# data[].attributes.headline
Тема 1. Проблема сознания в восточной философии

# data[].attributes.subject
Тема 1. Проблема сознания в восточной философии

# data[].attributes.body
1) презентация
2) интеллектуальная карта

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
Роль философии в осуществлении третьей модернизации современного Казахстана.

# data[].attributes.headline
Тема 2. Роль философии в осуществлении третьей модернизации современного Казахстана

# data[].attributes.subject
Тема 2. Роль философии в осуществлении третьей модернизации современного Казахстана

# data[].attributes.body
1) презентация
2) интеллектуальная карта

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Литмир - электронная библиотека

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Историки философии разных ориентации и эпох рассуждали о всевозможных линиях, тенденциях и направлениях философского процесса. Академические споры по поводу таких различий известны всякому, знакомому с главными вехами развития мировой философской мысли. Нам же в данном случае хотелось бы остановиться на еще одном - достаточно тривиальном - различии, сформулированном, так сказать, с позиции философского здравого смысла. Дело в том, что среди значительных философов всегда были те, кто, подозрительно относясь к широким философским абстракциям, досконально исследовали мир нашего перцептуального опыта, рассматривая эту сферу как фундамент и отправной пункт любых возможных философских рассуждений, и те, кто стремились формулировать свои взгляды в терминах мыслительных обобщений и синтезирующих принципов разума, "свысока" поглядывая на своих коллег из первой группы, упрекая их (справедливо или несправедливо - другой вопрос) в отсутствии целостного видения философских проблем[1]. В наиболее явной форме все это проявилось в двух ведущих западноевропейских философских традициях Нового времени - британской и немецкой (хотя тут было много исключений из правила). Для историка философии особый интерес представляют самые радикальные и последовательные выражения каждой из названных тенденций. Если обратиться к первой из них, то будет очевидно центральное место, занимаемое в ней Юмом, творчество которого справедливо отнесено к классике эмпиристской философской мысли.

Жизнь и произведения. Дэйвид (Давид) Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в шотландской дворянской семье. После учебы в Эдинбургском университете, где он с 1723 по 1726 г. изучал древнегреческий язык, логику, метафизику, "натуральную философию" и, возможно, этику, и работы в качестве коммерсанта в Бристоле он отправляется в трехлетнюю поездку по Франции (1734-1736). Именно в этот период, находясь в Париже, Реймсе, а затем в иезуитском коллеже Ла-Флеш - том самом, где в свое время обучался Р. Декарт, - он подготовил главный труд - "Трактат о человеческой природе", первые две книги которого ("О познании" и "Об аффектах") вышли в 1739 г., а третья ("О морали") - в 1740 г. Вопреки ожиданиям Юма "Трактат" не вызвал большого интереса у широкой публики; он, по словам автора, "вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков" (1, 45). Правда, появилось несколько критических рецензий как в Англии, так и за рубежом. Самого Юма больше всего возмутила первая рецензия на "Трактат", опубликованная в 1739 г. в ноябрьском выпуске журнала "История работ ученых". Автором ее предположительно был У. Уорбёртон, епископ Глостерский. Юм не ответил на этот выпад, ибо, как он отмечал в "автобиографии", придерживался решения не отвечать на нападки оппонентов.

Однако опубликованные им в 1742 г. эссе на различные темы уже имели успех, в том числе и коммерческий - за них автор получил около 200 фунтов. В эссе Юм продемонстрировал свои незаурядные литературные способности.

В 1744 г. он предпринимает неудачную попытку занять кафедру "этики и пневматической философии" Эдинбургского университета. Также неудачей закончилась в 1752 г. его попытка занять кафедру логики в университете Глазго, освободившуюся после ухода А. Смита. Одной из причин того, что Юму так и не удалось сделать академическую карьеру у себя на родине, явилось противодействие со стороны теологов пресвитерианской Церкви Шотландии.

В 1748 г. выходит "Исследование о человеческом познании", а в 1751 г. - "Исследование о принципах морали", представляющие собой переработанные и сокращенные варианты первой и третьей книг "Трактата". В стилистическом отношении эти работы превосходят ранний "Трактат".

Приблизительно в это же время были написаны и "Диалоги о естественной религии", опубликованные, правда, лишь посмертно - в 1779 г. В 1752 г. Юм издает эссе на экономические темы. Дружба с Адамом Смитом оказала влияние на них обоих. Уступая Смиту по глубине и оригинальности разработки экономических вопросов, Юм в то же время стимулировал многие важные идеи своего более молодого коллеги.

Работа в качестве библиотекаря Эдинбургского общества адвокатов дала Юму доступ к богатому фактическому материалу, на основе которого была подготовлена его восьмитомная "История Англии". В этом произведении, которое публиковалось с 1754 по 1762 г., он особое внимание уделяет психологическим мотивам деятельности исторических личностей. Шотландский мыслитель также стремился придерживаться более или менее нейтральной точки зрения в отношении деятельности партий вигов и тори, надеялся на сближение их позиций, ведущее к гражданскому миру и стабильности общества.

В 1757 г. была опубликована "Естественная история религии". Участие в 1763 г. в дипломатической миссии в Париже в качестве личного секретаря британского посла (несколько месяцев - во время отсутствия посла - он даже выполнял функции поверенного в делах) позволило Юму познакомиться с французскими просветителями, в том числе и с материалистами-атеистами. Во Франции ему был оказан самый горячий прием. Особое значение приобрела его дружба с Ж. Ж. Руссо, которая, однако, закончилась полным разрывом между ними во время поездки последнего в Англию. Появившиеся в английской прессе насмешливые статьи и памфлеты о нем Руссо безосновательно приписывал Юму и его друзьям.

В 1767-1768 гг. Юм работал в Лондоне в должности помощника государственного секретаря Великобритании.

Он умер в Эдинбурге в 1776 г. Через год после его смерти А. Смит издал автобиографическое эссе Юма "Моя жизнь".

Отправной пункт - наука о человеке. Во введении к "Трактату" Юм констатирует шаткость оснований многих наук, а также усиление предрассудков образованной публики его времени против философии как таковой.

И причина этого, по его мнению, в том, что еще недостаточно развита "моральная философия" - универсальная наука о человеческой природе, о познавательных и иных возможностях человека. А ведь математика, естествознание, логика, этика (т. е. учение о морали в собственном смысле слова) и критицизм (т. е. литературно-эстетическая критика) - все они зависят от философской науки о человеке как своей основы. Такая наука должна быть эмпирической и при этом ни в коем случае не выходить в своих выводах и обобщениях за пределы описания явлений; она не должна претендовать на познание сущности материи и духа.

Опыт и его структура. Вопрос об источнике знаний Юм решает с сенсуалистической позиции. Познавательный опыт складывается из "восприятий" (perceptions)[2], которые имеют ряд общих черт с исходными элементами чувственного опыта в концепциях Д. Локка и Д. Беркли - "идеями". В этом нет ничего удивительного, ибо ведущие британские эмпиристы XVII-XVIII вв. были, как правило, сторонниками своеобразного психологического атомизма. Вместе с тем в самой интерпретации этих "кирпичиков" нашего опыта философами-эмпиристами имеется некоторая разница. В отличие от Локка, занимавшего позицию эпистемологического реализма и считавшего, что "простые идеи" появляются в душе в результате воздействия независимых внешних объектов на наши органы чувств, а также от имматериалиста Беркли, для которого идеи-ощущения и есть реальность (для идей "быть - значит быть воспринимаемыми", но они внедрены в умы людей Богом), Юм декларирует скептическую философскую позицию, утверждая проблематический характер самих внешних объектов и какого-либо внешнего воздействия на нас. Восприятия для него - это все, из чего складывается наш опыт и наши представления о мире.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
сочинения в двух томах. том 1

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
читать онлайн

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
скачать бесплатно

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
без регистрации

# data[].attributes.attachment_link.description
Историки философии разных ориентации и эпох рассуждали о всевозможных линиях, тенденциях и направлениях философского процесса. Академические споры по поводу таких различий известны всякому, знакомому с главными вехами развития мировой философской мысли. Нам же в данном случае хотелось бы остановиться на еще одном - достаточно тривиальном - различии, сформулированном, так сказать, с позиции философского здравого смысла.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Священная книга буддизма Трипитака (Tripitaka) была создана после смерти Сиддхартхи Гаутамы, основателем религии. Главным писанием является канон на диалекте пали (один из языков Древней Индии). Согласно легендам, его утвердили на первом сборе буддистов. Последователи Гаутамы рассказали основные каноны учения со слов наставника. Через несколько веков эти знания были записаны.

Различные направления в буддизме

В буддизме прослеживается философия Древней Индии. Он стал мировой религией, у которой миллионы последователей. Новые ученики задаются вопросом, в чем разница между учениями и какие у них значения.

Направления буддизма

Это направление является первым и основным. Последователи Тхеравады должны строго придерживаться установленных священным писанием правил буддизма. В них прописано, что просветления можно достичь за счет полного соблюдения обетов и дисциплины.

Учение направлено на просвещение каждого последователя по методу Будды. Это значит, что человек ведет аскетичный образ жизни, благодаря которому стремится к нирване.

Учение повествует о тройственности Будды. Она подразумевает тело реальное (участвует в цикле смертей и перерождений) и нематериальное (возвышенная форма, божество), а также набор качеств, которые делают его великим.

Благодаря тройственной природе Будда помогает своим последователям достичь просветления и избавиться от страданий. Основой писания служит наставление на помощь другим людям в стремлении к высшим духовным ценностям. Последователи Махаяны убеждены, что это помогает достичь пробуждения.

Ответвление предполагает три основы - йидам, дакини и гуру. Каждое из них играет существенную роль в учении:

Йидам - это высшее создание, выбранное адептом Ваджраяны и помогающее достичь просветления;

Дакини - существа женского пола или формы энергии, хранящие тайные практики;

Гуру - это учитель, способный передать свое мастерство ученику. Он подбирает подходящие практики для своего последователя и помогает ему достичь просветления.

Все они становятся основой Ваджраяна.

Практикуется буддистами на Тибете. Учение объединяет в себе Тхераваду, Махаяну и Ваджраяну. Основой направления стало отличие в передаче духовной и светской власти. Он заключается в признании перерождения личности. Учение названо в честь правителя Далай-лама.

Тхеравада позиционирует Будду как обычного человека, который достиг нирваны духовным путем. Махаяна обожествляет Гаутаму и говорит о его триединстве. Ваджраяна основана на получении знаний от учителя и духовных сущностей. Ламаизм - это объединение принципов основных направлений буддизма. Учения связывает святая книга Трипитака. У буддистов она аналогична Библии для христиан.

Трипитака - священная книга буддизма

Священные тексты буддизма представляют собой книги со сводом правил для людей, желающих достигнуть просветления. Трипитака - это основной канон, по которому живут праведники. Она представлено в трех частях:

Сутта-питака - описание жизни Гаутамы, состоящее из нескольких тысяч сутр (автором является основатель религии);

Абхидхамма-питака - к этому направлению относятся анализ и выводы, которые являются основой буддизма;

Виная-питака - описание правил жизни монахов, позволяющие гармонично соблюдать порядок в общине.

В переводе с диалекта пали Трипитака значит "три корзины". Назвали ее так из-за способа хранения священных учений - в коробах, сплетенных из листьев пальмы. Но есть мнение, что оно имеет и другое происхождение. С санскрита название переводится как "собрание".

Большой выбор аюрведической литературы есть в магазине индийских товаров "Ашанти". На сайте продаются и благовония для медитаций, которые важны для выполнения духовных практик и самосовершенствования.

Китайская Трипитака

Трипитака распространена в Японии, Вьетнаме и Китае. Ученые, изучающие происхождение священных писаний и жизнь Будды, говорят, что книга появилась раньше палийской. Их мнение основано на сравнении текстов Трипитаки. В китайской версии обнаружены учения, которых нет в палийской.

Трипитака содержит информацию о различных духовных практиках. В китайской версии меньше тантры, чем в палийской или тибетской. Особенность этой Трипитаки заключается в наличии переводов текстов, которых нет в классическом варианте.

Тибетская версия

Тибетская разновидность Трипитаки основана на практике буддизма. В ней собрано много типов медитации и тантр. Несмотря на название (Ламаизм), имя Будды фигурирует и в ней. Тибетская Трипитака отличается от других книг структурой. Она включает в себя две части:

1. Кангьюр - собрание священных текстов. Они были взяты из разных источников буддийского учения и содержат перевод бесед Будды, записанные со слов монахов. Собрание включает в себя винаи (правила жизни монахов), сутры (беседы и короткие высказывания Будды), тантры (тексты о бесконечности бытия).

2. Тенгьюр - это дополнение к Кангьюру. Он включает в себя комментарии наставников и учителей буддизма к текстам. В Тенгьюре собраны каноны различных школ, истории и легенды религиозного направления. Здесь есть тексты ученых, которые дополняют знания буддистов.

Особенность тибетского писания в том, что в нем много практической информации. Оно содержит знания по тантре, медитациям. На Тибете Трипитаку считают священной буддийской книгой. Он содержит правила жизни монахов, которым следуют неукоснительно.

Корейская версия

Корейский сборник буддийских канонов называют Трипитака Кореана (Пхальман тэджангён). Он был создан в XIII в. н.э. в виде свода правил из 6,5 тысяч томов. Они представлены в виде деревянных табличек. Более 81 тысячи дощечек несут в себе знания, написанные китайскими иероглифами. Каждая табличка готовилась определенным образом:

для дощечек использовалась южнокорейская береза;

дерево рубили и обрабатывали во избежание быстрого старения;

доски три года вымачивали в морской воде;

вырезали таблички, подходящие по размеру и варили их в воде с солью;

потом на три года убирали в место, где они не освещались солнцем, но обдувались ветром;

на каждой дощечке вырезали иероглифы и покрывали их лаком;

помещали таблички в металлические рамки.

Такие дощечки относились к корейской версии Трипитаки и содержали по 20 и более столбцов текста. В каждом - по 14 иероглифов, выведенных каллиграфическим почерком. Исследователи приписывают авторство корейской Трипитаки одному человеку, так как все ее части схожи в стиле написания. Есть мнение, что над книгой работало несколько десятков человек, имеющих аналогичный почерк и мышление.

Унифицированный текст Трипитаки

В XVIII в. состоялось собрание буддистов в Мьянме (устаревшее название - Бирма). Около 2500 монахов сошлись во мнении, что Трипитаку нужно привести к универсальной форме, которая подойдет для большинства направлений религии. Унифицированный текст записали на 729 плитах из мрамора.

Соборы для них были объединены в полусферическое сооружение, включающее в себя несколько миниатюрных храмов. Священный комплекс называется Куто-до Пайя и расположен в г. Мандалай (Мьянма). Он является крупнейшим собранием книг буддистов, записанных на камне.

Последователи религии считают, что на чтение всех мраморных плит потребуется более 1 года. Постройка сооружения заняла около 8 лет. Основой для написания буддийских текстов послужили несколько высших добродетелей:

признание страданий;

понимание, что муки прекращаются при достижении нирваны;

осознание причин страданий (привязанности и желания);

нахождение пути к нирване (вера, целеустремленность, праведность, мышление).

Вскоре после создания рядом с Куто-до Пайя был построен Санда-мани Пайя (книжное собрание). Он включает в себя высеченные на камне комментарии к Трипитаке на языке Мьянмы. В начале XX в. основная книга буддизма была напечатана на бумаге. Она состоит почти из 40 томов, в каждом - по 400 страниц.

Священная книга буддизма представлена во многих странах. Общим для праведников текстом считают Трипитаку. Он представляет учение, которое преподавал Будда. Гаутама достиг просветления, которое позволяло уйти из мира досрочно. Но он остался, чтобы помочь другим людям найти путь к просвещению и передать знания.

Видео: Трипитака

# data[].attributes.attachment_link.description
Священная книга буддизма Трипитака (Tripitaka) была создана после смерти Сиддхартхи Гаутамы, основателем религии. Главным писанием является канон на диалекте пали (один из языков Древней Индии). Согласно легендам, его утвердили на первом сборе буддистов. Последователи Гаутамы рассказали основные каноны учения со слов наставника. Через несколько веков эти знания были записаны.

# data[].attributes.headline
Тема 4. Бытие идей и духовных ценностей

# data[].attributes.subject
Тема 4. Бытие идей и духовных ценностей

# data[].attributes.body
- учение Платона об идеях бытия
1) презентация
2) тезисы
3) источники
4) интеллектуальная карта

# data[].attributes.body
https://padlet.com/dilnaznurieva290/dilnaznuriyeva_3

# data[].attributes.body
https://sites.google.com/site/voronovaallageorgievna/duhovnye-cennosti-v-filosofii

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Ценности как часть мировосприятия обусловлены существованием общественных требований. Благодаря этим требованиям человек мог руководствоваться в своей жизни образом должного, необходимого соотношения вещей. Благодаря этому ценности формировали особенный мир духовного бытия, который поднимал человека над реальностью.
Ценность - явление общественное, поэтому к ней не может быть однозначно применен критерий истинности или ложности. Системы ценностей формируются и изменяются в процессе развития истории человеческого общества. Поэтому критерии ценностного выбора всегда относительны, они обусловлены текущим моментом, историческими обстоятельствами, они переводят проблемы истины в моральную плоскость.
Ценности имеют много классификаций. Согласно традиционно сложившимся представлениям о сферах общественной жизни ценности делятся на "материальные и духовные ценности, ценности производственно-потребительские (утилитарные), социально-политические, познавательные, нравственные, эстетические, религиозные".11 Философский энциклопедический словарь. - М., 1989, с. 732. Нас интересуют духовные ценности, которые являются центром духовной жизни человека и общества.
Существуют духовные ценности, которые мы находим на разных этапах развития человечества, в разных общественных формациях. К таким базовым, общечеловеческим ценностям относятся ценности добра (блага), свободы, истины, творчества, красоты, веры.
Что касается буддизма, то проблема духовных ценностей занимает в его философии главное место, поскольку сущностью и целью бытия, согласно буддизму, является процесс духовного поиска, совершенствования личности и общества в целом.
Духовные ценности с точки зрения философии буддизма включают в себя мудрость, понятия истинной жизни, понимание целей общества, понимание счастья, милосердие, терпимость, самосознание. На современном этапе развития буддийской философии ее школы расставляют новые акценты в понятиях о духовных ценностях. Важнейшими духовными ценностями становятся взаимопонимание между нациями, готовность к компромиссу ради достижения общечеловеческих целей, то есть главной духовной ценностью является любовь в самом широком смысле этого слова, любовь ко всему миру, ко всему человечеству без разделения его на нации и народности. Эти ценности органически вытекают из базовых ценностей буддийской философии.
Духовные ценности мотивируют поведение людей и обеспечивают стабильное отношение между людьми в обществе. Поэтому когда мы говорим о духовных ценностях, нам не избежать вопроса о социальном характере ценностей. В буддизме духовные ценности непосредственно управляют всей жизнью человека, подчиняют себе всю его деятельность.
Духовные ценности в философии буддизма условно разделены на две группы: ценности, имеющие отношение к внешнему миру, и ценности, относящиеся к внутреннему миру. Ценности внешнего мира тесно связаны с социальным сознанием, понятиями этики, морали, творчества, искусства, с пониманием целей развития науки и техники. К ценностям внутреннего мира относят развитие самосознания, совершенствование личности, духовное воспитание и т. п.
Буддийские духовные ценности служат решению проблем реальной, материальной жизни посредством воздействия на внутренний мир человека.
Мир ценностей - это мир практической деятельности. Отношение человека к явлениям жизни и их оценка осуществляются в практической деятельности, когда индивид определяет, какое значение предмет имеет для него, в чем его ценность. Поэтому, естественно, духовные ценности буддийской философии имели практическое значение в формировании традиционной культуры Китая: они внесли свой вклад в развитие эстетических основ китайской литературы, искусства, в частности пейзажной живописи и поэзии.

# data[].attributes.attachment_link.title
ДУХОВНЫЕ ЦЕННОСТИ В ФИЛОСОФИИ - Социальный педагог Воронова Алла Георгиевна

# data[].attributes.attachment_link.description
Ценности как часть мировосприятия обусловлены существованием общественных требований. Благодаря этим требованиям человек мог руководствоваться в своей жизни образом должного, необходимого соотношения вещей. Благодаря этому ценности формировали особенный мир духовного бытия, который поднимал человека над реальностью. Ценность - явление общественное, поэтому к ней не может быть однозначно применен критерий истинности или ложности.

# data[].attributes.headline
Согласно Платону, ка

# data[].attributes.body
Согласно Платону, каждому классу предметов соответствует особая идея, а вся область понятий, какие можно составлять через выделение чего-нибудь одинакового в нескольких отдельных предметах, и есть мир идей.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Учение Платона об идеях

Согласно учению Платона, мир вещей, воспринимаемых чувствами, не является миром бытия: чувственные вещи постоянно возникают и исчезают, изменяются и движутся, в них нет ничего твердого, совершенного и истинного.

И все же вещи не полностью отделены от того, что действительно существует, но "участвуют" в этом. А именно: все, что в них действительно существует, утверждает Платон, разумные вещи обязаны своим причинам. Эти причины являются формами вещей, которые не воспринимаются чувствами, понимаются только умом, бестелесны и бесчувственны. Платон называет их видами или идеями. Виды, идеи - это формы вещей, видимые сознанию.

Каждому классу объектов в чувственном мире, например, классу лошадей, соответствует в бестелесном мире вид или идея - вид лошади, идея лошади. Этот вид уже нельзя понять с помощью органов чувств, как обычную лошадь, но его можно созерцать только умом, более того, умом, хорошо подготовленным к такому пониманию.

Многие современники Платона выступали против его учения об идеях. Например, глава школы киников Антисфен прямо высмеивал Платона. "Я вижу эту лошадь перед собой, - говорил он, - но я не вижу "идей" лошади!" Платон ответил ему: "Да, вы не видите идею лошади, но это только потому, что вы хотите и надеетесь увидеть ее обычными глазами. Я утверждаю, что это можно увидеть только "глазами разума", с помощью интуиции разума".

Платон считал, что эта идея является общей для всех объектов, которые она охватывает. В разумном мире много лошадей, но представление о лошади в разумном мире - это своего рода целостность, и как таковая - только одна. Именно эта идея делает лошадью любую разумно воспринимаемую лошадь и ничто иное. Но то, что является общим для многих предметов, считал Платон, не может быть обнаружено чувствами. По своей природе оно бестелесно, трансцендентно по отношению ко всему чуткому. Это доступно только для разума.

Что касается чувственных вещей, их виды (идеи) являются одновременно причинами и моделями, по которым эти вещи были созданы, и целями, к которым стремятся существа разумного мира, и, наконец, концепциями общей основы вещей каждого класса или категории. Только идеи, согласно Платону, составляют истинное бытие.

Небытие (материя)

Для объяснения наблюдаемых явлений и воспринимаемых вещей недостаточно, как думал Платон, предположить существование только видов или идей. В конце концов, чувственные вещи:

преходящи,

изменчивы,

лишены истинного существования.

Их качества должны быть обусловлены не только бытием, но определенным образом и небытием. Получается, что помимо бытия должно быть еще и небытие, и, более того, оно должно быть "не меньше", чем бытие. Платон отождествляет это небытие с материей.

Если бытие всегда идентично самому себе, небытие - это нечто иное по отношению к бытию, другими словами, пространство непрерывного изменения, возникновения, рождения и смерти, движения. Согласно объяснению Платона, из-за существования материи или небытия возникает множество разумных вещей. Материя, которую Платон уподобляет "матери", "няньке", принимает внутри себя форму (идею) и трансформирует единство и целостность каждого духа, понимаемого духом, каждую идею в набор чувственных вещей, изолированных друг от друга в пространстве.

Это учение противоречило атомистическому материализму Левкиппа и Демокрита, который был старшим современником Платона. Для Платона виды (идеи) важнее материи; понятие небытия уже предполагает бытие: небытие также есть бытие, но только такое бытие отличается от данного.

Согласно точке зрения, изложенной в диалоге "Федр", очаг идей находится "за пределами Царства Целестиального", так как "эту зону занимает бесцветная, бесформенная, нематериальная, реально существующая сущность, видимая только кормчему души - разуму".

Только несовершенство нашего образа мышления, как думал Платон, вдохновляет нас на мысль о том, что идеи находятся в некотором виде пространства - подобно тому, как чувственные вещи кажутся нам изолированными друг от друга и расположенными в пространстве. Такой взгляд на пространственную локализацию идей является иллюзией, и источником этой иллюзии, согласно Платону, является материя, под которой Платон понимает вид маловероятного пространства, понимаемого некоторыми "незаконными" рассуждениями, как причину изоляции от друг друга отдельных вещей чувственного мира. Глядя на такое пространство, мы впадаем в иллюзию, что мы "просто мечтаем и верим, что все, что существует, неизбежно должно находиться в определенном месте и занимать определенное пространство, а то, чего нет ни на земле, ни на небе, кажется. что его не существует" (диалог "Тимей").

Но эта точка зрения, как полагает Платон, ошибочна. Идеи Платона полностью трансцендентны, не могут быть выражены ни в каком образе чувственного опыта, ни в какой категории числа, пространства и времени.

Чувственный мир

На основе своего учения о бытии и небытии Платон построил свое учение о чувственном мире. Этот мир, по его мнению, является "серединой" между миром бестелесных видов (идей) и миром небытия, или материи, сокрушая единство идей на множество отдельных вещей, других пространством.

Согласно Платону, вещи чувственного мира не есть небытие. Им есть чем быть. Но все, что было в разумных вещах с тех пор, как они были, они обязаны не материи, а идеям, таким как их причины и их модели. С другой стороны, если бы не было материи или небытия, чувственные вещи не могли бы существовать, потому что есть много чувственных вещей, и условием существования многих является материя. Поскольку чувственные вещи являются продуктом не только идей, но и небытия, они не имеют истинного существования и в этом смысле противоположны идеям или видам.

Платон объясняет это противопоставление тем, что идеи:

вечны,

не возникают и не погибают,

неизменны,

идентичны самим себе,

не зависят от условий пространства и времени.

Они обладают всеми знаками, которыми предшественник Платона, Элея, Парменид, определял свое существо - единое, вечное, неподвижное - истинно существующее.

Напротив, мир чувственных вещей, как его понимает Платон, близок идеям мира Гераклита: это мир вечного возникновения и разрушения, мир "бытия", а не бытия, мир движения и изменения, которые не прекращается ни на мгновение; в нем все вещи и все свойства относительны, преходящи, изменчивы, в зависимости от условий пространства и времени.

Сообщество экспертов Автор24

Автор этой статьи

# data[].attributes.attachment_link.title
Учение Платона о бытии и познании

# data[].attributes.attachment_link.description
Согласно учению Платона, мир вещей, воспринимаемых чувствами, не является миром бытия: чувственные вещи постоянно возникают и исчезают, изменяются и движутся, в них нет ничего твердого, совершенного и истинного. И все же вещи не полностью отделены от того, что действительно существует, но "участвуют" в этом.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Онлайн лекторий Aeterna

# data[].attributes.attachment_link.title
Основные проблемы теории познания (гносеологии)

# data[].attributes.headline
гносеология. 

# data[].attributes.subject
гносеология. 

# data[].attributes.body
основные проблемы заключаются в вопросах: познаваем ли мир? какие существуют у человека способности познания? как человек познает мир? что есть истина и каковы ее критерии? является ли человеческое познание истинным? каковы базовые принципы научного познания?

процесс познания - это переход
от незнания к знанию
от неполного и неточного знания ко всему более полному и точному знанию
от знания явлений к знанию сущности
от знания сущности первого порядка к сущности второго, третьего и других порядков

# data[].attributes.headline
Тема 5. Основные понятия и проблемы гносеологии

# data[].attributes.subject
Тема 5. Основные понятия и проблемы гносеологии

# data[].attributes.body
1) презентация
2) тезисы
3) видеоматериал
4) источники
5) интеллектуальная карта

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.headline
Тема 6. Сциентизм и Антисциентизм

# data[].attributes.subject
Тема 6. Сциентизм и Антисциентизм

# data[].attributes.body
1) презентация
2) тезисы
3) источники

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
29.09 философия

# data[].attributes.headline
всем привет!

# data[].attributes.subject
всем привет!

# data[].attributes.body
Меня зовут Аллана. Моя специальность экология.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Понятие гносеологии

Гносеология, или учение о познании - это раздел философии (см. Философия), изучающий возможности познания мира человеком (см. Познание), структуру познавательной деятельности, формы знания в его отношении к действительности, критерии истинности и достоверности знания, его природу и границы (см. Знание). Наряду с термином "гносеология" широко используется также термин "эпистемология", который образован от греческого слова: επιστήμη - знание (см. Эпистемология), однако ряд авторов относит к эпистемологии только изучение научного познания (см. Наука). В русскоязычной философии, наряду с указанными, закрепился термин "теория познания".

Будучи философской дисциплиной, гносеология исследует сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и всеобщие основания, рассматривая их в контексте человеческого бытия. В развитии философии гносеология играла ведущую роль, поскольку обосновывала и оценивала различные характеристики бытия, определения природы, общества и человека, нормы и критерии научного познания. В связи с тем, что познание традиционно считалось наиболее важным компонентом деятельности человека (см. Деятельность), а познавательная деятельность высоко оценивалась в культуре (см. Культура), гносеология выступала отправным пунктом для объяснения структур и связей человеческого бытия, задавая ценностные ориентации для других разделов философии, а затем и для отделяющихся от философии наук. Современная гносеология опирается на данные специальных [когнитивных] наук о знании и познании, взаимодействует с ними, стимулируется рассматриваемой в них проблематикой, не теряя в то же время своей специфики философской дисциплины, вписывающей феномен познания и знания в общий контекст бытия человека в мире.

Поскольку специфика философии как формы мировоззренческого сознания заключается в рационально-рефлексивном подходе к своему предмету, анализ способности человека адекватно познавать мир и ориентироваться в нём, осознавать своё место и назначение в этом мире выступает как необходимая предпосылка достаточно развитой философской мысли. Осмысление онтологической, антропологической, этической и другой проблематики в философии по необходимости предполагает рефлексию над способами и возможностями такого осмысления, то есть движение мысли в предметном мировоззренческом содержании философии включает рефлексивное "измерение", анализ способов и возможностей постановки, рассмотрения и решения соответствующих философских проблем. Таким образом, теоретико-познавательная проблематика объективно присутствует в любом философском мышлении. Рефлексивное выделение этой проблематики в "чистом виде" (что такое знание и познание, каковы его формы, насколько оно адекватно по отношению к своему предмету и так далее) из предметного содержания философии и конституирует теорию познания как специальную философскую дисциплину, что происходит уже на весьма высоком уровне дифференциации философского знания. В этом смысле было бы некорректно рассматривать формирование гносеологии как результат некой экстраполяции философской мысли на сферу познания по аналогии с её распространением на природу, общество и вообще любые области действительности.

Содержание учения о познании имманентно философско-мировоззренческому сознанию, концентрирующемуся на универсальных, "предельных" вопросах отношения человека и мира. Оно возникает внутри этой проблематики, в чём и заключается его специфика сравнительно со специально-научными когнитивными дисциплинами. Эта органическая связь проблематики гносеологии с исходной мировоззренческой проблематикой философии обрекала на неудачу попытки в условиях наступления науки на предметное содержание философии "спасти" последнюю за счёт её сведения к исследованию знания и познания, то есть к собственно гносеологии. Такие попытки очевидно несостоятельны, поскольку, будучи вырванной из философско-мировоззренческого контекста, гносеология теряет свой предмет и замещается специально-научными когнитивными дисциплинами.

Развитие гносеологии

С самого начала возникновения философии как особого вида духовной деятельности в древних цивилизациях Индии, Китая, Греции остро возникает вопрос о возможностях познания действительности в подлинности её глубинного существования в противопоставлении поверхностным умозрительным представлениям (таким как например, понятия "Авидья" и "Видья" в древнеиндийской философии веданты, "Тёмное" и "Светлое" познание, "Знание" и "Мнение" в античной философии). Поначалу собственно теоретико-познавательная проблематика типологизации познавательной ориентации в мире ещё не выделялась на фоне онтологического различения подлинной и неподлинной действительности, на которую направлены соответствующие познавательные усилия. На более поздних этапах развития философии формулируется проблематика гносеологии в её чистом виде (в античной философии - у Сократа, Платона, Аристотеля), хотя и в подчинении онтологической тематике (см. Онтология). В это время предлагаются достаточно разработанные типологии форм знания и видов познавательной деятельности, подробно анализируются проблемы обоснования и доказательности знания, разрабатывается органически связанная с теорией познания логико-методологическая проблематика, первым классиком которой стал Аристотель, активно обсуждаются вопросы, связанные с возможностями адекватного познания реальности, сомнения в которых или даже их отрицание приводят к формированию скептицизма как особого направления в гносеологии. В теоретико-познавательных учениях античной философии были заложены основы традиции гносеологии, из которых так или иначе исходило её последующее развитие в европейской философской мысли.

В Средние века, когда в Европе и мусульманских странах доминирующей формой мировоззрения стала религия, тематика учения о познании оказалась связанной, прежде всего, с вопросами соотношения знания и веры, божественных истин откровения и духовных возможностей человеческого разума. Однако в рамках общеобязательного признания вторичности последнего по отношению к сакральным источникам знания имели место различные взгляды на его роль и значение в мироориентации человека на основе религиозного сознания. Поэтому, несмотря на последующий безусловно революционный сдвиг в мировоззрении Нового времени, именно в средневековой схоластике проблематика гносеологии получает дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической гносеологии, формируются навыки точной формально-логической аргументации, а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм. Наряду с этим, такие направления схоластики как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса.

Значительные изменения в понимание самого познания, а также места и роли проблематики гносеологии в системе философии привносит с собой Новое время. Именно в этот период теоретико-познавательная проблематика выдвигается на передний край философского исследования, формируются фундаментальные гносеологические концепции эмпиризма, рационализма, априоризма, устанавливается органическая связь гносеологии с логико-методологическими концепциями научного познания; рефлексия над последним становится непременной предпосылкой теоретико-познавательного исследования. Таким образом, гносеология оказывается в центре всей проблематики западной философии Нового времени: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип гносеологии. Правда, сам термин "гносеология" появляется довольно поздно - только в 1832 году; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и другими.

Исходной мировоззренческой предпосылкой понимания познания в Новое время является изменение представлений о месте и роли человека в мире. Человек осознается как самодостаточная, "автономная" сила, способная к адекватной ориентации в мире на основе собственной свободной ответственной активности вне зависимости от какого-либо высшего авторитета, ограничивающего эту свободную активность. В теоретико-познавательном плане это означает, что человек может своими силами, не опираясь на внешний авторитет или традицию, осуществить достоверное познание реальности в подлинности её бытия. Однако реализация этой возможности предполагает активные усилия к прямому контакту с реальностью, связанные с преодолением разного рода внешних помех, прежде всего ложных традиций и авторитетов, препятствующих такому прямому контакту. Отсюда критико-рефлексивная установка по отношению к наличному знанию становится необходимой предпосылкой достижения истины ("метод сомнения" Р. Декарта, "устранение идолов" Ф. Бэкона). Адекватное познание ничего не может воспринимать на веру, перекладывать свою ответственность на традиции и авторитет, критерием истинности должна выступать достоверность некоторого положения дел для самосознания познающего субъекта. В этом и заключается исходная предпосылка идеи автономности человеческого познания, выступающей в качестве исходной для философской гносеологической мысли Нового времени и Просвещения. Очевидно, что связанное с этой идеей подчёркивание роли рефлексии, ответственного самоконтроля над познавательными действиями и установками субъекта существенно увеличивает значимость теоретико-познавательного анализа в системе философского исследования, делает этот анализ его необходимой предпосылкой.

Идея автономности человеческого познания, органически связанная с представлением о прозрачности для самосознания, познающего субъекта некоторых исходных истин, составляющих основание всего корпуса адекватного знания, лежит в основе гносеологических "антиподов" Нового времени - эмпиризма и рационализма. По существу, они выступали как два симметричных варианта осуществления указанной выше идеи. Оба они исходили из того, что в основе адекватного знания лежат непосредственно очевидные, самодостоверные для субъекта истины. Только для эмпиризма это были эмпирически устанавливаемые "истины факта", а для рационализма в зависимости от интуитивистского (Р. Декарт) или логицистского (Г. В. Лейбниц) его вариантов в качестве таковых выступали истины интеллектуальной интуиции или аналитические "истины разума". При этом философско-гносеологическая идея о самодостоверности исходных истин для познающего субъекта, вытекающая из общемировоззренческих установок Нового времени, оказывается связанной с определённой интерпретацией научного знания, ибо "моделью" для этих самодостоверных истин оказываются фактофиксирующие суждения в эмпирических науках и представляющиеся несомненными теоретические истины математики. Такая ориентация на научное знание (при соответствующей его интерпретации) как на идеал познавательной строгости и достоверности является характерной особенностью философского анализа познания Нового времени, отличающей его от философии Античности и Средневековья.

Гносеологические доктрины эмпиризма и рационализма оказываются связанными соответственно с логико-методологическими концепциями индуктивизма и дедуктивизма, где индукция и дедукция (см. Индукция и Дедукция) выступают как методы выведения всего состава достоверного знания из "базиса непосредственной истинности" - исходных истин факта или разума, - что позволяет говорить о формировании в Новое время эмпиристско-индуктивистской и рационалистско-дедуктивистской исследовательских программ. Роль гносеологии в ещё большей степени увеличивается в "критической философии" И. Канта, развивающей и укрепляющей принципиальные рефлексивные установки философии Нового времени. Именно в кантианстве получает своё развёрнутое выражение гносеологизм, то есть представление о гносеологии как основной исходной части философии, предваряющей всякое философское рассуждение и устанавливающей границы его возможностей. Этот гносеологизм непосредственно вытекает из базисной предпосылки кантианства - его так называемого критицизма, соответственно с которым всякое претендующее на теоретическую строгость философское исследование должно начинаться с рефлексивного анализа установок и предпосылок, лежащих в его основании. Выявление в процессе рефлексии этих предпосылок и оснований и составляет суть так называемого трансцендентального метода Канта, который направлен на то, чтобы представить любой продукт познания как результат определённого рода деятельности априорных структур "трансцендентального сознания". Этот критико-рефлексивный трансцендентальный анализ, направленный на осознание исходных структур познавательной деятельности ("теоретического разума", по терминологии Канта), призван определить место и роль последнего в системе человеческой ориентации в мире, по отношению к иным её формам, его конструктивные возможности в выработке точного знания о мире и его пределы. При этом идеалом точности знания для Канта выступают всеобщие и необходимые, как он считает, истины математики и естествознания, сложившиеся в рамках механистической галилеевско-ньютонианской парадигмы. С этой точки зрения традиционная метафизика не соответствует критериям точности и поэтому не может претендовать на роль науки в строгом смысле слова. Анализируя проблему соотношения точного знания и метафизики, Кант усматривает причину несостоятельности последней в претензии на познание "вещей в себе" - мира в целом, Бога, свободы и так далее, - выходящих за пределы "конечного" человеческого познания. Именно в этом ограничении реальных возможностей человеческого познания миром явлений, в утверждении невозможности познания рационально-теоретическими средствами абсолюта, универсума в целом, то есть, по существу, его моделирования в некоем артикулированном идеальном объекте, как это делается в точном естествознании, и заключался так называемый агностицизм Канта, который отнюдь не отрицал возможности перманентного расширения и углубления познания в сфере "конечных" объектов. Стремясь чётко показать пределы конструктивных возможностей "конечного" человеческого познания, Кант основывает анализ этих возможностей на опыте научного познания. Его учение о познании оказывается тем самым органически связанной с логико-методологической проблематикой науки в определённой гносеологической интерпретации. Учение Канта о синтетических априорных формах познания выходит за рамки противостояния узкоаналитического рационализма и эмпиризма Нового времени и задаёт новое измерение анализа продуктивной деятельности познания. Современная методология науки (см. Методология науки), преодолевая абсолютизацию кантовского априоризма познавательных предпосылок определённого типа, в то же время исходит из признания обусловленности конкретного опыта познания некоторыми исходными когнитивными структурами, выполняющими роль функциональных априорных предпосылок.

Весьма существенную и своеобразную эволюцию проблематика учения о познании претерпевает у Г. В. Ф. Гегеля. В своей "феноменологии духа" он пытается дать историческую схему развития форм сознания и познания в человеческой культуре. Именно "феноменология духа" выражает в системе Гегеля роль гносеологии как схематизации и обобщения исторического опыта познания, который в конечном счёте приводит к позиции тождества бытия и мышления. С этой позиции дух рассматривает в философии (в логике) диалектику развития своих форм.

В философской мысли XIX века разработка учения о познании как наиболее важной философской дисциплины связана прежде всего со школами неокантианства. Эмпиристски-феноменалистические ориентации в гносеологии, восходящие к английскому сенсуализму и эмпиризму Нового времени, свойственны англо-саксонской философии (прагматизм, неореализм и другие), махизму и эмпириокритицизму в континентальной Европе. Характерной тенденцией теоретико-познавательной мысли, особенно с конца XIX века и в XX веке, является тесная её связь с логико-методологическим анализом науки (неокантианство, феноменология Э. Гуссерля, махизм, конвенционализм П. Дюгема и А. Пуанкаре, логический позитивизм). Последний выдвинул достаточно претенциозную и радикальную программу сведения философии (в том числе и теорию познания) к формально-логическому анализу языка науки. Но попытки реализации такой программы показали невозможность устранения специфически философской проблематики гносеологии из анализа научного знания на достаточно глубоком его уровне.

Своеобразной формой философии XX века, которая сохраняла определённую смысловую связь с классической проблематикой гносеологии и, вместе с тем, претендовала на её радикальное переосмысление, выступила аналитическая философия (см. Аналитическая философия). Продолжая и углубляя по существу рефлексивные установки, свойственные классической гносеологии, её сторонники подчёркивают направленность этой рефлексии на сферу значений языковых выражений, видов их употребления и так далее. Наиболее важной проблемой современной гносеологии как самостоятельной философской дисциплины становится возможность её конструктивного взаимодействия с интенсивно развивающимися специальными науками, в том или ином ракурсе изучающими знание и познание, - с логикой, методологией и историей науки, семиотикой, информатикой, когнитивной психологией и другими. Такое взаимодействие является полем комплексного междисциплинарного исследования, где возникают синтетические дисциплины типа, например, генетической эпистемологии. Если говорить об удельном весе гносеологии в современом философском знании, то распространение гносеологизма в XIX веке сменяется в XX веке поворотом в сторону онтологизма. Это связано с процессом перехода от классической к постклассической философии, при котором чётко осознается производность познания - как определённого мироотношения от бытия человека в мире. Но это отнюдь не предполагает возвращения к "наивной" нерефлексивной онтологии докантовского типа, а связано с рассмотрением познавательного отношения человека к миру в общей перспективе его мироотношения, взятого, так сказать, в широте и глубине, что и позволяет рассматривать то бытие (см. Бытие), которое выступает предметом онтологии в современном её понимании.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
В. С. Швырёв.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Е. А. Малер.

# data[].attributes.attachment_link.title
Гносеология – Гуманитарный портал

# data[].attributes.attachment_link.description
Гносеология, или учение о познании — это раздел философии, изучающий возможности познания мира человеком, структуру познавательной деятельности, формы знания в его отношении к действительности, критерии истинности и достоверности знания, его природу и границы.

# data[].attributes.body
меня зовут Айгерим. моя специальность - социология.

# data[].attributes.headline
Согласно учению Плат

# data[].attributes.body
Согласно учению Платона, мир вещей, воспринимаемых чувствами, не является миром бытия: чувственные вещи постоянно возникают и исчезают, изменяются и движутся, в них нет ничего твердого, совершенного и истинного.

Виды, идеи – это формы вещей, видимые сознанию.

Каждому классу объектов в чувственном мире, например, классу лошадей, соответствует в бестелесном мире вид или идея – вид лошади, идея лошади. Этот вид уже нельзя понять с помощью органов чувств, как обычную лошадь, но его можно созерцать только умом, более того, умом, хорошо подготовленным к такому пониманию.

# data[].attributes.headline
Духовные ценности с точки зрения философии включают в себя мудрость, понятия истинной жизни, понимание целей общества, понимание счастья, милосердие, терпимость, самосознание. На современном этапе развития буддийской философии ее школы расставляют новые акценты в понятиях о духовных ценностях. Важнейшими духовными ценностями становятся взаимопонимание между нациями, готовность к компромиссу ради достижения общечеловеческих целей, то есть главной духовной ценностью является любовь в самом широком смысле этого слова, любовь ко всему миру, ко всему человечеству без разделения его на нации и народности. Эти ценности органически вытекают из базовых ценностей буддийской философии. Духовные ценности мотивируют поведение людей и обеспечивают стабильное отношение между людьми в обществе.

# data[].attributes.subject
Духовные ценности с точки зрения философии включают в себя мудрость, понятия истинной жизни, понимание целей общества, понимание счастья, милосердие, терпимость, самосознание. На современном этапе развития буддийской философии ее школы расставляют новые акценты в понятиях о духовных ценностях. Важнейшими духовными ценностями становятся взаимопонимание между нациями, готовность к компромиссу ради достижения общечеловеческих целей, то есть главной духовной ценностью является любовь в самом широком смысле этого слова, любовь ко всему миру, ко всему человечеству без разделения его на нации и народности. Эти ценности органически вытекают из базовых ценностей буддийской философии. Духовные ценности мотивируют поведение людей и обеспечивают стабильное отношение между людьми в обществе.

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
Болатова Дина Даулетбаева Айгерим Туркестанова Аллана Нуриева Дильназ Дьячков Даниил

# data[].attributes.headline
Тема 7. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры

# data[].attributes.subject
Тема 7. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры

# data[].attributes.body
1) презентация
2) тезисы
3) источники

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
"Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры"

Общепризнанно, что самопознание - высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой - есть, значит, у мысли Архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возможность и необходимость самопознания. Скептики сомневались во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более надежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека вспять - к его собственному человеческому бытию. Самопознание для него - первая предпосылка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны попытаться разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. "Важнее всего в мире, - писал Монтень, - умение быть самим собой".

Даже такой подход к проблеме, как метод интроспекции, не избавляет от скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения принципа:

очевидность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Однако успехи психологического познания расшатывают этот картезианский принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо противоположному Полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, считается очень ненадежным. Существует убеждение, что строго объективная бихевиористская позиция - единственно возможный подход к научной психологии. Однако последовательного и радикального бихевиоризма для этой цели недостаточно: он может предохранить нас от возможных методологических ошибок, но не в состоянии решить все проблемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или просто игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, однако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к познанию человеческой природы во всей ее широте. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступна индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить все поле человеческих феноменов. Ведь даже если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную - словно туловище без головы и ног - картину человеческой природы.

Аристотель считал, что все человеческое знание - это реализация основной тенденции человеческой природы - тенденции, проявляющейся в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена и пропитана этой тенденцией.

"Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому - влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий в вещах" .

Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое познание направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы человека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружающего мира. Первые шаги интеллектуальной и культурной жизни человека можно представить как своего рода умственное приспособление кнепосредственному окружению. Но по мере развития культуры выявляется и противоположная тенденция человеческой жизни. В самых ранних проблесках человеческого сознания мы находим уже интровертивную позицию, которая сопровождает и дополняет экстравертивную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как эта интровертивная точка зрения постепенно выходит на первый план. Естественная человеческая любознательность начинает менять направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира сложно переплетается с вопросом о происхождении человека. Религия не может покончить с этими первоначальными

мифологическими объяснениями - напротив, она сохраняет мифологическую космологию и антропологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любознательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие религиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима "Познай самого себя" рассматривается как категорический императив, как высший моральный и религиозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному естественному познавательному инстинкту, наблюдаем переоценку всех ценностей. В истории всех мировых религий - в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве - очевидны последовательные шаги в этом направлении.

Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом; космология решительно преобладает среди всех других областей философского исследования. Широта и глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыслитель - это в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то же время как элеаты первыми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и принадлежит к числу "древних фисиологов", он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в саморефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами -εδιζησαμην εμωτου ("Я исследовал самого себя") . Хотя эта новая мыслительная тенденция и была присуща ранней греческой философии, она обрела зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой человека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократовской мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо

были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг померкли перед лицом новых проблем, поглотивших все внимание теоретиков. У Сократа нет особой теории природы и отдельной логической теории. Мы не находим у него даже и стройной, систематизированной этической теории - в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остался только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который исследовал - это универсум человека. Его философия - если у него была философия - строго антропологична. В одном из Платоновых диалогов Сократ представлен в беседе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты местности. Он восхищался пейзажем и превозносил его. Но Федр прервал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужестранец, которому проводник показывает окрестности. "Ты что же,- спросил он Сократа,- не выходишь даже за городскую стену?" Сократ придал своему ответу символическое значение: "Извини меня, добрый мой друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе" .

Однако когда мы изучаем сократические диалоги Платона, мы не находим прямого решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их - как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем объясняется этот мнимый недостаток? Не идет ли он здесь осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но ведь как раз здесь - больше чем где то ни было еще - мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, неожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека - тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, тогда как человека

можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов исследования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком эти термины использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном общении с людьми мы может достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления - его использования, его роли - составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена, посредством индивидуальных усилий мыслителя и без труда передана и сообщена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в "Республике", - внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения. Истина по своей природе - дитя диалектической мысли. Прийти к ней можно только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект - ее нужно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос "что такое человек". Человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. "А без... испытания жизнь не в жизнь для человека", - говорит Сократ в "Апологии" . Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности - способности давать ответ самому себе и другим - человек и становится "ответственным" существом, моральным субъектом.

Этот первый ответ в известном смысле навсегда останется классическим. Проблема и метод Сократа никогда не могут быть забыты и стерты в памяти. Платоновой мыслью они были сохранены и наложили отпечаток на все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более верный и короткий путь для понимания глубокого единства и полной непрерывности древней философской традиции, чем сравнение этих первых стадий греческой философии с одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской культуры - книгой "К самому себе", написанной императором Марком Аврелием Антонином. Такое сравнение на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был ни оригинальным мыслителем, ни последователем строго логического метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое сердце философии, он не сделался ни философским писакой, ни нанизывателем силлогизмов . Но и Сократ, и Марк Аврелий - оба были убеждены в том, что для раскрытия истинной природы или сущности человека мы должны удалить из его бытия все внешние или случайные черты.

"Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписывается природой человека, не является совершенством человеческой природы. Не в этом и цель человека, а, следовательно, и завершение цели - благо. Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, но не могло бы быть свойственно ему пренебрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом... будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или чем легче он переносит лишение чего-нибудь такого" .

Требование самовопрошания - это, следовательно, и у стоиков, как и у Сократа, привилегия человека и его основной долг . Но этот долг понимается теперь и в более широком смысле: у него есть не только моральная, но также универсальная метафизическая основа. "Следует неустанно спрашивать себя вновь и вновь, какое отношение имею я к той части моего существа, которую я называю руководящим Разумом (to hegemonikon)? . Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселенной и строй личности суть не что иное как различные проявления одного и того же общего фундаментального принципа. Человек доказал присущую ему способность к критической мысли, суждению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом соотношении - "Я", а не Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет эту форму в неизменности и невозмутимости. "Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты" . Таково, собственно говоря, последнее слово греческой философии, - слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породивший. Этот дух - дух суждения, различения Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего суждения мы можем постичь этот порядок. Сила суждения - основная сила человека, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен . "... Не разбрасывайся, не суетись,- говорил Марк Аврелий, - но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир - изменение, жизнь - убеждение" .

Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство моральной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет противоречия - они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не может нарушить это равновесие. Таков, двойственный характер этой стоической "невозмутимости" (ataraxia). Стоическая теория оказалась одной из самых действенных сил древней культуры. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до оснований потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории человека вовсе не обязательно враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в сознании одного и то же мыслителя. Тем не менее всегда остается один пункт, в котором антагонизм между христианским и стоическим идеалом оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой стоики видят главное достоинство человека, трактуется в христианской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет спасения, пока он будет упорствовать в этой ошибке. Борьба между этими враждебными позициями шла многие века; сила этой борьбы чувствуется и в начале новой эпохи - в период Возрождения, и в XVII веке .

Все это еще никоим образом не теоретическое решение проблемы человека. Религия и не может дать такого решения. Противники религии всегда обвиняли ее в темноте и непонятности. Однако эта хула становится высшей похвалой, как только мы рассмотрим подлинную цель религии. Религия не может быть ясной и рациональной. То, о чем она повествует, - темная и мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной причины. Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение это зависит от непостижимого акта божественной милости: оно свободно даруется и свободно отнимается, и никаким человеческим поступком или достоинством заслужить его невозможно. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайн человека. Она подтверждает и углубляет эту тайну. Бог, о котором она говорит, - Это Deus absconditus, сокровенный Бог. Следовательно, и его образ - человек - не может не быть таинственным. Таким образом, и человек - homo absconditus. Религия это не "теория" Бога, человека и их взаимных отношений. Единственный ответ, который мы можем получить от религии, - что такова уж воля Бога - скрывать себя. "Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от человека, любая религия, которая не говорит, что Бог сокровенен, не истинна, а любая религия, которая не находит доводов в защиту этого, лишена поучительности. В нашей религии все это есть: Vere tu es Deus absconditus...

Ибо природа такова, что она: всюду указывает на утрату Бога - и в человеке и вне его" . Религия, следовательно, это своего рода логика абсурда - так только и можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречивость, химерическое бытие человека. "Конечно, ничто не может поразить нас сильнее, чем это учение; и однако же без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны самим себе. В этой бездне узлом стягиваются и вращаются все наши обстоятельства, так что человек в большей мере непостижим без этой тайны, чем эта тайна непостижима для человека" .

Пример Паскаля показывает нам, что и в начале нового времени старые проблемы дают о себе знать во всей своей силе. Даже после появления декартова "Рассуждения о методе" мысль борется с теми же самыми трудностями, она колеблется между двумя совершенно несовместимыми решениями. Между тем началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос "что есть человек" изменил свою форму и вновь возник уже на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь заявил о себе научный дух нового времени. Отныне осуществляется новый поиск общей теории человека, основанной на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир прежде был отделен от всей остальной природы. Для того, чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космология, гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперника, - это единственная прочная научная основа новой антропологии.

Вполне понятно, и даже неизбежно, что первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрицательной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. "Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня", - говорил Паскаль . Коперниковская система стала одним из самых мощных орудий философского агностицизма и скептицизма, которые развились в XVII веке. В своей критике человеческого разума Монтень использовал все " хорошо известные традиционные аргументы греческого скептицизма. Но он использовал и новое оружие, которое в его руках доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум. "Пусть он (человек - прим. перев.), - говорит Монтень в знаменитом отрывке из "Апологии Раймунда Сабундского", - покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, - что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то что повелевать ею!" .

Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою отдельную частную жизнь в образец для всей вселенной.

Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провинциальный путь мышления и суждения.

"Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходский священник тотчас же заключает, что кара божья низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши распри со своими соплеменниками, не воскликнет: "Мировая машина разладилась и близок судный день!..." Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий образ нашей матери-природы, во всем ее величии и блеске, кто усматривал в ее лике столь значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собственно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне) - лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их истинной ценностью и величием" .

Все это выражено в произведениях Бруно поэтическим, а не научным языком. Новый мир современной науки, математическая теория природы остались неизвестными Бруно. Он поэтому не смог пройти этим путем до логического конца. Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII века. Каждый великий мыслитель - Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза - внес свой вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный божественному познанию. Конечно, дело не только в том, что божественный разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин, чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности лишь немногие истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, сколь у Бога . Декарт начал с универсального сомнения, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, здесь нет дороги за пределы магического круга - нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и. можем доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира. Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической мысли - исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления физический универсум становится умопостигаемым: законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума. Но именно Спиноза осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, теорию

страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. Только посредством такой теории, утверждал он, мы можем достигнуть нашей цели - "философии человека", антропологической философии, свободной от ошибок и предрассудков узко антропоцентрических систем. Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII века. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Математический разум есть связь между человеком и универсумом; он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум - ключ к истинному; пониманию космического и морального порядка.

В 1754 году Дени Дидро опубликовал серию афоризмов, озаглавленных "Мысли к истолкованию природы". В этом эссе он заявил, что приоритет математики в сфере науки уже не является более неоспоримым. Математика, утверждал он, достигла столь высокой ступени совершенства, что дальнейший прогресс невозможен; следовательно, математика должна остаться неизменной.

"Мы приблизились ко времени великой революции в науках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспериментальной физики, я решился бы даже утверждать, что не пройдет ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне, на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, Д'Аламберы и Лагранжи. Они как бы воздвигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда" .

Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли развитие научных идей в XIX веке его точку зрения? В одном отношении, конечно, его ошибка очевидна. Его предсказание, что математическая мысль остановится, что великие математики XVIII века воздвигли Геркулесовы столпы, полностью доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIII века мы теперь должны прибавить имена Гаусса, Римана, Вейерштрасса, Пуанкаре. Всюду в науке XIX века мы встречаемся с триумфальным шествием новых математических идей и понятий. И тем не менее предсказание Дидро содержало элемент истины. Ведь инновации в интеллектуальной структуре XIX века заняли то место, которое в научной иерархии занимала математическая мысль. Начали появляться новые силы. Биологическая мысль взяла верх над математической. В первой половине XIX века работали еще такие метафизики, как Гербарт, и такие психологи, как Г. Т. Фехнер, которые лелеяли надежду основать математическую психологию. Но эти проекты быстро исчезли после появления книги Дарвина "Происхождение видов". С этих пор подлинная сущность антропологической философии определилась раз и навсегда. После неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она обрела, наконец, твердое основание. Мы не чувствует больше потребности предаваться спекуляциям, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека. Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции.

Это убеждение разделяли ученые и философы XIX века. Но гораздо большее значение для общей истории идей и для развития философской мысли имели не эмпирические факты эволюции, а теоретическая интерпретация

этих фактов. Точный смысл этой интерпретации определялся не самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими принципами. Редко признаваемая явно, эта метафизическая форма эволюционного мышления была скрытой движущей силой. Теория эволюции в общем философском смысле вовсе не является недавним изобретением. Свое классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и в его общем воззрении на органическую жизнь. Характерное и фундаментальное различие между аристотелевской и современной версиями теории эволюции состояло в том, что Аристотель дал ее формальную, а современные исследователи - материальную интерпретацию. Аристотель был убежден, что для понимания общего плана природы, происхождения жизни низшие формы должны быть истолкованы в свете высших. В его метафизике, в его определении души как "первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь", органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется на всю область феноменов природы. В современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как asylum ignorantiae (прибежище невежд). Одной из главных целей книги Дарвина было освобождение современной мысли от этой иллюзии конечных причин. Мы должны стремиться понять структуру органической природы, исходя только из материальных причин - иначе мы вообще не сможем ее понять. Но материальные причины, согласно аристотелевской терминологии, суть "случайные" причины. Аристотель настойчиво подчеркивал невозможность понимания феномена жизни с помощью случайных причин. Современная теория приняла этот вызов. После многих бесплодных попыток в прошлом современные мыслители полагают, что им удалось понять органическую жизнь как результат простой случайности. Случайных изменений, которые происходят в жизни каждого организма, вполне достаточно для объяснения последовательной трансформации, которая ведет нас от простейших форм жизни к высшим и наиболее сложным формам. Одно из самых ярких выражений этой точки зрения мы находим у самого Дарвина, который обычно был столь сдержан во всем, что касалось его философских идей. "Согласно взглядам, которых я придерживаюсь как в этой, так и в других своих работах,

не только различные домашние расы, но и самые разнообразные роды и отряды одного и того же обширного класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происходят от одного общего предка, и мы должны допустить, что все огромные различия между этими формами первоначально явились результатом простой изменчивости. Взглянув на вопрос с такой точки зрения, можно онеметь от изумления. Но наше изумление должно уменьшиться, когда мы подумаем, что почти у безграничного числа существ в течение почти необъятного срока вся организация часто становилась в той или иной степени пластичной и что каждое слабое уклонение в строении, которое при крайне сложных условиях существования было почему-либо вредно, беспощадно уничтожалось. А продолжительное накопление благотворных вариаций должно было неизбежно привести к возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к разным целям и так превосходно координированных структур, как те, какие мы видим у окружающих нас животных и растений. Поэтому я говорил об отборе как о высшей силе независимо от того, применяет ли его человек для образования домашних пород или же природа для образования видов... Если бы зодчий построил величественное и удобное здание, не употребляя отесанных камней, а, выбирая из обломков у подошвы обрыва клинообразные камни - для сводов, длинные - для перекладин и плоские - для крыши, мы восхитились бы его искусством и приписали бы ему верховную роль. Обломки же камня, хотя и необходимые для архитектора, стоят к возводимому им зданию в таком же отношении, в каком флуктуативные изменения органических существ стоят к разнообразным и вызывающим восхищение структурам, которые в конце концов приобретаются их измененными потомками" .

Однако для того, чтобы подлинная антропологическая философия могла развиваться, оставалось сделать еще один и, быть может, наиболее важный шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными формами органической жизни. Нет отдельных видов - есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый принцип к человеческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли культурный мир, подобно органическому миру, случайным изменениям? Не обладает ли он опреде-

ленной и несомненной телеологической структурой? Тем самым новые проблемы встали перед теми философами, чьим исходным пунктом была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что мир культуры, мир человеческой цивилизации сводим к небольшому числу причин, общих как для физических, так и для духовных феноменов. Именно таким был новый тип философии культуры, введенный Ипполитом Тэном в его "Философии искусства" и "Истории английской литературы". "Здесь, как и везде, - говорил Тэн, - перед нами лишь проблема механики; общий эффект - результат, целиком зависящий от силы и направления действия производящих причин... Средства записи в моральных и физических науках различаются, однако, поскольку предмет остается тем же самым - это силы, величины, тяготения, - постольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный результат получен одним и тем же методом" .

И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута одним и тем же железным кольцом необходимости. В своих чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произведений искусства человек никогда не выйдет за пределы этого магического круга. Мы можем рассматривать человека как животное высшего вида, которое производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к своему огромному труду "Происхождение современной Франции" Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превращения Франции в результате французской революции, как если бы это были "превращения насекомого".

Несомненно, что такой антагонизм идей - не только серьезная теоретическая проблема, но и надвигающаяся угроза всей нашей этической и культурной жизни. В современной философской мысли Макс Шелер первым обнаружил и обозначил эту опасность. "Никогда еще в человеческом познании, - заявил Шелер, - человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека. Возрастающее число частных наук, занятых изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели освещает наше понятие человека" .

Такова странная ситуация, в которой находится современная философия. Никогда ранее не было таких благоприятных возможностей познания, таких разнообразных источников наших знаний о человеке. Психология, этнография, антропология и история собрали поразительно богатую и постоянно растущую массу фактов. Наш технический инструментарий для наблюдений и экспериментирования чрезвычайно вырос, а наш анализ становится все более утонченным и проницательным. Но все же мы не имеем пока еще метода для упорядочения и организации материала. В сравнении с нашим сегодняшним богатством прошлое может показаться весьма бедным. Но богатство фактов - еще не богатство мыслей. Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого лабиринта, мы не сможем понять общие черты человеческой культуры; мы потеряемся в массе бессвязных и разрозненных данных, лишенных концептуального единства.

Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых психологических интерпретаций, он следует целиком объективному или поведенческому методу. Ключ к жизни животного могут дать нам, полагает он, только факты сравнительной анатомии. Если мы знаем анатомическую структуру животного вида, то мы располагаем всеми необходимыми данными для реконструкции его видового опыта. Тщательное изучение телесной структуры животного, числа, качества и распределения различных органов чувств, строения нервной системы дают нам совершенный образ внутреннего и внешнего мира организма. Икскюль начинает с изучения низших организмов и распространяет их последовательно на все формы органической жизни. В некотором смысле он отказывается от деления на низшие и высшие формы жизни. Жизнь совершенна всюду - она одинакова и в малом, и в великом. Каждый организм, даже низший, не только в неопределенном смысле адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен (eingepasst) к своему окружению. Сообразно с его анатомической структурой он обладает системой рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirk-

netz). Без кооперирования и уравновешивания этих двух систем организм не может выжить. Система рецепторов, посредством которой биологические виды получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом (Funktionskreis) животного .

Я не могу здесь вступать в дискуссию о биологических принципах Икскюля: к его понятиям и терминологии я обратился только для того, чтобы поставить общий вопрос. Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания и характеристики человеческого мира? Представляется очевидным, что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни. Функциональный круг человека более широк, но дело здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях. Человек сумел открыть новый способ приспособления к окружению. У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности - он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением. Многие философы предостерегали человека от этого мнимого прогресса. "Размышляющий человек, - говорит Руссо, - просто испорченное животное": выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение человеческой природы.

С этой, достигнутой нами теперь точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение человека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма это определение человека как рационального животного ничуть не утратило своей силы. Рациональность - черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология - не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой . С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или с подлинным источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже религия "в пределах чистого разума" как ее понимал и разрабатывал Кант - это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что представляет собой действительная конкрет-

ная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale, не были эмпириками, они и не пытались дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум - очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку - путь цивилизации.

[1] Ernst Сassirеr. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. London, 1945, p. 1-26.

[4] Платон. Федр 230а (Платон. Соч. в 3-х т., т. 2. С.163. - Пер. А. Е. Егунова).

[6] На последующих страницах я не пытаюсь дать очерк исторического развития антропологической философии. Я лишь отобрал некоторые типичные стадии, чтобы проиллюстрировать общую линию мысли. Истории философии человека пока еще не существует. Если история метафизики, философии природы, этической и научной мысли детально исследована, то здесь мы находимся лишь в самом начале. В течение последнего столетия важность этой проблемы становилась все более ощутимой. Вильгельм Дильтей сосредоточил на ее решении все свои силы, но его глубокая впечатляющая работа осталась незавершенной. Один из учеников Дильтея, Бернхард Грётуизен, дал блестящее описание общего развития антропологической философии. Но даже это описание останавливается, к сожалению, перед последней и решающей стадией - перед нашим временем. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologie.-Handbuch der Philosophie. München - Berlin, 1931.-III, 1-207. См. также статью: Groethuysen B. Towards an Anthropological Philosophy. - In: Philosophy and History: Essays presented to Ernst Cassirer.- Oxford: Clarendon Press, 1936, p. 77-89. (Прим. авт.)[/i]

[7] Marcus Aurelius Antoninus. Adse ipsum (eis heayton). l. §8. (Русский пер. см.: Марк Аврелий. Наедине с собой.- Пер. с греч. и примеч. С. Роговина. Вступ. очерк С. Котляревского. М., изд. М. и С. Сабашниковых, 1914.- LXI, 199 с.[/i]

[11] Idem, V, 11. Ср. перевод этого фрагмента С. Роговиным: "Какое употребление делаю я теперь из моей души? Вот вопрос, который следует тебе ставить во всяком положении и исследовать далее, что происходит с той частью моего существа, которую называют руководящей" (цит. изд. С.62). [/i]

[13] Idem, V, 14 (С.63). Hologos kai hte logike tekhne dynameis eisin heaytais apkhoymenai kai tois kath'heaytas ergois.[/i]

[16] Для различения геометрического и утонченного подхода ср. трактат Паскаля "О духе геометрии" и его "Мысли" (русск. пер.).[/i]

[23] Монтень М. Опыты. Кн. II, гл. XII. Русск. пер.: Монтень М. Опыты: в 3-х кн. Кн. 1 и 2. М.: "Наука", 1979. С.390 (пер. Ф. А. Коган-Бернштейн).[/i]

[32] См.: Cassirer. E. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921[/i]Распознавание текста и вёрстка - Полина Геннадьевна Крупнина

# data[].attributes.attachment_link.title
Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры

# data[].attributes.attachment_link.description
"Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры"[ref][/ref] [subtitle]Что такое человек?[/subtitle] [index] [page=3] [h2]I. [i]Кризис человеческого самопознания[/i][/h2] [h3]1[/h3] Общепризнанно, что самопознание - высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой - есть, значит,

# data[].attributes.headline
Вопрос о скептицизме

# data[].attributes.body
Вопрос о скептицизме имеет важное значение для понимания юмовской философии в целом. Его правильная трактовка позволяет сменить привычные установки при чтении юмовских текстов и настроиться на понимание позитивной сути его философской программы.

# data[].attributes.headline
Позиция идеализма, н

# data[].attributes.body
Позиция идеализма, настаивающего на идеальной природе бытия, означает, что все определенное бытие является инобытием идеи, сознания, разума.

Абсолютное бытие - это потенция, намерение, план, в соответствие с которым создается мир единичных вещей.

# data[].attributes.headline
1. Высшей буддийской

# data[].attributes.body
1. Высшей буддийской духовно-нравственной ценностью считается воззрение
пустоты, как отсутствия независимых и самосущных явлений и личности. Высшим
безошибочным буддийским воззрением является мудрость, постигающая пустоту
явлений.
2.  Принимая Прибежище в трех Драгоценностях, опираясь на буддийские
духовно-нравственные ценности, совершая нравственные поступки и постигая
кармический закон природы, буддисты со всего мира верят в изменение современного
мира в сторону мирового порядка, общественного согласия и сотрудничества всех
социальных групп общества.

# data[].attributes.headline
1. Высшей буддийской

# data[].attributes.body
1. Высшей буддийской духовно-нравственной ценностью считается воззрение
пустоты, как отсутствия независимых и самосущных явлений и личности. Высшим
безошибочным буддийским воззрением является мудрость, постигающая пустоту
явлений.
2.  Принимая Прибежище в трех Драгоценностях, опираясь на буддийские
духовно-нравственные ценности, совершая нравственные поступки и постигая
кармический закон природы, буддисты со всего мира верят в изменение современного
мира в сторону мирового порядка, общественного согласия и сотрудничества всех
социальных групп общества.

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/struktura-buddiyskih-duhovno-nravstvennyh-tsennostey/viewer

# data[].attributes.attachment_link.title
Структура буддийских духовно-нравственных ценностей

# data[].attributes.attachment_link.description
″Завет” XII Пандито Хамбо-ламы Дашидоржи Итигэлова в контексте буддийской эстетико-философской системы

# data[].attributes.headline
1. Ключевая задача г

# data[].attributes.body
1. Ключевая задача гносеологии заключается в изучении того, как устроена и как работает познавательная деятельность, какими возможностями она обладает и какими пределами ограничена, какие критерии истинности и достоверности использует.
2. Познание в рамках гносеологии рассматривается не как цель, а как инструмент, направленный на получение знания.

# data[].attributes.headline
Всем привет, меня зо

# data[].attributes.body
Всем привет, меня зовут Дильназ. Моя специальность-социология.

# data[].attributes.headline
Всем привет!

# data[].attributes.subject
Всем привет!

# data[].attributes.body
Меня зовут Дина! Я учусь на специальности "Статистика".

# data[].attributes.headline
1. Тот, кто живет в 

# data[].attributes.body
1. Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселенной и строй личности суть не что иное как различные проявления одного и того же общего фундаментального принципа.
2. единственно возможный подход к тайне человеческой природы — это подход религиозный. Религия показывает нам, что человек двойствен — одно дело человек до грехопадения, другое — после. Человек был определен к высшей цели, но, утратил это предназначение.

# data[].attributes.attachment_link.title
ГНОСЕОЛОГИЯ (1)

# data[].attributes.headline
Тема 8. Аспекты поиска смысла жизни

# data[].attributes.subject
Тема 8. Аспекты поиска смысла жизни

# data[].attributes.body
1) презентация
2) тезисы
3) источники
4) фотоматериал

# data[].attributes.headline
Согласно натуралистическому подходу, смысл жизни состоит в стремлении к наслаждению, удовольствиям, выгоде.

# data[].attributes.subject
Согласно натуралистическому подходу, смысл жизни состоит в стремлении к наслаждению, удовольствиям, выгоде.

# data[].attributes.headline
В авторитарном подходе смысл жизни состоит в стремлении к великой идее (например, общему благу).

# data[].attributes.subject
В авторитарном подходе смысл жизни состоит в стремлении к великой идее (например, общему благу).

# data[].attributes.headline
Имеется также субъективная точка зрения, согласно которой не существует общего для всех смысла жизни и каждый человек сам свободно выбирает смысл своей жизни в каждом своем поступке.

# data[].attributes.subject
Имеется также субъективная точка зрения, согласно которой не существует общего для всех смысла жизни и каждый человек сам свободно выбирает смысл своей жизни в каждом своем поступке.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Глава 1

БЫТЬ ЧЕЛОВЕКОМ – ЗНАЧИТ БЫТЬ В ПУТИ

Что мы будем понимать под "смыслом". – Актуальность поиска смысла объясняется, во-первых, свободой человека, основанной на его открытости миру; во-вторых, различной ценностью вещей и событий; в-третьих, постоянной сменой ситуаций. – Действительно ли человек свободен? – Жизнь – это преобразование. – Свобода и последствия ранее принятых решений

В этой книге речь пойдет о смысле, о том, насколько тесно он связан с жизнью, о средствах и способах его обретения.

Сразу отметим, что под смыслом мы будем понимать не главный смысл всей человеческой жизни, а особого рода обращение с ситуацией и ее преобразование. Если дать самое общее определение, осмысленно жить означает следующее: человек со своими задатками и способностями, чувствами и желаниями включается в реальную жизненную ситуацию, творчески относится к ней, обогащая себя и окружающий мир, принимая и отдавая. Смысл – это своеобразный контракт с жизнью, согласно которому человек душой и телом посвящает себя тому, что является для него важным.

Тема смысла актуальна для человека на всех этапах жизненного пути: нужно налаживать, обустраивать жизнь, отстаивать и воплощать то, что считаешь правильным. И дорога эта не предопределена: то, что связано с будущим, всегда открыто. Человек, который не отказался от мысли прожить жизнь активно, который стремится преодолеть серость будней, справиться с кризисом или бедой, планирует какой-либо отрезок жизни и хочет реализовать свои планы, в круговороте повседневных дел не теряет духовной связи с ценностью того, что он делает. "Зачем?" – этот вопрос, словно ориентир или программа, определяет все поступки человека (не важно, осознает он это или нет): что бы мы ни делали, всегда возникает вопрос: "Какой в этом смысл?"

В последние годы понятие "смысл" перестало быть модным. В этом нет ничего удивительного, поскольку зачастую тема смысла рассматривается либо поверхностно, либо излишне абстрактно и отвлеченно. Экзистенциальному же значению этого термина, связанному с конкретной повседневной жизнью, уделяется мало внимания. В то время как неглубокий подход к этой теме выходит из моды, поиск смысла остается одной из важнейших проблем человечества. Поэтому, как и прежде, в докладах, дискуссиях и публикациях обнаруживается огромный, живой интерес к этой теме у людей всех возрастов и профессий. Более всего людей интересует, что же понимается под смыслом. Чаше всего под этим подразумевают нечто такое, что является главным для жизни. Бессмысленность порождает отчаяние. Окажется ли жизнь удавшейся или растраченной зря? Осознанно или неосознанно, человек бьется над этим вопросом. Называет он искомое "смыслом" или как-то еще – суть не меняется: это нечто жизненно важное для человека.

Почему? Только ли потому, что жизнь еще не прожита до конца, а будущее неизвестно?

Актуальность и значение вопроса о смысле, неизбежность его возникновения определяются, по существу, тремя фундаментальными переживаниями человека:

1. Я обладаю свободной волей, благодаря которой могу делать выбор из различных возможностей.

2. Каждый мой выбор не случаен: в основе его лежит то, что для меня является ценным.

3. Жизнь непостоянна, ее условия и ситуации все время меняются.

Остановимся на первом пункте (второй обсуждается в этой главе пока только в аспекте влияния ранее принятых решений на свободный выбор; он рассмотрен подробнее в третьей и четвертой главах).

Можно сказать, что жизнь человека сформирована внутренней и внешней средой. Каждый человек однажды обнаруживает себя с врожденными задатками, в физическом и социальном окружении, которые он не выбирал. Все это сделало его таким, каков он есть. И задача его сводится к тому, чтобы решить, как он будет с этим обходиться, как устроит свою жизнь в этом мире. Каждый человек способен что-то сделать из собственной жизни и из самого себя. Осмысленное обустройство жизни, таким образом, касается ситуации и человека в ней. Все то, что человек не выбирал, тем не менее предоставляется ему в распоряжение и, следовательно, может быть целенаправленно изменено. Аля самого же человека обустраивать жизнь означает, будучи свободным, активно вмешиваться в нее, планировать и выбирать между предоставляющимися ему возможностями. В конечном счете он сам делает свою жизнь; он принимает решения и тем самым определяет свое будущее. В его воле также и отказаться от возможностей жизни.

Однако мы не собираемся вести теоретическую дискуссию о свободе человека. Давайте сделаем отправной точкой ваш собственный опыт. Я еще не встречал ни одного человека, который стал бы отрицать тот факт, что в его жизни существует возможность выбора. Каждому знакома ситуация, когда нужно принимать решение и необходимо собрать информацию, позволяющую сделать правильный выбор. В профессиональной деятельности этот опыт часто приобретается, когда надо обдумать, какие деловые связи следует установить, какие товары закупить и допустима ли та или иная степень риска. Или, например, некоторые люди долго не могут решить, где провести свой отпуск. И если потом их что-то не удовлетворит, они упрекают себя (если приняли решение сами) или кого-то другого (того, кто принял решение за них) в том, что не выбрали другой вариант. Следовательно, люди все-таки осознают, что у них есть или были и другие возможности и что их к этому выбору никто не принуждал.

Поэтому речь идет прежде всего о том, что каждый человек постоянно принимает решения относительно той или иной ситуации, а не о том, как часто мы лишенысвободы или не имеем возможности выбора. Человек – не Бог и не волшебник, он свободен, но его свобода является человеческой, а не сверхъестественной, и потому ограниченной определенными условиями, то есть свободой в определенных границах. (Более подробно этот факт обсуждается, например, в книге Виктора Франкла – Frankl, 1982, S. 91 ff.) Однако было бы серьезной ошибкой не признавать свою свободу только потому, что человек не всемогущ, и возмущенно восклицать: "Если уж я не обладаю всей свободой, то тогда я отказываюсь и от ее остатков!" Да, человек свободен настолько, что может принять и такое решение. Но нам нужна свобода, приносящая не отчаяние, а реальное исполнение наших планов.

Возможно, вы возразите: "Что ж, мне и без того известно, что в определенной степени я свободен в своих повседневных делах и иногда могу принимать решения сам. Конечно, я могу выбирать, где мне провести отпуск, чем заняться в выходные, с кем встречаться и о чем разговаривать... Однако под Жизнью я все-таки понимаю нечто иное. Ну зачем мне свобода, если я не могу делать всего того, что мне хочется? Имеет ли вообще эта свобода что-либо общее с моей реальной жизнью?"

Многие люди думают, что обладают определенной свободой лишь в чем-то второстепенном, но в том, что, собственно, и составляет жизнь, считают себя ограниченными воспитанием и тем, что дано им от рождения. Все, что имеет отношение к их собственной жизни, происходит, по их мнению, само по себе и развивается по. своим собственным законам.

Как люди объясняют свою принципиальную несвободу? Это зависит от их представлений о жизни. Чаще всего встречаются два типа отношения к ней.

Одни люди не могут дать точного ответа на вопрос, почему они несвободны. Жизнь для них – нечто запутанное и неосмысленное, скорее мечта, чем действительность. Их представления столь расплывчаты и далеки от реальности, что они всю жизнь лишь ждут – ждут, что "однажды что-то произойдет". Не зная, чего хотят, они испытывают неутолимую жажду приключений и чувственных переживаний, ожидают фантастического поворота судьбы. Но разве настоящую жизнь можно выиграть в лотерею?

Другие люди имеют вполне конкретные представления о "настоящей жизни". Это – лучшие условия (другая профессия, другой спутник жизни, больше денег и т.д.), лучшее здоровье, неуязвимость перед лицом различных неприятностей, власть, возможность быстро и без проблем достигать желаемого – словом, это представления, касающиеся реализации желаний и поставленных перед собой целей. В глазах этих людей их нынешнее существование в лучшем случае (если они еще не упали духом) – временное явление, предварительная ступень к настоящей жизни, которая, как они надеются, когда-нибудь наступит. Пока же они существуют под влиянием момента, и не важно, чем они сейчас занимаются, ведь их настоящая жизнь еще и не начиналась. Конечно, бывает и так: когда приходит понимание, что большая часть отпущенного времени уже прожита, человек испуганно спрашивает себя: "Как, и это все, что смогла предложить мне жизнь?!"

Мы и в самом деле чего-то не достигаем, чего-то не добиваемся, постоянно находимся в пути, никогда не чувствуя себя в полной безопасности. Мы не знаем, какие события могут еще произойти. Жизнь всегда открыта для изменений, и мы всегда находимся в ожидании. Чего же ждут люди? Те, кто считают себя несвободными пассивно ждут, что жизнь сама исполнит их желания. Те, кто думают, что оказывают решающее влияние на свою жизнь, ждут подходящих условий, чтобы ее преобразовать.

Жизнь предоставляет нам свободу решать, как к ней относиться. Поэтому многие люди ждут исполнения своих желаний, словно хотят наконец получить от жизни подарок. В такой незрелой позиции скрыто детское желание, чтобы тебя обеспечивали и кормили родители. Не меньше людей считают исполнение желаний правомерным требованием к жизни. По их мнению, тот факт, что их непрошено поместили в эту жизнь, дает им право требовать для себя самых лучших условий. (Чтобы не было недоразумений, подчеркнем, что речь идет о претензиях и требованиях к жизни, а не о законных требованиях социальной, человеческой справедливости.) И те, кто пассивно ждет, и те, кто активно требует, хотят что-то иметь, боясь при этом... потерять. Угроза потери сопровождает их всю жизнь, и как бы они ни стремились ее предотвратить, потеря обязательно происходит, в крайнем случае – на смертном одре.

Но есть также и те, кто избирает "экзистенциальный путь": их в первую очередь заботит не возможность больше иметь, а сам процесс, для них важно в каждый момент "как можно лучше исполнить симфонию своей жизни на музыкальных инструментах действительности". Их ожидание не ограничено рамками исполнения желаний и удовлетворения потребностей, оно открыто происходящему. Такие люди со спокойным интересом принимают все, что преподносит им жизнь, им просто интересно, как они справятся с очередным вызовом, что они смогут сделать в данных условиях.

В жизни, если рассматривать ее экзистенциально, можно выделить три стороны. Жить – означает:

переживать то, что само по себе имеет ценность, что может быть воспринято как хорошее, красивое, обогащающее;

созидая, изменять и, где это возможно, обращать в лучшее – лучшее само по себе, а не лучшее "для меня";

там, где невозможно изменить условия и обстоятельства, не просто пассивно их терпеть, а вопреки неблагоприятным условиям расти и становиться более зрелым, продолжать изменять самого себя, раскрывая все лучшее, что есть в человеке.

Таким образом, забегая немного вперед, мы в самых общих чертах охарактеризовали учение В. Франкла о ценностях переживания, созидания и личных жизненных установок (жизненной позиции), которые указывают три пути к наполненной смыслом жизни (эти принципы занимают важное место в системе экзистенциального анализа и активно используются в практике логотерапии).

Вернемся к вопросу, есть ли свобода в том, что для человека является основным в жизни. Можно сказать, что ответ на него зависит от понимания (способного изменяться!) того, что есть жизнь. Если под "жизнью" понимать исполнение желаний или удовлетворение требований, то такая "жизнь" полностью зависит от внешних обстоятельств и потому несвободна. Если же жизнь рассматривать экзистенциально, как соприкосновение личности с конкретными условиями жизненной ситуации, то тогда открываются многочисленные возможности преобразования жизни.

В наших рассуждениях о свободе человека нужно учитывать еще один важный момент. Выше мы говорили, что человек не обладает абсолютной свободой, а свободен только в ограниченных рамках условий своей жизни. Надо добавить, что и этой относительной свободой мы можем располагать далеко не всегда! Жизнь полна возможностей, однако они могут быть не только не реализованы, но и вообще не замечены. Подобно тому как дом строится из кирпичей, наша жизнь складывается из множества маленьких решений, правильных или неправильных. Последние решения базируются на многочисленных этажах решений прежних, тех, что, возможно, уже стерлись из памяти. Но тем не менее они обусловливают возможности, которые открываются перед нами сегодня, расширяя или ограничивая их, и задают направление для последующих решений. Если, например, кто-то, из чистого любопытства или озлившись на тяготы жизни, обращается к алкоголю или наркотикам, то в первый раз это решение принимается им вполне свободно. Со временем, однако, развиваются зависимость и автоматизм, которые все больше и больше сужают свободу. При многократном повторении определенных поступков – не важно, приходится человеку отвечать за них или нет, – одни жизненные пути прокладываются и становятся привычными, другие дороги зарастают. Никогда не следует забывать, что свобода имеет свою историю.

Когда мы затрагиваем эти вопросы в терапевтических беседах, пациенты бывают очень удивлены, начиная понимать, что они, оказывается, все время были свободны, обустраивая свою жизнь.

Например, один пациент страдал от стойких состояний страха и болезненных мышечных спазмов в плечах. Он боялся, что может случайно сорваться с лестницы, что от него уйдет жена или случится еще что-нибудь. После экзистенциально-аналитического прояснения обстоятельств, приведших к появлению его страхов, он пришел к выводу, что вот уже много лет, в сущности, был настроен против себя, отрицая свою внутреннюю способность чувствовать и выбирать то, что является для него действительно важным, ценным и правильным. В бесчисленных небольших решениях – как выяснилось, это были решения! – он не замечал или отставлял в сторону все то, чего хотел в глубине своей души. Так он все больше и больше терял себя, поскольку цели, которым он следовал, не соответствовали тому, к чему на самом деле стремилось его сердце. Жизненный тупик, в который он себя в итоге загнал, проявился теперь в его страхах, – это и требовалось прояснить в терапии, а затем устранить при помощи специальных техник.

Вероятно, и вы будете удивлены или даже испуганы, если подумаете, как часто за один лишь только день, за один-единственный час вы соприкасаетесь со своим миром и с самим собой и как часто на самом деле принимаете решения – спонтанно, без долгих размышлений. Фактически каждая минута содержит разные возможности, среди которых мы непрерывно выбираем, пока не останавливаемся на одной. Так мы "делаем" нашу жизнь, каждый свою – ведь то, с чем мы соприкасаемся и чем занимаемся сейчас, как раз и есть то, что представляет собой в эту минуту, в этот час наша жизнь. И этот час навсегда останется именно таким, каким мы его провели, и уже никогда не изменится.

# data[].attributes.attachment_link.title
PSYLIB® – А. Лэнгле. ЖИЗНЬ, НАПОЛНЕННАЯ СМЫСЛОМ

# data[].attributes.body
https://www.yabloko.ru/Themes/History/frank_sz.html

# data[].attributes.headline
Можно выделить неско

# data[].attributes.body
Можно выделить несколько аспектов поиска смысла жизни:
1) экономический;
2) духовный;
3) моральный;
4) альтруистический;
5) аспект бессмертия.

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
Сциентизм и Антисциентизм

# data[].attributes.headline
Антисциентизм считае

# data[].attributes.body
Антисциентизм считает, что естественнонаучное познание не может дать достаточных, исчерпывающих знаний, поскольку сводится к математике и физике.

# data[].attributes.headline
приверженцы сциентиз

# data[].attributes.body
приверженцы сциентизма уверены, что наука обладает безграничным потенциалом познания.

# data[].attributes.headline
Сциентисты утверждаю

# data[].attributes.body
Сциентисты утверждают, что наука может сделать жизнь всего человечества более организованной, планируемой и успешной.
Антисциентисты уверены, что людям для счастья и успешности чувства более важны, чем научные знания, планы и организованность.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
rusneb.ru - Национальная электронная библиотека

# data[].attributes.attachment_link.title
Антисциентизм : конфликтность и негативность - Денисов Сергей Федорович

# data[].attributes.attachment_link.description
⭐⭐⭐⭐⭐ "Антисциентизм : конфликтность и негативность" - книга автора Денисов Сергей Федорович. Издано: (2013). ✔Адрес библиотеки с ближайшим печатным изданием ➤ RusNeb.ru.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Тема 5. СЦИЕНТИЗМ И АНТИСЦИЕНТИЗМ
Специфика сциентизма и антисциентизма. - Аргументы сциентистов и антисциентистов. - Ориентации сциентизма и антисциентизма. - Ограничение идеи гносеологической исключительности науки. - Дилемма сциентизм - антисциентизм как проблема социального выбора. - Пафос предостережений против науки. - Русская философия о недостатках науки. - О феминистской критике науки.
Культ науки в XX в. привел к попыткам провозглашения науки как высшей ценности развития человеческой цивилизации. Сциентизм (от лат. scientia- "знание, наука"), представив науку культурно-мировоззренческим образцом, в глазах своих сторонников предстал как идеология "чистой, ценностно-нейтральной большой науки". Он предписывал ориентироваться на методы естественных и технических наук, а критерии научности распространять на все виды человеческого освоения мира, на все типы знания и человеческое общение в том числе. Одновременно с сциентизмом возникла его антитеза - антисциентизм, провозглашавший прямо противоположные установки. Он весьма пессимистически относился к возможностям науки и исходил из негативных последствий НТР. Антисциентизм требовал ограничения экспансии науки и возврата к традиционным ценностям и способам деятельности.

Вопрос о том, можно ли решить дилемму сциентизм - антисциентизм, нуждается в глубинных размышлениях. Сциентизм и антисциентизм представляют собой две остро конфликтующие ориентации в современном мире. К сторонникам сциентизма относятся все те, кто приветствует достижения НТР, модернизацию быта и досуга, кто верит в безграничные возможности науки и, в частности, в то, что ей по силам решить все острые проблемы человеческого существования. Наука оказывается высшей ценностью, и сциентисты с воодушевлением и оптимизмом приветствуют все новые и новые свидетельства технического подъема.

Антисциентисты видят сугубо отрицательные последствия научно-технической революции, их пессимистические настроения усиливаются по мере краха всех возлагаемых на науку надежд в решении экономических и социально-политических проблем.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
электронные книги

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
читать филология

# data[].attributes.attachment_link.title
Лешкевич Т.Г. Философия науки: традиции и новации: Учебное пособие для вузов. - М.: "Издательство ПР

# data[].attributes.attachment_link.description
Специфика сциентизма и антисциентизма. - Аргументы сциентистов и антисциентистов. - Ориентации сциентизма и антисциентизма. - Ограничение идеи гносеологической исключительности науки. - Дилемма сциентизм - антисциентизм как проблема социального выбора. - Пафос предостережений против науки. - Русская философия о недостатках науки. - О феминистской критике науки. Культ науки в XX в.

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.headline
В послании Нурсултан

# data[].attributes.body
В послании Нурсултана Назарбаева говорится о пяти приоритетах: ускоренной технологической модернизации экономики; кардинальном улучшении и расширении бизнес-среды; макроэкономической стабильности; улучшении качества человеческого капитала; институциональных преобразованиях, безопасности и борьбе с коррупцией.

Безопасность и борьба с коррупцией являются одними из важных приоритетов третьей модернизации.

в стране с 2014 года реализуется Концепция культурной политики Республики Казахстан, направленная, в частности, на формирование конкурентоспособной культурной ментальности и высокой духовности казахстанцев. Как известно, культура по отношению к духовности выступает некой несущей конструкцией. И что очень тревожило – коренной модернизации самой духовности как особого стержня культуры за прошедшие годы не произошло.

Программная статья Елбасы – это прежде всего статья мировоззренческо-идеологическая, которая в рациональном формате дает общее определение национальному сознанию XXI века и путям изменения общественного сознания. Целью является создание единой Нации сильных и ответственных людей.

1. Сохранение национальной идентичности.

2. Эволюционное, а не революционное развитие Казахстана.

3. Открытость сознания.

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.body
https://padlet.com/dilnaznuriyeva/dilnaznurieva_3

# data[].attributes.attachment_link.title
Роль философии в осуществлении третьей модернизации современного Казахстана (1)

# data[].attributes.headline
Главный предмет истории, с точки зрения «анналистов», — это сознание человека и сам человек в обществе.

# data[].attributes.subject
Главный предмет истории, с точки зрения «анналистов», — это сознание человека и сам человек в обществе.

# data[].attributes.headline
Тема 9. Этика философия ценностей 

# data[].attributes.subject
Тема 9. Этика философия ценностей 

# data[].attributes.body
1) презентация
2) тезисы
3) источники

# data[].attributes.headline
Тема 10. Философия - пространство свободы

# data[].attributes.subject
Тема 10. Философия - пространство свободы

# data[].attributes.body
1) презентация
2) источники

# data[].attributes.headline
Тема 11. Философия искусства 

# data[].attributes.subject
Тема 11. Философия искусства 

# data[].attributes.body
1) презентация
2) тезисы
3) источники

# data[].attributes.headline
Тема 12. Общество и культура

# data[].attributes.subject
Тема 12. Общество и культура

# data[].attributes.body
1) презентация
2) тезисы
3) источники

# data[].attributes.headline
Тема 13. Школа Анналов

# data[].attributes.subject
Тема 13. Школа Анналов

# data[].attributes.body
1) презентация
2) тезисы
3) источники

# data[].attributes.headline
Тема 14. Буддизм, его основные направления. Философия буддизма: история и современность

# data[].attributes.subject
Тема 14. Буддизм, его основные направления. Философия буддизма: история и современность

# data[].attributes.body
1) презентация
2) видеоматериал
3) фотоматериал
4) источники

# data[].attributes.headline
Тема 15. Идея «Мәңгілік ел»

# data[].attributes.subject
Тема 15. Идея «Мәңгілік ел»

# data[].attributes.body
1) презентация
2) видеоматериал
3) источники

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
(Ethik; от греч. ta ethika - "учение о нравственности" [Аристотеля]) - "практическая" философия, ибо она пытается ответить на вопрос: что мы должны делать? Для кантовской этики ответ на этот вопрос дан благодаря категорическому императиву; Этика учит оценивать всякую ситуацию, чтобы сделать возможными этические (нравственно) правильные поступки. Она воспитывает человека к исполнению его призвания завершать мир путём надстраивания к царству существующего царства того, что должно быть, но это, правда, во многих случаях кажется утопичным. Этика исследует, что в жизни и в мире обладает ценностью (см. Ценность), ибо этическое поведение состоит в осуществлении этических ценностей. Эти ценности нужно искать как в соответствующей ситуации, так и в личности. Этика способствует пробуждению ценностного сознания.

В жизни, которую вынужден вести современный человек, этическое рассмотрение и этическое сознание с трудом находят себе место. Современный человек отуплён и постоянно спешит. Этическому человеку, напротив, доступно понимание ценности, он мудрец (sapiens; лат. - пробующий на вкус), обладающий тонким вкусом, тонким органом для восприятия ценностной полноты жизни. Недифференцированное ценностное сознание оказывается для каждого человека функцией его воли, так как воля может быть действенной, только будучи направленной на ценность. Этические ценности, значение которых раскрывается благодаря воспитанию или же этическому чувству, сами собой располагаются в иерархический порядок, в своего рода "пирамиду" ценностей, базис которой образуют бессознательно осуществляемые витальные ценности (воля к жизни, потребность в пище, половая потребность и т. д.), а на вершине которой располагается высшая мыслимая ценность.

Этические ценности - это ценности убеждения и устремлённого нравственного поведения. Всякая этическая ценность, познанная как таковая, направляет этическую энергию человека на себя и требует от человека своего осуществления (см. Побуждающая способность). Имеет место не переоценка ценностей, а лишь смена ценностей в ценностном сознании: "узость" ценностного сознания имеет своим следствием то, что одновременно может быть воспринято лишь ограниченное число ценностей, ограниченная область царства ценностей. Требования человеческого существования приводят к тому, что порог ценностного сознания постоянно перешагивают новые ценности, а другие выпадают из него. То, что сто лет тому назад было высоконравственным, сегодня может быть безнравственным. У каждого человека есть собственная "пирамида" ценностей. "Пирамиды" ценностей, основой которых является принадлежность к какому-нибудь народу (как языковой и мыслительной общности), имеют общее ядро, содержащее ценности, осуществление которых требуется от каждого и у каждого предполагается. Группа ценностей, объединённых в этом ядре, составляет добрые, хорошие нравы, действующую мораль.

Осуществление ценностей состоит в том, чтобы следовать требованию, исходящему от ценности, и подчинять этому требованию повседневную жизнь; например, честность не только признавать как добродетель, но последовательно практиковать её. В ситуациях повседневной жизни человек обычно выбирает между многими ценностями (см. Ситуация). возможность выбора, т. е. свободу. Согласно этике, человек поступает этически правильно в том случае, если он осуществляет ту ценность, которая для своего осуществления требует более высокой меры этической энергии (например, самоотверженность). Требуемая затрата энергии свидетельствует о том, что данная ценность (для данного индивида) более высокая по рангу, чем другие ценности, из которых он может выбирать. Осуществление ценностей, признаваемых в зависимости от обстоятельств наиболее высокими познаваемыми ценностями, является добром; осуществление какой-либо более низко стоящей ценности - злом. В царстве этически значимых ценностей различаются:

1) основные присущие человеку ценности, которые в большей или меньшей степени входят во все другие этические ценности: ценность жизни, сознания, деятельности, страдания, силы, свободы воли, предвидения, целеустремлённости;
2) добродетели: справедливость, мудрость, смелость, самообладание, любовь к ближнему, правдивость и искренность, верность и преданность, доверие и вера, скромность и смирение, ценности общения с другими (см. Кардинальные добродетели);
3) более частные этические ценности: любовь к чужим людям, способность дарить другим своё духовное достояние, ценность личности, любовь, направленная на идеальную ценность чужой личности.

Каждую из этих ценностей можно дифференцировать далее. В зависимости от её обоснования этика является гетерономной (внешний источник закона: нравственный закон даётся Богом) или автономной (имеет собственный, внутренний закон: человек создаёт себе нравственный закон), формальной (выставляющей некий всеобщий принцип нравственного поведения; см. Императив) или материальной (устанавливающей нравственные ценности; см. Этика ценностей), абсолютной (если она рассматривает значимость этических ценностей независимо от степени их осознания) или относительной (если она рассматривает ценности как функцию соответствующей целенаправленной деятельности этика является эвдемонистской, гедонистической, утилитаристской, перфекционистской.

В современной европейской философии преобладают три основных типа этических систем: этика ценностей (приведённая выше в качестве примера), социальный эвдемонизм и христианская этика, основывающаяся на положении о неизменной сущности и целесообразном порядке всего существующего и признающая в этом божественную заповедь. Этика, основанная просто на позитивных заповедях, была бы в лучшем случае моральной теологией, но не философской этикой.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философский словарь

# data[].attributes.attachment_link.description
(Ethik; от греч. ta ethika - "учение о нравственности" [Аристотеля]) - "практическая" философия, ибо она пытается ответить на вопрос: что мы должны делать? Для кантовской этики ответ на этот вопрос дан благодаря категорическому императиву; Этика учит оценивать всякую ситуацию, чтобы сделать возможными этические (нравственно) правильные поступки.

# data[].attributes.headline
Определение этики пр

# data[].attributes.body
Определение этики представляется мне таким. То, что поддерживает и продолжает жизнь, — хорошо; то, что повреждает и нарушает жизнь, — плохо. Глубокая и всеобщая этика имеет значение религии. Она есть религия.

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
философия исскуства (1)

# data[].attributes.headline
1. Основу философии 

# data[].attributes.body
1. Основу философии искусства

составляет эстетика.
2. искусство-

это специфическая

форма общественного сознания и

человеческой деятельности,

представляющая собой отражение

действительности в художественных

образах и в личностной форме, через

особое ценностное отношение к миру

эстетическое отношение...
3. Искусство помогает нам познать и осознать три реальности

# data[].attributes.headline
Б.Ж.Жусупова

# data[].attributes.body
Б.Ж.Жусупова

Философия как особый вид искусства

https://articlekz.com/article/5843

http://www.dali-genius.ru/surrealism.html

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
Общество и культура.

# data[].attributes.headline
1. Культура – непоср

# data[].attributes.body
1. Культура – непосредственный атрибут общества.
2. Культура является той средой, в которой протекает человеческая жизнь.
3. Культура является всеобщей формой человеческой деятельности, формирует ее программы, цели, способы, средства.

# data[].attributes.body
https://studme.org/1848052725381/sotsiologiya/obschestvo_kultura

# data[].attributes.attachment_link.title
ОБЩЕСТВО И КУЛЬТУРА

# data[].attributes.attachment_link.description
Культура (от лат. cultura — возделывание, воспитание, образование, почитание) в самом широком смысле понимается и как совокупность материальных и духовных ценностей, и как творческая деятельность по их созданию и развитию

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
Буддизм, его основные направления

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
Идея «Мәңгілік ел»

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Д-р Александр Берзин

# data[].attributes.attachment_link.title
Привлекательность буддизма для современного мира

# data[].attributes.attachment_link.description
Буддизм очень хорошо подходит современному миру, потому что он основан на логике и научном методе. Будда сказал: "Не верьте ни во что, чему я учу, просто из уважения ко мне, а исследуйте всё сами и проверяйте, как будто покупаете золото". Подобный недогматический подход привлекает современных людей.

# data[].attributes.attachment_link.title
загружено (1)

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Понятие свободы в философии
Комментарии

Текст работы размещён без изображений и формул.
Полная версия работы доступна во вкладке "Файлы работы" в формате PDF

Хорошо известно, что со времен французской революции свобода рассматривается в качестве величайшей ценности культуры. Сегодня в современном нам обществе мы пытаемся восстановить ценность свободы личности, которая формально воспринимается нами как одно из прав человека и гражданина. Понятие "свобода личности" все чаще употребляется в средствах массовой информации, в выступлениях политических лидеров, декларируется Конституцией нашего государства. Однако смысл, вкладываемый в это понятие разными людьми, различен, зачастую предлагаются самые противоположные пути решения проблемы свободы человеческой личности. Но при этом сама категория свободы не подвергается достаточно серьезному анализу.

Свобода как одна из основных философских категорий характеризует сущность человека и его существование. Поэтому содержательное определение свободы - это определение свободы как чего-то такого в нас, что от нас не зависит, оно не имеет никогда никаких конкретных оснований, которые мы могли бы находить в какой-нибудь конкретной, окружающей индивида культуре. Даль ставит рядом со словом "свобода" слово "слобода". Он пишет: "слобода" - вольное поселение. Свобода - "своя воля, простор, возможность действовать по-своему: отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчинения чужой воле".

Только понимание свободы как потенциальной способности человека к свободному выбору альтернативы, как возможности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения дает личности возможность обретения духовной свободы, обретения человеком самого себя. Свобода - это наличие возможности выбора варианта несвободе. Свободный - выбирает, несвободный подчиняется позыву. Свобода - это состояние духа, это философское понятие, отражающее неотъемлемое право человека реализовать свою человеческую волю. Вне свободы человек не может реализовать богатство своего внутреннего мира и своих возможностей. Свобода начинается именно там, где человек сознательно ограничивает себя.

Н.А. Бердяев писал о значении данного понятия: "Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа, прежде всего, в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу"[4]. Как отмечают многие исследователи творчества Бердяева, идея свободы личности у него окрашена прямо противоположными настроениями: трагизмом и решимостью совершить "революцию духа", переживаниями одиночества и порывом к всепобеждающей соборности, чувством падшести бытия и истории и верой в преображающую и спасительную силу человеческой свободы.

Философские взгляды Бердяева основаны на оригинальных концепциях личности и свободы и смысла исторического процесса. Бердяев сторонник ценностей индивидуализма. "Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии", - считает он. Бердяев убежден, что свобода трагична: если она составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощен своей свободой. Она является тяжким бременем, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и происходящее в мире: "Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри... не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, - считает автор. - Само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем". Бердяев воспринимает свободу "не как легкость, а как трудность". По мысли писателя, даже простая политическая свобода, свобода выбора убеждений и поступков - это тяжелая и ответственная обязанность. Он пишет: "В этом понимании свободы как долга, бремени, как источника трагизма мне особенно близок Достоевский. Именно отречение от свободы создает легкость. "Свобода порождает страдание, отказ же от свободы уменьшает страдание... И люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя".

Итак, свобода выступает как общечеловеческая ценность. Люди стремятся к свободе, ибо только в ней и через нее можно реализовать созидательный человеческий потенциал.

# data[].attributes.attachment_link.title
Понятие свободы в философии - Студенческий научный форум

# data[].attributes.attachment_link.description
Комментарии Текст работы размещён без изображений и формул. Полная версия работы доступна во вкладке "Файлы работы" в формате PDF Хорошо известно, что со времен французской революции свобода рассматривается в качестве величайшей ценности культуры. Сегодня в современном нам обществе мы пытаемся восстановить ценность свободы личности, которая формально воспринимается нами как одно из прав человека и гражданина.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Светлана Яцык

# data[].attributes.attachment_link.title
Что такое школа «Анналов»

# data[].attributes.attachment_link.description
Чем занимались историки в XX веке

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ГЛАВА I. "НОВАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА" ВО ФРАНЦИИ

ТЕМА 1. Возникновение школы "Анналов". М. Блок и Л. Февр

1. Возникновение школы "Анналов". Основные идеи нового направления
2. Творчество Марка Блока. "Апология истории"
3. "Бои за историю" Люсьена Февра

1. Возникновение школы "Анналов". Основные идеи нового направления

Названия:
"Анналы экономической и социальной истории" (1929)

Разразившийся на рубеже веков кризис общественного сознания и, в частности, исторического мышления привел к поиску новых подходов к истории. Против релятивизма, за сохранение полезности истории выступает коллектив образованного в 1929 г. в городе Страсбурге (Франция) журнала "Анналы экономической и социальной истории" ("Annales d'histoire economique et sociale"). Впоследствии вокруг "Анналов" возникает целая научная школа или даже направление. В рамках этого направления вырабатываются новые представления об историческом процессе; подвергается переосмыслению категориальный аппарат исторической науки.
Можно выделить основные идеи нового направления. Во-первых, ставится задача актуализации исторического исследования. Подчеркивается связь прошлого и настоящего. "Понять прошлое с помощью настоящего и настоящее с помощью прошлого", - пишет один из основателей "Анналов" Марк Блок. При этом ведущая роль отводится современности.
Во-вторых, выдвигается цель гуманизации истории. Человек объявляется главным ее мерилом, оправданием самого ее существования: вне человека история не существует и не может существовать. "История - наука о человеке в прошлом, а не о вещах или идеях", - заявляет другой французский историк, Люсьен Февр. При этом подразумевается человек, живущий в обществе, а не абстрактный биопсихологический субъект.
В-третьих, подчеркивается специфика социальной реальности. Отмечается, что общество следует рассматривать как целостную систему, в которой существует строгая подчиненность пространственных и социальных структур (с одной стороны географии, демографии и т.д., с другой - совокупности представлений, идеологических норм). М. Блок и Л. Февр утверждают, что все эти структуры могут быть поняты только в целостном единстве. Не должно быть отдельных историй - социальной, экономической, демографической, биологической. Ставится задача создания глобальной науки об обществе, предполагающей интеграцию всех гуманитарных наук.
И, наконец, упор делается на изучении повседневной истории - природной среды, агрокультуры, хозяйственной деятельности, социальных отношений, духовной жизни, обычаев, привычек мышления и пр.

2. Творчество Марка Блока. "Апология истории"

Имена и названия:
Марк Блок, "Короли-чудотворцы" (1924), "Феодальное общество" (1939-1940), "Апология истории или Ремесло историка" (1941-1942)

Одним из создателей журнала "Анналы" являлся Марк Блок (1886-1944 гг.). Он был университетским профессором, воспитавшим многие поколения историков, классиком науки, соиздателем журнала. Но главное, что Блок стал новатором в науке, выступавшим за слом старого и открытие новых исследовательских перспектив.
Сам непосредственный участник истории, член французского Сопротивления, Блок погиб во время второй мировой войны. Творческий расцвет М. Блока приходится на 1919-1936 гг. Его работы в основном посвящены аграрной истории Франции и Западной Европы в целом. Перу Блока принадлежат монографии "Иль-де-Франс: страна вокруг Парижа"; "Короли и сервы: глава из истории периода Капетингов"; "Короли-чудотворцы"; "Характерные черты французской аграрной истории"; "Феодальное общество" и, кроме того, многочисленные статьи и рецензии.
Знаковым событием стало издание в 1924 г. монографии "Короли-чудотворцы", в которой Блок анализирует коллективные верования и чувства. В центре внимания ученого находится народная вера в способности французских королей династии Капетингов исцелять золотушных больных прикосновением руки. Анализируя представления о сверхъестественных способностях Капетингов, Блок стремится к открытию тайн монархической идеологии и ее восприятия. Целью его исследования стала не проверка действительности событий или изучение суеверий, но выявление ментальности средневекового человека, то, каким образом она стала одним из факторов возвышения династии в ходе объединения территории Франции в единое государство. Характерно, что книга не получила отклика у историков, воспитанных на позитивистских идеях.
Своего рода научным завещанием М. Блока стала "Апология истории или Ремесло историка" (1941-1942). Подзаголовок книги не случаен. Ученый называет труд историка "ремеслом" - "metier", считая его сходным труду средневекового мастера. Рукопись, оставшаяся незавершенной, посвящена оправданию исторической науки.
Блок отмечает, что историки не часто раздумывают над природой собственного деятельности, и предлагает читателю заглянуть в их исследовательскую лабораторию. Первое, что он подчеркивает, - это необходимость активности мысли ученого, постановки проблемы и поиска научных объяснений. Мышлением фактографа называет французский ученый простое накопление фактов и событий без проникновения в их механизм. Позитивист Ш. Сеньобос писал в свое время: "Задавать вопросы очень полезно, но отвечать на них очень опасно". Блок же считает, что человеческое мышление должно быть проблематично, синтетично. Причины в истории нельзя постулировать, их нужно искать. "Бывают моменты, когда один синтетический труд, хотя бы казалось и преждевременный, оказывается полезнее целого ряда аналитических исследований, то есть более важно хорошо сформулировать проблему, нежели пытаться ее разрешить", - утверждает французский ученый.
Эти и другие положения М. Блока находят преломление в его конкретно-исторических исследованиях. Одна из наиболее значительных работ Блока - монография "Феодальное общество" (1939-1940). В центре внимания французского ученого - европейский феодализм как система, динамика которого определяется тесным взаимодействием его структурных элементов. В монографии не встречается информации о конкретных исторических личностях, однако в результате вырисовывается не абстракция, а именно человеческое общество, во всех его сложных связях и отношениях; не человек, но люди, их коллективная психология, массовые повторяемые явления. По мнению историка, характерные черты феодального общества - это "сгустки" социальных связей между человеческими группами и классами. Одним из важных проявлений этих межличностных связей в исследовании М. Блока выступает ментальность - манера думать и чувствовать, которая раскрывается в человеческой деятельности. Он считает, что главное - это духовная, психическая жизнь; экономика, география, другие формы материальной жизни рассматриваются с точки зрения их влияния на восприятие людей. У Блока нет политической истории, крупных деятелей, неповторимого; у него всегда на первом плане социальные структуры, социальные типы, ментальности.

3. "Бои за историю" Люсьена Февра

Имена, названия, понятия и термины:
Люсьен Февр, "XVI век - Судьба: Мартин Лютер" (1928), "Рабле: проблема неверия XVI века во Франции" (1942), "Вокруг "Гептамерона": любовь священная и любовь мирская" (1944)

Междисциплинарный подход

Творчество другого основателя школы "Анналов" Люсьена Февра (1878-1956 гг.) также приходится на первую половину XX в. Но его работы сохраняют свою актуальность до сегодняшнего дня. Февр - новатор в области исторической методологии и проблематики. Его отличает широта взглядов и оригинальность постановки проблем.
Л. Февр окончил Высшую Нормальную школу в Париже, потом работал в университете в Дижоне. С 1933 г. он становится профессором ведущего образовательного учреждения Франции - Коллеж де Франс, а после второй мировой войны - признанным главой направления "Анналы". В 1947 г. Февр возглавил вскоре ставшую знаменитой VI секцию Практической школы высших исследований (позднее превратившуюся в самостоятельное учреждение - Высшую школу социальных исследований). Он занимал множество постов и должностей, до конца жизни возглавлял журнал.
Если Блок по преимуществу уделял внимание социальной структуре, массовым феноменам, то Февр - историк духовной культуры элиты. Основные исторические сочинения Февра ("XVI век - Судьба: Мартин Лютер" (1928), "Рабле: проблема неверия XVI века во Франции" (1942), "Вокруг "Гептамерона": любовь священная и любовь мирская" (1944) и др.) посвящены деятелям культуры эпохи Возрождения и Реформации. Однако центральная задача, которую поставил перед собой ученый - обеспечение исторического сознания новыми принципами, возвращение утраченного историей гуманитарного содержания, насыщение проблематикой, связанной с жизнью современного общества, диктуемой глубинными запросами сегодняшнего дня. Его перу принадлежит более шестидесяти статей - исследовательских, полемических, критических; самые известные из них вошли в изданный на русском языке сборник "Бои за историю". Февр вел эти "бои за историю" против "эрудитской" историографии, укрывающейся за фактами и выписками из текстов. Ученый пишет о недопустимости замыкания историка в "башне из слоновой кости", критикует "мандаринов университетской науки", для которых тексты становятся не средством, а самоцелью.
В своих исторических монографиях Февр выходит далеко за рамки обычных биографических очерков или исследований духовной жизни. Он ставит и старается решить вопрос, каковы пределы мысли исторического деятеля, предоставленные ему эпохой или средой. Интеллектуальная биография личности, по его мнению - это своего рода история общества. Выдающийся деятель - дитя своего времени, выразитель культуры, способа познания мира, сведения о которых можно прочесть в его текстах. Он не герой эпохи, а ее герольд. Чем ярче человек, тем оригинальнее его мысли и тем больший резонанс они вызовут среди современников.
Люсьен Февр выступает против "греха анахронизма" - представлений, что человек неизменен и во все времена имеет одинаковое отношение к миру. Он считает недопустимым, чтобы на древность, средневековье, новое время проецировались современные чувства и мысли, когда в одном ряду оказываются Рамсес II, Цезарь, Карл Великий, Филипп II, Людовик XIV и современный француз. Ученый говорит о необходимости составления ментального "словаря" изучаемых эпох: изучения образа мыслей, символов, моделей поведения и пр.
Февр полагает, что всегда вначале должен быть пытливый дух; главное в работе ученого - его исследовательская активность. Историк, считает он, не тот, кто знает, а тот, кто ищет. "Заставить заговорить вещи, чтобы они рассказали о своих владельцах то, что те не предполагали сообщать - не в этой ли попытке самая захватывающая и важная сторона исторического ремесла?", - размышляет французский историк.
В своих исследованиях Л. Февр широко применяет методы других наук, используя междисциплинарный подход. Например, в книге о Рабле - это религиоведение, филология, лингвистика, психология. Причем такой подход, по его мнению, должен быть не целью, но средством построения науки о человеке - о человеке в группе, общественном человеке. Французский ученый утверждает, что историк должен стремиться к стереоскопичности, глобальности (тотальности), сочетанию многих точек зрения, созданию объемной картины, к тому, чтобы "увидеть за деревьями лес".
В книге "Рабле: проблема неверия..." присутствует понятие "духовного оснащения", ментальности. В интерпретации Февра это понятие означает общественное сознание, неотделимое от эмоций. Ранее этот термин использовался только в отношении первобытных народов. Его применял, например, французский антрополог К. Леви-Брюль в своей книге "Примитивная ментальность" (другой перевод "Первобытное мышление", 1922). Контраст первобытного и современного обществ виден ярче; историки же долгое время не принимали в расчет специфику мировосприятия человека прошлых эпох. Основатели "Анналов", М. Блок и Л. Февр, впервые отнесли понятие ментальности к развитому обществу. Вместе с этим термином "право гражданства" в исторической науке получило коллективное неосознанное. Ныне изучение истории ментальности является чрезвычайно популярным, ей посвящена обширная литература.

***

Понятия и термины:
"Новая историческая наука"

С возникновением в 1929 г. во Франции журнала "Анналы" в западных странах началось длительное движение за преобразование исторической науки, обновление ее проблематики и исследовательских методов. Надолго журнал становится центром сплочения лучших научных сил Франции, а затем и других стран. Стали даже говорить о формировании целого течения - "новой исторической науки". Можно выделить некоторые его общие особенности.
Во-первых, предлагается рассматривать историю как проблему. Подчеркивается, что ценность исследовательской деятельности заключается в ценности вопросов, которыми задается историк. Знание фактов, эрудиция не должны существовать ради них самих, необходимо перемещение акцента от отдельных тем и вопросов к выводам общего значения.
Во-вторых, предполагается изучение истории в широкой временной протяженности; перемещение научного интереса от отдельных изолированных событий к длительным процессам и явлениям.
В-третьих, важное место получает междисциплинарный подход, т.е. привлечение историками в исследовании прошлого методов других дисциплин - фольклористики, антропологии, археологии, географии и пр.

Источники к теме:
1. Блок М. Апология истории или Ремесло историка. М., 1988.
2. Блок М. К сравнительной истории европейских обществ // Одиссей. Человек в истории. М., 2001.
3. Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998.
4. Блок М. Феодальное общество. М., 2003.
5. Блок М. Феодальное общество // Блок М. Апология истории или Ремесло историка. М., 1988.
6. Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

Литература к теме:
1. Афанасьев Ю.Н. М. Блок и Л. Февр: понимание истории как науки и как процесса исторического развития общества // Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики. Французская историческая школа "Анналов" в современной буржуазной историографии. М., 1980.
2. Гуревич А.Я. "Добротное ремесло" (первая биография Марка Блока) // Одиссей. Человек в истории. М., 1991.
3. Гуревич А.Я. Марк Блок и "Апология истории" // Блок М. Апология истории или Ремесло историка. М., 1988.
4. Гуревич. А.Я. Ментальность и цивилизация: Люсьен Февр // Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа "Анналов". М., 1993.
5. Гуревич. А.Я. Новый взгляд на социальную историю: Марк Блок // Гуревич. А.Я. Исторический синтез и школа "Анналов". М., 1993.
6. Гуревич А.Я. Уроки Люсьена Февра // Февр Л. Бои за историю. М., 1991.
7. Далин В.М. Французские историки ХХ века (Судьбы школы "Анналов") // Далин В.М. Историки Франции XIX-XX веков. М., 1981.
8. Дэвис Н.-З. "Анналы", Марк Блок и Люсьен Февр во время немецкой оккупации // Споры о главном: дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы "Анналов". М., 1993.
9. Ле Гофф Ж. Предисловие // Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998.
10. Ле Гофф Ж. Существовала ли французская историческая школа "Анналов"? // Французский ежегодник. 1968. М., 1970.
11. Могильницкий Б.Г. Историческая концепция школы "Анналов" // Могильницкий Б.Г. История исторической мысли XX века: Курс лекций. Вып. II: Становление "новой исторической науки". Томск, 2003.
12. Могильницкий Б.Г. Марк Блок: символ "Анналов" // Могильницкий Б.Г. История исторической мысли XX века: Курс лекций. Вып. II: Становление "новой исторической науки". Томск, 2003.
13. Могильницкий Б.Г. "Анналы" после II Мировой войны. Люсьен Февр // Могильницкий Б.Г. История исторической мысли XX века: Курс лекций. Вып. II: Становление "новой исторической науки". Томск, 2003.
14. Могильницкий Б.Г. Междисциплинарный синтез: уроки школы "Анналов" // Методологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы. Томск, 2002.
15. Ревель Ж. История и социальные науки во Франции. На примере эволюции школы "Анналов" // Новая и новейшая история. 1998. № 5.
16. Репина Л.П. и др. "Бои за историю". История как проблема // Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. М, 2004.
17. Соколова М.Н. Глобальная история // Соколова М.Н. Современная французская историография. Основные тенденции в объяснении исторического процесса. М., 1979.

# data[].attributes.attachment_link.description
ГЛАВА I. "НОВАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА" ВО ФРАНЦИИ ТЕМА 1. Возникновение школы "Анналов". М. Блок и Л. Февр 1. Возникновение школы "Анналов". Основные идеи нового направления 2. Творчество Марка Блока. "Апология истории" 3. "Бои за историю" Люсьена Февра 1. Возникновение школы "Анналов".

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Статья посвящена национальной идее "Мәңгілік ел", предложен ной президентом страны Н. Назарбаевым. Описывается статус каза хского языка как языка межнационального общения среди граждан Казахстана; выкладываются статистические данные; подчёркивает ся значимость и богатство языка; даётся понятие "восьмигранный". Раскрываются такие понятия, как калым (приданное для невесты), бесік қуда (сватание с колыбельного возраста), бел куда (сватовство друзей), а также шашу, сырға салу, есік көрсету, төс қағыстыру, бет ашар. Рассказывается о делении на жузы у казахского народа и о генеалогическом древе родов. В конце статьи более подробно опи сывается обряд, связанный с рождением ребенка; поверья, приметы и запреты на некоторые детали, которым следуют до рождения; обя зательные обряды, которые совершают после рождения: қырқынын шығару, бесікке салу, тұсау кесу и т. д.

"Мәңгілік ел" - это национальная идея нашего общеказахстанского дома. Мечта всех наших предков. За 22 года суверенного развития созданы главные ценности, которые объединяют всех казахстанцев, составляют фундамент будущего нашей страны: стабильность, толерантность, равенство всех, несмотря ни на что: религиозные пристрастия, национальность и так далее", - сказал президент Н.А. Назарбаев. Реализация национальной идеи "Мәңгілік ел" несет в себе огромные перспективы для дальнейшего политического, экономического и духовного развития нашего будущего поколения. Ведь само название,

"Мәңгілік ел" говорит о том, что наш народ вечен, и поэтому молодое поколение Казахстана должно не только трудиться на благо нашей страны, развивая и поднимая её экономику, образование и другие сферы деятельности. Наша молодежь, в первую очередь, должна сохранить те духовные богатства, которые веками отвоевывали и оставили нам в наследство наши воинственные мудрые предки. Культура, традиции, духовное наследие нашего народа своими корнями уходит глубоко в древность.

Начнем с родного казахского языка. По-казахски наш язык называется ана тілі - родной язык, то есть материнский язык. Общеизвестно, что казахский язык является государственным языком, ведь восемьдесят процентов населения Казахстана общаются между собой посредством казахского языка. Официально статус государственного казахский язык приобрел после получения Казахстаном независимости. Конечно, кроме коренного народа у нас в стране проживают и другие малые и большие народы: русские, уйгуры, татары, курды, корейцы, украинцы, узбеки и многие другие. Но основная масса казахов живет в приграничных странах с Казахстаном. Самая большая казахская диаспора в Китае (2,7 млн.), Узбекистане (1,5 млн.), России (1,2 млн.). В Конституции Республики Казахстан гарантированы национальные и равные гражданские права представителей всех наций и народностей, проживающих в Казахстане, создание условий для развития их языка и культуры. Конституция закрепила за казахским языком статус государственного языка, а за русским статус языка межнационального общения. Кроме того, государство приняло на себя обязательство заботиться о развитии языков всех наций и народностей Казахстана. Вопрос о языке - явление сложное, многогранное, связанное со всеми сферами жизнедеятельности общества. Язык не может существовать и развиваться автономно, вне общества. Если он не будет выполнять соответствующие функции в сфере экономики, политики, культуры, в социальной сфере, то его ждет неминуемая деградация и гибель. Главная задача в области языковой политики - это поднять казахский язык до подлинного уровня государственного языка. Этот процесс должен идти одновременно с развитием других языков республики. Решение данного вопроса это, прежде всего забота о будущем казахской нации, о судьбе других наций, населяющих республику, попытка сохранения дружбы и единства между ними как залога процветания нашей общей Родины - Республики Казахстан. Огромное спасибо главе государства в том, что вместе с нашими уважаемыми учеными профессорами забили тревогу и стали развивать программу внедрения казахского языка во все государственные учреждения, школы, садики и стали усиленными темпами переходить на государственный казахский язык, иначе нам грозила бы опасность исчезновения как нации.

Культ слова у тюркских народов обусловлен еще и тем, что общение, слово предстает для человека как одна из самых ценных возможностей

познания нового, каждый гость, каждый новый человек, появляющийся в их среде - это источник новой информации, сведений о новых землях, обычаях, событиях, новых идеях. Членораздельная речь была важнейшим показателем принадлежности к людскому сообществу, тем более искусен был человек в общении со словом, чем более проявляется у него дар красноречия, остроумия, тем выше он оценивался сообществом, как человек, в большей степени, чем другие люди, наделенный божьим даром, божьей милостью. И, наоборот, чем более человек был неуклюж в общении со словом, тем ниже была его ценность в глазах социума. Вот почему ораторство, красноречие так высоко ценилось у казахов. И здесь, естественно, возникает вопрос: "Каким же должен быть такой человек? В человекопонимании казахов выделяется восемь базовых категорий нравственно-духовного каркаса этики. Это сана - разум, сезим - гармония, ар - честь и достоинство, ұят - совесть, намыс - гордость, қанағат - умеренность, игілік - благодеяние, талап - стремление быть духовно цельным и одновременно всесторонне развитым, как восьмигранный кристалл алмаза.

Созданные столетия назад, процеженные через фильтры мудрости, получившие права на вечную жизнь, дошедшие до наших дней, казахские пословицы, поговорки, сказки не теряют своего значения, озаряют своим светом исторический путь нравственно-психологического развития народа. Мудрые изречения, пословицы и поговорки вплетаются в сказания и песни, в айтысы и толгау. Пословицы служили не только одной из наиболее распространенных форм выражения народной радости и печали, мудрости и жизненного опыта, но и являлись своеобразным кодексом моральных норм. Моральный кодекс, выраженный в пословицах, играл важную роль в воспитании, начиная с детства и до старости. Тематика казахских пословиц всеобъемлюща. Она охватывает все стороны жизни: от повседневного быта до истории, искусства, объемлет широкий кодекс нравственности, преподает нормы народной этики.

Кроме красивого, богатого и мудрого казахского языка, у нашего народа есть еще много интересных традиции, красивых обрядов и обычаев.

Казахи - одна из самых уникальных, культурных и развитых наций, так как ни у одного народа, кроме казахов, не существует генеалогического древа: деление на племена и жузы, - это своего рода порядок существовавшего общественного строя. Существует три жуза: старший, средний и младший. В каждый жуз входили определенные роды. Каждый род имел свою "тамгу", "уран", "герб", и даже "флаг". Казахи Старшего жуза занимали территорию юга. В начале XX века их численность составляла 750 тысяч. Делились они на роды: жалаир, ошакты, канлы, дулаты, сунны, албаны, уйсуни. Казахи Среднего жуза традиционно проживали в Центральном, Северном, Восточном Казахстане, на юге - вдоль р. Сырдарья, северной стороны хребтов Кентау, Семиречье. В начале XX века их насчитывалось 1400 тысяч. Крупными племенами являлись аргыны (около 590 тысяч), найманы (321 тыс.), кыпчаки (125 тыс.), кереи (317 тыс.). Казахи Младшего жуза селились в основном в Западном Казахстане. Их численность в начале XX века составляла 1160 тысяч. Делились они на крупные племена; алимулы (около 300 тыс.), байулы (585 тыс.) и жетиру (275 тыс.). Во всех трех жузах имелись свои Бии, которые выбирались всем родом. Кроме представителей трех жузов существовали еще и так называемые "ақ суек" - это представители высшего класса, они не относятся ни к одному из данных родов, но, так же как и все, подчиняются общим законам. Во всех народных сборищах, собраниях баи, султаны и весь остальной народ обязательно первое слово предоставляли Биям трех жузов, затем высказывались остальные по возрасту и социальному положению. По тому, как делились казахские роды на жузы, была составлена схема генеалогического древа отдельно для каждого жуза, рода. Главная причина сохранения генеалогической системы родства - необходимость передачи из поколений в поколение семейной собственности, знаний и квалификации кочевника.

"Перевод между ногами женщин, на наш взгляд, связан с имитацией рождения. Этим как бы вводили в заблуждение злых духов, преследующих детей этой семьи. Вынос ребенка через шанырак можно объяснить двояко: это делалось с целью ввести в заблуждение злых духов, или с целью приобщения ребенка к покровительству духов предков" [2, 78]. Кроме того, внутри обряда "бесікке салар" есть и другие обряды, которые совершаются внутри самого обряда: "шільде күзет", "тыштырма", а внутри обряда "қырқынан шығару": "шаш алу", "тырнақ алу", "қырық қасық су қую" и т.д. А еще есть обряды, связанные с правильными именами, которые даются младенцу при рождении. Первые колыбельные песни, при первых шагах в годик обряд: "түсау кесу" и т.д. Если углубляться и расписывать все обряды, то можно писать целые книги по каждому обряду и ритуалу.

Таков краткий ретроспективный взгляд на духовный облик нашей земли и ее народа. Многое из ее золотого фонда безвозвратно утеряно. Тем более велика наша ответственность перед потомками, человечеством за сохранность, возрождение тех крупиц, которые еще имеются. Мы должны сохранить наш с вами родной язык, и другие не менее важные обряды, традиции и ритуалы для наших детей. Это - не только наша история, уклад жизни, все, чем дышали, как жили наши предки, которые пронесли через века и сохранили для нас, этот - драгоценный живительный сок, сбереженный для нас нашими предками. Ведь национальная идея "Мәңгілік ел" выступает не только за развитие нашего государства, она заинтересована в сохранности нашего духовного наследия, и мы должны приложить все усилия, для того, чтобы воплотить и продолжить в будущем.
Литература

1. Безертинов Р.Н. Тенгрианство - религия тюрков и монголов. - Набережные челны: Аяз. - 2000.

2. Толеубаев А.Т. Реликты доисламских веровании в семейной обрядности казахов. - Алма-Ата.

3. Аргинбаев Х.А. Брак и семья у казахов: ист.-этногр. сб. / Отв. ред. А.Х. Маргулан. -Алма-Ата, 1973 (на каз. яз.).

4. Кенжеахметулы С. Казахские народные традиции и обряды / Пер. с каз. З.С. Кенжеахментовой. - Алматы, 2002.

5. Каскабасов С.А. Колыбель искусства. - Алма-Ата: Өнер, 1992.

6. Ногербек Б.Р. Экранно-фольклорные традиции в казахском кино. - Алматы: RUAN, 2008.

7. Жусупова Б.Ж. Қазақ халқының салт - дәстүрлері. - Алматы: Көшпенділер, 2007.

8. 8 Турсунов Е.Д. Происхождение носителей казахского фольклора. - Алматы: Дайк - Пресс, 2004.

9. Турсунов Е.Д. Возникновение баксы, акынов, сери и жырау. - Астана, 1999.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Тойбаева Ж.А., Туякбаева А.Ш.

# data[].attributes.attachment_link.title
Национальная идея "Мәңгілік ел" и ее духовное наследие

# data[].attributes.attachment_link.description
Статья посвящена национальной идее "Мәңгілік ел", предложен­ ной президентом страны Н. Назарбаевым. Описывается статус каза­ хского языка как языка межнационального общения среди граждан Казахстана; выкладываются статистические данные; подчёркивает­ ся значимость и богатство языка; даётся понятие "восьмигранный".

# data[].attributes.attachment_link.title
10 ИНТЕРЕСНЫХ ФАКТОВ ПРО БУДДИЗМ

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Музей Темиртауский

# data[].attributes.attachment_link.title
7 основ «Мәңгілік Ел». Основа первая - Независимость и Астана.

# data[].attributes.headline
презентация 

# data[].attributes.subject
презентация 

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия – пространство свободы