estoicos no consideraban que sus fundadores fueran perfectamente sabios y para evitar el riesgo de que la filosofía se convirtiera en un culto a la personalidad.​ El nombre "estoicismo" deriva del Stoa Poikile (griego antiguo: ἡ ποικίλη στοά), o "pórtico pintado", una columnata decorada con escenas de batallas míticas e históricas, en el lado norte del Ágora de Atenas, donde Zenón y sus seguidores se reunían para discutir sus ideas.​​

La palabra "estoico" comúnmente se refiere a alguien que es indiferente al dolor, el placer, la pena o la alegría.​ El uso moderno como "persona que reprime los sentimientos o aguanta con paciencia" se citó por primera vez en 1579 como sustantivo y en 1596 como adjetivo.​ El DRAE define "estoico" como "fuerte, ecuánime ante la desgracia" y "estoicismo" como "fortaleza o dominio sobre la propia sensibilidad".​​ En contraste con el término " epicúreo", en las notas de la entrada del estoicismo en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, "el sentido del adjetivo inglés estoico no es totalmente engañosa con respecto a sus orígenes filosóficos".​

El estoicismo fue fundado por Zenón de Citio (aprox. 333-262 a. C.) -a veces llamado Zenón el Estoico para distinguirlo de Zenón de Elea-, de origen chipriota y posiblemente de ascendencia mixta, griega y oriental.​ Se trasladó a Atenas en el 311 a. C. después de una vida agitada. Por aquel entonces Atenas era el centro cultural del mundo griego, donde se congregaban las principales escuelas de filosofía. Durante su estancia, tomó contacto con la filosofía socrática, en especial la de la escuela cínica, y la megárica. Según Diógenes Laercio, inicialmente se inclinó por el cinismo, siendo alguien especialmente cercano a Crates, pero pronto abandonó esta escuela al rechazar las numerosas "exageraciones" en que estos incurrían, porque no podían ofrecerle ningún programa de vida válido. Tras este abandono del cinismo, estudió con otros filósofos de las escuelas platónica, aristotélica y megárica pero, insatisfecho con ellas, acabó creando su propia escuela, en la que combinaba múltiples aspectos cínicos con los de otros filósofos como Heráclito.​ Desde la antigüedad, se estudió la posible influencia sobre Zenón de doctrinas semíticas tales como el judaísmo o las filosofías del Oriente Medio; el considerable parecido entre el estoicismo y el cristianismo en algunas doctrinas, sobre todo en la ética y en la cosmología, sugirieron a panegiristas cristianos como Quintiliano y Tertuliano que Zenón estaba familiarizado, por su origen semita, con el judaísmo.​

Mientras las doctrinas del epicureísmo quedaron fijadas por su fundador, el estoicismo tuvo un largo desarrollo.​ La historia del estoicismo se divide en tres períodos: "stóa" antiguo, "stóa" medio y "stóa" nuevo.​

Busto de Crisipo de Solos (Museo Británico).

El término estoicismo proviene del lugar en el que Zenón comenzó, en el año 301 a. C., a dar sus lecciones en la Stoá poikilé (en griego Στοά, , 'pórtico'), que era el Pórtico pintado del ágora de Atenas. Pronto atrajo a numerosos seguidores, quienes, tras la muerte de Zenón, continuarían y expandirían su filosofía. El estoicismo fue la última gran escuela de filosofía del mundo griego en ser fundada, y continuó existiendo hasta que en el año 529 d. C. el emperador Justiniano clausuró la Escuela de Atenas. La escuela cínica tuvo una clara influencia en la Stoá. Esto es evidente desde los inicios de esta, pues las fuentes declaran que su fundador, Zenón de Citio, estudió directamente con un cínico: Crates. Estoicos tardíos, como Epicteto, identificaban al cínico Diógenes de Sínope como dechado de hombre sabio.

El corpus doctrinal del estoicismo se basaba en las escrituras de Zenón, hoy en día perdidas; no obstante, se sabe que escribió numerosas obras entre cuyos títulos destacaban: De la vida conforme a la naturaleza; De los universales; Argumentos dialécticos y De las pasiones. Cuando Zenón muere en 261 a. C. se hacen cargo de la escuela Cleantes y Crisipo. A decir de Laercio, a este último se le debe que el estoicismo perdurase: "Sin Crisipo no habría habido la Stoá". En efecto, Crisipo, que dirigirá la Stoá desde el 232 a. C. hasta su muerte, acaecida en 208 a. C., fijó el canon del estoicismo, perfeccionó las investigaciones lógicas y sistematizó las enseñanzas de Zenón. Desgraciadamente, de su obra solo han sobrevivido algunos escasos fragmentos y unas pocas referencias hechas por otros autores, resultando complicado discernir qué partes del ideario se deben a Zenón, a Cleantes y Crisipo. En general, apenas se han conservado algunos fragmentos de los textos estoicos más antiguos.

Con la muerte de Crisipo, se dio por concluida la primera fase del estoicismo, llamada Estoicismo antiguo. Esta primera etapa se caracterizó sobre todo por el establecimiento formal de la doctrina. Tras Crisipo, dirigieron la escuela Diógenes de Babilonia y Antípater de Tarso, comenzando la época denominada Estoicismo medio. Durante la misma se da la expansión del estoicismo por todo el mundo mediterráneo, aprovechando el impulso del mundo helenístico y las redes comerciales surgidas con el auge de Roma. Sus principales figuras fueron Panecio de Rodas (185-109 a. C.) y, sobre todo, Posidonio de Apamea. Quizá el hecho más destacado de este período fue la introducción del estoicismo entre las élites romanas. La sociedad aristocrática romana de los siglos II y I a. C. valoraba en mucho los tiempos de "nuestros padres", refiriéndose a los siglos anteriores en que la relevancia económica y militar de Roma todavía era escasa. Se idealizaba y exaltaba la sencillez y la sobriedad de la vida de aquellos tiempos y, como en todo el mundo griego, se miraba con desconfianza los lujos y las costumbres modernas, más sofisticadas, que se habían ido introduciendo conforme la República Romana ganaba preeminencia. La doctrina estoica, muy favorable a esos puntos de vista, fue introducida con éxito, y ganó adeptos tan conocidos como Catón el Viejo, Escipión el Africano y Catón el Joven; la notable fama de estos favoreció todavía más al estoicismo, que pronto fue la escuela filosófica más admirada por los romanos. De los escritos del período medio apenas se conservan, de nuevo, unos pocos textos fragmentados.

Usualmente, se considera que tras la muerte de Catón el Joven y la resolución de las guerras civiles que condujeron al establecimiento del Imperio romano, surge la última etapa del estoicismo, el llamado Estoicismo nuevo o Estoicismo romano. Los filósofos de esta etapa han llegado a ser mucho más famosos y conocidos que los estoicos antiguos (y sus obras se conservan en mayor número), y materializaron la implantación del estoicismo como la principal doctrina de las élites romanas. El estoicismo romano destaca por su vertiente eminentemente práctica, donde las consideraciones lógicas, metafísicas o físicas del estoicismo antiguo pasan a un segundo plano para desarrollar, sobre todo, la vertiente ética de la escuela. Los principales exponentes de esta etapa, y posiblemente los estoicos más famosos, fueron Lucio Anneo Séneca (4 a. C.-65 d. C.), uno de los escritores romanos más conocidos y quizá el estoico mejor conocido, Epicteto (50-130 d. C.), nacido esclavo, y el emperador Marco Aurelio (121-180 d. C.). La obra de Séneca, Marco Aurelio y Epicteto permite acercarse, de manera sencilla y didáctica, a los principales aspectos del estoicismo, si bien no introdujeron ningún elemento esencialmente original en la doctrina.

Tras la muerte de Marco Aurelio, se considera que el estoicismo entra en decadencia. Las sucesivas crisis políticas, económicas y militares que asolan el Imperio romano durante el siglo III, tienen como consecuencia una revalorización de la espiritualidad que el estoicismo no puede afrontar, surgiendo el neoplatonismo, que, a partir de 250 d. C., desplazará al estoicismo como principal doctrina de las élites. El giro cultural de esta época provoca que el plan de vida estoico pase a ser negativamente considerado; en esta época, esencialmente, el estoicismo ganará su fama de envarado y rígido. Igualmente, el auge del cristianismo afecta negativamente a todas las escuelas filosóficas helenísticas, al ser rechazadas muchas de sus enseñanzas por contrarias a la doctrina cristiana. Para el año 300, la única de estas capaz de objetar algo al cristianismo es el neoplatonismo, y el triunfo de aquel sentencia definitivamente al movimiento helenista en general, que formalmente concluye en el 529, cuando Justiniano cierra las escuelas filosóficas de Atenas (el Liceo, la Academia, la Stoá).

Justo Lipsio, el fundador del neoestoicismo.

El estoicismo influirá en numerosas corrientes filosóficas posteriores, desde los primeros padres de la Iglesia hasta Descartes y Kant. Como se ha dicho, los primeros padres de la Iglesia admiraron la ética del estoicismo, que consideraban especialmente cercana a la suya propia; su calma, su serenidad, así como su posición frente a las adversidades hicieron que algunos cristianos como Tertuliano trataran a estoicos como Séneca en los términos de " saepe noster" ("a menudo, uno de los nuestros"), mientras que San Jerónimo lo incluyó en su catálogo de santos. Incluso se difundió la leyenda de que Séneca había sido bautizado antes de morir por San Pablo, con quien además habría mantenido correspondencia, y que Marco Aurelio habría igualmente mantenido correspondencia con el papa y algunos cristianos romanos. Durante el Renacimiento, el estoicismo ganó difusión entre las corrientes humanistas y universitarias: la primera obra de Calvino fue una edición de De clementia de Séneca, y las referencias al estoicismo nuevo son constantes en Erasmo, Juan Luis Vives y Michel de Montaigne. En esta época se revalorizó la actitud vital estoica; en la actualidad, se utiliza cotidianamente el término "estoicismo" para referirse a la actitud de tomarse las adversidades de la vida con fortaleza y aceptación.

Peter Paul Rubens: Los cuatro filósofos. De izquierda a derecha: el propio pintor Pedro Pablo Rubens, su hermano Philipp, el famoso erudito Justo Lipsio y su alumno Jan Van den Wouwer. Arriba, preside la reunión una réplica del busto helenístico conocido como el PseudoSéneca.

La filosofía no promete asegurar nada externo al hombre: en otro caso supondría admitir algo que se encuentra más allá de su verdadero objeto de estudio y materia. Pues del mismo modo en que el material del carpintero es la madera, y el del escultor, bronce, el objeto del arte de vivir es la propia vida de cada cual.

Los estoicos proclamaron que se puede alcanzar la libertad y la tranquilidad tan solo siendo indiferente a las comodidades materiales, la fortuna externa y dedicándose a una vida guiada por los principios de la razón y la virtud (tal es la idea de la imperturbabilidad o ataraxia). Asumiendo una concepción materialista de la naturaleza, siguieron a Heráclito en la creencia de que la sustancia primera se halla en el fuego y en la veneración del , que identificaban con la energía, la ley, la razón y la providencia encontradas en la naturaleza. La razón de los hombres se consideraba también parte integrante del logos divino e inmortal. La doctrina estoica, que consideraba esencial a cada persona como miembro de una familia universal, ayudó a romper barreras regionales, sociales y raciales, y a preparar el camino para la propagación de una religión universal. La doctrina estoica de la ley natural, que convierte la naturaleza humana en norma para evaluar las leyes e instituciones sociales, tuvo mucha influencia en Roma y en las legislaciones posteriores de Occidente. Además tuvo importancia en corrientes y filósofos posteriores, como Descartes y Kant.

Los estoicos antiguos dividieron la filosofía en tres partes (D.L. 7.41): la lógica (teoría del conocimiento y de la ciencia, que incluye la retórica y la dialéctica), la física (ciencia sobre el mundo y sobre las cosas) y la ética (ciencia de la conducta). Todas ellas se refieren a aspectos de una misma realidad: el universo en su conjunto y el conocimiento sobre él. Este puede ser explicado y comprendido globalmente porque es una estructura organizada racionalmente de la que el hombre mismo es parte integrante, siendo la faceta más importante la ética.

Se basaban en 4 virtudes cardinales:

1. Conocimiento práctico: la habilidad de manejar situaciones complejas con una mente tranquila.

2. Templanza: la habilidad de restringir y moderar la atracción de placeres y bienes mundanos.

3. Justicia: ser justo con los demás incluso cuando han cometido un error o nos han faltado al respeto.

4. Coraje: no solo en situaciones extremas sino en el día a día con claridad e integridad.

Para los estoicos el terreno de la lógica incluía no solo lo que modernamente se entiende por ello, sino además la epistemología, la retórica y la gramática. En el campo de la lógica desarrollaron la lógica inductiva. Dividieron la lógica en Retórica (ciencia del correcto decir) y Dialéctica (D.L. 7.41).

Diodoro Cronos, quien fue uno de los maestros de Zenón, es considerado el filósofo que introdujo y desarrolló por primera vez un enfoque de la lógica ahora conocido como lógica proposicional, que se basa en enunciados o proposiciones, en lugar de términos, lo que lo hace muy diferente de la lógica de Aristóteles. Más tarde, Crisipo desarrolló un sistema que se conoció como lógica estoica e incluía un sistema deductivo, la silogística estoica, que se consideraba un rival de la silogística de Aristóteles (ver silogismo). El nuevo interés por la lógica estoica se produjo en el siglo XX, cuando importantes desarrollos de la lógica se basaron en la lógica proposicional. Susanne Bobzien escribió: "Las muchas similitudes cercanas entre la lógica filosófica de Crisipo y la de Gottlob Frege son especialmente sorprendentes".​

Bobzien también señala que "Crisipo escribió más de 300 libros sobre lógica, sobre prácticamente cualquier tema que le interese a la lógica actual, incluida la teoría de los actos de habla, el análisis de oraciones, expresiones singulares y plurales, tipos de predicados, índices, proposiciones existenciales, conectores oracionales, negaciones, disyunciones, condicionales, consecuencia lógica, formas válidas de argumento, teoría de la deducción, lógica proposicional, lógica modal, lógica temporal, lógica epistémica, teoría de la suposición, lógica de los imperativos, ambigüedad y paradojas lógicas".​

A los consejos mencionados añádase todavía uno: delimitar o describir siempre la imagen que sobreviene, de manera que se la pueda ver tal cual es en esencia, desnuda, totalmente entera a través de todos sus aspectos, y pueda designarse con su nombre preciso y con los nombres de aquellos elementos que la constituyeron y en los que se desintegrará. Porque nada es tan capaz de engrandecer el ánimo, como la posibilidad de comprobar con método y veracidad cada uno de los objetos que se presentan en la vida, y verlos siempre de tal modo que pueda entonces comprenderse en qué orden encaja, qué utilidad le proporciona este objeto, qué valor tiene con respecto a su conjunto, y cuál en relación con el ciudadano de la ciudad más excelsa, de la que las demás ciudades son como casas.

Los estoicos propusieron que el conocimiento se puede obtener mediante el uso de la razón. La verdad se puede distinguir de la falacia, aunque, en la práctica, sólo se pueda hacer una aproximación. Según los estoicos, los sentidos reciben constantemente sensaciones: pulsaciones que pasan de los objetos a través de los sentidos a la mente, donde dejan una impresión en la imaginación (phantasiai, una impresión que surge de la mente se llama ).​

La mente tiene la capacidad de juzgar (συγκατάθεσις, synkatathesis) -aprobar o rechazar- una impresión, lo que le permite distinguir una representación verdadera de la realidad de una que es falsa. Algunas impresiones se pueden aceptar de inmediato, pero otras solo pueden lograr diversos grados de aprobación vacilante, que pueden etiquetarse como creencia u opinión (). Solo a través de la razón obtenemos una comprensión y una convicción claras (katalepsis). El conocimiento cierto y verdadero (), alcanzable por el sabio estoico, sólo puede lograrse verificando la convicción con la experiencia de los compañeros y el juicio colectivo de la humanidad.

Los escépticos, muy influyentes a partir del siglo II a. C. trataban de independizar al hombre del mundo mediante la abstención de juicio. Dudaban de la posibilidad de conocimiento sensible, mediante el pensamiento discursivo y de los resultados de combinar ambos. El relativismo de Protágoras es la base de la duda escéptica respecto a los sentidos. No pueden ser una reproducción inmediata de las cosas si la percepción varía de individuo en individuo y entre distintas situaciones del mismo individuo o del objeto. Estas contingencias no se pueden evitar, así que no hay posibilidad de conocimiento sensible. Por otra parte, las opiniones vienen condicionadas por la costumbre. Ante la contradicción de opiniones no se puede distinguir la veraz. El método de deducción silogística de Aristóteles depende de las premisas. Estas premisas ni se pueden admitir sin demostración ni pueden ser simplemente hipotéticas. Por tanto, el camino del conocimiento de lo general a lo particular mediante el silogismo es imposible, pues el punto de partida es incierto. De modo que lo mejor desde el punto de vista escéptico es abstenerse de juzgar, pues no se puede decir nada más allá del parecer.[cita requerida]

Frente a ellos, los estoicos, filósofos preocupados esencialmente por problemas éticos, sostienen que se llega a la virtud por el saber. Por tanto, deben buscar el conocimiento pese a todas las objeciones, y para ello deben encontrar un criterio de verdad certero. Consideran que la percepción deja la impresión de lo externo en el alma, que al nacer sería como una tabla de cera en la que lo exterior imprime sus signos. Las representaciones generales se deben al enlace entre impresiones o a su permanencia. No hay, pues, ni ideas platónicas ni una energía externa que produzca conceptos. A partir de esta base, el argumento principal de los estoicos para afirmar la existencia de un criterio de verdad es que las impresiones son iguales para todos los individuos. Consideran que el consenso de los hombres sobre las representaciones se puede tomar como punto de partida para la demostración. Sin embargo, en el último estoicismo hay cambios respecto a este punto. Para Cicerón no se trata del consenso entre los individuos, sino de representaciones innatas, presentes desde el nacimiento en cada uno. Según Cicerón, el hombre nace con unos principios morales, la creencia en Dios y otros.[cita requerida]

Respecto a las percepciones, los estoicos consideran que el criterio del conocimiento verdadero es la evidencia de la percepción o la experiencia sensible, es decir, los sentidos. Esto se define como teoría del conocimiento sensualista.[cita requerida]

La información que entra por los sentidos deja una percepción en nuestra razón. Estas percepciones son verdaderas -cuando hay un error o contradicción es por la opinión, no por la percepción- pero todavía no son conocimiento. Primero deben ser sometidas a la racionalidad, de allí si parten a formar conceptos y juicios generales.[cita requerida]

Heráclito por Hendrick ter Brugghen (1628). La filosofía natural estoica está influenciada de las doctrinas del Logos y el fuego de Heráclito.

En el campo de la física retornaron a la filosofía de Heráclito: todo está sometido al cambio, al movimiento. La física, según el estoicismo, es el estudio de la naturaleza tanto del mundo físico en su totalidad como de cada uno de los seres que lo componen, incluidos los seres divinos, humanos y animales. Fundamentalmente especulativa, y en clara deuda con el pensamiento de Parménides de Elea (unidad del ser) y Heráclito, la física estoica concibe la naturaleza como un fuego artístico en camino de crear.

Según los estoicos, el Universo es una sustancia material de razonamiento (),​ conocida como Dios o Naturaleza, que se divide en dos clases: la activa y la pasiva. La sustancia pasiva es la materia, que "permanece inactiva, una sustancia lista para cualquier uso, pero que seguramente quedará sin empleo si nadie la pone en movimiento".​ La sustancia activa, que puede denominarse Destino o Razón Universal ( logos),​ es un éter inteligente o fuego primordial, que actúa sobre la materia pasiva.

El universo mismo es Dios y la efusión universal de su alma; es el principio rector de este mismo mundo, que opera en la mente y la razón, junto con la naturaleza común de las cosas y la totalidad que abarca toda la existencia; luego el poder preordenado y la necesidad del futuro; luego el fuego y el principio del éter; luego aquellos elementos cuyo estado natural es de flujo y transición, como el agua, la tierra y el aire; luego el sol, la luna, las estrellas; y la existencia universal en la que están contenidas todas las cosas.

El universo es un todo armonioso y causalmente relacionado (es decir, todo está relacionado por una serie de causas), que se rige por un principio activo, el cósmico y universal del que el hombre también participa. Este logos cósmico, que es siempre el mismo es llamado también ('soplo', Spiritu en latín), aliento ígneo, ley natural, naturaleza (), necesidad y moira ('destino', en latín), nombres todos ellos que hacen referencia a un poder que crea, unifica y mantiene unidas todas las cosas y que no es simplemente un poder físico: el pneuma o logos universal es una entidad fundamentalmente racional: es Dios ( panteísmo), un alma del mundo o mente (razón) que todo lo rige y de cuya ley nada ni nadie puede sustraerse. Inmanente al mundo, el logos es corpóreo, penetra y actúa sobre la materia ( hylé): principio pasivo, inerte y eterno que, en virtud del pneuma o logos, produce todo ser y acontecer. Todo en la naturaleza es mezcla de estos dos principios corpóreos ( materialismo).

Todo está sujeto a las leyes del Destino, porque el Universo actúa de acuerdo con su propia naturaleza y la naturaleza de la materia pasiva que gobierna. Las almas de los seres humanos y los animales son emanaciones de este Fuego primordial y, asimismo, están sujetas al Destino:

Considere constantemente el universo como un ser vivo, que tiene una sustancia y un alma; y observe cómo todas las cosas tienen referencia a una percepción, la percepción de este ser vivo; y cómo todas las cosas actúan con un solo movimiento; y cómo todas las cosas son las causas cooperantes de todas las cosas que existen; observe también el hilado continuo del hilo y la estructura de la red.

Aunque la naturaleza ( physis) es plenamente racional, no rige de la misma forma a todos los seres:

Los hombres nacen con un alma​ como si fuera una "tabla rasa" pero cuando adquieren cierta madurez pueden, mediante el uso de una "fantasía" aceptar o rechazar las impresiones que los "iconos" que desprenden las cosas fijan en el alma como conceptos. Cuando el hombre maduro ejerce una "fantasía cataléptica" es capaz de comprender la verdad de los conceptos, a partir de dichas impresiones y elaborar a partir de los mismos juicios verdaderos y razonamientos verdaderos.

En los animales irracionales mediante un alma sensible que percibe pero no conoce.

Mediante un alma vegetal en las plantas.

Mediante el movimiento local de los átomos regidos por el fatum o destino.​

Las almas individuales son perecederas por naturaleza, y pueden "transmutarse y difundirse, asumiendo una naturaleza ardiente al ser recibidas en la "razón seminal" ( logos spermatikos) del Universo". Dado que la razón correcta es el fundamento tanto de la humanidad como del universo, se sigue que el objetivo de la vida es vivir de acuerdo con la razón, es decir, vivir una vida de acuerdo con la naturaleza.​

La teología estoica es panteísta fatalista y naturalista: Dios nunca es completamente trascendente, sino siempre inmanente e identificado con la Naturaleza; es el mismo mundo en su totalidad el que es divino, lo que justifica que la creencia en los dioses, pese a su heterogeneidad, sea universal. Las religiones abrahámicas personalizan a Dios como una entidad creadora del mundo, pero el estoicismo equipara a Dios con la totalidad del universo

La concepción de un cosmos dotado de un principio rector inteligente desemboca en una visión determinista del mundo donde nada azaroso puede acaecer: todo está gobernado por una ley racional que es inmanente (como su logos) y necesaria; el destino no es más que la estricta cadena de los acontecimientos (causas) ligados entre sí: "Los sucesos anteriores son causa de aquellos que les siguen, y en esta manera todas las cosas van ligadas unas a las otras, y así no sucede cosa alguna en el mundo que no sea enteramente consecuencia de aquella y ligada a la misma como a su causa". (SVF, II, 945).

El azar no existe; es el simple desconocimiento causal de los acontecimientos. Si nuestra mente pudiera captar la total trabazón (conexión) de las causas podría entender el pasado, conocer el presente y predecir el futuro. Este mundo es el mejor de todos los posibles y nuestra existencia contribuye a este proyecto universal, por lo que, como veremos, no hay que temer al destino, sino aceptarlo.

Según la cosmología estoica, que es muy similar a la concepción hindú de la existencia, no hay un inicio absoluto del tiempo, ya que se considera infinito y cíclico.​ Del mismo modo, el espacio y el Universo no tienen ni principio ni fin, más bien son cíclicos. El Universo actual es una fase del ciclo actual, precedida por un número infinito de Universos, condenados a ser destruidos (" ekpyrōsis", conflagración)​ y recreados nuevamente, y a ser seguidos por otro número infinito de Universos. El mundo se desenvuelve en grandes ciclos cósmicos ( aión, 'año cósmico'), de duración determinada, al final de los cuales todo volverá a comenzar de nuevo, incluso nosotros mismos. El estoicismo considera toda la existencia como cíclica, el cosmos como eternamente auto-creado y autodestructor (Véase también: Eterno retorno).

Los primeros filósofos que describieron explícitamente los argumentos nominalistas fueron los estoicos, especialmente Crisipo.​​

Las Meditaciones de Marco Aurelio. Traducción inglesa de 1811.

Al estar todos los acontecimientos del mundo rigurosamente determinados y formar parte el hombre del logos universal, la libertad no puede consistir más que en la aceptación de nuestro propio destino, el cual estriba fundamentalmente en vivir conforme a la naturaleza. Para ello, el hombre debe conocer qué hechos son verdaderos y en qué se apoya su verdad.

El bien y la virtud consisten, por tanto, en vivir de acuerdo con la razón, evitando las pasiones (), que no son sino desviaciones de nuestra propia naturaleza racional. La pasión es lo contrario que la razón, es algo que sucede y que no se puede controlar, por lo tanto debe evitarse. Los estoicos solían reducir las pasiones al placer, la tristeza, el dolor y el temor; estas reacciones deben dominarse a través del autocontrol ejercitado por la razón. Por lo cual se nos plantea un ejercicio simple: ante la turbación por una situación que genera inconformidad en el ser, se debe analizar la situación y preguntarse ¿depende de mí? Si no, se debe aceptar y comprender que todo lo que ocurre es parte de un proyecto cósmico. Si la respuesta es sí, se puede razonar una solución que devuelva al ser la impasibilidad ( apátheia, de la cual deriva apatía)​ y la imperturbabilidad ().

De esto se concluye que las pasiones, como el dolor, son inevitables pero el sufrimiento es opcional. El ser sufre por la manera en la que juzga los eventos que le suceden. Por lo tanto, solo los ignorantes desconocen el logos universal y se dejan arrastrar por sus pasiones. Y el sabio ideal es aquel que vive conforme a la razón, está libre de pasiones y se considera ciudadano del mundo. El cosmopolitismo, que defiende la igualdad y solidaridad de los hombres.

Las cuatro virtudes cardinales ( aretai) de la filosofía estoica son una clasificación derivada de las enseñanzas de Platón ( IV. 426-435):

Sabiduría (griego: φρόνησις "phronesis", o σοφία "sophia"; en latín: prudentia o sapientia)

Coraje (griego: ανδρεία "andreia"; latín: fortitudo)

Justicia (griego: δικαιοσύνη "dikaiosyne"; latín: iustitia)

Templanza (griego: σωφροσύνη "sophrosyne", latín: temperantia )

Después de Sócrates, los estoicos sostuvieron que la infelicidad y el mal son el resultado de la ignorancia humana de la razón en la naturaleza. Si alguien no es amable, es porque no es consciente de su propia razón universal, lo que lleva a la conclusión de la crueldad. La solución al mal y la infelicidad es, entonces, la práctica de la filosofía estoica: examinar los propios juicios y comportamiento y determinar dónde divergen de la razón universal de la naturaleza.

Los estoicos aceptaban que el suicidio estaba permitido para la persona sabia en circunstancias que pudieran impedirle vivir una vida virtuosa.​ Plutarco sostenía que aceptar la vida bajo la tiranía habría comprometido la consistencia de Catón el Joven ( constantia) como estoico y perjudicado su libertad para tomar decisiones morales honorables.​ El suicidio podría estar justificado si una persona es víctima de un dolor intenso o una enfermedad,​ pero, de lo contrario, el suicidio generalmente se consideraría un rechazo del deber social.​

En términos filosóficos, las cosas que son indiferentes están fuera de la aplicación de la ley moral, es decir, sin tendencia a promover u obstruir fines morales. Las acciones que no son requeridas ni prohibidas por la ley moral, o que no afectan la moral, se denominan moralmente indiferentes. La doctrina de las cosas indiferentes (ἀδιάφορα, ) surgió en la escuela estoica como corolario de su oposición diametral de virtud y vicio (καθήκοντα kathekonta, "acciones convenientes", o acciones de acuerdo con la naturaleza; y ἁμαρτήματα hamartemata, errores). Como resultado de esta dicotomía, una gran clase de objetos se dejaron sin asignar y, por lo tanto, se consideraron indiferentes.

Finalmente, se desarrollaron tres subclases de "cosas indiferentes": cosas para preferir porque ayudan a la vida de acuerdo con la naturaleza; cosas a evitar porque lo obstaculizan; y cosas indiferentes en sentido estricto. El principio de adiáfora también era común a los cínicos. Felipe Melanchthon revivió la doctrina de las cosas indiferentes durante el Renacimiento.

Una característica distintiva del estoicismo es su cosmopolitismo; Según los estoicos, todas las personas son manifestaciones del único espíritu universal y deben vivir en amor fraternal y ayudarse mutuamente. En los , Epicteto comenta sobre la relación del hombre con el mundo: "Cada ser humano es principalmente un ciudadano de su propia comunidad; pero también es miembro de la gran ciudad de dioses y hombres, de la cual la ciudad política es solo una copia".​ Este sentimiento se hace eco del de Diógenes de Sinope, quien dijo: "No soy ateniense ni corintio, sino ciudadano del mundo".​

Sostuvieron que las diferencias externas, como el rango y la riqueza, no tienen importancia en las relaciones sociales. En cambio, abogaron por la hermandad de la humanidad y la igualdad natural de todos los seres humanos. El estoicismo se convirtió en la escuela más influyente del mundo grecorromano, y produjo una serie de escritores y personalidades notables, como Catón el Joven y Epicteto.

En particular, se destacaron por su urgencia de clemencia hacia los esclavos. Séneca exhortó: "Recuerda amablemente que el que llamas esclavo nació de la misma población, es sonreído por los mismos cielos y, en igualdad de condiciones con ti mismo, respira, vive y muere".​

1. Sharpe, Matthew. "Stoic Virtue Ethics Archivado el 13 de noviembre de 2018 en Wayback Machine.." Handbook of Virtue Ethics, 2013, 28-41.

2. Stoicism, Stanford Encyclopedia of Philosophy.

3. Robertson, Donald (2018). Stoicism and the Art of Happiness. Great Britain: John Murray.

4. Williamson, D. (1 de abril de 2015). Kant's Theory of Emotion: Emotional Universalism. Palgrave Macmillan US. p. 17. .

5. "Modern Stoicism | Build The Fire". Build The Fire (en inglés estadounidense). 9 de febrero de 2016.

6. Harper, Douglas (November 2001). "Online Etymology Dictionary - Stoic".

7. Baltzly, Dirk (13 de diciembre de 2004). "Stanford Encyclopedia of Philosophy - Stoicism".

8. Zeller, Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, pp. 250-251.

9. ↑ Ancient Logic by Susanne Bobzien. Stanford Encyclopedia of Philosophy.

10. Jacques Brunschwig, Stoic Metaphysics in The Cambridge Companion to Stoics, ed. B. Inwood, Cambridge, 2006, p.206-32

11. Sexto Empirico, Adversus Mathematicos X. 218. (chronos, topos, kenon, lekton)

12. Diogenes Laërtius (2000). Lives of eminent philosophers. Cambridge, MA: Harvard University Press. VII.49

13. ↑ Brenk, Frederick (January 2016). "Pagan Monotheism and Pagan Cult". "Theism" and Related Categories in the Study of Ancient Religions. SCS/AIA Annual Meeting. 75.4. Philadelphia: Society for Classical Studies (University of Pennsylvania). Archivado desde el original el 6 de mayo de 2017. "Historical authors generally refer to "the divine" (to theion) or "the supernatural" (to daimonion) rather than simply "God." [...] The Stoics, believed in a God identifiable with the logos or hegemonikon (reason or leading principle) of the universe and downgraded the traditional gods, who even disappear during the conflagration (). Yet, the Stoics apparently did not practice a cult to this God. Middle and Later Platonists, who spoke of a supreme God, in philosophical discourse, generally speak of this God, not the gods, as responsible for the creation and providence of the universe. They, too, however, do not seem to have directly practiced a religious cult to their God. "

14. Para los estoicos, como para todo el mundo griegos, y antiguo en general, el alma es ante todo principio de "automovimiento", lo que constituye el alma del mundo como movimiento, y en las plantas como vida vegetativa, en los animales como vida sensible y en el hombre con capacidad de vida racional.

15. En los hombres la libertad entendida como posible aceptación del fatum para llegar a la ataraxia es posible porque en ciertos casos el alma racional puede producir una declinatio o 'inclinación' en la trayectoria de los átomos produciendo cierta modulación en el rígido determinismo de la naturaleza.

16. Michael Lapidge, Stoic Cosmology, in: John M. Rist, The Stoics, Cambridge University Press, 1978, pp. 182-183.

17. John Sellars, Stoicism, Routledge, 2014, pp. 84-85: "[Stoics] have often been presented as the first nominalists, rejecting the existence of universal concepts altogether. ... For Chrysippus there are no universal entities, whether they be conceived as substantial Platonic Forms or in some other manner.".

18. Chrysippus - Internet Encyclopedia of Philosophy

19. ↑ Don E. Marietta, (1998), Introduction to ancient philosophy, pp. 153-54. Sharpe

20. Zadorojnyi, Alexei V. (2007). "Cato's suicide in Plutarch AV Zadorojnyi". The Classical Quarterly 57 (1): 216-30. doi:10.1017/S0009838807000195.

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LOZANO VÁSQUEZ, Andrea: Estoicismo, en Philosophica: Enciclopedia filosófica online

PLUTARCO: Moralia.

XIII, 72: Las contradicciones de los estoicos (Περί Στωικών εναντιωμάτων - De Stoicorum repugnantiis).
Texto, en el sitio del Proyecto Perseus, de la traducción inglesa corregida y editada por William W. Goodwin, y publicada en 1874; en la parte superior derecha se hallan los rótulos activos focus (para cambiar al texto griego fijado por Gregorius N. Bernardakis en 1895) y load (para obtener el texto bilingüe).

XIII, 73: Los estoicos dicen más disparates que los poetas (Ότι παραδοξότερα οι Στωικοί των ποιητών λέγουσιν - Compendium Argumenti Stoicos absurdiora poetis dicere).
Texto, en el P. Perseus, de la trad. inglesa corregida y editada por Goodwin, y publ. en 1874; con las mismas características.

XIII, 74: Sobre las nociones comunes contra los estoicos (Περί των κοινών εννοιών προς τους Στωικούς - De communibus notitiis adversus Stoicos).
Texto, en el P. Perseus, de la trad. inglesa corregida y editada por Goodwin, y publ. en 1874; con las mismas características.

William W. Goodwin (William Watson Goodwin, 1831 - 1912): clasicista estadounidense, profesor de griego de la Universidad de Harvard.

Gregorius N. Bernardakis (Gregorios N. Bernardakis: Γρηγόριος Ν. Βερναρδάκης; translit.: Grigorios N. Vernardakis; neolatín: Gregorius N. Bernardakis; 1848 - 1925): filólogo y paleógrafo griego.

MUSSARRA ROCA, Joan Josep: La representació dels déus en les tragèdies d'Eurípides i de Sèneca (La representación de los dioses en las tragedias de Eurípides y de Séneca); tesis doctoral. Departamento de Filología Griega de la Facultad de Filología de la Universidad de Barcelona. 2002.
Reproducción, en catalán, en PDF; véase el apartado VI: Primera exemplificació: Estructures de pensament estoic en la representació dels déus en l'Hercules furens (Primer ejemplo: Estructuras de pensamiento estoico en la representación de los dioses en el Hercules furens), en la pág. 207 (pág. 208 de la reproducción electrónica).
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Boeri, Marcelo D. (2004). Los estoicos antiguos. Santiago de Chile: Editorial Universitaria.

Boeri, Marcelo D., y Salles, Ricardo (2014). Los Filósofos Estoicos: Ontología, Lógica, Física y Ética. Sankt Augustin: Academia Verlag.

Intr., trad. y notas de Á. J. Cappelletti. Rev.: P. Ortiz García (1996). Los estoicos antiguos. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-1843-9.

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Estoicismo - Wikipedia, la enciclopedia libre

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Este aviso fue puesto el 19 de septiembre de 2021. El estoicismo es una escuela filosófica fundada por Zenón de Citio en Atenas a principios del siglo III a. C.​ Es una filosofía de ética personal basada en su sistema lógico y sus puntos de vista sobre el mundo natural.

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David Hume

Autor: Juan Andrés Mercado Montes

Hume es uno de los autores más influyentes de la tradición empirista, del periodo ilustrado y del liberalismo. Más que en la originalidad, la fascinación de sus escritos se basa en la radicalidad, en la manera de proponer los límites y las consecuencias del pensamiento, con un estilo literario de primer orden.

Las bases de su filosofía del conocimiento son rudimentarias y deliberadamente reductivas, como es el caso de la mayoría de los empiristas. La contundencia con la que expresa sus principios y el modo como se asocia a las modas intelectuales en boga -la adaptación filosófica de la física de Newton, con su carga de optimismo en el progreso científico- hacen pasar por alto algunas deficiencias de fondo.

Por lo que se refiere a la filosofía moral y social, Hume presenta una visión renovada de numerosas cuestiones permanentes. Si se excluyen los excesos deterministas sobre la voluntad y la libertad, el lector se encuentra con sus seductoras provocaciones sobre el sentimiento moral, que ocupa el papel de la razón; y con una amable visión de las virtudes, sobre todo las que tienen más resonancia social. Y todo, en un clima de libertad ante las instituciones que han marcado el desarrollo ético, especialmente las autoridades religiosas. El optimismo en el progreso de la ciencia se contagia a la exposición de la naturaleza humana, la cual por otra parte tiene que habérselas con una sociedad secularizada y en continua expansión comercial.

La liberación de las constricciones religiosas que propone Hume bebe de las fuentes de algunos autores clásicos, y de Pierre Bayle, y tiene poco que envidiar a Voltaire. Sus estrategias críticas son variadas y brillantes.

La composición de textos filosóficos en forma de ensayo breve para un público no académico, así como la narración de la Historia de Inglaterra, explican parte del éxito de los escritos del filósofo. La hostilidad que le dispensó el mundo universitario se vio compensada ampliamente por los beneficios obtenidos como diplomático y consejero, actividades gracias a las cuales frecuentó ambientes políticos y culturales en Gran Bretaña y Francia.

El lector atento de esta presentación notará la ausencia, entre otras cosas, de la explicación sobre los mecanismos de las pasiones (Libro 2 del Tratado y Disertación sobre las pasiones), detalles sobre las dos distintas clasificaciones de las virtudes, la espinosa cuestión de las leyes de la naturaleza y sus relaciones con la justicia y la fundación de la sociedad... Se ha preferido una exposición de las cuestiones de fondo y algunas de sus más íntimas relaciones, para contener las dimensiones de la voz y dar las claves para entender las bases del pensamiento del filósofo escocés.

David Hume nació el 26 de abril de 1711, según el calendario juliano (7 de mayo en el gregoriano), en Edimburgo, en el seno de una familia acomodada. La madre, Katherine Falconer, mujer devota, enviudó en 1713 y se dedicó a la educación de los tres hijos, John, David y Katherine. Hume describe del siguiente modo sus preferencias intelectuales durante los estudios preuniversitarios:

Mi disposición para el estudio, mi sobriedad y mi laboriosidad, infundieron en mi familia la idea de que la carrera de Leyes sería una adecuada profesión para mí. Sin embargo, yo sentía una insuperable aversión hacia todo lo que no fueran investigaciones de filosofía y de instrucción general; de modo que mientras mi familia se figuraba que estaba escudriñando los escritos de Voet y Vinnio, eran Cicerón y Virgilio los autores que, en secreto, devoraba [ Mellizo 1988: 50-51; Mossner 1980: 52-65].

Todo parece indicar que abandonó definitivamente las prácticas religiosas durante la adolescencia [ Mossner 1980: 32-34; 51-53; 64; Gilardi 1990: 84-99].

Hume inició los estudios de leyes en Edimburgo, sin obtener grados académicos. El plan de estudios que él mismo se impuso era arduo y lo llevó a un estado de agotamiento del que se repuso poco a poco, gracias a su empeño por seguir las sugerencias del médico [ Mossner 1980: 66-91].

En la correspondencia del joven Hume se encuentran referencias al descubrimiento de un "nuevo escenario del pensamiento" durante este periodo -1729-1730-, que sería la clave para una reforma completa de la filosofía [ LDH 1: 13; Mossner 1980: 66]. No se puede afirmar con exactitud cuál haya sido el contenido de esa inspiración, pero algunos autores sostienen que debió tratarse del hallazgo de la física de Newton, cuya aplicación a las realidades humanas le habría descubierto ese nuevo escenario, dentro de cuyo marco se podría desarrollar una "ciencia de la naturaleza humana", capaz de explicar el modo de ser de los hombres con vistas a fomentar el progreso de la humanidad [ Smith 1941: 53-76; Mossner 1980: 74-75; Gilardi 1990: 259-272].

Otros autores, en cambio, suponen que tal iluminación deba buscarse en el estímulo que le supuso la perspectiva naturalista de algunos clásicos griegos y latinos (Epicuro, Luciano, Lucrecio, Cicerón), así como las escépticas críticas de Bayle [ Mossner 1980: 78-79]. Todos estos elementos le habrían presentado el boceto de un gran proyecto con el cual explicar la situación humana al margen de las doctrinas teológicas defendidas tanto por las confesiones religiosas como por las corrientes filosóficas de la época. Como quiera que sea, su encuentro con la literatura latina y griega constituyó un hito en su modo de escribir y de filosofar. Los esfuerzos juveniles por adquirir un estilo claro y preciso se fundieron con la sustancia de esos escritos, y a la larga constituyeron uno de los ejes de su humanismo. En sus descripciones de la naturaleza humana se unen la devoción por la ciencia y la fascinación por las letras clásicas [ Smith 1941: 29, 57-58, 106-108; Mossner 1980: 62-63].

Santucci resume del siguiente modo la convivencia de los distintos elementos en la obra del filósofo:

El humanista confiado en el valor absoluto de la ciencia, el interlocutor dogmático del racionalismo cartesiano, es sustituido por el humanista consciente de la propia parcialidad y atento a no dejarse dominar por ella. Este esfuerzo se encuentra en el trabajo del historiador y del moralista, se advierte en la coherencia de una skepsis que sugería el equilibrio entre las inclinaciones naturales y la reflexión que las disciplina y las orienta en la investigación [A. Santucci 1969: 5].

Otros intérpretes sostienen que la fuente de ese proyecto debió ser la filosofía "del sentimiento" representada por el conde de Shaftesbury (1671-1713) y Francis Hutcheson (1694-1746). Por último, hay quien ve en la filosofía del sentido común británica, la explicación última de la inspiración juvenil que llevaría a la composición del Tratado de la naturaleza humana, un intento por introducir el método de razonamiento experimental en las cuestiones morales (1739-1740) [ Smith 1941: 11-14; Mossner 1980: 75-77; Norton 1982: 33-93; Mercado 2002: 34-58].

Aunque Hume haya manifestado distanciamiento con respecto al Tratado en distintas ocasiones [ Mossner 1980: 224, Mellizo 1988: 52-54], ya las aclaraciones publicadas con el tercer libro -el famoso Appendix- muestran un afinamiento de la forma más que una verdadera reelaboración de sus bases conceptuales [ Mossner 1980: 117-133]. Las obras siguientes, carentes de la farragosidad del Tratado, simplemente ignoran algunas de las discusiones más pesadas, como las críticas a la filosofía de Spinoza, y desarrollan con elocuencia el programa trazado en la juventud. Los tres libros de su opus primum constituirán la guía de la Investigación sobre el intelecto humano (1748), de la Disertación sobre las pasiones (1757), y de la Investigación sobre los principios de la moral (1751). Si se excluyen algunas de las explicaciones más esquemáticas de la Disertación, el estilo maduro del filósofo es notablemente más elegante y llevadero, compuesto por ensayos pensados para el público de la creciente burguesía relativamente culta. Al parecer, para evitar problemas con la censura, Hume excluyó del Tratado una sección sobre los milagros [ LDH 1: 24], que se plasmará en la Sección 10 de la Investigación sobre el intelecto humano [ Baier 1991: 546], y la evaluación -negativa- de la religión con respecto al progreso social: Sección 11 de la misma Investigación, en el célebre diálogo con un imaginario amigo epicúreo.

Los libros 1 y 2 del Tratado fueron escritos durante la primera estancia de Hume en Francia (1734-1737), donde tuvo contacto con la filosofía de Descartes y de Malebranche, así como con el ambiente católico, del cual extrae ejemplos -generalmente críticos- en diversos momentos de sus distintas obras [ Mossner 1980, 92-105]. Volverá a Francia en misión diplomática y militar como secretario del General St. Clair entre 1747 y 1749 [ Mossner 1980: 177-219].

Durante su tercera visita a Francia (1763-1766) tuvo ocasión de conocer los ambientes más selectos de la cultura parisina. Son especialmente célebres su breve relación amistosa con Rousseau, y el encuentro con el ateísmo de algunos pensadores ilustrados. La amistad con el filósofo ginebrino se truncó poco tiempo después de que Hume lo invitara a pasar una temporada en Gran Bretaña. Rousseau publicó un escrito polémico contra Hume, quien respondió publicando su versión de los hechos [ Mossner 1980: 507-532]. El encuentro con los pensadores radicales de la Ilustración se conoce por la narración de Diderot: cuando Hume fue interrogado sobre el valor intelectual del ateísmo, respondió que una persona inteligente no podría ser atea, a lo cual el anfitrión respondió que la mayoría de los presentes -se supone que todos, personas cultas e inteligentes- lo era. Se deduce la sorpresa que causó en el filósofo escocés la casi unanimidad en una posición tan poco razonable [ Mossner 1980: 475-488].

Por lo demás, la vida de Hume transcurrió entre Londres y Edimburgo, y el filósofo consiguió siempre combinar la escritura y revisión de sus obras con el cumplimiento de los deberes de distintos encargos oficiales, como la dirección de la Biblioteca del Colegio de Abogados de Edimburgo. Durante el periodo que duró ese encargo (1754-1762), escribió su famosa Historia de Inglaterra, en seis volúmenes [ Mossner 1980: 301-318]. Su modo de contar la historia refleja diversos aspectos de su filosofía, uno de los cuales es su visión secularista y naturalista de los acontecimientos: los distintos fenómenos que conocemos por fuentes históricas no tienen por qué ser explicados como fruto de una providencia o poder divino, sino como hechos que responden a un proceso natural, en el cual se pueden descubrir programas y consecuencias parciales, mas no una finalidad trascendente o un destino general de todos los eventos. Una perspectiva tan "natural" de la historia no podía sino llamar la atención en un periodo en el cual la inspiración de tipo religioso para explicar el acontecer del mundo seguía teniendo una influencia notable. Aquí, como en sus ensayos, Hume supo advertir las preferencias de un público lector cada vez más numeroso, que se concentraba en centros informales de cultura, al margen de las instituciones académicas religiosas [ Mossner 1980: 304-309].

Su Historia natural de la religión (una de las Cuatro disertaciones de 1757) es una historia deductiva de la evolución de las distintas formas de religiosidad, las cuales se presentan ante un único juez racional, en igualdad de condiciones. El deísmo ilustrado, que acepta la existencia de un dios creador y organizador del universo, carente de influencia actual en él, presenta todas las manifestaciones religiosas como fenómenos para ser estudiados con objetividad y distanciamiento. Todas las religiones, se afirma, serían el producto de una evolución desde un politeísmo inicial hacia un sucesivo monoteísmo. Vale la pena subrayar que Hume no hace mención de la religión judía en este proceso uniforme. La influencia de la religión en las distintas instituciones civiles muestra cómo tal interferencia no ha ayudado al progreso de las organizaciones humanas, pues fomentan la violencia con sus posiciones radicales. La idea de la violencia derivada del sectarismo y el dogmatismo, ya propugnada por Locke, encuentra en los escritos de Hume un elocuente amplificador. Lo peor de todo, continúa Hume, es justificar la violencia alegando principios espirituales y sobrenaturales. Para el filósofo escocés, los excesos de la metafísica spinoziana, que pretende explicar toda la realidad a partir de pocos principios, tiene muchos rasgos en común con la intransigencia y la violencia de matriz religiosa.

Hume pasó sus últimos años de vida en Edimburgo, con fama de un honesto burgués. Murió en esa misma ciudad el 25 de agosto de 1776.

3.1. Las ideas en el empirismo

El empirismo de Hume hunde sus raíces en la tradición que parte de Guillermo de Ockham [ Ghisalberti 1991: 3; Weinberg 1977: 55]. La simplificación de las nociones gnoseológicas del teólogo medieval implican una reducción de la percepción sensible -las intuitiones- a fenómenos físicos, lo cual compromete el conocimiento de la realidad externa, pues de ese modo no es posible distinguir "las cosas" de sus efectos sobre los órganos de los sentidos, y esos efectos, de los contenidos nocionales de la mente [ Polo 1997: 25-37]. La propuesta de Ockham tendrá un influjo notable en amplios sectores de la filosofía moderna, y a Hume llegará a través de Locke y Berkeley. Por otra parte, la amplia difusión del término idea se debe a Descartes, quien no se ocupó en explicar de manera detallada la naturaleza de estos ambiguos fenómenos mentales, como lo hizo notar el contemporáneo de Hume, Thomas Reid [ Malherbe 1984: 69-70].

Lo que para Ockham eran las intuitiones, es decir, los efectos del contacto físico entre la realidad y los órganos sensibles, para Hume son las impresiones (impressions), que se distinguen de las ideas por su mayor fuerza y vivacidad. Esta distinción entre las impresiones y las ideas es un progreso con respecto a Locke y Berkeley que permite separar el fenómeno efímero de la sensación, de los contenidos mentales que forman parte de la imaginación y la memoria. Además, están en sintonía con la física de Newton -modelo para la ciencia de la naturaleza humana-, la cual se basa en la reducción de los cuerpos a unidades "atómicas", que se mueven gracias a la fuerza de gravitación, de la cual conocemos solamente las manifestaciones más superficiales. Para Hume, el movimiento de las realidades mentales -se mantiene esta terminología ambigua porque el filósofo escocés no distingue con precisión pasiones varias, conceptos, imágenes, recuerdos...- está determinado por la fuerza de asociación. La labor del científico de la naturaleza humana será la descripción exacta de estas asociaciones, sin pretensiones de comprender su naturaleza íntima o su razón de ser [ Mercado 2002: 161-173].

Vale la pena detenerse a considerar uno de los problemas apuntados anteriormente, es decir, el valor objetivo de las ideas: la relación entre los fenómenos que ocurren dentro de la mente y las realidades externas, así como el necesario contacto a través del cual, de alguna manera, las asimilamos.

Si bien Hume llega a afirmar en ocasiones que lo único que conocemos son nuestras impresiones [ Tratado 1.2.6; 1.4.1-6; EHU 12.1], su manera de referirse a las cosas la mayoría de las veces implica un conocimiento directo de los cuerpos y la suposición de la propia identidad personal. El problema no es del todo nuevo, y ya Locke había explicado dos líneas de desarrollo para la filosofía: la primera, basada en elementos claros y precisos, que pudiera prescindir de nuestra relación con la realidad -herencia cartesiana-, y una práctica, obligada a suponer ese misterioso mundo material. Hume radicaliza esta separación en el libro 1 del Tratado, aceptando la claridad de las descripciones de los movimientos de las ideas, y renunciando definitivamente a entender su naturaleza. La explicación de tal renuncia se presenta como una experiencia personal: el autor, cuando intenta aplicar su conocimiento a estas sutiles materias, guiado por los pensadores metafísicos, se topa siempre con problemas insolubles que lo llevan a desconfiar de la validez tanto de lo que se conoce, como del modo de conocerlo. Esa situación de desaliento, confiesa Hume, se supera interrumpiendo el razonamiento para dedicarse a actividades más triviales -jugar una partida de backgammon con los amigos-, volver más tarde a la reflexión filosófica con renovadas energías y, sobre todo, sin hacer caso a las veleidades de quienes pretenden desvelarnos todos los misterios de la realidad [ Tratado 1.4.6]. La propuesta del filósofo maduro, que aconseja "sé un filósofo, pero antes que nada, sé un ser humano" [ EHU 1,6], sería una expresión más serena de la misma forma de pensar.

Con toda probabilidad, Kant tuvo acceso a la versión alemana del extracto del libro 1 del Tratado preparada por Hammann, y desde entonces su imagen del escepticismo humeano tiene esos pasajes como punto de referencia [ Kuehn 2001: 119-120, 198-199, 233]. El filósofo de Königsberg, más en línea con Locke que con Hume, habría intentado una justificación racionalmente coherente y completa de esas dos ramas de la filosofía -la teórica y la práctica-, incluyendo además la facultad de juzgar. Hume se dedica a explicar la filosofía del conocimiento y a explorar la filosofía práctica, sin interesarse por buscar una coherencia de fondo entre ambas.

3.2. Las ideas como representaciones. El representacionismo

La teoría que intenta resolver el problema de fondo esbozado en las líneas precedentes es el llamado "representacionismo", o sea, entender las ideas como duplicados de la realidad que se presentan a la mente a través de un proceso físico: el fenómeno mecánico que impresiona los sentidos se transforma en imágenes que "están en lugar de" la realidad, siempre con características físicas. Esta relación no deja espacio para aclarar qué es realmente lo que se conoce: si las ideas, o aquello "en lugar de" lo que están, o una alteración física, y en todo caso nos imposibilitan para hablar de las realidades extramentales.

Paralelamente a estas cuestiones de principio, hay que considerar el talante escéptico de Hume, alimentado por sus lecturas juveniles y por el influjo de las corrientes francesas de los siglos precedentes, activas en el ambiente ilustrado de la época. Las oscilaciones de los textos de Hume al valorar el escepticismo no permiten emitir un juicio claro y definitivo sobre su postura personal. En ocasiones exalta las ventajas de la mentalidad crítica del escéptico, mientras que en otras denuncia su carácter disolvente. Las interpretaciones en este sentido son variadas y, por lo general, obstaculizan la comprensión del conjunto del pensamiento del filósofo. Sigue siendo un punto de referencia equilibrado el trabajo de D.F. Norton [ Norton 1982].

Hume inscribe el funcionamiento de las ideas -es decir, las operaciones basilares de la mente- dentro de un sistema mecánico. Después de definir a las ideas como versiones débiles de las impresiones [ Tratado 1.3.7], el filósofo presenta la razón (reason, intellect, mind, sin distinciones precisas [ Smith 1941: 459-463; Norton 1982: 96-98]) como el resultado de los movimientos determinados por la gravitación natural de esos átomos provenientes de la sensibilidad. El orden que se genera es espontáneo y en principio no tenemos puntos de referencia para plantearnos un posible ordenamiento alternativo [ Tratado 1.1.4].

La frecuencia con que recibimos ciertas ideas en un patrón estable, explica la famosa distinción entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho (relations of ideas, matters of fact) [ Tratado 1.3.7, EHU 4.1]. Las primeras, base de la matemática y de todo conocimiento deductivo, son permanentes y exactas, mientras que las segundas se basan en la experiencia y la inducción. El conocimiento ordinario pertenece a este segundo tipo de conocimiento.

Según Hume, los racionalistas querrían reducir todo el conocimiento a relaciones de ideas, es decir, a principios universales a priori, a partir de los cuales se pudieran deducir las demás ideas. Este conocimiento, continúa Hume, sólo es posible en la aritmética [ Tratado 1.3.1,5-6]. Excepto por los breves apuntes que se encuentran en el Tratado, el filósofo no volvió a tematizar esta cuestión, y se dedicó a exponer los alcances del empirismo, el cual se basa, como es de esperarse, en las cuestiones de hecho.

3.3. El yo y las representaciones

Estos antecedentes ayudan a entender las oscilaciones del filósofo al pasar de las cuestiones especulativas a las prácticas. El caso más claro es el de la crítica a la noción de yo o mente (self, mind), de origen cartesiano y heredado por Locke. Los pasajes pertenecen a la exposición conocida por Kant y que suscitó inquietud entre los primeros recensores del Tratado, es decir, en plena crisis de los argumentos escépticos. Ante la afirmación de que el yo es la idea con el mayor grado de evidencia concebible, y que la identidad personal es indispensable para entender todo lo demás, Hume responde que la mente no puede explicarse sino como "un haz de sensaciones" [ Tratado 1.4.2,39], y que la conciencia de la propia identidad se explica sólo por el delicado y eficiente tránsito del pensamiento a través de distintas ideas interconectadas [ Tratado 1.4.6,19]. La conciencia no puede ser una realidad sustancial, sino una especie de escenario que se activa cuando acoge alguna idea, y por lo tanto carece de fijeza propia y no es una realidad simple [ Tratado 1.4.6,4; 2.1.2,2].

A pesar de todo, Hume se refiere al yo, y presupone la identidad personal en la inmensa mayoría de sus textos, y otro tanto ocurre con la existencia de las realidades extramentales. Esto se nota especialmente en la apertura del Libro 2 del Tratado, "Sobre las pasiones", porque sigue inmediatamente a su demoledora crítica. Efectivamente, para referirse a las pasiones, se requiere un sujeto que las sufra, y además objetos que las produzcan.

El motivo de este cambio estaría en el hecho de que, según algunos intérpretes, la Parte 4 del Libro 1 del Tratado sería un ejercicio crítico, una especie de reducción al absurdo, de los presupuestos de ciertas filosofías, sobre todo de las de tipo racionalista. Siguiendo esta línea interpretativa, nos encontraríamos ante un autor que busca desenmascarar los sofismas del racionalismo, sin aceptar realmente tales consecuencias. De ahí el consejo de abandonar periódicamente la reflexión filosófica, para no perder contacto con la realidad. Una de las mejores explicaciones de este planteamiento es la de Annette Baier [ Baier 1991].

Para otros autores, todos esos pasajes críticos serían una especie de "escalera de Wittgenstein", de la cual se puede prescindir (como del lenguaje), una vez que se haya alcanzado un nivel superior de conocimiento, indispensable como terapia antes de desarrollar una filosofía coherente [ Flew 1961: 270].

No es fácil emitir un juicio definitivo sobre las intenciones de Hume en este punto decisivo. Es verdad que no pocas de las provocaciones del filósofo se pueden leer en clave "terapéutica", para sanar al pensamiento de ciertos vicios dogmáticos, pero también hay que aceptar que algunas de ellas disuelven las bases del pensamiento y el modo de expresarlas no deja espacio a la duda. En otras ocasiones, los mismos presupuestos de Hume deben llevar en buena lógica a la disolución o a la perplejidad, pues si se aceptaran sus principios, no cabría seguir el discurso filosófico. Es el caso, por ejemplo, de la afirmación que las pasiones son "existencias originales", sin vínculo alguno con otras existencias de las cuales puedan ser una representación o un efecto [ Tratado 2.3.3,5; Baier 1991: 160].

El contrapeso a todas estas paradojas es la creencia (belief), que determina la dirección de nuestra mente en todos los campos ajenos al razonamiento deductivo: nuestro pensamiento está inclinado a creer naturalmente en la existencia del mundo, en la continuidad de los fenómenos, en la correspondencia de nuestro conocimiento con el mundo conocido [ Tratado 1.3.5-1.3.13, Ap 2-4] -gracias a una especie de armonía preestablecida entre la mente y la realidad exterior [ EHU 5.2,12]-. Esta fuerte tendencia natural se aúna a la costumbre (custom), que resume la regularidad de los fenómenos [ Tratado1.3.7-1.3.8; 1.3.13; 2.3.5,1; EHU 5.1]. Estas dos fuerzas de la mente constituyen las bases de nuestra confianza en la coherencia de nuestro conocimiento de la realidad, y de nuestro lenguaje sobre ella, así como en la correspondencia de nuestros sentimientos con los de los demás. La trabazón de estos soportes impide nuestra caída en el escepticismo radical y permite fiarnos del buen sentido, aunque nunca podamos pretender que tienen fuerza demostrativa [ EHU 6].

Hay que subrayar que Hume se refiere a la creencia y a la costumbre como sentimientos (feeling, sentiment) [ Tratado 1.3.10,10; 1.4.1,11; 3.3.1,20] y no como convicciones o certezas intelectuales. La fuerza o vivacidad con que se nos presentan estas imágenes produce estas tendencias de tipo casi afectivo. El filósofo advirtió que su propuesta era problemática y presentó algunos correctivos en el Appendix del Tratado. El más claro al respecto es el siguiente:

Parece que esta operación mental productora de la creencia en una cuestión de hecho ha sido hasta ahora uno de los más grandes misterios de la filosofía, aunque nadie ha llegado a sospechar que existiera dificultad alguna en explicarla. Por lo que a mí respecta, tengo que confesar que en este caso me resulta considerablemente difícil y que, aun cuando creo entender perfectamente el asunto, me faltan términos para expresar lo que quiero decir. Por una inducción que me parece sobremanera evidente, llego a la conclusión de que una opinión o creencia no es sino una idea diferente a una ficción, pero no en la naturaleza o disposición de sus partes, sino en el modo de ser concebida. Y sin embargo, cuando deseo explicar este modo apenas si encuentro una palabra que corresponda exactamente al caso, sino que me veo obligado a apelar al sentimiento de cada uno para proporcionarle una perfecta noción de esta operación mental. Una idea a que se presta asentimiento se siente de un modo distinto a una idea ficticia, presentada por la sola fantasía. Es este diferente sentimiento el que me esfuerzo por explicar, denominándolo fuerza, vivacidad, solidez, firmeza o consistencia mayores [...]. Es evidente que esta creencia no consiste en la naturaleza y orden de nuestras ideas, sino en el modo de ser concebidas y sentidas por la mente [ Tratado 1.3.7,7].

Hume no volverá a discutir los detalles del asunto en sus obras de madurez, y se limitará a asentar brevemente la misma tesis [ EHU 5.12; Norton 2007: 742].

4.1. Justificación de nuestra creencia en la regularidad de los fenómenos

Frecuentemente se identifica la filosofía de Hume, o una buena parte de ella, con la crítica a la causalidad, o a algunas de sus concepciones. La innegable importancia de la cuestión se entiende mejor en el conjunto del pensamiento del filósofo, como se ha procurado exponer en este trabajo. La consideración de la causalidad se presenta en estrecha dependencia con la concepción de las ideas y los mecanismos naturales que las hacen eficaces en la actuación humana. El mismo Hume dedica prácticamente todo el Abstract del Tratado a explicar el papel de la creencia en las asociaciones mentales (semejanza, contigüidad y causalidad). El núcleo del discurso del Tratado a este respecto se encuentra en las Secciones sobre la validez de los distintos tipos de probabilidades [ Tratado 1.3.11-13] y resumidos en la Investigación sobre el intelecto humano [ EHU 6]. El discurso desemboca en la idea de la conexión necesaria entre distintos fenómenos [ Tratado 1.3.14; EHU 7].

Para Hume, el conocimiento de las ideas universales se distingue de la universalidad-continuidad de la percepción de los procesos causales. Por lo que se refiere a los conceptos universales, el filósofo los considera, siguiendo la vía empirista, artificios de la mente, los cuales sólo valen en la medida que pueden ser reconducibles a las impresiones correspondientes [ Tratado 1.1.7,1]. De este modo, el lenguaje universal tendrá sentido cuando se refiera a las ideas, las cuales provienen a su vez de las impresiones sensibles, mientras que las que no tienen correspondencia serán consideradas voces sin sentido. Su crítica a nociones metafísicas como sustancia, forma sustancial, esencia, sigue los cánones del nominalismo, pero, como ya se ha explicado, una aplicación rígida de tales criterios haría imposible su exposición de las pasiones y en general de la conducta humana.

Para el filósofo escocés, como ya se ha indicado, no se trata de dar razón del lenguaje o de los contenidos de las ideas, sino de explicar cómo es posible habituarse a hacer previsiones ante fenómenos cuyo origen último nos es incomprensible.

Hume explica la inducción de los fenómenos causales llamando la atención sobre el comportamiento de nuestra mente ante los acontecimientos, utilizando analogías y ejemplos del mundo físico. La atracción entre las ideas, que depende de una suave fuerza (gentle force) como la que determina la gravitación de los cuerpos, provoca asociaciones que la mente acoge naturalmente [ Tratado1.1.4]. Estos principios, dice Hume, son para nosotros "el cemento del universo", y todas las operaciones de la mente dependen de ellos en buena medida [ Abstract 35]. Esta afirmación, hecha por el mismo Hume como recensor anónimo de la obra, subraya la sistematicidad de la primera versión de su propuesta gnoseológica, la cual, como ya se ha apuntado, perderá parte de su protagonismo en la Investigación sobre el intelecto humano.

A esta mecánica del conocimiento añade Hume un principio de analogía, mediante el cual se justifica que el intelecto o la imaginación, de manera automática e inconsciente, se ajuste para asimilar semejanzas y diferencias entre casos parecidos, y tener así la suficiente ductilidad para afrontar los variados estímulos del ambiente [ Tratado 1.3.12,23-25; EHU 9.1; Norton 2007: 756]. También sus explicaciones sobre la memoria se limitan a reconocer y describir funciones en este acumular ordenado y flexible de los objetos.

Ya se ha indicado que Hume no ofrece una explicación clara y directa sobre la esencia de la razón. Algo similar ocurre con la memoria y la imaginación, lo cual es perfectamente comprensible: por una parte, se trata de facultades íntimamente relacionadas, y por otra el filósofo no da muestras de interesarse en distinciones sistemáticas sobre la naturaleza de las mismas. Sus descripciones miran más a las funciones, y por eso las presuntas potencias de la mente que las producen no están enfocadas en la discusión.

Puede decirse que la memoria es considerada como mero archivo, mientras que la imaginación goza de más libertad e incluso "autoridad" sobre distintas operaciones de la mente: asocia, conecta, modifica lo asimilado por la costumbre -muchas veces para corregirlo-, crea ficciones artísticas, sin confundirlas con la realidad, etc. [ Tratado 1.1.4,1, 1.3.7,3, 1.3.13,20, Ap 2, EHU 5.2,1 y 5.2,13, 12.3,2]

Sin embargo, la caracterización de la imaginación en el Tratado adolece del mismo defecto que se advierte en la explicación de las ideas-representaciones: no es posible justificar racionalmente la relación entre la facultad cognoscitiva y la cosa conocida. Tal vez por esto el dinamismo de la mente sea bastante más expeditivo en la Investigación sobre el intelecto humano: ahí, la cuestión del conocimiento se reduce a la discusión sobre qué significa habituarse a los fenómenos, sin enfocar con detenimiento la cuestión sobre qué cosa se conoce. Hume no rompe con su subjetivismo inicial, simplemente omite su justificación, presente en algunos pasajes del Tratado, sin sustituirla por otra.

Es importante destacar dos matices discutibles de la propuesta humeana con respecto a la razón y a la fantasía. Por una parte, su concepción del intelecto como lugar de conexiones figurativas es una reducción del conocimiento humano a imágenes, sin determinar diferencias significativas entre la imaginación y la memoria. Por otra, su asimilación del conocimiento humano al animal anula cualquier intento de discusión sobre la peculiaridad del conocimiento humano, la reflexión o la espiritualidad. Las diferencias se limitan a una mayor sofisticación de funciones comunes [ Tratado 1.3.16; EHU 9].

Todos estos presupuestos se sintetizan en el ejemplo clásico para explicar la causalidad: el aparente intercambio de movimientos entre dos bolas de billar [ Tratado 1.3.14, Abstract 9-24]. Cuando se observa el comportamiento del sistema, parece que en el choque entre una bola en movimiento y otra en reposo, se da una transmisión de fuerzas que produce el movimiento de la segunda bola. En realidad, no tenemos experiencia de esa transmisión, comunicación o intercambio de fuerzas, sino de dos movimientos discontinuos percibidos en numerosas ocasiones. La constancia en el orden de la sucesión crea en nuestra mente la costumbre (custom, habit) que nos empuja inconscientemente a esperar, ante la experiencia del primer movimiento, la manifestación del segundo. Esta previsión surge de manera tan espontánea que nos induce a sostener que poseemos un conocimiento íntimo de la causalidad, el cual nos permite deducir acontecimientos a partir del conocimiento de fenómenos presentes. Un examen riguroso de nuestra percepción, señala Hume siguiendo la argumentación de Locke, nos lleva a darnos cuenta que lo único que captamos son manifestaciones aisladas, puntuales (impresiones), que se registran en la mente. Si en el futuro se dan impresiones semejantes, nuestra mente hará una comparación automática con lo captado anteriormente en circunstancias semejantes y hará proyecciones similares a las imágenes archivadas. Estas previsiones son, únicamente, creencias en que las cosas seguirán un cierto recorrido, y son indemostrables. Por lo explicado en el Apartado 3, se entiende que la creencia y la costumbre funcionen para darnos confianza tanto en la existencia de las cosas como de sus conexiones.

La explicación sistemática de la causalidad se encuentra en el Libro 1 del Tratado [ Tratado 1.3.14-15; 1.4.1-2] y, en forma abreviada, en la Investigación sobre el intelecto humano [ EHU 4; 5; 7]. La inducción, por lo tanto, será una creencia en la regularidad de los fenómenos, sobre todos de los fenómenos causales. Vale la pena subrayar que Hume dedica bastantes páginas del Tratado a separar el conocimiento por probabilidad, del conocimiento por necesidad [ Tratado 1.3]. Sin embargo, dados los presupuestos de tipo físico, hay en sus escritos una marcada tendencia a reducir la causalidad a la conexión necesaria, como se puede ver en los títulos de los pasajes que la explican [ Tratado1.3.14 y EHU 7].

4.2. Las definiciones de la causalidad

Las dos descripciones del principio de causa y efecto que Hume presenta en la Investigación sobre el intelecto humano [ EHU 7.2], provienen literalmente del Tratado. La primera es: "un objeto seguido por otro objeto, donde todos los objetos semejantes al primero son seguidos por objetos similares al segundo". El uso del término objeto (object) presenta el problema subrayado anteriormente, es decir, la ambigüedad sobre la referencia a cuerpos externos o a las representaciones mentales. En este contexto, la segunda descripción parece esclarecedora: "un objeto seguido por otro objeto y cuyo presentarse lleva siempre el pensamiento de otro objeto". La aproximación literal a las definiciones de Hume llevan, una vez más, a proponer un núcleo subjetivista en la propuesta general. Más adelante, al estudiar la noción de naturaleza, se presentarán algunos elementos que hacen más plausible su posición.

Como cabría esperar, siguiendo el principio de la simplificación, Hume extiende los efectos de esta eficaz tendencia de la mente, al conocimiento de la regularidad de los procesos naturales y sociales. La causalidad queda reducida a sus aspectos materiales o mecánicos, según los esquemas de la percepción de fenómenos simples. Tanto en su crítica a la posibilidad de los milagros, como a la noción de libertad, resonarán los ecos de esta reducción que excluye la causalidad final y formal.

También en relación con la causalidad, se encuentran algunos pasajes del Tratado en los que se intenta combinar su concepción general de la inducción con el cálculo de probabilidades. El ejemplo predilecto es la observación del comportamiento de los dados al ser lanzados sobre la mesa en repetidas ocasiones [ Tratado 1.3.11-13]. La falta de claridad de algunos textos, que en ocasiones son más contrarios que favorables a su propuesta, parecen estar en la línea de la pars destruens contra el racionalismo, que en la de definir una parte importante de su propio plan. Las distinciones entre probabilidad y posiblidad, y probabilidad de los filósofos y probabilidad de la gente común, dejan de tener peso en las obras de madurez. En la Investigación sobre el intelecto humano, los argumentos sobre la seguridad de las previsiones causales se extenderá a los procesos del mundo material, disminuyendo notablemente el tono polémico de la discusión. Se puede afirmar que también en este campo, Hume termina por confiar nuestro conocimiento-previsión de los fenómenos a la costumbre de la mente, cuya "suposición de que el futuro es semejante al pasado no está basada en argumentos de ningún tipo, sino que se deriva totalmente del hábito" [ Tratado 1.3.12,9].

Hume no se entretiene en distinguir los distintos niveles del problema de la causalidad, es decir, el de la necesidad lógica del de la uniformidad psicológica. Un sistema empirista es por principio contrario a aceptar que se pueda deducir una necesidad absoluta a partir de los datos de la experiencia (matters of fact), por lo cual la percepción de la conjunción constante (constant conjunction) de los fenómenos no podrá ser nunca el fundamento de una formulación necesaria, por mucho que el filósofo la traduzca como una conexión necesaria entre los elementos de la relación causal. La guía de la física newtoniana ofrece de por sí poco o ningún espacio a la variedad de los fenómenos que afrontamos, y probablemente por esto la versión más madura y asequible de Hume a este respecto se resume en la exaltación de la costumbre (custom) como determinante de nuestras previsiones, y que tales proyecciones serán relativamente flexibles dependiendo del tipo de fenómenos de que se trata en cada momento [ Rosenberg 1993]. Esta adaptabilidad de la mente, es decir, el manejo espontáneo de la estadística, la cual es ampliada por una especie de analogía igualmente espontánea, podría dar pie a varias reflexiones que Hume no plantea: que lo que nosotros llamamos necesidad física depende de nuestras limitadas capacidades de comprensión del mundo; que la concomitancia de las causas y la relación entre reglas físicas e intervención humana puede ampliar el razonamiento en todos estos campos [ Anscombe 1971], y, sobre todo, que los "movimientos" y los fenómenos que se dan en la mente no son una reproducción física de los procesos naturales.

La absorción de todas las facetas del problema de la inducción y de la causalidad en el nivel psicológico, son un antídoto ante posibles ataques de tipo lógico [ Mackie 1974: 26-28]. Sin embargo, su posición es siempre ambigua, y no pocas veces se ha usado para negar la posibilidad de una aproximación realista a la cuestión de la causalidad. Algunos autores evolucionistas han visto en el determinismo humeano, de tipo psicológico y conductista, un apoyo filosófico para defender sus posiciones en biología, como fue el caso de T.H. Huxley. Está demostrado que el mismo Darwin fue un lector atento de estos principios humeanos [ Baier 1991: 298; Lecaldano 1991: 98]. Las oscilaciones de los textos dan pie a las críticas de psicologismo que le han hecho distintos autores, entre los que destacan Dilthey y Husserl. De todas maneras, el planteamiento humeano sigue siendo un punto de referencia en la discusión filosófica, y fue considerado atentamente por Kant en los Prolegómenos a toda futura metafísica.

5.1. El libro 3 del Tratado

El Libro 3 del Tratado vio la luz aproximadamente un año y medio después que los dos anteriores. Al parecer, el filósofo pensó seriamente en publicar una segunda edición corregida del Tratado, que contuviera también el Libro 3. Lo que está claro es que publicó una recensión anónima (An Abstract of A Treatise of Human Nature), y añadió al Libro 3 un Apéndice (Appendix), con pequeñas correcciones y glosas sobre algunos de los pasajes más polémicos del Libro 1 [ Mossner 1980: 124-139].

En ese periodo se afina la propuesta moral de Hume, que contrasta con el estilo de los dos primeros libros: las complicaciones expositivas que supone ya en el Libro 2 la impresión del yo, y que se mantienen en equilibrio inestable durante todo el discurso del Tratado se ven sustituidas aquí por el sentimiento general de simpatía. En la Investigación sobre los principios de la moral, la mecánica de las impresiones será sustituida por un fluido tratamiento de la benevolencia, la camaradería, etc.

Por su correspondencia con Francis Hutcheson se conoce que a pesar de compartir la noción del sentimiento moral, rechazaba de plano la inclusión de una finalidad y de un plan providencial de carácter sobrehumano: el sentimiento fundamental de la simpatía es puramente natural, no un don divino [ LDH 1: 32-33, Norton 1982: 55-93; 304-310].

La Investigación sobre los principios de la moral constituye la versión refinada del tercer libro del Tratado, y Hume la consideraba su mejor obra [ MOL: 60; Mossner 1980: 224]. La continuidad temática entre los dos escritos es notable, aunque el tono de las discusiones sea mucho más sereno. Por ejemplo, las dos célebres Secciones iniciales del Libro 3 del Tratado -"las distinciones morales no dependen de la razón" y "las distinciones morales dependen de un sentimiento moral"- son sustituidas por una introducción aparentemente más abierta a las pretensiones de la razón, aunque en realidad no hay un viraje de ruta. Otros elementos presentan una cierta evolución, de la que se dará cuenta brevemente.

5.2. Los principios de la moral

Como ya se ha apuntado, Hume pone la simpatía en el centro de las pasiones humanas: un suave movimiento de la afectividad que nos inclina a tener sentimientos positivos hacia nuestros semejantes, y que se desarrolla con la comunidad de ideas, orígenes, etc. [ Tratado 3.2.2; 3.3.1,10]. En la Investigación sobre los principios de la moral se usa más el término benevolencia (benevolence) o sentido de humanidad y su papel es básicamente el mismo. La moderación de estos sentimientos se da a través de la experiencia, ayudada por la educación, el interés público y los artificios de los políticos [ Tratado 3.2.5,12]. En ambos escritos, aunque es más notorio en la obra de madurez, el filósofo se opone a las explicaciones basadas en el egoísmo (selfish systems), en las cuales la búsqueda del placer es determinante. Aunque en la práctica las diferencias son menos agudas de lo que podría parecer, Hume considera importante proponer el coprincipio de la simpatía como elemental y superior [ EPM Apéndice 2].

En el Tratado se afirma tajantemente que la razón no determina las distinciones morales, y su lugar es ocupado por el sentimiento moral (moral sentiment, moral feeling). El punto de partida es, como en otros campos, la campaña de Hume contra el racionalismo. Las argumentaciones giran en torno a la evidencia de la falta de control "racional" sobre la mayoría de nuestras pasiones, cuya raíz es el sentimiento fundamental de placer y dolor [ Tratado 3.3.1; 3.2.8,8, EPM5.1-2]. Los hechos que suscitan los sentimientos morales pueden equipararse a meros hechos físicos: el parricidio, por ejemplo, no se distingue de la muerte de un árbol debida a la sofocación causada por otro árbol que le crece al lado, a partir de sus propios frutos. Si somos testigos de tales hechos o nos los refieren, el fenómeno entre las plantas nos deja indiferentes, mientras que la muerte del humano a manos de su hijo suscita nuestra indignación, sin que medie razonamiento alguno. Apelar a la voluntad carece de sentido [ Tratado 3.1.1,24].

Poco después se encuentra el célebre texto sobre el anómalo paso del ser al deber ser. Hume afirma que muchos tratados empiezan con argumentaciones sobre el ser de Dios o sobre asuntos humanos, y de repente pasan a afirmaciones sobre los deberes morales. Tal deslizamiento se da sin justificación alguna, y al parecer presupone un nexo lógico entre ambos niveles, es decir, el descriptivo y el prescriptivo. Esto parece inconcebible si se consideran las cosas con calma [ Tratado 3.1.1,27]. A partir de este pasaje, que no vuelve a aparecer en las obras del filósofo, se suele discutir sobre la is-ought question, y en ocasiones sobre "la ley de Hume", aunque los desarrollos que se hacen a partir de ella sean conceptualmente lejanos al Tratado.

La Sección de la que forman parte estos principios se llama "Sobre la virtud y el vicio en general", aunque en realidad se les dedica poco espacio a tales hábitos. Más adelante empieza la verdadera exposición de las virtudes, separadas en naturales y artificiales. Las segundas, cuyo principal representante es la justicia legal, dependen de las convenciones humanas, y por eso no se las puede considerar naturales. Sin embargo, y esto suele olvidarse al comentar la distinción humeana que no pasa a la Investigación sobre los principios de la moral, la artificialidad simplemente se usa como crítica contra el criterio según el cual la virtud sería lo más natural para el ser humano, mientras que el vicio sería lo más contrario a su naturaleza. De hecho, el discurso de Hume para explicar el origen de la justicia, se basa en las necesidades fundamentales del ser humano que vive en sociedad: ahí, además de descalificar las doctrinas que radicalizan la noción de contrato social, plantea la necesidad absoluta de regular el comercio humano con instrumentos que responden a su modo de ser más elemental [ Tratado 3.2.19 y 3.3.6,4].

El énfasis que pone Hume en la virtud reguladora de la vida social hace que sus elegantes explicaciones de otras virtudes tengan menor peso.

En la Investigación sobre los principios de la moral, el filósofo toma otro punto de referencia para catalogar las virtudes: la combinación de la utilidad con el placer que provocan. Las virtudes que agradan a los demás, normalmente, ayudan al bienestar general (utilidad), de donde se puede deducir una continuidad armónica entre lo agradable y lo provechoso. Estas virtudes, a veces indicadas como virtudes sociales, serán obviamente las más importantes [ Tratado 3.3.1,8 y 20, EPM 2.2,3; 5.1,1; 5.2,2-3 y 23]. En este esquema se presupone que la razón, a pesar de estar supeditada a las pasiones, es capaz de advertir las ventajas y calcular los beneficios de un aprovechamiento de las virtudes. Hume se niega a formular una noción general del bien y de la finalidad de las acciones, aunque en realidad, al reducir el bien al placer, está sentando las bases de un cierto hedonismo. No se trata de una vulgar búsqueda del placer, sino de orientar la conducta hacia el mantenimiento de una sociedad estable, en la que se pueda garantizar el bienestar general a largo plazo. Estas ideas, que se encuentran en buena medida en la propuesta de Hobbes, constituirán elementos permanentes en las diversas formas de utilitarismo y consecuencialismo.

Hume, con el asimilado estilo ciceroniano, ilustra con ejemplos del mundo antiguo las distintas virtudes y algunos vicios, subrayando los sentimientos positivos o negativos que suscitan. Las evaluaciones más elaboradas se basan sobre todo en los efectos para la vida social. Esta perspectiva volcada hacia la justicia legal se refleja en la noción del juez imparcial, que no es simplemente la moderación y el desinterés a los que puede llegar una persona madura, sino la constitución de un observador que posee esa capacidad de juzgar, al margen de sus propios condicionamientos. La moral se convierte en materia de contemplación y juicio, más que de ejercicio. La figura del espectador o juez imparcial se explica a través del comportamiento del público ante las obras dramáticas: los efectos de una actuación o de una buena narración, aunados a la comunidad de afectos -se subraya incluso el refuerzo de los sentimientos por una comunicación entre los miembros del público- son un modelo a escala reducida de lo que ocurre con las valoraciones morales [ EPM 5.2,3-20].

Esta personalidad moralmente neutral, que plasma la idea clásica de la imparcialidad de la ley, tendrá un fructuoso desarrollo en el liberalismo, sobre todo con la propuesta de Adam Smith. Lo que no se advierte en esta perspectiva es que ese excesivo énfasis en los efectos sociales, considerados como lo único racionalmente evaluable, corta las bases de la moral personal, pues se vacía la noción de conciencia, se ignora el papel de la voluntad, y con ella los puntales para el desarrollo de las virtudes. Aunque se pueda contemplar el valor de las actitudes estables, se pierde la consideración de las bases personales para perseguirlas y fomentarlas: entender su valor, por encima de las constricciones y la educación, y profundizar en la necesidad de conectarlas con el desarrollo de la voluntad. Las virtudes se consideran como algo ya "hecho" y no se explica el modo de alcanzarlas.

Hay varios ensayos -La norma del gusto, La delicadeza del gusto y la pasión, El escéptico- en los que Hume refiere al gusto moral (moral taste) como sensorio de la calidad ética de las acciones. La posición del filósofo oscila entre la exaltación de la naturalidad y la universalidad de esta capacidad, y la dificultad para encontrar un "paladar moral" realmente preciso. No vale la pena entrar en detalles sobre esta elegante distinción, tan cercana a la figura del juez imparcial, pues siempre cabe resumir la tesis sin radicalizarla y afirmar que toda persona normal, medianamente bien educada (según los cánones de la Gran Bretaña de mediados del siglo XVIII), tendrá un gusto lo suficientemente desarrollado para actuar según la norma del gusto (standard of taste) [ Works 3: 91-94, 223, 266-284].

También Elizabeth Anscombe dedicó escritos importantes a los desafíos humeanos, con una lectura quizá más atenta que la de muchos presuntos seguidores del filósofo. Son valiosas sus reflexiones sobre la noción de "hecho moral" y nuestra capacidad de establecer conexiones racionales, de entender contextos dentro de los cuales una acción -ya no un "hecho bruto"- tiene un alcance ético. En sus intrincadas discusiones, en algunas de las cuales la herencia de Wittgenstein es explícita, Anscombe sopesa los principios humeanos y relanza la discusión superando no pocos prejuicios tanto de los seguidores como de los detractores de Hume [Anscombe 1957, 1958]. A partir de las obras de estos dos autores han surgido fructíferas discusiones guiadas por Charles Taylor, Michael Slote, Philippa Foot, entre otros, sobre las virtudes, la finalidad de la vida humana, el papel de la razón, etc.

5.3. La libertad

Hume explica la libertad a partir de nuestro conocimiento de los fenómenos físicos, ya expuesto en el apartado 4. Vale la pena exponer los detalles de su propuesta.

Hume recoge la distinción entre libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia. Caracteriza a la primera como ausencia de violencia, y a la segunda como negación de necesidad y de causas [ Tratado 2.3.2,2; EHU 8.1,23]. La atención suele centrarse en la espontaneidad, la cual se basa en "una falsa sensación o experiencia aun de la libertad de indiferencia", y "esa sensación se considera como prueba de la existencia real de ésta" [ Tratado 2.3.2,2].

La afirmación más importante -y quizá más arbitraria- se encuentra a continuación:

La necesidad de acción, sea por parte de la materia o de la mente, no es con propiedad una cualidad del agente, sino de algún ser pensante o inteligente que pueda examinar la acción, y consiste en la determinación del pensamiento de esta persona para hacerle inferir la existencia de la acción a partir de algunos objetos precedentes [ Tratado 2.3.2,2].

La asimilación de la conducta humana a los fenómenos físicos se extiende ahora a su evaluación como hechos externos. El agente no cuenta, sino las inferencias de quien lo observa:

por caprichosa o irregular que sea la acción que podamos realizar, como el deseo de mostrar nuestra libertad es el único motivo de nuestras acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad. Podemos imaginar que sentimos una libertad interior, pero un observador podrá inferir comúnmente nuestras acciones a partir de nuestros motivos y carácter [ Tratado 2.3.2,2].

Después viene la inversión de las posiciones: la necesidad se refiere, en primer lugar, a las acciones deliberadas, y sólo secundariamente a las naturales:

Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. Por el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible cualidad -se llame necesidad o no- que hasta la ortodoxia más rigurosa reconoce o debe reconocer como perteneciente a la voluntad [ Tratado 2.3.2,4].

Las acciones premeditadas, en las que hay un plan, un designio, son necesarias y adquieren sentido porque dependen de un carácter que les da unidad, coherencia e inteligibilidad, y sirve como perno en las relaciones interpersonales:

El objeto universal y constante del odio o la cólera es una persona o criatura dotada de pensamiento y consciencia [...] según la doctrina de la libertad o azar, esta conexión se reduce a nada: los hombres no serían responsables de sus acciones intencionadas y premeditadas más de lo que lo serían por las más casuales y accidentales. Las acciones son por naturaleza temporales y efímeras; si no procedieran de alguna causa debida al carácter y disposición de la persona que las realiza, no podrían ser atribuidas a ella, ni redundar en su honor -de ser buenas- o en su descrédito -de ser malas- [ Tratado 2.3.2,6; EHU 8.2,4].

Al resolver el problema del atomismo de las acciones, Hume ofrece también una solución a los teóricos de la religión que se equivocan al pensar que su tesis de la necesidad anula la responsabilidad del individuo, y que se aplica también a las leyes y al comportamiento divino [ Tratado 2.3.2,4-8]: el carácter sería el único modo de tener un punto de referencia -un sujeto, casi un objeto material- ante la fugacidad de las acciones. En la Investigación sobre el entendimiento humano se discute el alcance teológico de la visión que Hume supone falsa: sin la necesidad, la culpabilidad de las acciones no se puede atribuir a la persona, y por tanto queda sin sujeto responsable de ella; otra posibilidad es atribuirla al Creador, como determinante de cada una de las acciones. Este tipo de determinismo, distinto al del mundo físico, implicaría que Dios es el único verdadero responsable de las acciones. Si éstas son malas, se pone en entredicho la bondad del responsable... Tales contradicciones llevan a Hume a reivindicar el valor de su propuesta ante la herencia malebrancheana [ EHU 7.1,15-25; 8.2,7-11; Beauchamp 2000: 152-156].

Al final, ya sea que se parta de la observación del mundo material o de la conducta humana, sólo hay una conclusión:

Existe un curso general de la naturaleza en las acciones humanas, igual que lo hay en las operaciones del sol o del clima [ Tratado 2.3.1,10]

6.1. La "fe" en la regularidad de la naturaleza

La importancia de las creencias (beliefs), es decir, esa especie de fe racional en la coherencia de distintas ideas de naturaleza incógnita, encubren una "premisa escondida" [ Flew 1961: 72, 149]. Tal firmeza se debe a la confianza en la regularidad de los fenómenos de la naturaleza, término que en ocasiones aparece escrito incluso con mayúscula inicial. Este abandono en la permanencia y constancia del mundo natural, que Hume considera guiado por movimientos regulares, corre en paralelo a la confianza en la naturaleza humana. El pasaje en el cual el filósofo escocés se refiere incluso a una armonía preestablecida [ EHU 5.2,12], es considerado por distintos autores como una provocación irónica al racionalismo. Por mucho que el comentario de Hume se pueda interpretar en ese sentido, no faltan en otros lugares referencias a la naturaleza como garante de la coherencia del pensamiento y del obrar humanos [ Tratado 1.4.1; 1.4.2; EHU 4.2].

Una consecuencia importante de este principio es el papel que se le asigna a las reglas generales (general rules), que sirve entre otras cosas como base de su argumentación contra los milagros. Su crítica, a pesar de la elaborada redacción, es bastante lineal: dado que los fenómenos se nos presentan siempre con procesos regulares, solamente son explicables aquellos cuya presencia es constante y repetitiva. Los milagros van contra esta regla, y por lo tanto no pueden entrar en el discurso racional. Por otra parte, las personas que suelen creer en los milagros son incultas y supersticiosas, lo cual hace aparecer todavía menos razonable fiarse de éstas que de la regularidad de los fenómenos. Además, diversas instituciones han intentado a lo largo de la historia reivindicar su origen sobrenatural y su exclusividad justamente basándose en esos supuestos hechos extraordinarios. Obviamente, esta instrumentalización desacredita todavía más, si cabe, la presunta validez de los milagros. Esta argumentación, desarrollada por Hume en la Sección 10 de la Investigación sobre el intelecto humano, ha suscitado siempre críticas y polémicas. Es probable que una buena parte de ella se encontrase ya en el Tratado, pues además de que no faltan ejemplos análogos sobre la invalidez de ciertas creencias, como la de una vida futura más allá de este mundo [ Tratado 1.3.9,13-14, 3.1.2,7], el filósofo hace una referencia velada a la decisión de no publicar ciertos pasajes en el Tratado, para evitar problemas con las autoridades religiosas [ LDH 1: 24]. Los meandros del discurso son importantes como reflejo de las críticas a las instituciones religiosas, y a la relación entre los dogmas de algunas confesiones y la filosofía de corte racionalista [ Norton 1982: 295-296; Mercado 2002: 125-133, 298-301]. En su obra sobre los milagros, C.S. Lewis observa oportunamente que el discurso humeano esconde una petición de principio, con la cual la discusión queda cerrada desde el inicio [ Lewis 1971 (1947): 106]. Por otra parte, Lewis llama la atención sobre el carácter "milagroso" de los procesos normales y continuos de la naturaleza, como habían subrayado Chesterton en Ortodoxia (1908) y J.H. Newman en sus Essays on miracles (1870). Entre los pensadores que han reprochado a Hume su falta de cuidado al tratar la cuestión de las leyes de la naturaleza y una cierta arbitrariedad en el uso de la definición clásica de milagro, se cuenta C.S. Peirce [ Peirce 1965]. Más recientemente, Earman ha denunciado el carácter marcadamente retórico de las argumentaciones de Hume para descalificar algunos pretendidos milagros y la autoridad de las religiones institucionalizadas así como la superficialidad con que son tratados algunos aspectos de la probabilidad de cambios en las series de los acontecimientos. La posición de Hume lleva a considerar los supuestos milagros como simples anomalías inexplicables, y carecería de sentido intentar justificar una intervención divina para modificar o suspender las leyes de la naturaleza en estos casos [ Earman 2000].

6.2. El ser humano, parte integrante de la naturaleza

El ser humano, para Hume, es un componente más de la Naturaleza, como ya se ha indicado en el apartado 5.3. Para explicar las distintas manifestaciones de la actividad humana, son suficientes los recursos del mundo que nos rodea, ya que la esencia del hombre no es sino una concreción más entre las abundantes que nos presenta la realidad física. Por lo tanto, todos los discursos de tipo metafísico, sobre todo los provenientes de las tradiciones religiosas, que ofrecen demostraciones sobre el carácter espiritual o divino del alma y de la vida humana, son rechazados en bloque: no son más que vanas ilusiones, alimentadas de buena o de mala fe por los filósofos, por ciertos teólogos, y por algunas instituciones religiosas. Como ya se ha indicado brevemente en el apartado 4.1, los animales y los seres humanos pertenecen igualmente al mundo natural. En el Tratado no faltan afirmaciones en este sentido, pero una declaración de principios se encuentra sólo al final de la última Sección de la Parte 3 del libro 1 [ Tratado 1.3.16], retomada casi literalmente en la Parte 9 de la Investigación sobre el intelecto humano. En ambos casos el título es elocuente: "Sobre la razón en los animales". Consecuencias importantes de esta toma de posición se encuentran en sus célebres ensayos Sobre el suicidio y Sobre la inmortalidad del alma (1757), los cuales fueron omitidos por expresa voluntad del filósofo, de las sucesivas ediciones de sus obras. Conviene considerar este naturalismo, en la visión general sobre el ser humano: la descripción humeana del lugar del hombre en el universo responde a un proyecto concreto de explicación científica de la naturaleza y del conocimiento humanos. De acuerdo con las distintas exposiciones de la evolución del pensamiento del filósofo, puede decirse que en la obra de juventud el proyecto es marcadamente cientificista, mientras que en las obras de madurez el naturalismo es más deudor de los autores clásicos, griegos y latinos. En cualquier caso, por lo que respecta a la posición del hombre en el universo, las cosas no cambian radicalmente.

Es fácil entender que estas afirmaciones hayan procurado a Hume no pocos problemas con las autoridades académicas y religiosas de su entorno, y que en poco tiempo se haya consagrado su fama como defensor del ateísmo. Curiosamente, como se ha señalado ya al principio de este trabajo, Hume nunca negó la existencia de Dios y le parecía poco razonable la posición del ateo. Lo que tampoco le parecía aceptable era que la divinidad interviniera en los procesos del mundo, en la línea del deísmo de los siglos XVII-XVIII, con referencias explícitas al epicureísmo [ EHU 11]

6.3. Las bases de la religión natural

Se puede entender ahora la actitud de Hume con respecto a la teología natural de su tiempo, marcada por los intentos de Samuel Clarke (1675-1729) de renovar los argumentos clásicos con la física de Newton [ Hurlbutt 1985]. Los Diálogos sobre la religión natural, compuestos en la década de 1750 y publicados póstumamente, por expreso deseo del autor (1779), ponían en tela de juicio las argumentaciones básicas del llamado designio divino sobre el mundo (argument from design), sobre todo la posible comprensión de la finalidad a través de la captación del orden del universo. Para Hume, la teleología es una antropomorfización de los fenómenos naturales, y atribuirla a la bondad de un Creador inteligente responsable de haber organizado las cosas del mejor modo posible -así resumía Hume la apologética del siglo XVIII- es una tesis insostenible. Con esto queda definitivamente zanjado el destino de los discursos racionales sobre la religión [ Flew 1961: 174, 188; Yandell 1976: 39-40].

Los Diálogos sobre la religión natural retoman tópicos y personajes del De natura deorum, de Cicerón: Filón, filósofo escéptico que refleja el perfil intelectual de Hume [ Yandell 1976: 37-40]; Cleantes, el filósofo equilibrado que discute en términos de tipo racionalista y defiende los principios de la religión natural, con alguna concesión al escepticismo de Filón; y Demeas, más radical que los dos anteriores y generalmente dogmático, aunque convencido de que la existencia del mal y del dolor impiden defender la idea de un dios bueno y providente [ DNR 10]. A pesar de todos sus ataques contra las exageraciones del racionalismo, Filón termina concediendo que el espectáculo de la naturaleza es demasiado sugerente como para eliminar definitivamente la creencia en un Dios omnipotente [ DNR 12, Yandell 1976: 50, Hurlbutt 1985, Gaskin 1988: 108-131].

La estratégica renuncia final a dar el golpe de gracia a todas nuestras creencias sobre Dios, como en el caso de la "crisis escéptica" del final del Libro 1 del Tratado [ Tratado 1.4.2, 1.4.7; Smith 1941: 449], da lugar a distintas interpretaciones. Algunos autores sostienen que la posición fundamental de Hume es un fideísmo, análogo al que descubrimos ante nuestra imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia del mundo exterior. De nuevo, sería su crítica al racionalismo lo que determinaría los textos más disolventes, pero sólo como pars destruens contra el optimismo de la razón. Una vez eliminada la teología natural de corte metafísico, se puede aceptar la creencia natural en un Ser superior benevolente [ Smith 1941: 409, 443-458, 465-495]. Hume dejaría la puerta abierta a una religión natural, pero nunca a una teología natural.

En este sentido vale la pena recordar la evaluación final del filósofo sobre los libros que no presentan razonamientos matemáticos o científicos, en las últimas líneas de la Investigación sobre el intelecto humano: hay que darlos al fuego sin titubeos. Además, la religión natural deberá ser preservada de las instituciones que, como ya se ha señalado, imponen un orden para mantener privilegios y una ascética que deprime el sano desarrollo humano [ EHU 11, EPM 9.1, NHR 10]. La ciencia de la naturaleza humana desvela y repara todos estos abusos.

No es fácil definir los confines de la influencia de la obra de Hume. Ocurre con él, como con muchos otros, que no es posible distinguir del todo hasta qué punto son portavoces de un modo de pensar y hasta qué punto son generadores de ideas. En distintas materias, sobre todo en cuestiones de tipo moral, social, crítica literaria y evaluación de la historia, Hume es un brillante sintetizador y catalizador de corrientes.

Su reforma del empirismo, en cambio, es más relevante por las muestras de arrojo que por la calidad de la especulación. Llevar al extremo un principio fundamental de la tradición -que sólo conocemos nuestras ideas-, superando las aprensiones de Locke, tiene efectos demoledores sobre las certezas fundacionales de la reflexión filosófica: la consideración de la propia existencia, nuestro presunto contacto con la realidad, la coherencia con la que se presentan los fenómenos...

El contrapeso que otorgan los principios de la naturaleza a este escepticismo (creencia, costumbre...) no ocupa el lugar de la razón, simplemente nos mantiene en equilibrio, sin que sepamos por qué. Esta ambivalencia -irracionalidad o escepticismo contra confianza en la conducta natural- se manifiesta en distintos campos: en la teoría del conocimiento; en la moral, con el sentimiento que reacciona sin intermediación racional y evita que recaigamos en los excesos de los pueblos primitivos; en la religión, porque creemos en un Dios organizador a pesar de todo; ante la prohibición de suicidarse: los argumentos a favor y en contra son casi equivalentes, y prácticamente podría decirse que favorables a la propia aniquilación, de no ser porque la santa religión cristiana nos lo prohíbe... la estrategia crítico-destructiva, que al final da marcha atrás y se fía de la inercia ínsita en la naturaleza, es un recurso frecuente en los escritos humeanos. Las observaciones prácticas, derivadas del buen sentido del filósofo, parecen darle la razón en numerosas ocasiones. Quizá por eso es tan patente su influencia en las teorías éticas más volcadas a la práctica -como el utilitarismo y el consecuencialismo, citados anteriormente- y al establecimiento de normas legales que "funcionen".

No obstante todo esto, y sin menospreciar el valor retórico-literario de los textos, desde el punto de vista filosófico el saldo es muy discutible en no pocas ocasiones: sus demoledoras argumentaciones impiden rehacer el discurso racional, y el frecuente abandono en la naturaleza implica incapacidad de entenderla y de entender más a fondo al ser humano. Algunas de sus críticas son clamorosamente superficiales, como la de la negación de la libertad, o las numerosas reducciones y manipulaciones sobre las instituciones civiles y religiosas. Además, no ofrecen salidas airosas a cuestiones tan importantes como la conciencia, la finalidad de las virtudes, el fin de la sociedad, etc.

El influjo de Hume en la filosofía anglosajona es indiscutible. Por lo que se refiere a la filosofía del conocimiento, como ya se ha señalado, la herencia consiste en una continuación del empirismo. Entre otras cosas, mantiene el carácter pictórico de las ideas, y la confusión entre éstas y otros fenómenos de la mente (pasiones, sensaciones, etc.). Esto está muy ligado a las reducciones efectuadas desde el tardo medioevo, que hacen imposible concebir el intelecto como algo distinto de la imaginación [ Pérez de Laborda 2007: 237-244]. El conocimiento entendido como movimientos de figuras es una tentación -y una tara- que sigue presente en no pocos planteamientos filosóficos.

El rechazo del uso de la razón en distintos campos, sobre todo en la moral, se ha convertido en un dogma. No es posible discutir aquí la validez de la atribución de la "ley de Hume" a nuestro autor, ni los desarrollos del intuicionismo (es decir, las distintas versiones de la ética en las cuales se propugna una intuición o percepción inmediata de las evaluaciones) incluso fuera de la tradición empirista. Muchos autores, sin embargo, se refieren a Hume como inspirador de esta tendencia [ MacIntyre 1959].

Sobre las cuestiones ligadas a la religión ya se ha escrito bastante en los distintos apartados. Cabe decir que en los últimos años, a pesar del carácter anti o arreligioso de Hume, proliferan las obras sobre su pensamiento a este respecto.

8.1. Obras de D. Hume

8.1.1. Principales ediciones

2. A Treatise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge (ed.), Clarendon Press, Oxford 1973 (orig. en 3 vv. 1888). La más usada durante el siglo XX.

3. Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, P.H. Nidditch (ed.), Clarendon Press, Oxford 1975 (según la edición de L.A. Selby-Bigge de 1893).

4. The Letters of David Hume, J. Y. T. Greig (ed.), Clarendon Press, Oxford 1932.

An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1998 [Beauchamp 1998].

An Enquiry Concerning Human Understanding, 2000 [Beauchamp 2000].

A Treatise of Human Nature, An Abstract, A Letter from a Gentleman to his friend in Edinburgh, 2 vv., 2007. Conserva la numeración de la edición de Selby-Bigge y adopta la numeración decimal para las subdivisiones del Tratado. [Norton 2007].

7. Edición digital de los Complete Works of David Hume in CD-rom, Col. Past Masters, Intelex Corporation, Charlottesville (VA) 1992 (contiene la History of England y la correspondencia, con la información bibliográfica completa sobre las ediciones usadas). Citado como Intelex 1992.

8.1.2. Traducciones en lengua española

Mellizo, C. (trad. y com.), David Hume: Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana, Aguilar, Buenos Aires 1973.

-, (trad. y comm.), David Hume: Mi vida. Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo, Alianza, Madrid 1985.

-, (trad.), David Hume: Tratado de la naturaleza humana. Autobiografía, Tecnos, Madrid 1988.

8.1.3. Abreviaturas de las obras de Hume citadas en este trabajo

8.1.5. Aclaración sobre el modo de citar las obras de Hume

Para citar las obras más importantes de Hume se ha ido imponiendo la numeración arábiga, separada por puntos, en lugar de los números romanos con distintos formatos y separados por comas y espacios. De este modo, la secuencia "libro-parte-sección" del Tratado se representa, por ejemplo, como: "1.4.6". Aunque algunos autores continúan la numeración de la misma manera hasta los párrafos, aquí se ha optado por la coma (,) antes del número del párrafo (p. ej. Tratado 3.1.1,24), para ofrecer una indicación inequívoca cuando la cita lo requiere.

Las Investigaciones tienen una separación más sencilla ("parte", y, frecuentemente, "sección"). Por eso la forma típica de las referencias será más breve (p. ej. 12.1,3).

8.2. Obras importantes sobre David Hume

8.2.1. Biografías e introducciones generales

Flew, A., Hume's philosophy of belief, Routledge & Kegan Paul, Londres 1961.

Gilardi, R., Il giovane Hume, Vita e Pensiero, Milano 1990.

Norton, D.F., (ed.), Cambridge Companion to Hume, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1993.

Radcliffe, E.S., A Companion to Hume, Blackwell, Oxford 2008.

Stroud, B., Hume, Routledge and Kegan Paul, Londres 1977.

8.2.2. Interpretaciones generales

Baier, A.C., A progress of sentiments, Harvard Univ. Press, Cambridge (MA) - Londres 1991.

Lecaldano, E., Hume e la nascita dell'etica contemporanea, Laterza, Roma-Bari 1991.

Mackie, J.L., The Cement of the Universe. A Study of Causation, Clarendon Press, Oxford 1974.

Mercado, J.A., El sentimiento como racionalidad. La filosofía de la creencia en David Hume, Eunsa, Pamplona 2002.

Norton, D.F., David Hume. Common-Sense Moralist. Sceptical Metaphysician, Princeton Univ. Press, Princeton 1982.

Noxon, J., Hume's Philosophical Development. A Study of his Methods, Clarendon Press, Oxford 1975.

Rábade Romeo, S. Hume y el fenomenismo moderno 1977.

Santucci, A., Sistema e ricerca in David Hume, Laterza, Roma-Bari 1969.

Smith, N.K., The Philosophy of David Hume. A Critical Study of its Origins and Central Doctrines, Macmillan, Londres 1941.

Tweyman, S., (a cura di), David Hume Critical Assessments, 6 vv., Routledge, Londres 1995 (colección de los artículos y ensayos más importantes sobre Hume, sobre todo del siglo XX, separados por temas).

8.2.3. Otras obras

Anscombe, G.E.M., Intention, Basil Blackwell, Oxford 1957.

-, Causality and Determination, en Collected Philosophical Papers, Basil Blackwell, Oxford 1981, v. 2, pp. 133-147. La edición original es de 1971, de la Cambridge Univ. Press.

Earman, J., Hume's Abject Failure. The Argument against Miracles, Oxford Univ. Press, Oxford 2000.

Fernández, J.L., Hume: Dios. Selección de textos, introducción y notas, SPUN, Pamplona 1998.

Haakonssen, K. The Science of a Legislator. The Natural Jurisprudence of Hume and Adam Smith, Cambridge University Press, Cambridge, 1981

Hurlbutt III, R.H., Hume, Newton and the Argument of Design, Univ. of Nebraska Press, Lincoln 1985.

Kuehn, M., Kant: a Biography, Cambridge Univ. Press, Cambridge (Mass.) 2001.

Lewis, C.S., Miracles. A Preliminary Study, Macmillan, N.Y. 1971 (orig. 1947).

-, After virtue, Duckworth, Londres 19852.

Pérez de Laborda, M., Introduzione alla filosofia analitica, EDUSC, Roma 2007.

Polo, L. Nominalismo, idealismo, realismo, Eunsa, Pamplona 1997.

Weinberg, J.R., Ockham, Descartes and Hume: Self-knowledge, Substance and Causality, Univ. of Wisconsin Press, Madison 1977.

8.3 Recursos online

La voz "David Hume" de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, elaborada por William Edward Morris (2001 y 2007), ofrece abundantes referencias a fuentes en internet: http://plato.stanford.edu/entries/hume/

La enciclopedia mantiene un archivo dividido por años, en el que se conservan tanto la versión inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta razón, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Mercado Montes, Juan Andrés, David Hume, en Fernández Labastida, Francisco - Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/hume/Hume.html

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Philosophica: Enciclopedia filosófica on line - Voz: David Hume

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David Hume Autor: Juan Andrés Mercado Montes Hume es uno de los autores más influyentes de la tradición empirista, del periodo ilustrado y del liberalismo. Más que en la originalidad, la fascinación de sus escritos se basa en la radicalidad, en la manera de proponer los límites y las consecuencias del pensamiento, con un estilo literario de primer orden.

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(Atenas, 427 - 347 a. C.) Filósofo griego. Junto con su maestro Sócrates y su discípulo Aristóteles, Platón es la figura central de los tres grandes pensadores en que se asienta toda la tradición filosófica europea. Fue el británico Alfred North Whitehead quien subrayó su importancia…

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Epicureísmo

Autor: Andrea Lozano Vásquez

Epicuro y sus discípulos combinaron una comprensión atomista de la naturaleza y un hedonismo bastante mesurado en el interés de hacer de la filosofía una forma de vida, una terapia que saca al hombre del dolor y lo conduce a la felicidad. Su doctrina se extendió como escuela desde el siglo IV antes de Cristo hasta el primero y desde la Atenas de tiempos de Alejandro hasta la Roma augusta. Sin embargo, su influencia no murió con la destrucción de la biblioteca de Filodemo, en Herculano. Muchos, Gassendi y Marx entre ellos, han visto en su naturalización de la filosofía un gesto hacia el pensamiento experimental, guiado por la razón, lejos de los velos y engaños que significan la religión y el idealismo. En esta voz se intentará presentar las tesis fundamentales de las tres partes en las que Epicuro concibió la filosofía -física, lógica y ética, secciones 4, 5 y 6 respectivamente-, antecedidas de una presentación del individuo y su obra -sección 2- y de sus métodos de enseñanza -sección 3-. En la sección 7 dedicada a la bibliografía, además de citar las obras críticas que aquí se emplean, se recomendarán algunas traducciones y obras secundarias que pueden beneficiar al estudioso del epicureísmo. Si bien éste es un trabajo de corte fundamental descriptivo, se pretende insistir en el talante práctico de la doctrina de Epicuro y en la forma en que éste determina sus vínculos y rechazos con otras filosofías de su tiempo.

Epicuro maestro y fundador de la secta epicureísta, nació en Samos pero recibió la ciudadanía ateniense, en virtud del linaje de su padre Neocles, quien fue enviado allí desde Atenas como colono. Allí paso por lo menos sus primeros 18 años y se cree que ésta es la época de su discipulado con Pánfilo, un platónico del que sólo se conoce a través de su conexión con Epicuro. En Atenas, durante su época de servicio militar que parece coincidir con la gran agitación que provocó en la ciudad y en las colonias alejandrinas en general la muerte de Alejandro, debió tener sus primeros acercamientos con la filosofía de Demócrito a través de Nausífanes. Tras esa temporada permaneció unos años en Colofón y Mitilene. Regresó a Atenas hacia el 307 y probablemente adquirió y se instaló en la casa con el jardín que dio nombre a su escuela: "Filosofía del Jardín". Las relaciones que entabló con sus amigos y discípulos fueron muy estrechas y por ello o extremadamente cariñosas o terriblemente conflictivas. De las del primer tipo conservamos tres cartas de su autoría, única fuente proveniente de su puño y letra para reconstruir su filosofía; éstas tenían la intención de alentar a los nuevos conversos a mantenerse en el camino trazado por el epicureísmo y preservar la ortodoxia de la doctrina en Atenas, Samos y Mitilene, donde al parecer existían enclaves y nuevas escuelas epicureístas. Gracias a las mencionadas cartas conocemos los nombres de algunos de esos primeros conversos, aquellos que quizá pertenecieron al círculo más allegado a Epicuro: Pitocles, Colotes e Idomeneo, entre otros, a quienes según Diógenes Laercio conoció durante su estancia en Lámpsaco. De las relaciones del segundo tipo, conocemos gracias a la apostasía de Timócrates, hermano de Metrodoro, éste sí fiel a Epicuro, quien abandonó la doctrina y se dedicó a difamar a Epicuro y su enseñanza [ Sedley 1976, 127-132].

Quizá por esto, en cuanto escuela, el epicureísmo es probablemente la más homogénea de las doctrinas helenísticas. Aunque se tiene noticia de algunos desarrollos de sus discípulos inmediatos, la doctrina permanece casi inalterada hasta Lucrecio y éste mismo no se considera innovador. Por lo mismo, Lucrecio (99/94-55/50 a.C), Filodemo de Gádara (105-30 a.C) y Diógenes de Enoanda -con su exótica ocurrencia: mandar labrar en una estela que ubicó a la vera de un camino algunas máximas físicas, éticas, sobre la vejez y el testamento de Epicuro, y que está datada alrededor del 120 d.C.- son considerados buenas fuentes para la reconstrucción del epicureísmo primitivo. No obstante las reservas que tienen los estudios modernos, Diógenes Laercio sigue siendo la pieza angular de la reconstrucción de las doctrinas filosóficas helenísticas. No hay, con contadísimas excepciones, obras escritas por los mismos filósofos de este período; todo lo que se conserva acerca de su pensamiento depende de otros que los citan o parafrasean como apoyo a sus propias posiciones o, más frecuentemente, para criticarlos. El libro décimo de Vidas y opiniones de filósofos ilustres de Diógenes Laercio (en adelante DL) recoge algunos de esos textos excepcionales; si bien Epicuro mismo advierte que dichas cartas son escasamente la esencia de su doctrina, algo que se recuerde breve y fácilmente [Carta a Pitocles 84, en adelante CP], y sirven como ayuda en los momentos de extrema dificultad [Carta a Heródoto 35, CH] son para nosotros las únicas fuentes directas de muchos aspectos del epicureísmo. Rerum Natura [RN], el poema de Lucrecio, es ciertamente fiel a la doctrina pero se limita a la física y podría decirse que a su psicología. Para la reconstrucción de sus reflexiones lógicas y éticas, dependemos entonces del testimonio de Diógenes Laercio. Con todo, gracias a esas citas in extenso no es necesario conformarse con los testimonios de sus opositores, como sí ocurre con la escuela estoica. Además, no deben desconocerse los testimonios de Plutarco, Cicerón [ Sobre la naturaleza de los dioses , al que se referirá por sus iniciales en latín: ND], Sexto Empírico [Contra los profesores, por sus iniciales en latín Adv. Math.] y la mencionada estela de Diógenes de Enoanda. Aunque hay ediciones parciales más recientes de ésta [ Smith 1993], Diógenes Laercio [ Marcovich 1999-2002] y Sexto Empírico [ Mutschmann - Mau 1955-1961], y una del mismo Epicuro [ Arrighetti 1973], la Epicurea de Usener [ Usener 1887] sigue siendo pieza clave del estudio del epicureísmo.

Aparte de las epístolas mencionadas, contamos con las 'opiniones principales' (kyriai doxai), o 'máximas capitales' como se las conoce más, que son una muestra de la concepción pedagógica de Epicuro, fundamentalmente deductiva. No es seguro si fue el mismo Epicuro quien redactó esta colección de sentencias, también recogidas en DL 10, pero sí es claro que su autor conoce la doctrina a cabalidad y está conforme con la función que cumplen estos compendios; pues como se verá en la siguiente sección, no es gratuita la insistencia en mantener 'a la mano' una formula doctrinal que permita en cualquier 'emergencia' salirle al paso a la turbación.

Pese a que entre los filósofos del período arcaico y clásico -i.e. la escuela de Mileto y los primeros socráticos Platón y Antístenes- ya existía un cierto discipulado, la organización en escuelas llegó a ser una práctica estandarizada sólo hasta el período helenístico. αἵρεσις el vocablo que se traduce por escuela tiene un campo semántico amplísimo que encierra los muchos usos y sentidos que el pertenecer a una podría tener. 'Hairesis' puede ser 'elección', 'apego', 'inspiración', 'manera de pensar', 'escuela', 'secta', pues, en efecto, vincularse con una de estas cofradías de individuos era ante todo elegir un estilo vida, un grupo de amigos y un maestro que se convertía en inspiración teórica y práctica. Estos grupos se estructuraron no sólo sincrónica sino también diacrónicamente mediante la sucesión (διαδοχή); al menos así lo presenta Diógenes Laercio en su reconstrucción de estas escuelas, valiéndose incluso -para el caso que aquí interesa- del testamento de Epicuro. Con ello demuestra que no sólo se legan los bienes, el Jardín y su biblioteca, sino el cuidado de la enseñanza misma y los discípulos. Aunque en muchos casos la sucesión implicó además el desarrollo o revisión de la doctrina del maestro -un caso claro de ello es el estoicismo [cfr. la voz "estoicismo" en esta misma enciclopedia]-, se ha dicho ya que la homogeneidad del epicureísmo es sorprendente. Epicuro y sus seguidores, al menos los más inmediatos, son más bien una comunidad de corte incluso religioso, cuyos principios son -como lo ha establecido Clay [ Clay 1983: 264-270]-: la emulación, la conmemoración y la imitación. Se pretende imitar a los dioses en la medida de lo posible pues ellos son, como se verá más adelante, inmunes a la preocupación y los cambios de la fortuna; emular a los maestros que han alcanzado ese estado semidivino de ataraxía -los kathegetai o profesores, i.e. Epicuro, Metrodoro, Hemarco-. Y se los conmemora a través de los festivales y celebraciones de sus natalicios, sus decesos, etc.

Si bien es cierto que la tesis de Wilamowitz [ Wilamowitz 1881] según la cual las escuelas filosóficas griegas deberían entenderse como sectas religiosas, dedicadas al culto de alguna musa o deidad, ha sido revaluada al menos en el caso del epicureísmo no estaba tan lejos de la verdad. Pues a diferencia de la actitud crítica, de propia búsqueda y ejercicio racional que caracteriza a las escuelas de corte más intelectualista -la academia, el peripato y la Estoa-, el epicureísmo no invita a los estudiantes a cuestionar la doctrina. Se espera que, tras eso sí revisar todas sus creencias y compromisos del sentido común, adopte la enseñanza de Epicuro como la fuente de verdades que lo llevarán a la felicidad. Por ello antes, en esta misma voz, se ha denominado a estos seguidores conversos. Y en el mismo sentido, se verá, el tipo de ejercicio intelectual que se exige del discípulo es pasivo, de aceptación y reproducción de la doctrina más que de comprensión y evaluación o confrontación de la misma.

Por la correspondencia preservada sabemos que los miembros que ingresaban o sus familias donaban a la escuela sumas de dinero que permitían su manutención y el sostenimiento de los profesores. Pocas noticias más se tienen de su estructura por ejemplo: el escolarca sucesor era designado por la voluntad del fundador o antecesor; al menos en el caso del epicureísmo y la Academia, también se permitía el ingreso a las mujeres y existían centros de doctrina fuera de Atenas: Mitilene y Lámpsaco en época de Epicuro mismo, Mileto durante el tiempo de Demetrio de Laconia y Roma, en el de Fedro y Filodemo.

Una última palabra con respecto a la denominación. Como era habitual, la de escuela de Epicuro adoptó su nombre del lugar de reuniones, el Jardín de su casa en Atenas. Aunque seguramente no fue intencional, la elección de la sede de la enseñanza y la conexión de ésta con la polis es muy significativa. Los epicúreos se recluían en su propio predio, de cara a la naturaleza y apartados de la sociedad; aunque sus doctrina creaba fuerte lazos entre condiscípulos y maestros, se alejan de la ciudad y su vida política. Atenas en la época de Epicuro ya no era ni la sombra de lo que significó en su momento de esplendor. Aunque el modelo político de las polis estaba en crisis tras las conquistas de Alejandro, el pueblo ateniense tardó en renunciar a sus costumbres políticas, y el desfase entre el gobierno real y los deseos de los ciudadanos aumentaron el descontento. Por ello, los epicureístas deciden autorecluirse en el espacio idílico de su jardín, contrariamente a sus contemporáneos estoicos, quienes eligieron el pórtico en la acrópolis -la plaza pública- para, incluso desde su cada vez más defendida individualidad, buscar una mejor ciudad común.

Como muchos filósofos de la antigüedad greco-latina, Epicuro considera que el papel de la reflexión filosófica es medicinal, que ésta tiene el propósito de mejorar la vida de los que la acogen. Sin embargo para la mayoría de estos pensadores, el conocimiento adquirido es además valioso por sí; indagar en las causas de la enfermedad y la angustia que atormenta a los individuos posibilita el descubrimiento de la naturaleza de su alma, de los estados anímicos, de la relación de éstos con los juicios de valor.... Como es por todos sabido, Aristóteles por ejemplo, no sólo considera que ese conocimiento es valioso independiente de su utilidad sino que además es una de las más excelsas fuentes de placer.

Por ello la anécdota sobre el primer paso de Epicuro hacia la filosofía que reporta Sexto Empírico debe interpretarse en su justa dirección:

... preguntó a su maestro de gramática, al recitarle "Al principio de todo hubo el Caos" [Hesíodo, Teogonía 116], que de qué nació el Caos, si fue primero. Al responderle éste que no era su trabajo enseñar esas cosas, sino de los llamados filósofos, dijo Epicuro: "tendré que ir hacia ellos si es que saben la verdad de las cosas que son" [Sexto Empírico, Contra los profesores 10, 19].

Este tipo de testimonio, propio de los biógrafos de la época, tiene interés no tanto por la historicidad de sus referencias como por la actitud que intentan reflejar; en este caso, el desprecio de la enseñanza gramatical tradicional concretamente de la relacionada con los dioses. Mas el disgusto de Epicuro con su maestro no radica en la despreocupación de éste por la definición última, el origen y la etiología del caos, como algunos intérpretes suponen [ García Gual 1981: 46]. De hecho su crítica a la poesía se funda en razones completamente distintas de las que apoyan el juicio a la filosofía.

En esta sección se pretende dilucidar la intención de la enseñanza epicureísta y los mecanismos de los que se vale para lograrla. Para ello se la ubicará, por un lado, con respecto a la educación griega tradicional y, por otro, su interés por la verdad, por la búsqueda de ésta sin más. Véase primero el porqué de la apreciación de la poesía.

La poesía fue sin duda la materia prima de la modelación social en Grecia. En ella se plasman las primeras explicaciones teológicas y teleológicas de la naturaleza y el comportamiento de los hombres. Por ello, también Platón crítica a los poetas, a los modelos de vida poco virtuosos que alaban. En la misma dirección apunta la posición de Epicuro; en efecto no puede ser sino la poesía tradicional el saber que atribuye a los dioses "ocupaciones, preocupaciones, cóleras y agradecimientos <que> no armonizan con la beatitud, sino que se originan en la debilidad, el temor, y la necesidad de socorro de los vecinos" [CH 77]. llenando a los individuos de falsas creencias que promueven la agitación en el alma. De modo que Epicuro piensa que los mejores hombres son aquellos que, aunque estén bien dotados por la naturaleza, no han recibido instrucción [Sobre los fines de los bienes y los males 2, 4, 12]. No obstante, también se vale ocasionalmente de los poetas como fuente de autoridad, los cita para apoyar sus propias argumentaciones; por ejemplo en la Carta a Meneceo [CM 126], incluye una cita reconocible de Solón.

Esta actitud ambigua, pragmática, abiertamente utilitarista del saber de hecho caracteriza también la posición de Epicuro sobre TODA la filosofía de su tiempo. Si bien es un rasgo que comparte el epicureísmo con otras escuelas helenísticas como el cinismo y el escepticismo, su caso es bastante peculiar. Para un lector medianamente atento, resulta evidente que el epicureísmo es una filosofía llena de influencias. Además de la deuda clara que tienen con el atomismo democríteo -que Epicuro conoció a través de la enseñanza de Nausífanes- muchos han señalado la influencia de ciertos escritos de Aristóteles; por ejemplo se ha rastreado esa huella en la ética [ Bignone 1936], en la psicología [ Diano 1939], con respecto a la concepción del placer [ Merlan 1960], sobre la acción voluntaria [ Furley 1967]. También su insistencia en hacer de la imperturbabilidad el fin de la filosofía tiene antecedentes en la noción de ἀοχλησία de Espeusipo -Epicuro mismo usa la palabra en CM 127, SV 79- y en la ataraxía pirrónica. No obstante, no está interesado en reconocer dichas influencias ni en ratificar la verdad de tales doctrinas.

Atípicamente, dentro de su contexto intelectual, el proceder filosófico de Epicuro es antidialéctico. No le interesa entablar discusiones argumentativas sobre aquello que quiere defender. Tampoco si quiera para desvirtuar las posturas erróneas; no es, por continuar dentro del campo semántico de la medicina, un médico racionalista que se interese por conseguir la verdad con respecto al diagnóstico de la enfermedad o por conocer la naturaleza biológica de sus pacientes. Ciertamente es difícil asegurar esto en vista de la precariedad de la evidencia; si bien en los múltiples fragmentos que se han recuperado de su Sobre la naturaleza en las excavaciones de Herculano [cfr. por ejemplo Laursen 1992] hay argumentaciones filosóficas prolijas y elaboradas, no hay discusiones explícitas con aquellos pensadores que seguramente conoció. Los fragmentos de este Sobre la Naturaleza reflejan una obra poco sistemática que aparentemente recoge las enseñanzas orales de Epicuro y algunas discusiones de escuela. Mucho de lo conservado de los últimos libros apuntan a su concepción antiteológica de los dioses e incluso hay algunos rastros de discusiones con los presocráticos monoteístas -más información papirológica en [ Sedley 1984]; [ Erler 1994a y 1994b]. Pero ninguna de ellas tiene la altura de una disputa filosófica sobre la divinidad. No le interesa llegar al conocimiento último de las causas de la enfermedad sino encontrar la manera de sanarla. Su estrategia es más bien dogmática; descalifica aquellas opiniones que le resultan angustiantes, como las teleológicas y todas aquellas que atribuyan al acontecer en el mundo alguna suerte de intencionalidad.

En este sentido, como detalladamente demuestra Nussbaum, Epicuro trabaja a semejanza de un médico cuyo paciente en parte se resiste a la medicación [ Nussbaum 2003: 139-183]. Es célebre el título de la obra galénica según el cual el mejor médico es también dialéctico, precisamente porque reconoce el lugar que ocupa la persuasión en la administración de la cura. Sin embargo, a Epicuro le ha de parecer inapropiado el uso de la dialéctica. En efecto además de ser elitista -en la medida en que presupone una educación que sólo un pequeño grupo poblacional puede tener- y de partir generalmente de las creencias que el paciente comparte con la gente común -creencias que para Epicuro son justamente la fuente de su enfermedad-, el ejercicio dialéctico presupone que el alumno participante se somete voluntariamente a él. Esto último es, en la opinión de Epicuro, poco frecuente si no del todo insólito. La mayoría de los enfermos del alma no son conscientes de que sus creencias son la causa de su malestar. Por ello, el médico epicureísta se encargará más bien de mostrarle al discípulo cómo sus creencias sobre, por ejemplo, la importancia del dinero y el reconocimiento social condicionan su felicidad. En vista a lo cual, conforme con lo que reseña Filodemo [Sobre la cólera frag. 3 y 4], el médico debe mostrar patéticamente al enfermo, valiéndose de imágenes que lo muevan emocionalmente, exponiéndolo a la enfermedad y a los peligros de ésta. Luego, le mostrará en cambio, la imagen del sabio, su naturaleza incólume y feliz. Así dejara que se lo trate individualmente, con los remedios que él concretamente precisa. En este punto, Séneca [Epístolas a Lucilio, en adelante Ep. 52, 3] es muy explícito; cada enfermo requiere una fórmula personal, una preparación de argumentos, ejemplos e incluso de ejercicios que se adecuen a sus necesidades, a su consciencia de la enfermedad, o a su nivel de adiestramiento por ejemplo su poca familiaridad con el saber y los argumentos científicos [CP 84]. En caso de que no funcione lo anterior, el maestro intervendrá, se entrometerá en la ámbito privado del enfermo y como un cirujano extraerá la causa del dolor.

La idea de la intromisión forzosa y la extracción se compagina con la ya expresada suposición de que frecuentemente los apesadumbrados, a pesar de su dolor, no quieren ser examinados. De hecho algo de esa dualidad puede notarse claramente en Lucrecio, quien describe la enfermedad amorosa con nostalgia del padecimiento. El testimonio de esta práctica, argumentativa como las anteriores, lo ofrece también Filodemo en un texto aún más fragmentario sobre la parrhesía. Este concepto se traduciría literalmente como 'libre expresión o conversación' pero quizá sería más preciso asimilarlo a la libre asociación. Se trata de una práctica dialógica entre alumno y maestro que dentro de la comunidad, en el momento apropiado y con la guía e incluso con el juicio del maestro, deja al discípulo narrar su historia, contar sus defectos, sacarlos de sí para poder trabajar en la curación de ellos. Es posible que Nussbaum exagere un poco al pensar que, en este punto en particular, Epicuro se acerca muchísimo al psicoanálisis y su concepción del inconsciente y la terapia [ Nussbaum 2003: 175-177]; sobre todo si se tiene en cuenta que en lugar de depender de procesos de represión, regresión o cualquiera de los mecanismos de defensa del yo, la resistencia de los discípulos del Jardín a desistir de sus creencias tiene que ver más bien con que ellas forman parte de ser más público, social, de su pertenecer a la cultura, al tiempo, y a una determinada sociedad. Por ello la invitación de Epicuro es a abandonar la sociedad y refugiarse en lo que se llamaría actualmente, el yo, en aquello que no depende de nada más que del sujeto.

Antes de explicitar los mecanismos con los que el sujeto puede en efecto entronizarse en su posición, regrésese un momento a algo dicho en lo precedente. Se afirmó que el alumno se resiste en parte y se resaltó la frase adverbial porque, a pesar de la resistencia, debe existir algún tipo de reconocimiento de la ignorancia, de la enfermedad, por parte de aquél. De otro modo, el maestro epicureísta debería salir a las calles y repartir su cura entre la multitud, como pretendía Diógenes de Enoanda con su estela. No obstante, aquí de nuevo Epicuro es un poco contradictorio. Por un lado, se criticaba a la dialéctica por su elitismo y por otro, parece que no se intenta universalizar la doctrina, llevarla a la práctica política y cambiar a los hombres. En la última sección de esta voz, se abordará la reticencia del epicureísmo a la vida pública y por qué propender por una vida desapercibida. Por ahora, medítese sobre esta actitud de rechazo a la política tan poco habitual en el espíritu griego.

Cuando el maestro ha conseguido que el discípulo, su paciente, extirpe de sí la fuente de la enfermedad, éste debe ser capaz de conservarse sano, sin caer de nuevo en las redes de creencias que lo llevaron a la turbación. Para lo que, tal como el mismo Epicuro le dice a Meneceo debe, acoger las nuevas verdades que le ofrece la doctrina meditarlas "en tu interior día y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti, y nunca ni despierto ni en sueños sufrirás perturbación" [CM 135]. La cita revela un interés en la automaticidad que permite la memoria; esto en el supuesto en que una vez se ha logrado esto, incluso en los momentos en los que no se está alerta, la doctrina saltará en la defensa de la paz del alma.

De ahí la importancia de los epítomes; a partir de unos pocos principios generales y fundamentales que son memorizados se puede explicar cualquier situación particular. De manera inversa, cuando se ha penetrado la doctrina hasta los pequeños detalles, también puede regresar a los principios generales, en un doble trayecto de extensión y comprensión de la doctrina. Con base en la repetición de esos principios, tal conocimiento se convierte en un estilo de vida, que los mismos epicúreos denominaron el 'cuádruple remedio' terapéutico -denominado así por Filodemo [Contra los sofistas 4, 9-14; cfr. también Erler 1994a: 80-82]- resumido en las cuatro primeras opiniones: los dioses no se ocupan de nosotros, la muerte no es nada para nosotros, el placer es ausencia de dolor y, finalmente, los dolores del alma son más graves que los del cuerpo. Aunque todo esto es cierto, no debe olvidarse que la escuela desarrolló todo un arsenal de conceptos técnicos, que Epicuro dedicó cientos de rollos a su Sobre la naturaleza. Todo esto es muestra de un desarrollo teórico que aleja al epicureísmo de ser un credo con propósitos meramente redencionistas y lo pone sin lugar a dudas del lado de la filosofía.

En resumen, si se atiende al inicio de sus escritos conservados, CH 37, CM 122-123 y en especial la Carta a Pitocles, toda investigación tiene sentido SÓLO porque ella elimina la falsa creencia y la expectación, eliminando en consecuencia la angustia, emoción que consideran la fuente de toda infelicidad. En otras palabras, cualquier conocimiento del mundo es valioso en tanto proporcione tranquilidad: "por eso decía Epicuro que la filosofía es una actividad que con palabras y razonamientos proporciona una vida feliz" [Adv. Math. 10, 169]. Fuera de ese compromiso práctico y curativo, la filosofía, la ciencia, el saber en general no tiene ningún valor.

En perfecta consonancia con la necesidad de eliminar las fuentes de la perturbación, Epicuro se preocupa notoriamente más por aquellas creencias relacionadas con los dioses y su intervención en el destino del mundo y de los hombres. En busca quizá de alternativas a las 'explicaciones' míticas que atribuyen intencionalidad a la naturaleza y preocupación divina por el destino humano, Epicuro encuentra a Demócrito [DL 10, 2] y se interesa en él.

Si se confía en la estructura de la Carta a Heródoto, en la que se abordan los temas físicos de la doctrina, este estudio tiene sentido en la medida en que permite explicar los fenómenos celestes y algunos vinculados con la naturaleza humana -la muerte y el error, por ejemplo- sin necesidad de incluir entidades no corpóreas o no experimentables. El atomismo cae como anillo al dedo en esa pretensión.

Recuérdese que el atomismo es visto ya por Aristóteles como una respuesta a los presupuestos eleáticos [Sobre la generación y la corrupción 18], fuente de paradojas que ponen en duda las percepciones más habituales y que además dan piso a las posturas metafísicas que Epicuro quiere rechazar. Ahora bien, como se verá no en todos los aspectos las doctrinas atomistas le vendrán bien; por lo menos no en temas epistemológicos y éticos. Con todo, en lo relativo a la física, sí. De hecho la postulación de los átomos y el vacío como los componentes básicos de lo real permitió a los primeros atomistas explicar los cambios visibles de los cuerpos físicos manteniendo, como los atomistas, la naturaleza eterna e indivisible de los componentes básicos [CH 41, 54]. Más que la eternidad de los seres o la explicación de los fenómenos observables, a Epicuro debió interesarle el tipo de movimientos que tenía lugar en estas entidades. Los cambios como el crecimiento, la muerte y la degradación de los cuerpos se explican por uniones y separaciones aleatorias de los átomos, no hay un momento original del cosmos y por lo mismo no es necesario suponer un 'agente' externo a los cuerpos mismos que dé cuenta de sus modificaciones.

Es difícil reconstruir el esquema argumentativo de la posición epicúrea dado lo escueto del epítome. Aún así pueden distinguirse algunas tesis a partir de las cuales puede entreverse el núcleo que la doctrina quiere preservar. Entre los parágrafos 38 y 45 de CH, Epicuro formula lo que considera los principios básicos que rigen el mundo físico:

1F. Nada llega a ser a partir de lo que no es (οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος·);

2F. El todo (τὸ πᾶν) fue siempre tal como ahora es y siempre será de la misma forma;

3F. Los cuerpos (σώματα) existen, lo que la percepción atestigua para todos y por la que es necesario que lo no perceptible sea conjeturado por el razonamiento.

Nótese que ninguna de éstas está aún comprometida con el atomismo; los ejes constructivos de éste empiezan a aparecer como conclusiones; dado que, como se afirmó, todo lo que existe tiene un origen en algo que existe también (1) y los cuerpos existen (3), C1. existen los átomos que componen los cuerpos, el todo real. Y puesto que la composición de los cuerpos, su movimiento y su mero darse en el espacio (3) requiere del vacío, C2. Existe el vacío. Ahora bien, la permanencia del todo (2) implica también la permanencia de sus componentes, por lo que C3. los componen de los cuerpos, sus elementos originales, deben ser átomos (i.e. indivisibles).

Así, en esencia, el mundo para Epicuro como para Demócrito está compuesto de átomos y vacío. Los átomos son comprendidos como cuerpos no perceptibles, indivisibles y, por lo tanto, inalterables [CH, 40]. Es la variedad de sus formas, tamaños y pesos -el color es más bien una propiedad secundaria que surge en dependencia de la conformación a que éstos den lugar [CH 44]- y de las disposiciones en las que se congregan para formar los objetos visibles las que explican la diversidad de objetos del mundo.

Pero a diferencia del fisiólogo de Abdera, para Epicuro los átomos no tienen infinidad de formas, su estructura no es del todo compacta y hay variaciones en sus movimientos. Todas estas distinciones coinciden al menos parcialmente con las críticas de Aristóteles a los primeros atomistas. Mas estas diferencias no sólo se explican por un revisionismo. Epicuro rechaza la infinita variedad de formas pues considera que tal presupuesto no es necesario. Nuestras percepciones de compuestos atómicos de distintas formas y tamaños bien pueden justificarse partiendo de la combinación de un número limitado de formas. Además la infinidad de formas incluso podría contradecir los fenómenos pues en caso de que los átomos tuviesen cualquier forma y tamaño posible tendrían que tener aquellas formas y tamaños que son percibidas a simple vista. Así resulta claro que Epicuro modifica la doctrina guiado por dos de sus criterios epistemológicos preferidos, lo percibido y la sencillez y economía de la explicación, y no simplemente en la defensa de Demócrito. Además valga recordar que mientras para éste lo único que existe es la substancia, esto es los átomos y el vacío, Epicuro reconoce cierta existencia -subsistencia- a las propiedades secundarias, el color, la forma, el sabor, que surgen de la combinación de esas substancias en la medida en que dichas propiedades son evidentes a la sensación [CH 69-71].

De manera semejante opera en el caso de la estructura del átomo. Ciertamente, como señala Aristóteles, éstos no pueden ser indivisibles en el mismo sentido en que lo es el espacio pues podría recaerse en paradojas del tipo zenoniano. La indivisibilidad es, como dice literalmente Epicuro, una cualidad que les atribuimos por analogía "de acuerdo con la inferencia racional que atribuimos a las cosas invisibles" [CH 59]. Los átomos tiene ciertas partes mínimas que podemos considerar racionalmente como unidades discretas de medida pero que son fácticamente inseparables.

Mas sin duda la innovación más importante del epicureísmo con respecto a sus antecedentes presocráticos, es la teoría del clínamen (o desviación) postulada seguramente por Lucrecio y quizá por Epicuro mismo según el testimonio de Diógenes de Enoanda [Frag 32, Chilton]. De acuerdo con éste, Epicuro atribuye una declinación o movimiento espontáneo interno a los átomos de modo que éstos no sólo caen y se trasladan sino que oscilan impredeciblemente originando choques y cambios. Lucrecio atribuye a este movimiento el origen mismo de todo cambio; para él, sólo esa imprevisibilidad pudo dar lugar a la primera conformación de objetos en el mundo. Luego, la cosmología es una descripción de la naturaleza y particularidades del movimiento propio de los átomos. En esa descripción no cabe divinidad, demiurgo o providencia alguna que determine el curso de los cambios o la razón por la que estos suceden. Los organismos que han sobrevivido lo han hecho por una conformación atómica exitosa pero completamente fortuita [RN 4, 824-842].

Ahora bien, el vacío -otra única substancia del mundo- es eterno, limitado y no ofrece ninguna resistencia, por lo que hace posible la eternidad del movimiento atómico. Debe recordarse que, si bien, los cuerpos cambian y en consecuencia cada tanto se modifica su aspecto, al ser los átomos inalterables, ellos nunca han dejado de existir. Luego no hay estrictamente hablando cosmogonía ni tampoco la posibilidad de que el mundo se destruya aunque su aspecto se altere drásticamente. El cosmos ha sido y será siempre igual. Pero no es el único [CH 73-74].

4.1. Psicología naturalizada

Esa estricta corporalidad es aplicada también al alma [CH 63-65]; mas su distanciamiento frente a la inmortalidad atribuida a ésta por Platón se apoya, a su vez, en los roles que habitualmente se le asignan. Si el alma es principio de movimiento y de sensación y es capaz de pensar y padecer, ella debe ser un cuerpo, aquello que existe y es capaz de actuar y padecer. En otras palabras, tal como se establece en el conocido pasaje del Sofista [246a] que caracteriza la tesis de los materialistas, todo lo que hace o padece es un cuerpo, por lo que el alma debe ser un cuerpo y "disparatan los que la califican de incorpórea" [CH 67].

Sin embargo, ella es un cuerpo especial. Uno que tiene capacidades distintas a las de otros cuerpos, como lo sentimientos, los pensamientos, la movilidad por sí. En este punto, por ejemplo, adquieren sentido todas aquellas precisiones sobre el tamaño de los átomos, sus formas diversas, los tipos de movimientos que poseen. Puesto que Epicuro no considera que las propiedades de los cuerpos dependan de ningún otro rasgo distinto de su materia, la materia que compone el cuerpo anímico debe ser distinta, especial. Los átomos del alma son tales que pueden diseminarse por todo el organismo y compenetrarse con los átomos del resto del cuerpo en virtud de su sutilidad [CH 63]. Además, es ella la que posee el poder de moverse por sí misma y se lo comunica al cuerpo mientras está permeándolo, posibilitando también la sensación. De modo que sólo en la unión de alma y cuerpo habrá sensación [CH 64]. Por otro lado, téngase en cuenta que la atribución de corporalidad al alma no debe entenderse como una afirmación de independencia del cuerpo. Por el contrario, alma y cuerpo están tan íntimamente conectados que sólo conservan sus propiedades definitorias mientras están en conjunción. En términos un poco más psicológicos, una persona es la conjunción de un alma y un cuerpo determinado, de modo que nace una vez estos se juntan y muere definitivamente, cuando se separan: "... el más espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte se presenta, entonces no existimos" [CM 125]. En este asunto se distancian de Platón, de cuyas posiciones en diálogos como el Fedón y el Alcibiades puede deducirse que la persona se identifica más bien con su alma. O de los mismos estoicos que asociarán el yo indiscutiblemente con la mera razón.

Merece la pena una corta reflexión sobre la interpolación del párrafo 66. Allí Diógenes Laercio, comenta una distinción epicureísta entre las partes racional e irracional del alma dada en términos de la localización de los átomos en el cuerpo, distinción hecha en los mismos términos también por Lucrecio [RN 3, 136-144]. Los átomos de naturaleza irracional se dispersan por todo el cuerpo asegurando la sensibilidad mientras que los racionales se concentran en el pecho, donde se experimentan las emociones; fenómenos que, para Epicuro, implican un componente judicativo. Aecio y Lucrecio incluso reportan una distinción basada en el elemento que predomina en estos componentes, el fuego, el aire, el viento, etc. [Aecio 4, 3,11]. El intento de explicar la composición del alma mediante mezclas de los elementos justifica al menos tres asuntos diversos: la corporalidad del alma, su destrucción al momento de la separación del cuerpo y consecuentemente la recomposición de estos elementos en otros cuerpos y finalmente, los rasgos distintivos del carácter.

Todo lo anterior sólo confirma, por un lado, el interés de Epicuro en explicar de la manera más simple -sin supuestos metafísicos comprometedores- los fenómenos observables y, por otro, la idea de que la materia es en última cuenta todo lo que hay. Por ello Lucrecio al explicar los movimientos [RN 4, 877-891] está en capacidad de mezclar vocabulario físico y mental: pues tras el golpe de las imágenes en la mente (el animus o parte racional del alma), se produce la volición, es decir el impulso o golpe que transmite el animus a las partes irracionales del alma (anima) que están dispersas por todo el cuerpo, dando lugar a los movimientos de los miembros. En términos propios de las discusiones contemporáneas respecto al llamado "mind-body problem", Epicuro sería un fisicalista; pues todas las funciones del alma dependen de su materialidad y tienen un correlato en la interacción de los átomos que componen el alma y el cuerpo, aunque lo que resulta de tal interacción sea para él claramente algo más que el mero agregado.

La descripción anterior ciertamente libera los sucesos de interpretaciones religiosas y mitológicas atándolos al curso previsto para los cambios de los cuerpos en virtud de su composición atómica. Pero condiciona a su vez el comportamiento del alma; complicando la explicación de la acción completamente voluntaria, no determinada por el influjo de lo externo o la condición en la que se encuentra el agente. Allí una vez más tiene sentido la hipótesis de la desviación, parénklisis o como lo traduce Lucrecio, clinamen. Las desviaciones atómicas dan pie para que se explique cómo puede aparecer dentro de la descripción anterior de Lucrecio, por ejemplo, la voluntad. Si bien el alma opera en tanto materia, lo que resulta de esa operación puede escapar al reduccionismo materialista y debe quizá explicarse mejor en términos de deseos y propósitos. De todos modos, estos últimos tendrían una explicación de tipo aleatorio, casual, pero no serían fruto de una voluntad libre en el sentido corriente del término.

4.2. Fenómenos celestes y celestiales

Para finalizar esta sección dedicada a la parte física del conocimiento, es pertinente comentar algo sobre la Carta a Pitocles y el marcado interés de Epicuro en la explicación de los fenómenos celestes. Es curiosa tal preocupación si, como se ha defendido, Epicuro se ocupa sólo de las ciencias en tanto éstas curen la turbación del alma. Mas, por lo mismo, la astronomía y su versión más popular, la astrología merecerían una consideración. Ellas son frecuentemente el origen de la creencia en que las acciones de los dioses, esto es los movimientos de los astros para este caso, responden de alguna manera a lo que ocurre entre los humanos. Adicionalmente, esto es así, porque en estos casos, los hombres estamos sujetos principalmente a la especulación. No hay manera de observar con exactitud las causas de estos acontecimientos por lo que se encuentran a merced del mito. Que el interés es mostrar la falsedad de esa conexión resulta más que evidente si se nota que aquí Epicuro no recurre a una sola fuente o tipo de explicación; de hecho incita a Pitocles a no casarse con ninguna explicación y aceptar todas aquellas que den cuenta de la observación: "cuando uno acepta una cosas y rechaza otra que es igualmente adecuada a las apariencias, está claro que traspasa los límites de la cuestión natural y se precipita en el mito" [CP 86]

De allí las entusiastas palabras de Lucrecio para Epicuro como el liberador de la superstición [RN 1, 62-79]; por esto no es extraño que se le haya considerado ateo [Clemente, Miscelánea 1, 1]. Mas si se consideran con cuidado las opiniones sobre los dioses que se han sostenido hasta aquí, nada de lo anterior ha negado sus existencia. Por el contrario, su crítica a la poesía tradicional más bien aboga por devolverles su dignidad. De hecho tal crítica se apoya en el testimonio evidente que ofrecen las prolepsei que de los dioses albergan nuestras almas. Cómo se producen éstas y otras prolepsei será tema de la siguiente sección; lo cierto es que este tipo especial de nociones aunque no provienen de la percepción son universales y ratifican nuestras ideas sobre los dioses [ND 1, 16, 43; CM]: su felicidad -incompatible con el supuesto interés en los asuntos humanos-, su eternidad -imposible si habitan en este mundo que, como todo compuesto atómico, está sujeto a la destrucción-, etc.

En virtud de todo lo dicho hasta ahora, parece claro que el atomismo y el aprecio por los datos sensoriales sobre toda otra fuente de información permite a Epicuro eliminar buena parte de los fundamentos de las creencias que componen el temor a la muerte y al destino en el más allá. Además de ofrecer una explicación estrictamente materialista sobre el mundo, su origen y composición que no requiere de un arsenal metafísico u ontológico excesivo. De hecho, quizá deba pensarse si es correcto denominar 'ontología' a aquel conjunto de principios que afirmarían escuetamente la existencia del vacío, los cuerpos compuestos de átomos y la subsistencia del tiempo, medida del cambio físico y psicológico.

La división habitual del saber filosófico en lógica, física y ética también es atribuida a Epicuro por Diógenes Laercio. Sin embargo éste aclara que aquél llama de manera diversa a la lógica -canónica- pues la identifica con el estudio del criterio y fundamento y descarta los estudios elaborados del lenguaje y la estructura del pensamiento. Esto ya que a los físicos les basta, para conocer, atenerse a los significados naturales de las cosas [DL 10, 30] y no es necesaria una reflexión sobre la lógica comprendida como las leyes del pensamiento. No obstante al epicureísta le preocupa particularmente la sistematicidad. Ésta era una de las razones por las que incluso el conocedor de la doctrina podría servirse de los epítomes, para tener en un solo vistazo las conexiones doctrinales a la mano y resolver cualquier caso particular en cualquiera de los aspectos de la filosofía.

Ahora bien, en las escuelas helenísticas coetáneas, existen algunas discusiones sobre la preeminencia de una parte de la filosofía sobre las otras, a pesar de que en todas ellas es explícito el propósito moral. Ciertos estoicos por ejemplo privilegian la física sobre la ética y la lógica, mientras que ciertos otros dan prelación a la ética. En el caso del epicureísmo la respuesta parece obvia; bien conocida es la sentencia vaticana sobre la vacuidad de la filosofía que no procura la serenidad del alma. Aún así, como fue evidente en la sección anterior, una buena parte de los compromisos esenciales del epicureísmo pertenecerían a la parte lógica, epistemológica, de la filosofía. Pues el empeño empirista se hace patente en cada uno de sus razonamientos. En primera instancia:

1C. se debe respetar lo visto, lo percibido, que es el primer criterio de verdad. Por lo que

1.1C. sobre aquello que no es visible, se debe razonar mediante una analogía con lo que sí es percibido.

Aclárese ante todo, qué quiere decir que todas las percepciones son verdaderas pues sin lugar a dudas esta tesis debe ponerse en contexto. De otro modo, resultaría a primera vista falsa. Evidentemente el remo dentro del agua no está quebrado a pesar de que esa es la imagen que llega desde él hasta los ojos del sujeto que lo percibe. Mas como en todo proceso de movimiento atómico, éste se produce de acuerdo con la naturaleza de las entidades involucradas, si nada se lo impide. En estricta consonancia con el fisicalismo que se vio en la sección precedente, Epicuro describe el proceso perceptual como un contacto directo entre el sujeto que percibe y las imágenes (o éidola) emitidas constantemente por los objetos, imágenes que reproducen con exactitud las características de éstos [CH 36]. A diferencia de los primeros atomistas que creían que las emanaciones también provenían del sujeto que percibe, Epicuro cree que el proceso es pasivo pues son las imágenes las que alcanzan los átomos sensibles de los ojos. Ciertamente existen casos en los que las imágenes no informan con fidelidad su procedencia; como en el caso del remo y de las percepciones de los locos durante su alteración. En el primer caso, la imagen distorsiona el objeto que la provoca a causa del agua y aunque se vea doblado cuando no lo está, sólo se yerra al atribuir el quiebre al remo mismo y no a su imagen; es decir cuando se afirma que el remo mismo, y no solo su imagen, está quebrado [CH 50]. En el segundo caso, aunque las imágenes no proceden de un objeto idéntico al que representan -las Erinias por ejemplo- pues son formadas por choques aleatorios de las emanaciones de otros objetos, ellas son 'reales' en la medida que ocurren y causan acciones en quienes las padecen.

Esta conclusión contrasta con la interpretación que del mismo fenómeno ofrece Demócrito. Recuérdese que éste considera que los únicos existentes son los átomos y el vacío, negándole la existencia a las propiedades secundarias de los objetos -el tamaño, la forma y el color-. Mucho menos aquellas imágenes que informan de la existencia de seres fantásticos. De suerte que, dentro del atomismo presocrático la percepción no fue digna de confianza; de hecho Demócrito piensa que las sensaciones no pueden brindarnos conocimiento verdadero y sus conclusiones epistemológicas son más de corte escéptico.

La explicación de la naturaleza del error ofrecida por Epicuro evidencia que su empirismo no es nada ingenuo. Además de reconocer esos posibles fallos de percepción, se da cuenta de que, en algunos casos, los sentidos no tienen acceso directo a los fenómenos, como ocurre con los celestes (1.1.C) Sin embargo se decide entre las explicaciones rivales eligiendo aquella que mejor se adapte a la evidencia que sí se tiene, proveniente de los sentidos. Con respecto a aquellas cosas que no son perceptibles en virtud de su naturaleza -como el vacío-, también es preciso valerse de la experiencia común; dado que la evidencia del movimiento de los objetos exige la postulación de un vacío hacia el cual se dirijan, se infiere como subsistente.

Epicuro cree que la sensación no tiene únicamente esta aplicación directa. Pues la repetición de sensaciones da origen a prolepsei o nociones en la mente, las cuales ofrecen criterios conceptuales que trascienden la inmediata percepción [DL 10, 31; Adv Math. 7, 203-216]. El texto de Diógenes Laercio ha dado lugar a controversia, para evidenciar en qué consiste ésta, se cita primero el pasaje en original, luego una traducción muy literal y a medida que se esbocen las interpretaciones otras posibles versiones al español:

ἐν τοίνυν τῷ Κανόνι λέγων ἐστὶν ὁ Ἐπίκουρος κριτήρια τῆς ἀληθείας εἶναι τὰς αἰσθήσεις καὶ προλήψεις καὶ τὰ πάθη [Ahora bien, en el Canón dice Epicuro que las percepciones y prolepsei y las afecciones son criterio de verdad, Diógenes Laercio, Vida de filósofos ilustres 10, 31]

La conjunción resaltada permite al menos dos lecturas, que han sido explotadas por los comentadores ampliamente. Por un lado, puede entenderse que las percepciones (τὰς αἰσθήσεις) y prolepsei son, en cierto sentido, el primer criterio, pues estas últimas podrían identificarse con las imágenes que se recuerdan de aquellos objetos que hemos percibido repetidamente. Esta es, por ejemplo, la comprensión que de ellas tiene Julia Annas [ Annas 1992: 127-128; 167-168]. En ese caso, la conjunción (καὶ) sería meramente epexegética, por ello no se agrega artículo definido al sustantivo προλήψεις; en cuyo caso podría traducirse más claramente: "...en el Canón dice Epicuro que las percepciones, esto es la prolepsei, y los padecimientos son criterio de verdad".

Por otro lado, si ha de confiarse en el testimonio de Cicerón, es el mismo Epicuro quien acuña el término 'prolepsis' para referirse a aquellas nociones, lo cual podría entenderse como un esfuerzo por distinguir entre éstas y las percepciones. Ciertamente, aunque no hay muchos testimonios ni ningún texto directo en los que se explique a cabalidad la función de estas prolepsis, parece que ellas fungen como medios de contraste de nuestra percepción. Esas imágenes almacenadas en el alma permiten rechazar o aceptar, por ejemplo, impresiones dudosas a causa de la distancia u otros factores físicos y alteradas por estados anímicos -como la embriaguez o la locura-. Así, las cosas, 2C. las prolepsei son criterio de verdad y por lo mismo una herramienta para juzgar la corrección de juicios perceptuales y opiniones.

Adicionalmente, siguiendo la argumentación del propio Diógenes Laercio, las prolepsei desempeñan otra importante función. En el párrafo 33 parece sugerirse que éstas operan como los significados de los términos generales como 'hombre'; en otros pasajes se ejemplifican aquéllas con términos como 'cuerpo' [RN 2, 740], 'utilidad' [RN 4, 850]. Long y Sedley consideran que ellas cumplen algunos de los roles asignados por Platón a las ideas, en un gesto similar al que harán más explícitamente los estoicos postulando sus ennoémata (concepciones) [ Long-Sedley 1987: 89]. En cuyo caso, las prolepsei además de ser los significados de los términos generales y servir como criterios para identificar particulares como miembros de una clase [DL 10, 33], servirían, piensan estos comentaristas, como el primer peldaño en la construcción del conocimiento, ese conocimiento previo que se busca por ejemplo en el Menón. De esta suerte, sería mejor traducir la conjunción como tal, una "y" que dada la posición en español es reemplazada por una "," : "...en el Canón dice Epicuro que las percepciones, prolepsei y los padecimientos son criterio de verdad".

Queda aún pendiente el tercer criterio. Se ha traducido literalmente πάθη por 'afecciones', mas en sentido estricto, también las percepciones serían 'afecciones' que los efluvios de los cuerpos provocan en los sentidos. No obstante, existe otro campo semántico, un poco más específico que vincula este tipo de πάθη concretamente con las sensaciones de placer y dolor. Así, 3C. Las sensaciones, específicamente las de placer y dolor, constituyen el tercer criterio. Estas permiten evaluar y elegir cursos de acción. Su funcionamiento será explicitado más adelante. Por ahora baste decir que la inclusión de éstas dentro del campo de los criterios de verdad demuestra que -a diferencia de los escépticos quienes apuntan con precisión a la verdad de lo expresado por los juicios cuando se habla del criterio- los epicureístas incluyen también las razones para la acción; por lo que podría decirse que éste es más bien un criterio para lo real. Así las cosas, podría entenderse mejor que "...en el Canón dice Epicuro que las percepciones, prolepsei, y las sensaciones de dolor y placer son criterio de lo real".

Hasta aquí la canónica epicureísta. Resta sólo una breve consideración sobre el lugar de las reflexiones sobre el lenguaje en este modelo empirista, apegado a la percepción. Precisamente en consonancia con esto, Epicuro insiste en que las palabras deben usarse en su sentido primero de modo que no requieran más explicación y que dicho uso concuerde con las percepciones sensibles [CH 37-38]. Ello es posible porque, tal como lo describe más adelante, el lenguaje surge casi como una reacción fisiológica inmediata propia de los hombres a los estímulos del medio [CH 75]. Podemos entonces suponer que los sonidos se corresponden con las realidades percibidas que ellos designan, de modo que su empleo más cercano al original favorece el conocimiento. De hecho, aunque se atribuye un papel a la convención en el establecimiento definitivo de los nombres, ella busca preservar la simplicidad y univocidad de los signos. Esa creencia en que la pérdida de naturalidad tergiversa el sentido original de las palabras se encuentra también tras la idea de que la percepción directa es infalible y el error se produce en la mezcla de ésta con la opinión.

Como se prefiguró desde la introducción de esta voz, en el epicureísmo, la filosofía y el conocimiento en general tienen sentido si conducen a la imperturbabilidad del alma. En esa medida, todo lo establecido en las partes física y lógica de la filosofía se conjuga en la ética para proveer al hombre de felicidad. Son dos las fuentes más claras de infelicidad: las creencias falsas, sobre todo las vinculadas con los dioses y el destino de las almas tras la muerte, y los deseos vanos, apoyados también en creencias socialmente aprendidas sobre el valor de la fama, el dinero, el amor...etc. Algo se ha dicho ya sobre los mecanismos para eliminar este primer tipo de creencias; pues ellas se desvirtúan al conocer el funcionamiento exacto de lo real.

Se puede con todo considerar, una vez más, la relación entre los dioses y los hombres; en efecto, según Epicuro ésta es una de las principales fuentes de angustia para los hombres. Gracias al conocimiento de la naturaleza atómica y aleatoria de los acontecimientos, es posible rechazar la idea de que los sucesos relacionados con el destino humano son controlados por los dioses. Nada de lo que ocurre en el cosmos ocurre con algún propósito por lo que no hay razón para considerar los eventos premios o castigos divinos. Mas ello tampoco es posible si se confía en la prolepsis que se tiene de dios. De acuerdo con ésta, la divinidad debe ser considerada como "un ser vivo incorruptible y feliz" y no debe atribuírsele nada extraño "a la inmortalidad o impropio de la felicidad" [CM 123]; en consecuencia resulta claro que dios, en virtud de su propia naturaleza, no interviene en los asuntos humanos.

Ese conocimiento de la naturaleza no sólo afecta la relación del hombre con dios, sino que además le deja claro el fin de su propia existencia. Lejos de postular la búsqueda del placer como un impulso instintivo y primitivo, Epicuro intenta mostrar que ésta nace una vez conocemos que nuestros deseos naturales y necesarios nos conducen a la felicidad. Por ello afirma, el placer es "principio y fin del vivir feliz". Este dictum condensa la ética epicureísta. Es preciso, entonces, distinguir qué tipos de deseos efectivamente conducen al placer y cuáles involucran al hombre en búsquedas sin sentido y proyectos vitales sujetos al azar.

6.1. Deseos vanos y naturales, placeres cinéticos y catastemáticos

Popularmente se considera a Epicuro como un hedonista; sin embargo, basta examinar con algún detenimiento su teoría para notar que hizo un esfuerzo enorme por distanciarse de los hedonismos extremos como el cirenaico. Ciertamente, el criterio para la acción y la elección que se formuló en tercer lugar en la sección anterior apela al placer -la búsqueda de éste- y el dolor -su evitación-. Pero ambos deben entenderse en una nueva acepción. Epicuro entiende por placer, un cierto estado, ontológica y psicológicamente diverso al que Aristipo -el cirenaico- y probablemente el sentido común, incluso el de hoy, comprende. Mientras que Aristipo considera que el placer es un movimiento, siempre momentáneo y particular, deseable en sí mismo y no por sus consecuencias, elegible independientemente también de sus causas y primordialmente corporal, Epicuro cree que el placer que es el fin de la vida del hombre es una cierta quietud, que puede llegar a ser un estado permanente, deseable en tanto garantiza la tranquilidad, elegible siempre y cuando proceda de un deseo natural necesario y mejor si es uno propio del alma que del cuerpo. En esta subsección se intentará explicar por qué son éstas y no otras las características del placer que puede identificarse con la felicidad.

Para entender aquello de que el placer es un estado o "catastemático", de acuerdo con el vocablo que el propio Epicuro elige, es necesario primero distinguir entre deseos naturales y vanos y las clases de placeres que ellos provocan. Conceptualmente, la estrategia de Epicuro consiste en negar que el placer puede ser sólo un movimiento instantáneo, la reacción inmediata de un estímulo externo, aplicando el vocablo ἡδονή también al estado intermedio entre el dolor y el placer propiamente dicho. Así no sólo la satisfacción de los deseos ha de ser considerada placentera sino también la ausencia de éstos. En este contexto tiene sentido distinguir también entre tipos de deseos:

Se debe reflexionar sobre los deseos (τῶν ἐπιθυμιῶν), unos son naturales (φυσικαί), unos vacíos (κεναί). Entre los naturales unos son necesarios (ἀναγκαῖαι) y otros solamente naturales; a su vez entre los necesarios, unos son necesarios para la felicidad (πρὸς εὐδαιμονίαν) y otros sólo para la no alteración (ἀοχλησίαν) del cuerpo, y otros para la vida (πρὸς αὐτὸ τὸ ζῆν) [Epicuro, Carta a Meneceo 127].

Los deseos vanos o vacíos son descartados rápidamente de la reflexión; de hecho, éstos ni siquiera merecen atención pues aquel que ha conocido la doctrina y el rechazo de ésta a las falsas creencias que inculca la sociedad, sabrá que no es necesario tener fama, dinero u otro cualquiera de los supuestos bienes que aquélla pondera. El quid de la distinción se da, por ello, entre los deseos que son naturales. Los deseos naturales son aquellos que se vinculan con las apetencias propias del cuerpo, aquellas que tiene el individuo en virtud de ser hombre y nada más; por lo tanto estarían allí los deseos de comida, bebida, vestido, conocimiento, etc. Mas tampoco estos son buenos sin más. Las líneas siguientes a las citadas aclaran el criterio con el cual se ha de cribar entre esos deseos naturales: "referir cualquier elección y rechazo a la salud del cuerpo y la imperturbabilidad del alma (τὴν τῆς ψυχῆς ἀταραξίαν)" [CM 128]. Si la salud del cuerpo y del alma se definen en función de la ausencia de dolor, estado que, se vio ya, es considerado un placer estático más que un placer cinético o motivador [DL 10, 136-137]. Ese placer estático depende de un deseo necesario por naturaleza, el cual es satisfecho apenas con lo necesario para conservar al cuerpo en su estado natural, en el que le es posible vivir. Es, por ejemplo, el deseo de la bebida que calma la sed y mantiene al cuerpo vivo sin que se pida una bebida específica o una cantidad ilimitada. El deseo de beber sin cuenta es, por supuesto, también natural, producto del apetito animal por la bebida, pero no necesario y de hecho debe evitarse, porque puede ser fuente de dolor; piénsese por ejemplo en los efectos indeseables de la embriaguez. El mismo razonamiento aplica para el deseo de comer o el apetito sexual.

Dentro de estos deseos naturales, hay también una clasificación que es, por lo menos, inquietante: los necesarios para la felicidad, los necesarios para el cuerpo y los necesarios para la vida. La distinción resulta un tanto extraña pues no es claro porqué se distingue entre los placeres necesarios para la felicidad, el cuerpo y la vida; ¿quiere esto decir que los primeros son distintos de los segundos y terceros? Gramaticalmente ésta es la lectura que predomina pues no hay ni en virtud de las conjunciones, las partículas o el uso de artículos manera de agruparlos. Sin embargo si se apela a otros testimonios -Séneca [Ep. 66, 45] por ejemplo- parece claro que son los dos primeros aquellos que constituyen los bienes últimos del feliz: el cuerpo sin dolor y el alma sin perturbación; así las cosas podría decirse que el estado tranquilo, neutral, sin dolor del alma y el cuerpo es aquello que constituye la felicidad y que esto es lo necesario para vivir.

No obstante también aquí hay una distinción. Entre los placeres corporales y los del alma, los últimos son primordiales [DL 10, 37] y el propio Epicuro ofrece algunas razones para ello: puesto que es la razón la que pone límites a la satisfacción, es ella la que impide la búsqueda ilimitada de bienes no necesarios. En esa medida, los placeres vinculados con el alma, con su parte intelectual, serán por sí mismos mesurados. En virtud de esta misma característica racional, tendrán el poder de sobreponerse sobre los dolores físicos, por medio de las posibilidades que brinda el alma de recordar o anticipar placeres que en el momento actual están ausentes. Finalmente porque estos surgen de la reflexión y la corrección de las creencias erróneas, de suerte que además de procurar la felicidad significan un tipo de consolación. Luego, puede decirse que los placeres del alma, aquellos que se vinculan directamente con la felicidad, son superiores. Debe tenerse cuidado a la hora de interpretar la distinción entre placeres corporales y del alma: ella no apunta a la materialidad de éstos -recuérdese que el alma misma es material- sino al tipo de disfrute que cada uno significa.

Toda la argumentación anterior demuestra que la Naturaleza cumple un rol doble en la doctrina epicureísta; pues cuando Epicuro afirma que los hombres tienden por naturaleza hacia el placer no sólo describe sus comportamientos animales más básicos sino que además los regula y normaliza. Por lo que, el placer en tanto criterio para elegir aquello que es propicio para mantener el bienestar es principio, origen, de la acción así como fin pues la conservación de ese estado inicial de equilibrio natural es la felicidad [CM 127-129].

A ese criterio de conservación están pues sometidos todos los cálculos, deseos y acciones que el hombre sabio realiza. Por lo que el epicureísta está muy lejos de ser un hedonista sin más. Las tradicionales virtudes, como la prudencia y la sabiduría, van de la mano de la acción de quien busca el placer pues ambas son condición necesaria de la educación del deseo y de la elección de los medios para satisfacerlos [CM 130, 132]. Así las cosas, no parecería distanciarse tanto la postura epicúrea de las platónica y aristotélica en la que también se reconoce un rol al placer en la felicidad. De hecho es curioso que, como era habitual en su época, Epicuro incluya casos en los que a pesar del dolor físico y la enfermedad, el sabio puede ser feliz [DL 10, 118]. Con todo debe reconocerse que plantear el placer, aun con todas las restricciones explicitadas, como fin de la vida feliz significa al menos un gesto radical en contra de aquellos que ponen al bien o la virtud como la meta del feliz.

No puede culminarse un esbozo, así sea somero, de la ética del epicureísmo sin decir algo sobre la figura del sabio. Mientras en el socratismo platónico-aristotélico se habla del 'filósofo', del buscador de la sabiduría como modelo de vida, las posturas helenísticas se refieren al 'sabio' como aquel que posee una sabiduría más bien de índole práctica. Su principal objetivo es una vida libre, serena y feliz. Diógenes Laercio presenta el sabio epicureísta en directa oposición al estoico que ha caracterizado tres libros antes; frente a la moderación de las pasiones que caracteriza al primero, el segundo es completamente inalterable; ante la tortura cuando éste niega incluso la sensación de dolor, el primero se retuerce y gime aunque no deje por ello de considerarse feliz. Pero ante todo, el sabio estoico tiene ciertos tintes de inaccesibilidad, lejanos completamente al modelo de vida epicúreo que resulta encarnado por el mismo maestro.

6.2. Una apolítica amistad

Vista así, la doctrina podría considerarse egoísta. No hay nada que deje al menos entrever el papel de los otros hombres en la propia felicidad o el compromiso del sujeto con la felicidad de los que lo rodean. El planteamiento resulta entonces, como en otros aspectos que se han señalado, tensionante. Si bien no hay nada en la naturaleza que entrañe alguna legalidad o dirección que explique la asociación humana o justifique el comportamiento solidario de los individuos, se vive de hecho en el jardín epicureísta bajo lazos de amistad que se consideran constitutivos de la felicidad: "De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de una vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad" [KD 27]. Es el bien mayor pues, según el Frag. 541 que recoge Usener, ella brinda confianza en lo porvenir dejando sin piso a la angustia. ¿Cuál es entonces el lugar de la amistad en la vida del hombre bueno? ¿Es meramente un placebo para la intranquilidad? o más bien ¿es una de esas elecciones que satisfacen un deseo natural?

Los mismos herederos de Epicuro fueron conscientes de las contradicciones. Al menos eso parece sugerir Torcuato, el dialogante de Cicerón en el Sobre los fines de los bienes y los males. De nuevo, a pesar de las tensiones, la doctrina epicurea sobre la amistad se posiciona en un punto intermedio entre el mero utilitarismo y el ideal de amistad de las doctrinas aristotélica y estoica. El amigo, deja ver la SV 39, busca un intercambio de favores ciertamente, aunque no se limite a él. Se obtiene cierta alegría en otorgar al otro, en verlo florecer y en compartir los bienes que va más allá del regocijo por el beneficio propio. En esto difiere radicalmente la comunidad del jardín de la sociedad real, de la Atenas fuera del jardín. En ésta la justicia es un mero pacto de no agresión; Séneca [Ep. 19, 10] se vale de la imagen de los lobos -como más tarde lo hará célebremente Hobbes- para describir la dinámica social. En efecto, la descripción que se conserva en Lucrecio [RN 5, 925-1460] y el testimonio de Plutarco [Sobre la abstinencia 1, 7-12] se asemeja mucho a la ya típica en las doctrinas políticas de la modernidad: tras un estado de primitivo salvajismo, los hombres se congregan a través del lenguaje en busca de seguridad y bienestar en una suerte de contrato social. La justicia es empírica en la medida que ha surgido de la carencia humana pero, lejos de todos los criterios epistemológicos y éticos mencionados, no depende de ningún rasgo natural. No es, por cierto, casual que no tenga lugar en los epítomes que se han reseñado. Epicuro reconoce la utilidad de estos acuerdos sociales, pero quizá precisamente por no ser natural, aunque dicha justicia esté bien para los ciudadanos, no es el medio idóneo para el converso que busca la felicidad. A éstos, el maestro les recomienda vivir retirados, pasar desapercibidos de la sociedad: λάθε βιώσας [Frag. 551 Usener]. Cabe preguntarse por qué, en qué medida alejarse de la ciudad, de la vida política es importante para la felicidad.

La primera razón ha de ser evidente a esta altura de la argumentación. Alejarse del medio que llena al individuo de falsas creencias, deseos vanos y expectativas infundadas debe ser el primer paso a su recuperación. No podrá lograrse la terapia descrita en la primera sección de otra manera. Por otro lado, Roskam, en su muy persuasivo libro, sostiene además que la vida inadvertida es aquella que se atiene a los deseos naturales y se mantiene dentro de los límites de lo necesario nada más valiéndose del cálculo de los placeres [ Roskam 2007: 35]. Lo cierto es que la vida en la comunidad, retirada de los vaivenes de la polis de su época y de la influencia de la educación y las vacuas opiniones es, sin lugar a dudas, un espacio más seguro para la felicidad.

En esa comunidad, de hombres conscientes del objetivo principal de sus vidas, libres de todo prejuicio social parece realmente viable una amistad. Una amistad en sentido más psicológico, ya no como el lazo político básico de la sociedad. Una amistad que constituye un apoyo para llevar a cabo la propia cura y conversión, incluso un bastón en los momentos de apuro económico. De ahí que los lazos de amistad entre Epicuro y sus discípulos reflejen lo único que trasciende los limites estrictos del interés personal y puede modelar alguna interacción social.

Se ha intentado pues describir cómo en el espacio un poco idílico del Jardín, Epicuro se dedica a la sanación de las almas, la propia y la de sus más cercanos amigos, a través del reordenamiento y corrección de su economía mental, esto es, de sus creencias sobre los dioses, sobre lo que hace una vida humana valiosa y sobretodo acerca del lugar que tiene la investigación de la naturaleza y la humanidad en la consecución de la felicidad.

7.1. Fuentes

7.1.1. Cicerón

Schiche, Th., M. Tulli Ciceronis de finibus bonorum et malorum liber primus, Teubner, Stuttgart 1915.

7.1.2. Diógenes Laercio

Long, H.S., Diogenes Laertii Vitae philosophorum, 2 vols. Oxford Classical Text, Oxford 1964.

7.1.3. Diógenes de Eonanda

Chilton , C.W., of Oenoanda: The Fragments, Oxford University Press, London 1971.

Smith, M.F., Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription, en La Sc uo la di Epicuro, Suppl.1, Bibliopolis, Napoli 1993.

7.1.4. Epicuro

Epicuro, Obras, Estudio preliminar, traducción y notas de M. Jufresa, Tecnos, Madrid 1994.

7.1.5. Filodemo

Indelli, G., Filodemo. L'ira, en: La scuola di Epicuro. Num. 5. Bibliopolis, Napoli 1988

7.1.6. Lucrecio

7.1.7. Séneca

Gummere, R., Ad Lucilium Epistulae Morales, volume 1-3, Harvard University Press, Cambridge 1917-1925.

7.1.8. Sexto Empírico

7.2. Obras citadas

Bollack, J. - Laks, A., Etudes sur l'epicureisme antique, Cahiers de Philologie I, Lille 1976.

Diano, C., La psicología d'Epicuro e la teoria delle passioni, en Idem, Scritti epicurei, Leo S. Olschki, Firenze 1974, pp. 129-280 (Original 1939-1942).

Erler, M., Kyria doxai, en Flashar, H., Die hellenistische Philosophie, Halbbände, Frankfurt 1994, pp. 80-82. [Erler 1994a]

Laursen, S., The Summary of Epicurus 'On Nature' Book 25, en Capasso, M., Papiri letterari greci e latini, Congedo, Galatina 1992, pp. 141-154.

Long, A., The Socratic Legacy, en Algra, K. - Barnes, J. - Manfeld, J., Cambridge Companion to Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1999, pp 617-641.

Sedley, D., Epicurus and his P rofessional R ivals, en Bollack, J. - Laks, A., Etudes sur l'epicureisme antique, Cahiers de Philologie I, Lille 1976, p. 119-159.

7.3. Bibliografía secundaria recomendada

Festugière, A.J., Epicuro y sus dioses, Buenos Aires Eudeba 1960.

Long, A., Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics, University of California Press, Berkeley 1985.

Rist, J.M., Epicurus. An Introduction, Cambridge University Press, London 1972.

Sharples, R., Estoicos, epicúreos y escépticos. Introducción a la filosofía helenística, (Virginia Aguirre Trad. ) UNAM, México 2009.

7.4. Links recomendados

Konstan, D., Epicurus, en Zalta, E.N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/epicurus/>.

1 A menos que se indique lo contrario todas las traducciones son mías.

2 Diógenes Laercio se ocupa expresamente de separar el epicureísmo de la doctrina de Aristipo, el cirenaico, que sostiene un hedonismo más básico en el que sólo se reconoce el placer inmediato, el cinético, como el único real. Los cirenaicos son otra de las escuelas filosóficas helenísticas que consideran la felicidad como el objeto último de su vida y por ende de su reflexión. No tienen ningún interés en cuestiones que no sean éticas y prácticas, por lo cual no tienen una doctrina física o lógica, aunque insisten en expresarse escépticamente con respecto a la posibilidad de conocimiento. Se consideran a sí mismos socráticos. Su doctrina no alcanzó mayor aceptación y se cree que para la mitad del siglo III a.C. ya era considerada obsoleta. Para más información, cfr. Long sobre la herencia socrática y el talante ético [ Long 1999: 632-639] y Brunschwig acerca de sus posturas epistemológicas [ Brunschwig 1999: 251-259].

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Lozano Vásquez, Andrea, Epicureísmo, en Fernández Labastida, Francisco - Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/epicureismo/Epicureismo.html

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Philosophica: Enciclopedia filosófica on line - Voz: Epicureísmo

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Epicureísmo Autor: Andrea Lozano Vásquez Epicuro y sus discípulos combinaron una comprensión atomista de la naturaleza y un hedonismo bastante mesurado en el interés de hacer de la filosofía una forma de vida, una terapia que saca al hombre del dolor y lo conduce a la felicidad.

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Agustín de Tagaste: Mi corazón está inquieto

Las citas son de Alfonso Aguiló
Tomado de http://www.capellania.org/docs/jcremades Las Confesiones, autobiografía de San Agustín.

No lo bautizaron al nacer

Nace en los años cincuenta

A A.A. no le bautizaron al nacer, quizá porque lo impidió su padre pensando que era una decisión que tendría que tomar por sí mismo cuando fuera mayor. Su padre era el único de la familia que no practicaba y su madre se preocupaba de su formación cristiana, aunque esto le traía problemas con su marido.

Fue un alumno brillante en su escuela y lo que allí aprendió neutralizaba los consejos que le daba su madre. Poco a poco se fue alejando: "mientras me olvidaba de Dios -dice él mismo-, por todas partes oía: "¡Bien, bien!"".

Aún con todo, siendo niño, le encantaba encontrar la verdad en sus pensamientos sobre las cosas. No quería que le engañasen, tenía buena memoria. Se iba educando poco a poco...

Los primeros vicios

Ya entrados los años sesenta

Sus padres eran muy liberales y le dejaban hacer lo que quería. A los dieciséis años ya lo había probado todo: "engañaba con infinidad de mentiras a mis padres y profesores"; se colaba a pesar de su edad en "espectáculos no recomendables que luego -dice- yo imitaba con apasionada frivolidad"; y, cuando jugaba con sus amigos, "intentaba siempre ganar, aunque fuera con trampas, deseoso de sobresalir en todo y por encima de todos".

Un día, su padre le pescó desnudo, en el baño, sexualmente excitado, y se lo contó a su madre, como alegrándose...

Alardes de vileza

Su madre se asustó. Ella ya había empezado a ser cristiana en serio -su marido sólo iba a la iglesia de tarde en tarde- y temía que su hijo se perdiera...

Estuvo hablando con él a solas. Estaba muy seria. Le dijo que no debía acostarse con ninguna chica, y mucho menos si estaba casada. No le hizo caso porque le pareció uno de esos típicos consejos que tienen que dar las madres...

Sus amigos eran como él, y se pasaban el día contándose sus aventuras. Al principio le avergonzaba no tener tanta experiencia como ellos, y se fue volviendo cada vez más salvaje. Cuando no tenía nada que contar se lo inventaba...

Pero no era feliz

Mientras se preparaba para estudiar en la capital, procuró correrse todas las juergas posibles. ¿Qué era eso que le producía tanto placer? Suponía que actuar al margen de lo establecido. Lo hacía precisamente porque estaba prohibido. Lo hacía con la pandilla de amigos; de ir solo, dice que no lo hubiera hecho.

Pero sigue progresando en maldad

Entramos en los setenta

Se matriculó y estuvo estudiando hasta mediados de los setenta: en concreto, del 71 al 75. Era un estudiante de muy buenas notas. Pero su situación personal no mejoró, porque en el campus había una movida bestial. Era como una olla a punto de explotar, un hervidero en el que se zambulló nada más llegar.

A.A. sigue contando sus aventuras, más bien sus desventuras: comenzó a vivir con una chica -la misma- desde los 18 años. Al poco tiempo tuvieron un hijo. Recuerda su pasión por los espectáculos, su gusto por el morbo y cómo disfrutaba con las escenas de sexo.

Siguió teniendo "experiencias". Se volvió un tanto sádico y empezó a tomarle afición a lo demoníaco. Salía con un grupo que se llamaban a sí mismos "los destructores". Aunque reconoce que no le gustaban algunas de las bromas y novatadas que hacían, se divertía mucho con ellos. Escribe que deberían haberse llamado más bien "los perversores".

La muerte golpea con dureza

Acabó la carrera bastante bien. Pocos años después, de vuelta a su ciudad natal, uno de sus mejores amigos enfermó, y, después de acercarse a la fe, murió. Aquella muerte imprevista le impactó muchísimo: "Todo me entristecía. La ciudad me parecía inaguantable. No podía parar en casa: todo me resultaba insufrible. Todo me recordaba a él. Era un continuo tormento. Le buscaba por todas partes y no estaba. Llegué a odiarlo todo...".

Empezó a pensar: "Confía, espera en Dios". Pero Dios le parecía un fantasma irreal y sólo llorando encontraba algo de consuelo.

Se planteó el sentido de su vida. No lograba quitarse de la cabeza la imagen de su amigo muerto en plena juventud. Le asombraba "que la gente siguiera viviendo, como si nunca tuviera que morir, y que yo mismo siguiera viviendo... Sabía que Dios podía curar la herida de mi alma; lo sabía; pero no quería acercarme a Dios... ".

Enorme interés por la verdad

Vivía a lo loco, con sus aventuras de siempre. Pero seguía inquieto y leía todo lo que caía en sus manos. Buscaba; aún no sabía qué, pero buscaba algo en su interior. Le dio por leer libros sobre ocultismo, hasta que un científico amigo suyo le aconsejó que no perdiera el tiempo con esas tonterías.

Decidió leer las Sagradas Escrituras para ver si sacaba algo en claro. Pero le pareció que la Biblia era muy inferior, indigna de compararse con los libros de los autores que le fascinaban. Se reía de los Evangelios.

"Poco a poco fui descendiendo hasta la oscuridad más completa, lleno de fatiga y devorado por el ansia de verdad. Y todo por buscarla, no con la inteligencia, que es lo que nos distingue de los animales, sino con los sentidos de la carne. Y la verdad estaba en mí, más íntima a mí que lo más interior de mí mismo, más elevada que lo más elevado de mí".

Su capacidad natural lo llevó al éxito

Dejando a su madre engañada y hecha un mar de lágrimas, decidió abandonar su país. Estaba harto de asambleas, movidas, manifestaciones y jaleos en las clases. Quería un ambiente intelectual más serio.

Buscó la verdad en diversas ideologías. Habló con las figuras intelectuales más destacadas. Buscaba respuesta a las situaciones culturales y sociales de su época. Pasaba de maestro en maestro y de ideología a ideología. Pero ninguno de los sistemas de pensamiento, incluso aquel del que vivía dando clases en la universidad, le llenaba el corazón. Buscaba. Leía incesantemente.

Triunfó dando clases y conferencias. Se convirtió en un personaje de moda. Era una persona influyente a la que llamaban de todos los sitios. Dio algunos mítines, dispuesto a mentir -reconocía- lo que hiciera falta.

No le importó hacer cualquier cosa con tal de conseguir los contactos que necesitaba en determinadas esferas para conseguir sus proyectos culturales. Se encontraba en el mejor momento de su carrera... Hacía proyectos fantásticos sin parar y se calentaba la cabeza pensando en su futuro.

Comenzaron las dudas

-No compares -le dijeron los amigos-. Ese tipo se ríe porque habrá bebido. Y tú tienes todos los motivos para estar feliz, porque estás triunfando...".

Empieza a considerar la posibilidad

Sí; estaba triunfando; pero aquellos éxitos en su cátedra y en sus conferencias, más que alegrarle, le deprimían. "Al menos -se decía- ese mendigo se ha conseguido el vino honradamente pidiendo limosna, y yo... he alcanzado mi status a base de traicionarme a mí mismo. Si el mendigo estaba bebido, "su borrachera se le pasaría aquella misma noche, pero yo dormiría con la mía, y me despertaría con ella, y me volvería a acostar y a levantar con ella día tras día".

Conoció en uno de sus viajes a un obispo católico de mucho prestigio intelectual. Iba a escucharle, al principio con muchas reticencias, pero muy poco a poco, insensiblemente, se fue acercando a la fe y a la Iglesia. Le parecía que el obispo explicaba de un modo distinto los pasajes de la Sagrada Escritura que él ridiculizaba en sus clases y le empezaron a parecer defendibles las cosas que predicaba, que eran las que la Iglesia enseñaba.

"Pero no por eso pensaba que debiera seguir el camino católico (...) Si por una parte la doctrina católica no me parecía vencida, tampoco me parecía vencedora". Estudiaba y comparaba, en perpetua duda: "Caminaba a oscuras, me caía buscando la verdad fuera de mí, como por un acantilado al fondo del mar. Desconfiaba de encontrar la verdad, estaba desesperado".

Demasiado ocupado en pensar

Su opinión sobre Jesucristo "era tan sólo la que se puede tener de un hombre de extraordinaria sabiduría, difícilmente superable por otro, pero nada más. No podía ni sospechar el misterio que encerraban esas palabras: y el Verbo se hizo carne... ".

" No recé para que Dios me ayudara; mi mente estaba demasiado ocupada e inquieta por investigar y discutir".

Se sentía un esclavo

Sus padres se habían trasladado a vivir con él y le insistían en que se casara. A.A. está agitado interiormente. Así cuenta su mundo interior:

"Me iba volviendo cada vez más miserable, pero a pesar de eso, Dios se acercaba más y más a mí, y quería sacarme de todo el cieno en el que yo me había metido, y lavarme..., pero yo no lo sabía".

En su vida moral siguió haciendo lo que le daba la gana. Deseaba salir de aquella situación, pero, a la vez, se sentía incapaz. "Si uno se deja llevar por esas pasiones, al principio se convierten en una costumbre, y luego en una esclavitud...". Era un esclavo, lo reconocía.

Dando largas

En esa situación comenzó a sentir, cada vez con más fuerza, un deseo intenso de Dios. Se debatía interiormente buscando la verdad, con todas sus fuerzas. Pero no se sentía capaz de cortar con determinadas costumbres, con aquella pasión... Es más, se sentía, oprimido agradablemente con el peso de aquella pasión... Estaba íntimamente convencido de que vivir junto a Dios le haría más feliz que todas las gratificaciones sexuales juntas... pero cada vez que lo pensaba se decía:

-"Ahora voy... Enseguida... Espera un poco más...".

Ese ahora nunca acababa de llegar. Y el un poco más se iba alargando y alargando...

Entre el sí y el no

"Cuando dudaba en decidirme a servir a Dios, cosa que me había propuesto hacía mucho tiempo, era yo el que quería y yo era el que no quería, sólo yo. Pero, porque no quería del todo, ni del todo decía que no, luchaba conmigo mismo y me destrozaba".

En esa tensión interior se decía: " ¡Venga, ahora, ahora! ". Pero cuando estaba a punto... se detenía en el borde. Era como si los viejos placeres le tirasen hacia sí, diciéndole bajito:

Muy forzado por sus costumbres

Los placeres seguían insistiéndole:

-"¿Qué? ¿Es que piensas que vas a poder vivir sin nosotros, tú? ¿Precisamente tú...?".

Comprendió que habían podido gracias a la fuerza de Dios; y que por sí mismo no era capaz ni de mantenerse en pie. Debía apoyarse en él. Así lo conseguiría... Pero seguía escuchando por dentro la voz insinuante de los placeres:

-"¿Vas a poder vivir sin nosotros...? ¿Tú?".

Poder de la sinceridad

Un día charlando con un amigo suyo estalló por fin y le dijo:

-"¿No te das cuenta de la vida que llevamos y de la vida que llevan los cristianos? ¡Y aquí seguimos, revolcándonos en la carne y en todo tipo de espectáculos! ¿Es que no vamos a ser capaces de vivir como ellos, sólo por la vergüenza de reconocer que nos hemos equivocado? ¿Sólo por no dar nuestro brazo a torcer?".

Su amigo -que también estaba en proceso de conversión- se quedó atónito. A.A. estaba dispuesto a resolver, de una vez por todas, aquella situación.

Salieron al jardín. Estuvieron charlando y recordando lo que había sido su vida. A.A. tenía un libro del Nuevo Testamento entre las manos. Dejó el libro y, en un determinado momento, comenzó a llorar. Rezó por primera vez:

Dios no falla en su respuesta

Mientras decía esto, oyó que un niño gritaba desde una casa vecina:

-"¡Toma y lee! ¡Toma y lee!".

¡Toma y lee! Dios se servía de ese chico para decirle algo. Corrió hacia el libro, y lo abrió al azar por la primera página que encontró. Leyó en silencio:

-No andéis más en comilonas y borracheras; ni haciendo cosas impúdicas; dejad ya las contiendas y peleas, y revestíos de nuestro Señor Jesucristo, y no os ocupéis de la carne y de sus deseos.

Cerró el libro. ésa era la respuesta. No quiso leer más, ni era necesario: "como si me hubiera inundado el corazón una fortísima luz, se disipó toda la oscuridad de mis dudas".

Cuando se tranquilizó un poco se lo contó a su amigo, que quiso ver lo que había leído. Se lo enseñó y su amigo se fijó en la frase siguiente del texto que A.A. había leído, y en la que no había reparado. Seguía así:

-Recibid al débil en la fe.

Inmensa alegría compartida

"Después entramos a ver a mi madre, se lo dijimos todo y se llenó de alegría. Le contamos cómo había sucedido, y saltaba de alegría y cantaba y bendecía a Dios, que le había concedido, en lo que se refiere a mí, lo que constantemente le pedía desde hacía tantos años, en sus oraciones y con sus lágrimas".

A los pocos meses, en la Vigilia Pascual, recibieron el bautismo A.A., su hijo y su amigo.

Años después, gozando ya de la Belleza de la Verdad, enamorado de Jesucristo, A.A. escribía:

"Tarde te amé, Belleza, tan antigua y tan nueva, ¡tarde te amé! Estabas dentro de mí, y yo te buscaba por fuera... Me lanzaba como una bestia sobre las cosas hermosas que habías creado. Estabas a mi lado, pero yo estaba muy lejos de Ti. Esas cosas... me tenían esclavizado. Me llamabas, me gritabas, y al fin, venciste mi sordera. Brillaste ante mí y me liberaste de mi ceguera... Aspiré tu perfume y te deseé. Te gusté, te comí, te bebí. Me tocaste y me abrasé en tu paz".

La felicidad nunca se logra cuando se busca donde no está

Gracias a Dios, su oración y a la de su madre fueron oídas. A.A., buscando la verdad sin miedo y leyendo los Evangelios, encontró el gran password de su vida: encontró a Cristo, y con Cristo, la paz.

Pudo decirle a Dios, su Padre, al encontrarle de nuevo, con la alegría del hijo que vuelve a casa tras largos años de ausencia, y desde el fondo de su alma, una de sus expresiones más conocidas:

"Nos hiciste, Señor, para Ti e inquieto estará nuestro corazón hasta que descanse en Ti".

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Agustín de Tagaste: Mi corazón está inquieto Las citas son de Alfonso Aguiló Tomado de http://www.capellania.org/docs/jcremades Las Confesiones, autobiografía de San Agustín. No lo bautizaron al nacer Nace en los años cincuenta A A.A. no le bautizaron al nacer, quizá porque lo impidió su padre pensando que era una decisión que tendría que tomar por sí mismo cuando fuera mayor.

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Karl Marx - Wikipedia, la enciclopedia libre

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«Marx» redirige aquí. Para otros usos del apellido Marx, véase Marx (desambiguación).

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(Königsberg, hoy Kaliningrado, actual Rusia, 1724 - id., 1804) Filósofo alemán. Hijo de un modesto guarnicionero, fue educado en el pietismo. En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg como estudiante de teología y fue alumno de Martin Knutzen, quien lo introdujo en la filosofía racionalista de…

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(Max Ferdinand Scheler; Munich, 1874 - Frankfurt, 1928) Filósofo alemán. Profesor en Colonia (1919) y en Frankfurt (1928), se adscribió a la corriente fenomenológica de Husserl. En una primera etapa criticó la ética formalista de Kant desde la tesis de que todo juicio moral se basa en una asunción intuitiva de valores materiales que no se puede traducir a una regla racional. Su obra más representativa de este período es El formalismo en la ética y la ética de los valores materiales (1916). Justificó su posterior conversión al catolicismo en De lo eterno en el hombre (1921). Más adelante, sin embargo, derivó hacia planteamientos de mayor alcance ontológico, desde una perspectiva romántica cercana al panteísmo y bajo la influencia, también, del pragmatismo estadounidense. Así, en El puesto del hombre en el cosmos (1928), concibió el universo como resultado del enfrentamiento de dos principios, el espíritu (Geist) y el impulso vital (Drang).

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Karl-Otto_Apel y J. Habermas (1921-1929)

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Karl-Otto_Apel y J. Habermas (1921-1929)

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(Röcken, actual Alemania, 1844 - Weimar, id., 1900) Filósofo alemán, nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes, por lo que se educó en un ambiente religioso. Tras estudiar filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, a los veinticuatro años obtuvo la cátedra extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos años después, sin embargo, abandonó la docencia, decepcionado por el academicismo universitario. En su juventud fue amigo de Richard Wagner, por quien sentía una profunda admiración, aunque más tarde rompería su relación con él.

Friedrich Nietzsche

La vida del filósofo fue volviéndose cada vez más retirada y amarga a medida que avanzaba en edad y se intensificaban los síntomas de su enfermedad, la sífilis. En 1882 pretendió en matrimonio a la poetisa Lou Andreas-Salomé, por quien fue rechazado, tras lo cual se recluyó definitivamente en su trabajo. Si bien en la actualidad se reconoce el valor de sus textos con independencia de su atormentada biografía, durante algún tiempo la crítica atribuyó el tono corrosivo de sus escritos a la enfermedad que padecía desde joven y que terminó por ocasionarle la locura.

Los últimos once años de su vida los pasó recluido, primero en un centro de Basilea y más tarde en otro de Naumburg, aunque hoy es evidente que su encierro fue provocado por el desconocimiento de la verdadera naturaleza de su dolencia. Tras su fallecimiento, su hermana manipuló sus escritos aproximándolos al ideario del movimiento nazi, el cual no dudó en invocarlos como aval de su ideología; del conjunto de su obra se desprende, sin embargo, la distancia que lo separa de ellos.
La filosofía de Nietzsche
Entre las divisiones que se han propuesto para las obras de Nietzsche, quizá la más sincrética sea la que distingue entre un primer período de crítica de la cultura y un segundo período de madurez en que sus obras adquieren un tono más metafísico, al tiempo que se vuelven más aforísticas y herméticas. Si el primer aspecto fue el que más impacto causó en su época, la interpretación posterior, a partir de Heidegger, se ha fijado sobre todo en sus últimas obras.

Como crítico de la cultura occidental, Nietzsche considera que su sentido ha sido siempre reprimir la vida (lo dionisíaco) en nombre del racionalismo y de la moral (lo apolíneo); la filosofía, que desde Platón ha transmitido la imagen de un mundo inalterable de esencias, y el cristianismo, que propugna idéntico esencialismo moral, terminan por instaurar una sociedad del resentimiento, en la que el momento presente y la infinita variedad de la vida son anulados en nombre de una vida y un orden ultraterrenos, en los que el hombre alivia su angustia.

Su labor hermenéutica se orienta en este período a mostrar cómo detrás de la racionalidad y la moral occidentales se hallan siempre el prejuicio, el error o la mera sublimación de los impulsos vitales. La "muerte de Dios" que anuncia el filósofo deja al hombre sin la mezquina seguridad de un orden trascendente, y por tanto enfrentado a la lucha de distintas voluntades de poder como único motor y sentido de la existencia.

El concepto de voluntad de poder, perteneciente ya a sus obras de madurez, debe interpretarse no tanto en un sentido biológico como hermenéutico: son las distintas versiones del mundo, o formas de vivirlo, las que se enfrentan, y si Nietzsche ataca la sociedad decadente de su tiempo y anuncia la llegada de un superhombre, no se trata de que éste posea en mayor grado la verdad sobre el mundo, sino que su forma de vivirlo contiene mayor valor y capacidad de riesgo.

Otra doctrina que ha dado lugar a numerosas interpretaciones es la del eterno retorno, según la cual la estructura del tiempo sería circular, de modo que cada momento debería repetirse eternamente. Aunque a menudo Nietzsche parece afirmar esta tesis en un sentido literal, ello sería contradictorio con el perspectivismo que domina su pensamiento, y resulta en cualquier caso más sugestivo interpretarlo como la idea regulativa en que debe basarse el superhombre para vivir su existencia de forma plena, sin subterfugios, e instalarse en el momento presente, puesto que si cada momento debe repetirse eternamente, su fin se encuentra tan sólo en sí mismo, y no en el futuro.

Cómo citar este artículo:
Ruiza, M., Fernández, T. y Tamaro, E. (2004). . En Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en línea. Barcelona (España). Recuperado de el .

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(Röcken, actual Alemania, 1844 - Weimar, id., 1900) Filósofo alemán, nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes, por lo que se educó en un ambiente religioso. Tras estudiar filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, a los veinticuatro años obtuvo la cátedra extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos años después, sin embargo, abandonó la docencia, decepcionado por el academicismo universitario.

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LA ÉTICA COMO CONSIDERACIÓN DE LA VIDA BUENA

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LA ÉTICA COMO CONSIDERACIÓN DE LA VIDA BUENA

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H A   S I D O   L A   D O M I N A N T E   E N   L A   T R A D I C I Ó N      O C C I D E N T A L .

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La Buena Vida, por su parte esta determinada por la sensualidad, donde la satisfacción de las necesidades está sujeta al placer. Esta forma de vivir eleva la percepción de los sentidos a categoría de placer y es alimentada constantemente por la estructura de la sociedad de consumo. Su lema es “todo vale con tal de vivir bien” y la norma que sigue es la del placer por el placer.

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L O   B U E N O   E S   A Q U E L L O   Q U E   H A C E   D E      A L G U I E N U N A M E J O R P E R S O N A .

C O N F I A N Z A ,     H O N R A D E Z    Y    V E R A C I D A D    S O N     C L A V E S D E U N A C O N D U C T A C O R R E C T A . L A

A C T U A C I Ó N   É T I C A   T I E N E   T R E S   E L E M E N T O S :            1 ) L O S B I E N E S O V A L O R E S , A L O S Q U E S E

D E B E A S P I R A R ;

2 )   L O S    P R I N C I P I O S    Y    N O R M A S ,    Q U E    S E    D E B E N S E G U I R ; Y

3 )    L O S   H Á B I T O S   V I R T U O S O S ,     Q U E   S E     D E B E N A D Q U I R I R .

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La Vida Buena es una meta deseada, pero también lo es la Buena Vida. Si bien es cierto que vivir de tal manera que todas nuestras acciones estén apegadas a las normas de la buena convivencia ha sido el ideal clásico, no menos cierto es que en la sociedad industrial y post-industrial, ese ideal se ha mezclado y confundido con el de la buena vida, entendida ésta como acceso a riquezas, lujos, comodidades e influencias en la sociedad que van más allá de lo razonable

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A K R A S Í A .     I N C O N T I N E N C I A   E

I N T E M P E R A N C I A    E N   A R I S T Ó T E L E S .     I M P O R T A N C I A       É T I C A                                           D E   L A

I N C O N T I N E N C I A .     S Ó C R A T  E S    Y   L A N E G A C I Ó N         D E     L A                                         A K R A S Í A .

R E F I N A M I E N T O   D E L    P R O B L E M A S O C R Á T I C O  E N      A R I S T Ó T E L E S .

A K R A S Í A    C O M O   E R R O R   E N   L A

D E T E R M I N A C I Ó N   D E   L A    P R E M I S A M E N O R         D E L   S I L O G I S M O

P R Á C T I C O .

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EL SENTIDO ACTUAL DE LA REFLEXION SOBRE LA VIDA BUENA

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EL SENTIDO ACTUAL DE LA REFLEXION SOBRE LA VIDA BUENA

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La Vida Buena es una meta deseada, pero también lo es la Buena Vida. Si bien es cierto que vivir de tal manera que todas nuestras acciones estén apegadas a las normas de la buena convivencia ha sido el ideal clásico, no menos cierto es que en la sociedad industrial y post-industrial, ese ideal se ha mezclado y confundido con el de la buena vida, entendida ésta como acceso a riquezas, lujos, comodidades e influencias en la sociedad que van más allá de lo razonable

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LOS NIVELES DE REFLEXION ÉTICA Y LA VIDA BUENA

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LOS NIVELES DE REFLEXION ÉTICA Y LA VIDA BUENA

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L A   É T I C A   D E S C R I P T I V A   E S   L A   I N V E S T I G A C I Ó N      E M P Í R I C A D E L O S S I S T E M A S D E N O R M A S Y

C R E E N C I A S   M O R A L E S

E X I S T E N T E S .    E S T E   T I P O   D E   I N V E S T I G A C I Ó N     A P U N T A   A   I N V E N T A R I A R   L O S   S I S T E M A S   D E        N O R M A S É T I C A S , S I N

P R E G U N T A R S E   P O R   L A   V A L I D E Z   D E   L O S   M I S M O S .        A S Í , D A C U E N T A D E L O S T I P O S D E S I S T E M A S

M O R A L E S

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LA IDEA DE LA VIDA BUENA : TEOLOGÍA, TELEOLOGÍA Y DEONTOLOGÍA

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LA IDEA DE LA VIDA BUENA : TEOLOGÍA, TELEOLOGÍA Y DEONTOLOGÍA

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La teología es la disciplina que estudia la naturaleza de Dios y sus atributos, así como del conocimiento que tiene el ser humano  sobre  la divinidad.La palabra teología es de origen griego θεος o theos que significa “dios” y λογος o logos que expresa “estudio” o “razonamiento”. En consecuencia, teología significa el estudio de dios y de los hechos relacionados con él.