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Conexões de conceitos por meio de elementos de outras funções mentais 

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Conexões de conceitos por meio de elementos de outras funções mentais 

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Este texto busca caracterizar a imagem de pensamento (Denkbild) como um gênero particular de composição que mistura filosofia e literatura, conceito e imagem. O argumento central é o de que, devido às suas peculiaridades formais, a imagem de pensamento possui tanto um forte teor intersubjetivo, quanto a capacidade como de fazer surgir o não-idêntico em experiências cotidianas. Desse combinação surge um tipo de escrita prática, que merece ser recuperada no presente.

Palavras-chave:
Imagem de Pensamento; Teoria Crítica; Escola de Frankfurt

This text strives to characterize the thought-image (Denkbild) as a genre that combines philosophy and literature, concept and image. The main argument therein is that due to its formal peculiarities, the thought-image is endowed with both a strong intersubjetive thrust and the capacity to wrest the non-identical from everyday experiences. From this combination a kind of writing emerges that is intrinsically practical, and which deserves to be recuperated in the present.

Keywords:
Thought-Image; Critical Theory; Frankfurt School

Em seu sentido estrito, Denkbild, ou imagem de pensamento, designa um gênero de escrita bastante restrito. Trata-se de uma prática composicional adotada por representantes da chamada Escola de Frankfurt e por alguns de seus interlocutores: além de Max Horkheimer, Walter Benjamin e T.W. Adorno, Ernst Bloch, Siegfried Kracauer e Bertold Brecht. Seu caráter circunscrito não reside somente na especificidade de seus autores, filósofos/críticos artistas ou artistas teoricamente engajados, mas também em seu curto período de existência, do final dos anos 1920 até possivelmente meados dos anos 1950. Para alguns (por exemplo, : 190-192), com o desaparecimento das condições concretas de ruptura radical, a imagem de pensamento teria se tornado inviável no pós-Segunda Guerra - que dizer então nos dias de hoje, quando parece ser mais fácil imaginar o fim do mundo do que o do capitalismo? (cf. ). O objetivo deste texto é argumentar na direção oposta e defender que, justamente devido ao estreitamento do horizonte do possível (cf. Hullot-Kentor 2008), a imagem de pensamento apresenta-se como um veículo promissor de crítica social, que mereceria ser retomado por escritores críticos. Porém, para que se possa vislumbrar plenamente seu potencial, e para que seja possível adaptar a imagem de pensamento às condições do presente, tanto em relação ao momento em que vivemos, quanto à realidade brasileira, é necessário abordá-la como forma, analisando seu modo de funcionamento e caracterizando seus méritos e fraquezas. O primeiro passo é examinar os sentidos e a história da palavra.

Eberhard Wilhelm : 218-252) oferece uma discussão abrangente de Denkbild. Seu campo semântico engloba seis significados principais:

1. Pensamentos, entendidos como uma imagem, que são produzidos ou formados pelo ato de pensar;

2. A imagem de uma coisa (Sache) feita pela mente (Geist) humana, no sentido de uma representação (Vorstellung) ou conceito;

3. O conteúdo (Inhalt) da mente, como pensamento, como opinião (Meinung), em relação a uma coisa;

4. Algo que forma todo um horizonte, um modo de pensar ou de encarar a vida;

5. "Ideia" no sentido platônico, ou seja, uma representação (Vorstellung) de uma coisa não relacionada à realidade;

6. Uma estátua ou tableau (Standbild) (monumentum) (cf. Schulz 1968 Schulz, Eberhard Wilhelm. Wort Und Zeit. Aufsätze Und Vortrage Zur Literaturgeschichte. Kiel: Karl Wachholtz Verlag, 1968. : 225-226).

Essas acepções do uso comum do vocábulo já deixam entrever uma característica definidora, o primeiro traço formal da imagem de pensamento como tipo de escrita: a combinação de dois termos opostos, que podem ser articulados a partir de uma série de pares contrastantes, tais como conceito e mímesis, espontaneidade e mediação, experiência e conhecimento, relato e reflexão, caso e tese etc. Em suma, trata-se de um gênero no qual filosofia e literatura encontram-se inextricavelmente ligadas. São vários os modos como estes dois vetores entrelaçam-se; no Denkbild, imagem e pensamento agem um sobre o outro, seja como reforço mútuo, seja como tensão, o que faz com que a ênfase possa recair sobre um ou outro dos polos, como veremos adiante.

Antes disso, porém, duas palavras sobre a origem do termo. Embora ele tenha sido registrado já no século XVII, até o começo do XX não passava de uma curiosidade etimológica; hoje faz parte da linguagem corrente. Denkbeeld surgiu no holandês na segunda metade do século XVII como produto do nacionalismo linguístico humanista, que se esforçava para livrar o idioma de influências estrangeiras, nesse caso, idee. Ao ser transposto para o alemão, o vocábulo adquiriu o significado de emblema, uma imagem que traz consigo um sentido espiritual, que portanto aponta para além de si. Segundo Adorno, "aqui está em jogo uma concepção de Platão, oposta ao neokantianismo, segundo a qual a Ideia não é uma mera representação mental Vorstellung), mas algo existente em si, algo que se deixa contemplar, ainda que apenas intelectualmente." (1974: 680). Não é à toa que o mesmo Benjamin que escreveu Imagens de pensamento (2013) tenha teorizado sobre a emblemática barroca em Origem do drama trágico alemão (2011). No Denkbild, imagens dão corpo a uma linguagem com uma sintaxe própria, e as letras surgem como coisas, em seu aspecto de desenho. Usando outra terminologia, é como se o significado entrasse em uma cadeia e o significante adquirisse espírito. Da mesma maneira que o leitor de emblemas procura decifrar o sentido oculto das representações pictóricas que tem em frente, o detalhe de um rosto, a posição de um objeto, o pensador crítico encara o mundo cotidiano, com tudo o que ele tem de fortuito e superficial, como um hieróglifo a ser desvendado. A diferença, contudo, está na relação com a realidade, pois para o compilador de Denkbilder o que está em jogo é a sua transformação. De novo Adorno, comentando as imagens de pensamento Benjamin:

Os fragmentos de Rua de mão única, no entanto, não são imagens como os mitos platônicos da caverna ou carruagem. Ao invés, são quebra-cabeças (Vexierbilder), invocações semelhantes a parábolas (gleichnishafte) daquilo que não pode ser dito em palavras. Querem menos parar o pensamento conceitual do que chocar por meio do que têm de enigmático, e assim fazer o pensamento mover-se, porque este, em sua forma tradicional, aparece como rígido, convencional e antiquado. Aquilo que não pode ser provado de modo usual, e todavia se impõe (bezwingt), deve impulsionar (anspornen) a espontaneidade e energia do pensamento, e, sem ser tomado literalmente, gerar faíscas, por meio de um tipo de curto-circuito intelectual, que subitamente lancem luz sobre, ou até incendeiem, o que é familiar (Adorno 1974: 680-681, minha tradução).

Com efeito, seria possível erigir a distância em relação à mudança radical como um parâmetro para a escrita da imagem de pensamento. Por exemplo, a presença da revolução é algo que diferencia marcadamente os fragmentos de : 19-50) dos de Minima Moralia, de ). E se o propósito deste texto é defender a vitalidade da imagem de pensamento como forma, ou seja, a possibilidade de ser utilizada no presente, então o afastamento da transformação real deve ser levado em conta.

Seja como for, existe um contexto amplo comum às diversas coleções de Denkbilder, já antecipado pela citação de Adorno acima. A mistura de conceito e mímesis, filosofia e literatura, só adquire veemência diante da crise generalizada de ambas, uma crise cujo primeiro sinal talvez resida em sua invisibilidade, no desgaste do discurso que deveria caracterizá-la, uma crise da fala sobre a crise. De qualquer modo, seria impossível abordar analiticamente tal nexo de cegueira, aquilo que Adorno chamou de Verblendungszusammenhang: alguns conceitos e questões não são produtivos quando encarados de frente (cf. : 21). Que bastem, portanto, duas portas de entrada: a primeira, o que há de problemático na ideia de sistema filosófico, e na representação da totalidade que o acompanharia. Não há uma posição a partir da qual seria possível abordar alguma espécie de unidade do pensamento e da existência (em Hegel o Espírito Absoluto funcionava como lastro do foco narrativo do todo), e é disso que a filosofia analítica, uma solucionadora de problemas (), extrai ao menos parte de sua força. Adorno, Benjamin, Bloch, Horkheimer e Kracauer compartilham, em sua escrita de Denkbilder, do projeto de fazer surgir, a partir da visão do pequeno, algo que o transcende e cuja validade quer-se ampla. Como colocou Adorno, "a análise social é capaz de extrair da experiência individual incomparavelmente mais do que admitia Hegel, ao passo que, inversamente, as grandes categorias históricas, depois de tudo aquilo que entrementes delas foi feito, não estão mais a salvo da suspeita de logro" (Adorno 1992: 10). Outra porta de entrada é a da abstração, resultado inevitável da consolidação da sociedade de troca. O modo de impedir que Auschwitz seja visto como uma exceção, um sublime negativo que resiste a qualquer verbalização, é mostrar o que o campo de concentração tem em comum com o discurso político baseado em estatísticas: o algarismo afasta daquilo que conta. Do ponto de vista da literatura, a presença do conceitual é benéfica diante do colapso no narrar, já celebremente teorizado por Benjamin (1994), diante da expropriação da experiência realizada pela proliferação da máquina. É interessante notar aqui a penetração do autômato já no próprio processo de composição textual. Como é possível sustentar uma história perante a codificação industrial-mercantil de enredos? Quando o comercial televisivo converte-se no modelo universal de organização narrativa - a mais perfeita concisão na utilização de recursos, e a lapidar combinação de som e imagem - qualquer relato que reclame autenticidade levantará a suspeita de estar querendo vender algo. Devido ao seu componente reflexivo, a imagem de pensamento mostra-se imune às conotações que a indústria cultural desde o começo do século XX vem associando à literatura: ela resiste à sentimentalização e ao sacarino, à generalização humanista, e a leituras simbólicas. Aqui, o elemento racional, analítico surge como antídoto.

Isso não significa, porém, que a imagem de pensamento esteja imune à crise à qual responde. Seu caráter curto compartilha da fugacidade que marca o presente; o instante da iluminação não deixa de ter afinidades com a perda da profundidade histórica que se diz caracterizar o pós-modernismo (: 1-54). Talvez tudo dependa da acertada articulação entre o impulso subjetivo, o investimento no processo composicional e o apagamento do sujeito por meio do qual a coisa parece falar. Caso contrário, a relação com a vida corre o risco de recair em biografismo, a com o mundo, de perder-se no fait divers, a espontaneidade do pensamento, o momento do achado, de degradar-se em jornalismo.

A dupla fonte que alimenta a imagem de pensamento cria uma tensão no próprio gênero, pois ele poderá tender mais para a narração ou mais para a reflexão. Vestígios, de Bloch, tende para o primeiro caso, embora não se furte a fazer comentários. Um exemplo:

Alguém já se viu mais, justamente ao errar. Tarde da noite chegou esse senhor ao hotel, com amigos; todos os quartos estavam ocupados. À exceção de um, porém lá já dormia um negro; estamos na América. O senhor tomou o quarto mesmo assim, era só por uma noite, tinha que pegar o trem bem cedo. Ordenou ao atendente que batesse tanto na porta quanto na cama, e que atentasse para a certa, não a do negro. Durante a noite ingeriu-se toda sorte de bebidas fortes, de tal modo que os amigos, antes de levar o gentleman para o quarto do negro, pintaram-lhe o rosto de preto, sem que o notasse. Quando então o atendente despertou o estranho, este disparou para a estação, para o trem, para o banheiro, para lavar-se: eis que se vê no espelho e urra: "Diacho, aquele imbecil acabou acordando o negro." - A história é contada de maneiras diferentes, mas sempre com o mesmo resultado. O homem ainda estava bêbado de sono? Sem dúvida, e ao mesmo tempo nunca esteve tão desperto como naquele instante. Tão indefinidamente próximo a si, e, no entanto, sua brancura usual caiu-lhe do corpo como se tirasse um terno, embora confortável, no qual se está preso. Mesmo os brancos parecem na maior parte das vezes apenas imagens distorcidas de si, pois nada se encaixa; a vida é um mau alfaiate. O negro naturalmente perderia seu terno ainda mais rápido, se pestanejasse forte o suficiente ao menos uma vez ( Bloch 1985 Bloch, Ernst. Spuren. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985 [1930]. :35-36, minha tradução).

O fragmento divide-se em duas partes, marcadas pelo travessão. Na primeira, conta-se uma história, na segunda, faz-se o comentário. Isso não quer dizer que não haja alguma interpenetração, pois a frase de abertura é uma tese, e o terno insere uma nova imagem na reflexão. A ideia central - a de que não somos o que pensamos ser, que determinações identitárias são veículos de opressão - soaria insossa se expressa em abstrato, ineficaz, se simplesmente exemplificada. Já estão presentes aqui dois importantes traços formais da imagem de pensamento para nossa discussão. Em primeiro lugar, o Denkbild não se fecha em si, mas contém, pelo contrário, uma abertura constitutiva, que se manifesta como sugestão para se continuar pensando. Em "O Negro" fica a instigação para refletir sobre como seria possível esvaziar as determinações identitárias sem precisar do equívoco - ou se, pelo contrário, este não seria o veículo por excelência para dissolver o eu enrijecido. Em outras palavras, o nó lógico do equívoco seria somente um meio de trazer à tona a falsidade da determinação identitária, ou representaria pelo contrário uma estratégia ou método? Incidentalmente, também valeria considerar o papel da intoxicação, tanto da bebida quanto do sono (curiosamente aproximados), como possibilitadores do engano-verdade, o que pode levar à crítica de uma concepção estreita da consciência.

O outro componente digno de nota é a forte presença da intersubjetividade, identificável em ao menos três níveis. "A história é contada de maneiras diferentes": ela não foi inventada por Bloch, não é sua propriedade, mas circula coletiva e anonimamente, sem ligação com traços identitários daquele que a conta. A escrita cuidadosa de Bloch não apaga o impulso oral do relato. O segundo nível do estar-junto não é o da circulação da história, mas o da própria narrativa, na bebedeira do senhor com os amigos. Note-se que este, um agente de dominação, não é visto como mau, nem incapaz de ter amigos ou se divertir. No mundo da história, a alegria do convívio é preservada. Por fim, há a interação motivada pelo próprio contato com o texto e pelo quanto este se deixa refletir e extrapolar: como seria o processo de libertação identitária do negro, "se pestanejasse forte o suficiente ao menos uma vez"? Como essa dinâmica de descentramento poderia ocorrer em questões de sexualidade? Ou em relações pós-coloniais? Existe algo de estimulante em ter ideias e a vontade de discuti-las é imanente à experiência de leitura.

O Denkbild também pode tomar conceitos ou palavras como objetos, como neste, de Minima Moralia:

A vida pregressa do emigrante, como se sabe, está anulada. Antigamente eram os mandados de captura, hoje é a experiência espiritual que é declarada intransferível e simplesmente exótica. O que não está reificado e não pode ser contado nem medido, deixa de existir. Mas, não bastasse isso, a reificação estende-se ao seu próprio contrário, à vida que não pode ser imediatamente atualizada; ao que só subsiste como pensamento e lembrança. Para isso inventaram uma rubrica própria, que se chama background, que aparece nos formulários após sexo, idade e profissão. A vida profanada é ainda por cima arrastada sobre o carro triunfal dos estatísticos unidos, e o próprio passado não está mais a salvo do presente, que o condena mais uma vez ao esquecimento no instante em que o recorda ( Adorno 1992 Adorno, T.W. Minima Moralia. Traduçãode Luiz Eduardo Bicca. São Paulo: Ática, 1992 [1951]. : 39).

Embora não haja menção a uma situação concreta, é possível reconstituí-la. Podemos imaginar o fragmento surgindo a partir das incontáveis vezes nas quais Adorno deve ter preenchido formulários que pediam o seu background. O termo promove uma redução extrema do vivido, daquilo que em última instância constitui o sujeito, em alguma categoria pré-existente. Designar o background representa assim uma traição ao passado, uma lembrança pior do que o esquecimento, uma vez que este pode gerar toda sorte de efeitos interessantes (como muito bem mostrou Heller-Roazen (2010), em relação à língua). Essa eliminação do qualitativo é causa e consequência da dominação social que a estatística proporciona. Note-se que a imagem de pensamento une semanticamente o background aos mandatos de captura, realizando assim um gesto de aproximação da perseguição totalitária aos mecanismos de controle das democracias liberais. Tal gesto é precioso e contrasta radicalmente com as abordagens que lidam com as tragédias passadas, por exemplo, o Holocausto, como desvinculadas do presente (cf. :107-108). Em comparação com a imagem de pensamento de Bloch, a de Adorno estabelece uma curiosa relação de opostos: se a primeira, narrativamente mais concreta, leva a uma extrapolação filosófica poderosa a respeito da falsidade de determinações identitárias, nas quais se baseia uma forte dominação social, a de Adorno, mais geral, apresenta um forte potencial de estranhamento. Os formulários tornaram-se tão comuns que geraram um automatismo, mesmo que mal-humorado, em torno de si. Trazer à mente o que há de violência neles produz um choque criticamente produtivo.

Neste ponto vale a pena atentar para outra importante característica formal da imagem de pensamento: ela faz surgir uma não-identidade do/no existente. Em Minima Moralia, por exemplo, há um recorrente movimento de contraposição do capitalismo liberal do século XIX ao monopolista, dos dias de Adorno. Isso foi motivo para que o seu autor tenha sido chamado de nostálgico, saudosista, como se cem anos atrás o mundo fosse simplesmente melhor. Isso não é verdadeiro. O passado funciona aqui como termo de comparação, item rigorosamente relacional, que ajuda a fazer sobressair a negatividade do presente, pois é este que está em jogo. Se o foco recaísse no século XIX, surgiria outro elemento (o século XVIII?) que permitiria a busca da não-identidade. Para dizer de outra maneira: passado e presente não estão à disposição do historiador como uma objetividade inerte, mas interferem um no outro. O presente abre um passado específico e o passado estabelece um contraponto com o presente, permitindo que este apareça como não necessário. O correlato espacial dessa mistura são as viagens. Não é à toa que elas ocupam um lugar tão proeminente nas Imagens de Pensamento de Benjamin, e que o exílio seja constitutivo de Minima Moralia. Para Kracauer, espaço e tempo misturam-se na cidade. Ao perambular aparentemente sem rumo, observa:

E, no entanto, a rigor, não me faltava um destino. Cria tê-lo, mas para meu infortúnio esquecia-o. Sentia-me como uma pessoa que busca por uma palavra em sua memória, que está na ponta da língua, mas que não consegue encontrá-la. Cheio de desejo (Begierde) de finalmente atingir o lugar no qual o esquecido me viesse à mente, não podia passar pela menor viela sem adentrá-la e dobrar a esquina atrás dela. O melhor seria se pudesse examinar todos os quintais, investigar recinto a recinto. Quando desse modo espreitava por todos os lados, do sol às sombras e de novo à luz do dia, tinha a clara sensação (Empfindung) de que, na busca do destino desejado, não me movia somente no espaço, como também com frequência transpunha seus limites e penetrava no tempo. Uma trilha de contrabandista secreta levava ao território das horas e das décadas, cujo sistema de ruas era labirinticamente traçado como o da própria cidade (Kracauer 2009:10, minha tradução).

Note-se como aqui a perda de si não é conseguida senão com esforço, que a desorientação é norteada pela certeza de que o local a que se deseja chegar existe. Se o Denkbild é um gênero produtor de não-identidades, em Adorno isso é muitas vezes alcançado com o choque entre o presente em rápida transformação com um passado ainda vivo na memória; no caso de Benjamin, o confronto ocorre entre lugares díspares; para Kracauer o vagar traz os dois em conjunção.

A relação entre fragmentos leva à questão de sua coerência. A imagem de pensamento dificilmente existe sozinha. Nisso, diferencia-se, de um lado, da poética imagista, dos haicais etc., e, de outro, da crônica. Tomados individualmente, os Denkbilder trazem em si o vazio de uma totalidade para a qual apontam, mas que não veem. A imagem de pensamento não se basta a si mesma; ela não é capaz de explicar o que descreve, e essa lacuna, na qual se insere o leitor, faz parte de sua estrutura. É do seu acúmulo, bem como da sedimentação de temas recorrentes ou aparentados, de suplementações e associações, de tensões e contradições, muitas vezes não intencionais, que se dá a formação de nexos de sentido, que necessariamente devem deixar elementos de fora. Para usar termos da linguística textual, nas imagens de pensamento há coerência sem haver coesão. Adorno aproxima esse tipo de lógica à figura do jogador; segundo ele, "o pensamento renuncia a qualquer ilusão (Schein) de segurança da organização do espírito, à dedução, indução e conclusão, entregando-se à sorte e ao risco de apostar na experiência e encontrar algo de essencial." (1974: 682). Há uma aposta dupla em jogo, a de que, em sua entrega ao fugaz e transitório, a escrita seja capaz de penetrar em algo de relevante, e a de que o leitor consiga preencher, com a sua própria experiência - de vida e de leitura - os vazios da exposição. Isso se aplica não apenas a imagens de pensamento isoladas, mas à sua combinação. Dada sua fluidez, os elementos de ligação dependem em grande medida das articulações que o leitor estabelecer. Os pontos de contato, portanto, variarão com o tempo e com as preocupações de quem os estiver interpretando. Isso não quer dizer que o componente subjetivo imponha-se simplesmente, pois aqui a liberdade de proposição de temas está em tensão com a necessária coerência do todo. Se os Denkbilder pendem demais para este, passam a assemelhar-se a exemplos, mesmo que de uma tese não enunciada; se o negam, dispersam-se em histórias que aparecerão como aleatórias, na melhor das hipóteses, ou como resultantes do capricho do sujeito, na pior.

Isso ocorre porque, apesar de haver unidades temáticas, algo próximo a capítulos, não há nos livros de Denkbilder um desenvolvimento propriamente dito na sucessão de tópicos. Cada imagem de pensamento lança o foco sobre algo, coloca à frente, pro-põe um assunto. A liberdade de transitar entre um e outro é das características mais marcantes do gênero, a tal ponto que o Denkbild pode, com imagens, refletir explicitamente sobre si mesmo:

Há um dito de Schuler que passou de boca em boca. Dizia ele que todo conhecimento deve conter um grãozinho de contrassenso, como os padrões das tapeçarias antigas ou os frisos ornamentais, nos quais se descobria sempre algum pequeno desvio em relação ao seu desenvolvimento regular. Por outras palavras: o que é decisivo não é a passagem de conhecimento a conhecimento, mas o salto adentro de cada conhecimento. É ele o sinal insignificante da autenticidade, que o distingue de toda mercadoria de série fabricada a partir de um molde ( Benjamin 2013b Benjamin, Walter. Imagens de Pensamento -Sobre o haxixe e outras drogas.Tradução de João Barrento. Belo Horizonte, 2013b [1972]. : 119).

Aqui também há a transmissão oral, uma frase que, se possui uma autoria, foi apropriada por muitos; e aqui também surge uma imagem que se liga ao conceito, que se opõe à mercadoria. Ora, esse é o modus operandi do livro no qual se encontra esse fragmento, assim como, forçando um pouco, o pulo do "contrassenso" aos "padrões das tapeçarias antigas". A metáfora ou o símile são imagens que ao mesmo tempo sabem de si como tais.

Outro exemplo é o do Denkbild 44, de Minima Moralia, segundo o qual:

[...] Desse ponto de vista, pensar dialeticamente quer dizer que o argumento deve adquirir o caráter drástico da tese, e a tese conter em si a plenitude de seu funcionamento. Todos os conceitos que servem de ponte, todas as conexões e as operações lógicas auxiliares que não fazem parte da coisa mesma, todas as deduções secundárias e não saturadas da experiência do objeto devem ser descartados. Em um texto filosófico, todas as proposições deveriam situar-se a igual distância do centro. [...] ( Adorno 1992 Adorno, T.W. Minima Moralia. Traduçãode Luiz Eduardo Bicca. São Paulo: Ática, 1992 [1951]. : 61).

Sem dúvida, o ideal de constelação expresso aqui por Adorno não é exclusivo da imagem de pensamento (cf. Durão 2012b: 41-69); porém ele útil para pensar a relação, nas imagens de pensamento, entre dialética e totalidade, pois aqui aquela funciona sem uma versão extensiva e abrangente desta. O todo, aqui, é antes intensivo, passível de estar presente no mais diminuto. Além disso, o jogo das oposições pode ocorrer em um contexto no qual há restos, se não tanto no interior de cada Denkbild, então certamente em seu acúmulo. No limite, a imagem de pensamento seria capaz de lançar uma luz mesmo sobre as obras filosóficas mais rigorosas, como a Dialética Negativa (Adorno 2009), que assim perderiam a ambição de exaustão de tudo conter em si, algo que Adorno já criticava em Hegel. De qualquer modo, dessa autoconsciência composicional resulta um teor enigmático. Ao misturar o "o quê", o conteúdo, à forma de exposição, ao "como", a imagem de pensamento mostra que sabe o que está em jogo no processo de escrita e interpretação. Em outras palavras, a posição textualmente designada ao leitor não é simplesmente um efeito da narração/reflexão, mas está planejadamente instaurada; desse modo, ele mesmo deve atentar para o lugar que ocupa diante do que é apresentado.

A esta altura, podemos recapitular as três principais características formais da imagem de pensamento desenvolvidas até aqui. Como uma mistura híbrida de representação e reflexão, resultado de uma crise do pensamento no século XX, ela tem como motor o inconformismo e como horizonte regulador a transformação total, a revolução. Do ponto de vista de seus vários praticantes, o Denkbild diferencia-se internamente por pender mais para um dos extremos, o da mímesis ou o da lógica, sem nunca abandonar o outro. Dado que não existem isoladamente, as imagens de pensamento estabelecem um tipo de coerência baseado na sedimentação de ideias recorrentes em posições argumentativas diferentes, incluindo seu contrário; como há muito que não se encaixa, surge uma interessante dialética do nexo e do resto. Por fim, a autoconsciência do Denkbild problematiza o espaço ocupado pelo leitor. Tudo isso pode funcionar como base para aquilo que seria o aspecto mais determinante dessa forma de escrita: sua essência prática. Porque a imagem de pensamento apresenta-se como um veículo privilegiado para mediar o livro e o mundo, a biblioteca e o bar (cf. : 64-65); ela somente funciona como objeto, como aquilo que é, na medida em que consegue transmitir uma experiência. A mímesis possui aqui duas dimensões, pois ela comunica não apenas a presença do todo no pequeno, mas também a liberdade subjetiva que ousa arriscar-se no contraintuitivo.

No começo deste texto, chamei a atenção para o argumento de que a imagem de pensamento não seria mais possível diante do caráter distópico do presente. A ausência de uma força revolucionária iminente, como nas décadas de 1920 ou 1930, ou mesmo de um sujeito coletivo transformador, como talvez em 1968, neutralizaria o impulso mais decisivo do Denkbild. Porém, é possível que o contrário seja o caso. Se o aprofundamento da dominação pode dificultar mobilizações abrangentes, isso tem como pressuposto sua crescente ubiquidade, prestando-se assim a ser objeto da imagem de pensamento. Quanto mais a dominação se faz presente em todos os lugares, tanto mais pode prosperar um tipo de escrita que tem como alvo seu desvelamento sob a forma do conceito mimetizado e da mímesis conceitualizada. Mesmo nos casos mais extremos, como o de Minima Moralia - ou melhor, mais claramente neles, à visibilidade do negativo corresponde uma alegria catártica uma descarga afetiva oriunda do reconhecimento retroativo e do tomar-forma na escrita. Em outras palavras, a difusão cada vez mais intensa da lógica da mercadoria nos poros mais íntimos da vida psíquica e social pede um tipo de crítica capaz de trazer em si a ênfase do vivido, e de mostrar como a realidade aparentemente total poderia ser outra; a rapidez cada vez maior dos meios de difusão da linguagem, dos fluxos de mensagens (), faz surgir a necessidade de uma escrita que possa interromper a corrente significante isolando um objeto ou um acontecimento; finalmente, a solidão do pensamento (e do pensador) encontra um antídoto ao menos parcial em um tipo de escrita que, mesmo enigmática, almeja a comunicação do inconformismo. Longe de ser um gênero desgastado, condenado pelos rumos do mundo, o Denkbild possui uma notável vitalidade latente, esperando para ser redescoberta.

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Publicação nesta coleção
Dez 2017

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Este texto busca caracterizar a imagem de pensamento (Denkbild) como um gênero particular de composição que mistura filosofia e literatura, conceito e imagem. O argumento central é o de que, devido às suas peculiaridades formais, a imagem de pensamento possui tanto um forte teor intersubjetivo, quanto a capacidade como de fazer surgir o não-idêntico em experiências cotidianas.

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Pensamento também pode ser visto como imagem ou forma.

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Pensamento também pode ser visto como imagem ou forma.

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Para Vygotsky pensamento e linguagem estão muito próximos um do outro.

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Para Vygotsky pensamento e linguagem estão muito próximos um do outro.

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Atenção, seleção, organização, interpretação, armazenamento e recuperação de informações. 

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Atenção, seleção, organização, interpretação, armazenamento e recuperação de informações. 

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Percepção, vivência e estímulos ambientais.

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Percepção, vivência e estímulos ambientais.

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Teoria de Lev Vygotsky: Pensamento e Linguagem

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A memória sensorial é imprescindível para a formação do pensamento.

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A memória sensorial é imprescindível para a formação do pensamento.

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É certo que cada um de nós se envaidece por ser capaz de pensar, e muitos até gostariam de saber como é possível que pensem como de fato pensam. Ao que tudo indica, entretanto, essa questão já deixou manifestamente de ser puramente teórica, pois parece-nos que um número cada vez maior de poderes estão se interessando em nossa faculdade de pensar. E se, portanto, procuramos saber como é que nós pensamos do modo como o fazemos, é para nos defender contra a incitação sorrateira ou declarada a pensar como querem que pensemos. Com efeito, muitos se interrogam a respeito dos manifestos de alguns círculos políticos a res-peito de certos métodos de psicoterapia dita comportamental e a respeito dos relatórios de certas empresas de informática. Eles acreditam estar discernindo aí a virtualidade de uma extensão programada de técnicas que objetivam, em última análise, a normatização do pensamento. Para simplificar sem, espero, deformar, bastará citar um nome: o de Leonid Pliouchtch, e uma sigla: a da I.B.M.

Da mesma forma que os biólogos acharam que só podiam falar do cérebro humano situando esse cérebro no extremo de uma história dos seres vivos, parece-me também apropriado, para começar uma palestra sobre o cérebro e o pensamento, situar essa questão, antes de mais nada, na história da cultura.

Costuma-se, com demasiada freqüência, situar o início desse histórico em Descartes. Isso é um perfeito contra-senso. Descartes ensinava que a alma indivisível está unida ao corpo por inteiro por meio de um órgão único e, por assim dizer, fisicamente pontual: a glândula pineal (o conarium dos antigos, a nossa epífise). Não se tratava, portanto, de unir um pensamento dividido a um organe fédéral (órgão central do governo). Aqueles que posteriormente não entenderam que a função da glândula pineal era uma função metafisiológica, criticaram Descartes e foram procurar em outro lugar do cérebro a sede do sensorium commune. A lista é longa, de Willis a La Peyronier. Até mesmo a invenção da guilhotina deu margem a argumentações - por parte de médicos eminentes como Soemmering, correspondente de Kant - em favor desta ou daquela teoria. Cabanis (1795), para quem o cérebro secreta pensamentos assim como o fígado secreta a bílis, inseriu-se na controvérsia e debateu o caso da decapitação de Charlotte Corday.

Em 1810, Gall publicou sua Anatomia e fisiologia do sistema nervoso em geral e do cérebro em especial. Foi naquele momento que surgiu, efetivamente, a ciência do cérebro, embora ela devesse, em seguida, ultrapassar o obstáculo inicial da frenologia, feita ao mesmo tempo de ingenuidade e de pretensão. O ponto forte da doutrina de Gall é a exclusividade que ele atribui ao encéfalo e, mais especialmente, aos hemisférios cerebrais como "sede" de todas as faculdades intelectuais e morais. O cérebro, entendido como um "sistema de sistemas", é apresentado como o único suporte físico do quadro das faculdades. A frenologia é uma cranioscospia baseada na correspondência entre o conteúdo e o continente, entre a configuração dos hemisférios e a forma do crânio. Em oposição à ideologia sensualista e contra aquilo que hoje seria chamado de aquisição da experiência sob pressão do ambiente, Gall e seus discípulos sustentam a inerência das qualidades morais e dos poderes intelectuais. Mas, de forma oposta aos metafísicos espiritualistas, eles fundamentam esse inatismo no substrato anatômico de um órgão e não na substancialidade ontológica de uma alma. O interesse da controvérsia pode parecer, à distância, puramente teórico, quando na verdade, ele não o era.

Ridicularizou-se bastante a corcova dos matemáticos, mas, nestes últimos tempos, já não se pensa em rir dos cromossomos dos "superdotados" ou da hereditariedade genética do quociente intelectual porque, mesmo que as pessoas só tenham um quociente intelectual médio, elas conseguem perfeitamente entrever as conseqüências possíveis disso no campo das condições sociais. É preciso lembrar, entretanto, que já Gall e Spurzheim não paravam de falar do alcance prático de suas teorias na área da pedagogia, da identificação das aptidões (o que se chama hoje de orientação), da medicina e na esfera da segurança (prevenção da delinqüência). Uma das ilustrações de Daumier para o poema satírico de Antoine-François Hyppolite Fabre, Nemesis médicale (1840), retrata um frenologista diante da tradicional coleção de crânios de gesso, apalpando o crânio de um menino cuja mãe, uma mulher do povo, o tinha levado ao consultório para um diagnóstico de aptidões. E na sua Histoire de la phrénologie, Georges Lanteri-Laura relata a rapidez com a qual a frenologia, trazida para os Estados Unidos pelo próprio Spurzheim e por um de seus discípulos, um escocês chamado Combe, transformou-se em frenologia aplicada, um instrumento usado para a orientação e a seleção profissional e até mesmo para fins de consulta matrimonial. Pode-se dizer que a frenologia teve, naquela ocasião, nos Estados Unidos, um sucesso comparável e, por razões comparáveis, ao sucesso da psicanálise.

Mas não se pode de forma alguma subestimar - pois ela é capital - a influência da frenologia sobre a psicopatologia porque, senão, seria impossível entender que as primeiras localizações cerebrais das funções intelectuais tenham estado ligadas aos problemas da fala e da memória das palavras. Em matéria de afasia, Broca e Charcot confirmaram a descoberta de Bouillaud, aluno de Gall, ou seja, a localização da função da linguagem nos lóbulos anteriores do cérebro (1825-1848). Na segunda metade do século XIX, a exploração das funções do cérebro apoderou-se da corrente elétrica galvânica ou farádica como instrumento privilegiado de análise. E, paralelamente, a neurologia experimental foi alçada por alguns ao nível de uma filosofia.

Com efeito, desde 1835, um médico do Hospital de Bicêtre, Lélut, tinha escrito o seguinte na obra intitulada Qu'est-ce que c'est la phrénologie?: "Para ser totalmente completo, só faltaria a esse sistema fisiológico-psicológico tratar do modo de ação do cérebro na produção dos fatos intelectuais e morais, isto é, explicar o mecanismo de pensamento através da hipótese moderna da eletrização ou da eletromagnetização da massa encefálica" (p. 239). Meio século depois, as pesquisas de Ferrier, Fritsch, Hitzig, Flechsig inauguravam o que Hecaen e Lanteri-Laura chamaram de "idade de ouro das localizações cerebrais", ensejando o estabelecimento do primeiro mapa topográfico do cérebro. Mas, já em 1891, o psiquiatra suíço Gottlieb Burckhardt convertia os conhecimentos topográficos em técnicas de psicocirurgia e começava a praticar, na verdade sem grande sucesso, o que foi chamado, posteriormente, de lobotomia. Digna de nota, novamente, foi a rapidez com a qual o suposto conhecimento das funções do cérebro foi investido em técnicas de intervenção, como se o processo teórico fosse congenitamente suscitado pelo interesse com relação à prática.

O cérebro e o pensamento estão unidos de modo tão estreito e até mesmo confundidos no pensamento - ou no cérebro - dos fisiologistas, dos médicos, dos psicólogos, que remeter ao cérebro toda a responsabilidade por um drama dolorosamente sentido se impõe até mesmo aos poetas. E é dessa forma que um herói das letras, poeta e ator, em dificuldades com seu ego, escreve a Jacques Rivière: "A única coisa que peço agora é sentir meu cérebro... Sou um homem que já sofreu demais com o espírito. Eu só espero que meu cérebro mude e que suas gavetas superiores se abram". Trata-se de Antonin Artaud. Foi em maio de 1923 e em março de 1924. E foi também no ano universitário de 1923-1924 que um professor do Collège de France - aluno de Charcot, como Freud o foi, e médico particular de um outro herói das letras, também em dificuldades com seu ego, chamado Raymond Roussel - Pierre Janet, declarou numa das suas aulas:

Foi um exagero vincular a psicologia ao estudo do cérebro. Há cerca de cinqüenta anos que nos falam demais do cérebro: afirma-se que o pensamento é uma secreção do cérebro, o que é uma bobagem, ou então que o pensamento está em relação com as funções do cérebro. Haverá uma época em que riremos disso tudo: isto não é exato. O que chamamos de pensamento, os fenômenos psicológicos, não são a função de nenhum órgão em particular: não é nem a função da ponta dos dedos nem tampouco a função de uma parte do cérebro. O cérebro não é senão um conjunto de comutadores, um conjunto de aparelhos que movimenta os músculos através da excitação. O que chamamos de idéia, o que chamamos de fenômenos de psicologia, são um processo conjunto, o indivíduo todo tomado em seu conjunto: não devemos separar um do outro. A psicologia é a ciência do homem por inteiro e não é a ciência do cérebro: este é um erro psicológico que fez muito mal durante muito tempo.

Em resumo, um século após Gall e Spurzheim, era possível ser psicólogo sem ter que buscar argumentos na neurofisiologia. Mas voltemos por um instante à frenologia, para entender melhor a questão filosófica ligada ao problema "cérebro-pensamento".

Em suma, antes da frenologia, acreditava-se que Descartes era um pensador, um autor responsável pelo seu sistema filosófico. Segundo a frenologia, Descartes é portador de um cérebro que pensa sob o nome de René Descartes. Exatamente porque Descartes é seu cérebro, no qual a "eventualidade" está presente, é que ele percebe nele próprio o cogito. Porque Descartes é seu cérebro, no qual a "localidade" está presente, é que ele se desloca como um nômade, do Poitou até a Suécia, passando por Paris, por Ulm, por Amsterdã, onde ele precede os hippies que ali se sentem à vontade por outros motivos diferentes dos seus. Em suma, a partir da imagem do crânio de Descartes, o sábio frenologista conclui que todo o Descartes, biografia e filosofia, está num cérebro que é preciso dizer seu cérebro, o cérebro de Descartes, já que o cérebro contém a faculdade de perceber as ações que estão nele. Mas, finalmente, que ele é esse? Estamos aqui no âmago da ambigüidade. Quem ou o que diz eu, não somente no início do Discurso do método, mas sobretudo no início da Geometria de 1637: "Eu nomearei a unidade... Eu não terei receio de introduzir esses termos..., etc." ?

Durante todo o século XIX, o Eu penso foi, por diversas vezes, recusado ou refutado em proveito de um pensar sem sujeito pessoal responsável. Lichtenberg, na sua obra Philosophische Bemerkungen, disse: " Es denkt sollte man sagen sowie man sagt es bliekt". Dever-se-ia se dizer isso pensa como dizemos isso brilha.

Anteriormente, Rimbaud e Nietzsche, independentemente um do outro, acharam que deviam se desculpar por terem cedido à ilusão de seu ego pensante. Na famosa carta a Izambard de 1871, onde Rimbaud se define como um vidente, ele acrescenta: "é falso dizer: eu penso. Dever-se-ia dizer: pensam-me". E, em Além do bem e do mal, em 1886, Nietzsche escreve: "É uma alteração dos fatos pretender que o sujeito eu seja a condição do atributo `eu penso'. Alguma coisa pensa, mas, daí a acreditar que esse algo é o antigo e famoso eu é uma pura suposição" (§ 17).

" Wo Es war soll Ich werden." Essas palavras de Freud, cuja interpretação divide as escolas de psicanálise, pode ser desviada para nosso uso. E a última frase desse nosso histórico é uma pergunta: como é que um eu penso pode advir n' isso que o fisiologista de hoje, depois do frenologista, indica e descreve. N' isso, um cérebro?

O que chamamos "pensar"? Embora, de acordo com as mundanidades filosóficas, a questão tenha uma ressonância heideggeriana, nós a tomaremos pelo seu lado banal, trivial. Segundo a definição que dermos de "pensar", admitiremos pensadores desta ou daquela espécie. O autor de Pensées, o inventor do "caniço pensante", escreveu: "A máquina de aritmética tem efeitos que se aproximam mais do pensamento do que tudo aquilo que os animais fazem; mas ela não faz nada que permita dizer que ela tem vontade como os animais". E, aqui, estamos quase no computador, cujos efeitos se aproximam ainda mais do pensamento do que fazia a máquina de Pascal. Melhor ainda, eles ultrapassam o pensamento. A metáfora, agora repetida, do cérebro-computador justifica-se na medida em que se entende como pensamento as operações de lógica, o cálculo, o raciocínio. Razão, ratio, deriva etimologicamente de reor, calcular. Quanto à vontade dos animais, mesmo se considerarmos que Pascal tenha estendido de modo abusivo esse conceito a toda sorte de condutas orientadas pela busca de uma satisfação vital, devemos convir que existe pelo menos um animal capaz de desejar um efeito sem qualquer precedente na sua experiência. É o homem, inventor das máquinas, como o próprio Pascal. Se a máquina aritmética é o efeito do cálculo de um cérebro do qual ela própria é uma aproximação, pelo menos devemos admitir que os cinqüenta modelos dessa máquina teimosamente construídos antes do modelo definitivo são o indício de uma vontade de construir conscientemente motivada. Pascal acha que não há uma abordagem mecânica desse tipo de motivação. Se não é possível conceber uma máquina motivada pelo projeto de construir uma máquina, se não existe computador na origem absoluta do computador, o que proibiria o filósofo de se interrogar a respeito de outras questões diferentes das dos fisiologistas? Isso não significa de forma alguma contestar o saber do fisiologista na sua área. A estrutura dos neurônios do cérebro e a relação entre eles são a condição de seu exercício. Os progressos e a retificação do saber dos fisiologistas é assunto de fisiologistas. O fisiologista manda na própria casa. Mas o filósofo é indiscreto em qualquer lugar.

O computador é o resultado de uma tentativa de mimetizar, graças à eletrônica do século XX, as propriedades já reconhecidas no cérebro pela fisiologia do século XIX: recepção de estímulos, transmissão e desvio de sinais, elaboração de respostas, registro de operações. A descrição desse esquema funcional na linguagem atual da informática não o altera de modo fundamental. Pode-se falar à vontade do computador como se fosse um cérebro ou do cérebro como se fosse um computador. Na sua obra Mémoire pour l'avenir, François Dagognet escreveu: "A verdadeira proeza é o homem ter conseguido exteriorizar os processos cerebrais graças aos quais ele calcula, fala e pensa" e, inversamente, que "O próprio cérebro... sai redefinido em razão de sua substituição pela memória material".

Existe aí um caso particular de estratégia teórica, característica da ciência atual: a partir de observações e de experiências conduzidas em determinado campo da realidade, constrói-se um modelo, e, a partir desse modelo, continua-se a refinar o conhecimento como se estivéssemos lidando com a própria realidade.

Fazemos a seguinte pergunta: o fisiologista admite perfeitamente que o cérebro seja uma parte de um organismo, isto é, de acordo com a definição de Nageotte, de um mecanismo "cuja edificação esteja compreendida no seu funcionamento". Será que essa propriedade paradoxal, em comparação com os mecanismos artificialmente produzidos pelo homem, é ou não é ampliada por outra propriedade paradoxal que os fisiologistas atribuem ao cérebro, ou seja, a de ser um órgão cuja representação de seu funcionamento está inserida no próprio funcionamento? Para os redatores da revista Pour la Science, que publicaram um número dedicado ao cérebro, esse "grande computador da nossa vida" descobriu "suas maravilhosas propriedades refletindo sobre sua própria natureza". Mas eles são somente jornalistas. David Hubel, conhecido neurofisiologista, recusa o argumento "materialista-espiritualista" (ou seja dualista) segundo o qual o computador cerebral seria incapaz de entender a si próprio. Hubel reconhece, aliás, que o cérebro humano (10 ¹² neurônios; 10 ¹⁴ sinapses, ou seja, cem mil bilhões) é diferente do computador, cujos componentes, até mesmo no futuro, não teriam condições de atingir esses números. Além disso, o cérebro não funciona segundo um programa seqüencial linear. Na mesma revista, Francis Crick mostra, ele também, como e em que a analogia entre o cérebro e o computador é enganadora. Ele constata, com desgosto, que o fisiologista não conseguiu descrever a percepção cons-ciente de forma a esclarecer a experiência "muito direta" que nós temos dela. "Suspeita-se fortemente ser esse fenômeno o resultado de uma retroação das vias de cálculo sobre si mesmas, mas não se sabe exatamente como isso ocorre". Como se uma retroação pudesse ser considerada transcendente em relação a uma ação direta.

Existem, entretanto, fisiologistas que não confundem os marcos e os limites de sua ciência e que, ao se esforçarem em fazer recuar esses limites, mostram-se prudentes quanto à possibilidade de ultrapassá-los. Um biomatemático, Pierre Nelson, termina o prólogo de sua obra, Logique des neurones e du système nerveux, tecendo reflexões sobre a "insatisfatória objetividade" do tipo de explicação que confunde o que é sentido com o que é lógico. O professor Michel Jouvet, ao responder a uma pergunta de um jornalista do Nouvel Observateur sobre se ele acreditava ser possível, um dia, a descoberta de uma fórmula química da "consciência da consciência", respondeu-lhe: "Um sistema só pode entender outro se ele for mais complexo. Lógico... Então, nosso cérebro irá poder decifrar seus próprios segredos? Mesmo com o auxílio de um computador, não estou muito certo de que conseguiremos traduzir todos os processos de consciência em termos neurobiológicos". Mas será essa questão realmente uma questão de lógica? Anteriormente, François Jacob havia invocado o teorema de Gödel como base para uma resposta semelhante à de Jouvet. Cabe perguntar se não se estaria tomando muitas liberdades com relação a esse teorema da limitação ao invocá-lo para questões estranhas ao seu campo de validade, a aritmética formal. Devemos, entretanto, elogiar esses biólogos pela sua reticência em deduzir a consciência de uma ciência do cérebro, mesmo fortalecida com o recurso do computador.

Mas, quer se trate de máquinas analógicas ou de máquinas lógicas, uma coisa é o cálculo ou o tratamento de dados de acordo com instruções e outra é a invenção de um teorema. Calcular a trajetória de um foguete espacial é coisa que cabe a um computador. Formular a lei da atração universal é uma performance que não está na esfera dele. Não existe invenção sem a consciência de um vazio lógico, sem tensão em direção a um possível, sem os riscos de se enganar. Quando perguntaram a Newton como é que ele tinha encontrado o que ele procurava, ele teria respondido: "pensando sempre nisso". Que sentido devemos reconhecer nesse "isso"? Que situação é essa de pensamento onde se busca o que não se vê? Que lugar para o isso numa maquinaria cerebral que seria montada para relacionar dados sob a limitação de um programa? Inventar é criar informação. Perturbar hábitos de pensamento, o estado estacionário de um saber. Da mesma forma que, no "Jogador de xadrez" de Torrès y Quevedo, um fonógrafo pode proclamar "Xeque ao Rei", também podemos imaginar uma máquina gritando " Eurêka" após haver encontrado a solução de um problema cujos dados e dificuldades lhe tenham sido comunicados. Não se imagina essa máquina descobrindo as funções fuchsianas do modo como Henry Poincaré relatou essa descoberta em Science et Méthode. Após vários períodos de trabalho infrutíferos, abando nados e retomados, Poincaré percebe, num relance, uma relação de identidade entre as transformações que lhe permitiram definir essas funções e aquelas da geometria não euclidiana. Foi em Coutances, subindo num ônibus: "No momento em que eu colocava meu pé no degrau, veio-me à idéia..." Será que algum dia existirão autômatos lógicos aos quais virão idéias? Eu responderia com duas citações. No seu estudo Au sujet d'Eurêka, Valéry escreveu que "as pesquisas insensatas são parentes das descobertas imprevistas". E um matemático que se interrogava sobre as dificuldades de construção de modelos para nos aproximar do acaso e formalizar o informalizável, René Thom, escreveu: "Nessa tarefa, o cérebro humano, com seu velho passado biológico, suas avaliações hábeis, sua sutil sensibilidade estética, permanece e permanecerá ainda por muito tempo insubstituível".

Mas, se não é possível, assimilando o cérebro a uma máquina eletrônica, entender como o cérebro é capaz de inventar, será que isso pode ser entendido através de uma explicação química? Da mesma forma como o uso de certas substâncias ditas psicotrópicas vem permitindo uma melhoria real de certas doenças nervosas ou mentais, pode-se formular a esperança de estender à causa das perturbações o que se conseguiu sobre seus sintomas. Daí o interesse crescente pela química cerebral e pelas moléculas próprias à modificação da transmissão das excitações no nível das sinapses. A descoberta dos neuropeptídeos - encefalinas e endorfinas -, substâncias endógenas, assegurou um certo poder de inibição da dor psíquica e dos sofrimentos morais.

A hostilidade da antipsiquiatria contra a psicofarmacologia, a denúncia sistemática das "camisas-de-força químicas", recobre um tanto de cegueira injusta para os casos de problemas metabólicos que encon tram racionalmente sua suspensão ou sua atenuação na intervenção química dos neuromediadores. É o caso da doença de Parkinson, à qual sabemos contrapor a ação da L.Dopa, e é o caso também da esquizofrenia, tranqüilizada ou até mesmo curada através da administração de clorpromazina, cuja descoberta foi julgada tão importante quanto o foi, para a cirurgia, a dos anestésicos.

Teria sido muito surpreendente se, em razão de alguns resultados espetaculares e estimulantes, os psicofarmacologistas não tivessem nutrido a esperança de estender os poderes da química, não mais somente às deficiências do cérebro para atenuá-las, mas, também e sobretudo, ao desempenho deste, para estimulá-lo. Os redatores do artigo da revista Newsweek ¹¹ acreditam que está chegando o momento em que se descobrirá, da mesma forma como foram descobertas as substâncias destinadas a fortalecer a memória, substâncias próprias a fortalecer a invenção. Fala-se de uma possível droga capaz de suscitar o sentimento do déjà vu para ajudar as pessoas a resolverem problemas que só lhes pareçam difíceis porque sem precedentes. Não se fala de quais problemas se trata. Existe uma grande distância entre problemas de manutenção ou de contra-espio-nagem e um problema de matemática como, por exemplo, a demonstração geral do famoso teorema de Fermat. Como não ironizar o extremismo ao qual chegam os vulgarizadores? E como deixar de observar que a invenção dessa droga - que poderíamos chamar de pílula da invenção ou da concepção - seria ela própria facilitada grandemente pela invenção prévia daquilo que ela objetiva produzir? Noutras palavras, o projeto de pesquisa para um sustento da heurística seria tributário, por sua passagem da potência ao ato, da realização prévia daquilo de que ele é o projeto. Pensa-se resolver o problema particular da solução dos problemas em geral, no nível das microestruturas cerebrais, pela invenção de uma espécie de pílula pró-solução (ou pró-concepção). Trata-se, na verdade, apenas da reduplicação do problema ou, para falar de modo mais simples, do uso de uma alavanca sem ponto de apoio.

Conseqüentemente, apesar da existência e dos felizes efeitos de alguns mediadores químicos, apesar das perspectivas abertas por certas descobertas em neuroendocrinologia, não parece ter chegado o momento de anunciar, à moda de Cabanis, que o cérebro vai secretar pensamento como o fígado secreta bílis.

Não esqueço que Pascal não esqueceu da memória. Lembro-me de dois de seus Pensamentos: "A memória é necessária para todas as operação da razão" e "quando eu era criança, eu apertava meu livro...". Na primeira, Pascal visa a memória do calculador, do pesquisador, do administrador, do estrategista. A memória-arquivo e inventário. Aquela que nos orgulhamos de imitar, de reduzir, de aliviar, e até mesmo, de substituir através do tratamento automático dos bancos de dados por uma memória artificial isenta das doenças da memória.

Mas essa "Memória para o futuro", segundo a expressão de François Dagognet, que futuro ela abre para a memória? Para a memória do " Quando eu era criança...", para a memória do tempo perdido e do tempo reencontrado, para essas lembranças às quais Proust se referiu quando escreveu, nas últimas linhas de sua obra, "que elas acabarão perecendo quando o desejo de um corpo vivo não as mantiver mais"?

Mas, o que chamamos "pensar" quando se trata desse poder do ser vivo que Pascal chamou de vontade e cuja capacidade de simulação ele nega à maquina? Essa restrição poderia parecer imprópria a todos aqueles que lhe oporiam os robôs de hoje, os animais eletrônicos e as tartarugas de GreyWalter ou de Albert Ducrocq, todos máquinas que têm, reconhecidamente, o sentido da oportunidade, da adaptação às circunstâncias e que possuem a capacidade de aprender. Pascal não poderia prever que Henri Piéron, em 1908, iria utilizar o seu termo "comportamento" para traduzir a palavra inglesa behaviour, adotada no início do século nos Estados Unidos por Thorndike, Jennings e Watson, para designar os comportamentos animais polarizados como fenômenos biológicos de adaptação ao meio ambiente. Ainda que se continuasse chamando de psicologia esse estudo dos comportamentos - na verdade, por uma estranha conduta de exclusão e de retenção -, proibia-se qualquer referência ao pensamento e à consciência, interessando-se pelo cérebro somente como uma caixa preta onde apenas as entradas e as saídas eram levadas em conta. Distinguia-se, decerto, entre as condutas dos vivos, algumas que se continuava a chamar de inteligentes, mas sem referência a qualquer capacidade reflexiva de juízo. Objetivamente, a inteligência é a correção do comportamento em função dos obstáculos encontrados na busca de uma satisfação.

É notório que o estudo objetivo dos comportamentos utiliza as técnicas do condicionamento através de dispositivos de aprendizagem. Mas nem sempre se distingue suficientemente dois tipos de condicionamento: o condicionamento pavloviano através do enxerto de uma relação estímulo-resposta numa relação de tipo reflexo inato; e o condicionamento skinneriano ou instrumental, que é a consolidação sistemática, através do efeito reiterado de uma recompensa obtida, de uma conduta de solução satisfatória conseguida inicialmente por acaso. Na caixa de Skinner, o rato ou o pombo adquirem, através da repetição de situações erro-castigo e correção-recompensa, o comportamento aparentemente inteligente de um cálculo de vantagens. Numa e noutra teoria do condicionamento estima-se poder extrapolar uma conclusão do animal para o homem, e não se pode contestar que muitos daqueles que as defendem estão à beira de confundir adestramento com aprendizagem e de considerar qualquer meio como um ambiente, inclusive o fato social e cultural no caso do homem, e, finalmente, de passar progressivamente do conceito de educação ao de manipulação. A qual dessas duas teorias deveríamos vincular as técnicas de orientação ou de direcionamento dos indivíduos no meio social, através da distribuição manifesta ou camuflada de recompensas?

Para se justo, é preciso reconhecer que a teoria do condicionamento resultante dos trabalhos de Pavlov é incorporada, por uma certa antropologia que adota o materialismo dialético, a uma filosofia que se auto-denomina não-reducionista, na medida em que ela reconhece de modo expresso que o ambiente cultural humano é um efeito histórico e não um dado natural. Sob essa ótica, o pensamento não é mais uma função puramente cerebral, um produto biológico. Ele é um efeito social relativo ao tipo de sociedade no qual ele intervém. Numa sociedade conservadora ou repressora, a equação pensamento = cérebro serve de justificativa para as técnicas de normatização da conduta. O condicionamento skinneriano é considerado pelos neurológos progressistas como o reflexo e como o meio de conservação da sociedade americana. A isso, os radicais americanos respondem que o condicionamento, o descondicionamento, a lavagem cerebral e a camisa-de-força química não são o privilégio de país nenhum.

Mas o essencial do ambiente social humano é ser um sistema de significações. Uma casa não é percebida como pedra ou madeira, mas como abrigo. Um caminho não é terra aplainada, mas uma passagem, uma pista. Mesmo para o homem de Neanderthal, um sílex talhado não é apenas pedra: sua dureza não é apenas um dado de sensibilidade, ela é, antes de mais nada, projeto de "utensilidade". A percussão é apenas um movimento, um gesto cujos efeitos primordiais, a ferramenta e o fogo, constituem as raízes do sentido de sua existência para o ser vivo humano. Conseqüentemente, será que poderíamos admitir que a aprendizagem e o domínio do sentido das coisas e dos atos, num ambiente cultural, não trazem outros problemas de método além do simples adestramento por condicionamento? Esses problemas culminam no problema da linguagem. A relação pensamento-linguagem remete à questão cérebro-pensamento através da relação cérebro-linguagem. Será que a linguagem é "aprendida" como qualquer outro comportamento, na concepção de Skinner? Será que o ensino da linguagem é análogo a um condicionamento que desemboca no vínculo durável entre um significante, um significado e um referente? Se identificarmos aprendizagem e condicionamento não estaríamos ressuscitando com isso o empirismo, contemporâneo da época em que as funções do cérebro eram ignoradas? Se temos de levar em conta as capacidades lingüísticas inatas, será que devemos por isso identificar inatismo e programação cerebral genética? Esse foi o objeto do debate organizado em Royaumont, em 1975, entre Noam Chomsky e Jean Piaget, recentemente publicado sob o título Teorias da linguagem, teorias da aprendizagem.

A crença de que o espírito humano é vazio, fornece uma justificativa a toda sorte de sistemas autoritários. Se o espírito humano é vazio, qualquer método para conformar os espíritos à sua vontade é legítimo e isso é desenvolvido ao extremo em Skinner, por exemplo; tudo acaba numa espécie de esquema fascista. ( Teorias da linguagem, teorias da aprendizagem)

Mas os adversários de Chomsky respondem que o inatismo do poder intelectual pode se transformar num argumento em favor do elitismo, como apoio para uma justificativa das relações sociais desiguais. Basta lembrarmos, no momento, que na sua versão biológica atual, o debate entre empirismo e inatismo fornece, indiferentemente, argumentos a posições políticas opostas. Sinal, sem dúvida, de que a justificação de escolhas políticas deve ser buscada noutro lugar que não no cérebro. Sobre esse último ponto, aliás, a conclusão da conferência do Sr. Jouvet ¹² merece atenção. Ele formulou a hipótese de que o sonho, expressão de uma atividade cerebral fechada às aferências externas, cortada do am-biente, poderia ser considerada como o indício de uma atividade de manutenção do programa hereditário, de uma ruptura da relação social. O sonho seria o guardião da liberdade natural, em reação às restrições culturais. Surge aqui a tentação de evocar Rousseau, a oposição do homem selvagem e do homem civil, e o axioma segundo o qual o homem nasceu livre, embora esteja, em toda parte, enjaulado. Mas a Profissão de fé do Vicário da Savóia não permite incluir Rousseau entre os que buscam na fisiologia os fundamentos da pedagogia e da política.

Em resumo, a linguagem humana é, essencialmente, uma função semântica da qual as explicações de tipo fisicalista nunca chegaram a dar conta. Falar é significar, dar a entender, porque pensar é viver no sentido. O sentido não é relação entre..., ele é relação com... Eis porque ele escapa a qualquer redução que tente inseri-lo numa configuração orgânica ou mecânica. As máquinas ditas inteligentes são máquinas de produzir relações entre os dados que lhes são fornecidos, mas não estão em relação com o que o usuário se propõe, a partir das relações que elas engendram para ele. Porque o sentido é relação com, o homem pode brincar com o sentido, desviá-lo, simulá-lo, mentir, criar armadilhas. Pois, tanto numa ocorrência como na outra, é preciso levar em conta um desvio da relação com, um entorse do sentido. A relação de sentido na linguagem não é a réplica imaterial de relações físicas entre elementos ou sistemas de elementos no cérebro do locutor. Inversamente, o sentido da palavra proferida na relação com... não é a produção de uma configuração física no cérebro do interlocutor. Da mesma forma que nossa área visual cerebral não vê, por assim dizer, os objetos que nossos olhos presumidamente deveriam nos dar a ver, não existe, nas dobras do córtex, um pensamento contemplando o fantasma dos objetos ou das situações visadas nas nossas palavras. Hoje, na idade da eletrônica, do mesmo modo que no século XIX, não se pode explicar o conhecimento científico ou a experiência poética pela réplica cerebral da relação entre o meio e o organismo. Copérnico e Galileu podem, ao falar com o jardineiro ou o camareiro, dizer que o sol se levanta, já que Copérnico e Galileu vêem, como jardineiro ou o camareiro, o globo solar subir acima do horizonte, mas eles sabem que o sol não se levanta. Como Vitor Hugo pode fazer de conta que percebe o inverso do que ele está vendo no pôr-do-sol, ele percebe, por assim dizer, a verdade do movimento aparente dos astros, isto é, aquilo que devemos pensar depois de Copérnico e Galileu:

O dia morria; eu estava perto dos mares, na praia.
E segurava pela mão minha filha, criança que sonha,
Espírito jovem que se cala.
A terra, inclinando-se como um navio que naufraga,
Virando no espaço ia mergulhando nas sombras;
A pálida noite despontava
( As contemplações: Magnitudo Parvi)

A relação entre o cérebro, o pensamento e o mundo não pode, portanto, ser considerada como a reprodução mental (ou interior) dos efeitos físicos produzidos no cérebro pela introdução do mundo (exterior) nele, utilizando, para isso, a via dos canais sensoriais. Wittgenstein escreve incisivamente a esse respeito nas suas Zettel (escritas entre 1945 e 1948): "Os filósofos que acreditam que se pode, por assim dizer, prolongar a experiência no pensamento, deveriam saber que a palavra pode ser transmi-tida pelo telefone, mas não o sarampo". É certo que não se pode trans-mitir o sarampo pelo telefone, mas podem ser transmitidos pelo telefone discursos cuja cor simbólica não é agradável para todos. Daí a prática da escuta telefônica. Daí a exclusão de indivíduos por motivo de doença contagiosa do pensamento, afastamento mais longo, geralmente, que os dezoito dias de afastamento escolar em caso de sarampo.

Existe realmente um sentido no qual pode ser questão de um eu não psicológico em filosofia. O eu aparece em filosofia em decorrência do fato de que o mundo é o nosso próprio mundo. O eu filosófico não é o homem, nem o corpo humano, nem a alma humana de que trata a psicologia, mas o sujeito metafísico, o limite - não uma parte do mundo.

*

Eis-nos de volta ao mesmo ponto ao qual chegamos no final do histórico inicial. Pensar é um exercício do homem que exige a consciência de si na presença ao mundo, não como a representação do sujeito Eu, mas como sua reivindicação, pois essa presença é observação e, mais exatamente, sur-veillance. De um ponto de vista filosófico, não há contradição em reconhecer uma subjetividade sem interioridade, o que não acarreta a suspeita de idealismo solipsista. Se examinarmos com atenção, com efeito, o conceito de interioridade veicula uma imagem espacial. A interioridade é a exterioridade invertida, mas não abolida. Em relação a isso, o Eu, observador do mundo das coisas e dos homens é tanto o Eu de Spinoza quanto o Eu de Descartes. Enquanto Descartes julga intimamente a evidência de seu Cogito, Spinoza enuncia como axioma impessoal o Homo cogitat. Mas, quando ele compõe o Tratado Teológico-Político, Spinoza é esse Eu que reivindica, no último capítulo, ante o reconhecido direito do Soberano de regular qualquer coisa no Estado com respeito às ações dos cidadãos: "Que seja outorgado a cada um pensar o que quer e dizer o que pensa". Se bem que Spinoza tenha utilizado o nós da modéstia, ele não consegue deixar de escrever no fim: "acabei assim de tratar das questões que estavam no meu desígnio... Sei que sou homem e que posso ter me enganado". Desígnio, erro, marcas do pensamento, nós o tínhamos proposto. O Eu spinozano não é, a despeito da Ética geometricamente demonstrada, menos Eu do que o Eu da geometria de Descartes, em razão da quarta parte do discurso que a precede. Qualquer que seja a oposição entre as concepções cartesianas e spinozianas das relações da alma e do corpo, permanece o fato de Spinoza dizer Eu comportando-se como mandatário, solitário e reprovado, da defesa de seu sistema, da mesma forma que Descartes, nas suas Réponses aux cinquièmes objections diz Eu ante Gassendi, que ele designa pelo nome de "Chair".

De minha parte, não receio afirmar que, entre Descartes e Spinoza, é no segundo que a função subjetiva de presença-observação é mais manifesta. Na segunda parte do Discurso, Descartes cuidou bastante de sua defesa diante da acusação feita a ele de crítico político. Ele afirmou nada mais querer do que reformar seus próprios pensamentos. Ele procurou se distanciar daquelas pessoas "cujo humor confuso e inquieto" leva para a oposição. O filósofo da generosidade começou com uma filosofia da prudência. Spinoza tomou publicamente o partido do direito à liberdade de pensar. Amigo de Jean de Witt, Grande Pensionário da Holanda, cujas convicções republicanas compartilhava, ele foi testemunha de seu assassinato por insurretos orangistas na cidade de Haia, em 1672, quando os exércitos de Luis XIV invadiram a Holanda. A indignação e a dor de Spinoza levaram-no a sair de casa para pregar, nas paredes da cidade, um cartaz onde ele havia escrito Ultimi barbarorum. Conta-se que seu proprietário teve de usar a violência para contê-lo. Em suma, essa filosofia que refuta e recusa os fundamentos da filosofia cartesiana, o cogito, a liberdade em Deus e no homem, essa filosofia sem sujeito, muitas vezes assimilada a um sistema materialista, essa filosofia vivida pelo filósofo que a pensou, imprimiu no seu autor a força necessária para se insurgir contra o fato consumado. A filosofia deve dar conta de tal força.

Para essa tarefa, a filosofia não tem nada a esperar dos serviços da psicologia, uma disciplina que, segundo Husserl, da forma como entrou em cena na época de Aristóteles, veio a ser uma "calamidade permanente para os espíritos filosóficos" ( Philosophie première, 1923-1924). Entendemos, com isso, uma ciência que se quer objetiva, situando-se entre as outras ciências objetivas com sua pretensão de instruí-las sobre as funções intelectuais que permitem que elas sejam as ciências que são. Contra essa pretensão de dar conta do todo sendo somente parte dele, a filosofia não pode deixar de erguer-se. Assim, ela deve deixar a psicologia continuar a propor, ela própria, suas aquisições teóricas para serem possivelmente exploradas pela pedagogia, pela economia e, finalmente, pela política. Quanto à filosofia, sua tarefa não é a de aumentar o rendimento do pensamento, mas de lembrar-lhe o sentido de seu poder.

Atribuir à filosofia o encargo específico de defender o Eu como reivindicação inalienável da presença-observação é não reconhecer que ela tem outro papel além do de crítica. Aliás, essa tarefa de negação não é negativa, pois a defesa de uma reserva é a preservação das condições de possibilidade da saída. Posso bem imaginar os sarcasmos que a palavra "reserva", convocada para dar sentido àquela palavrinha, Eu, não deixará de suscitar, de um lado, por parte dos psicanalistas psicanalizantes, que a considerarão um sintoma de desconhecimento do inconsciente, e, por outro lado, por parte dos psicanalistas fisicalizantes, que denunciarão a herança ridiculamente conservada do espiritualismo defunto. Mas a reserva filosófica não é nem esconderijo nem santuário; ela é a depositária da energia. Suspender a aquiescência, a adesão, a aderência, não é nem recuo nem abstenção. Essa é a razão pela qual devemos tomar cuidado para não parecer interiorizar o Eu precisamente no momento em que teríamos a tentação de confundir subjetividade com interioridade, em reação contra a atual assimilação do pensamento àquilo que René Thom chamava de "quinquilharia eletrônica". Defender nossa reserva impõe que saíamos dela de vez em quando, como Spinoza o fez. Sair de nossa reserva é fazê-lo com nosso cérebro, com o regulador vivo das intervenções em ação no mundo e na sociedade. Sair de nossa reserva é opor-nos a toda intervenção estrangeira no cérebro que tenda a privar o pensamento de seu poder de reserva, em última instância.

Espero que reconheçam que, ao tomar como exemplo a conduta de Spinoza, eu não fiz confusão, nem brinquei com as palavras. Sair de nossa casa é a imagem simbólica de sair de nossa reserva. Ocorre que Spinoza fez efetivamente as duas coisas. Não devemos, entretanto, atribuir a Spinoza uma filosofia que não seja a dele. Sua conduta é a prova de que, de acordo com a última parte da Ética, a ordem e a conexão das afecções do corpo regulam-se pela ordem e pelo encadeamento dos pensamentos na alma, correspondência cuja perfeição seria a verdadeira liberdade. Mas a última palavra é que "tudo que é belo é tão difícil quanto raro". Enquanto o homem sábio não tiver obtido "em razão de uma necessidade eterna, a consciência de si mesmo, de Deus e das coisas", ele pode ter que decidir, de repente, tomar uma atitude com respeito aos "perigos comuns da vida que podemos afastar e sobrepujar pela presença e pela força da alma". Essa é a razão pela qual Spinoza se mostrou presente para injuriar publicamente alguns homens chamando-os de bárbaros, embora ele tivesse dito que a indignação, geradora de ódio, é forçosamente má, embora ele soubesse que a multidão é terrível quando não teme nada. O homem que escreveu que não se conhecem todas as capacidades do corpo humano e que elas são, às vezes, erradamente atribuídas à alma, esse homem saiu de sua casa com o seu cérebro e, certamente, em conformidade com sua filosofia. Mas é possível que ele tenha saído dela através de uma imperceptível falha cartesiana de sua construção filosófica.

À primeira vista, poderíamos considerar que Spinoza cometeu um erro. O de acreditar que os bárbaros que ele denunciava publicamente eram os últimos. Mas ele sabia latim e quis dizer que eram os mais recentes, os últimos. Conseqüentemente, os filósofos de hoje, qualquer que seja sua linha de pesquisa, spinoziana ou cartesiana, estão certos de que não lhes faltará ocasião ou razão para, por sua própria conta e risco, num gesto de engajamento controlado por seu cérebro, escrever nos muros, nas fortificações ou nas cercas: Ultimi barbarorum.

Recebido em 8 de abril de 2005.
Aprovado em 12 de maio de 2005.

Conferência na Sorbonne para o M.U.R.S. (dezembro de 1980); primeira publicação em Prospective et Santé, n. 14, .verão de 1980, pp. 81-98. Os subtítulos que haviam sido acrescentados pela revista foram suprimidos. A ordem de alguns parágrafos que haviam sido invertidos foi restabelecida de acordo com as indicações de Canguilhem (N.E.). (In: Georges Canguilhem - Philosophe, historien des sciences. Actes du Colloque, 6-8 dezembro de 1990. Paris, Albin Michel). Agradecemos a Bernard Canguilhem a autorização para publicarmos essa tradução de Georges Canguilhem (N.E.).
Graduanda em Psicologia pela PUC-Rio. Pesquisadora do grupo Matéria Pensante.
Psicanalista. Doutora em Teoria Psicanalítica/ UFRJ. Pesquisadora e Prof.do Departamento de Psicologia da PUC-Rio/ FAPERJ. Coordenadora do grupo de pesquisa Matéria Pensante - Neurociência, Psicanálise e saberes afins, vinculado à linha de pesquisa Clínica e Neurociência da Pós-Graduação em Psicologia da Clínica da PUC-Rio. Autora do livro Genealogia do Sujeito Freudiano e de diversos artigos científicos em periódicos de Psicologia.
Epífise ou Glândula Pineal: corpúsculo oval situado no cérebro, por cima e atrás das camadas ópticas e ao qual se atribuem funções endócrinas. (N.R.)
Paul-Jules Möbius (1853-1907), neurofisiologista alemão, cognominado "Gall redivivus", situava a corcova dos matemáticos acima da órbita esquerda do lado externo; Cf. sua obra Über die Anlage zur Mathematik (Leipzig, 1907). Ele era neto do ilustre matemático e astrônomo Augusto Ferdinand Möbius (1790-1868), inventor do Anel de Möebius.
G. Burckhardt, Über Rindenexcisionen, als Beitrag zur operativen Therapie der Psychosen, Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, 1891, n. 47. Sobre o início da psicocirurgia, cf. artigo de Alain Jaubert, L'excision de Ia pierre de folie, no n. 4, 1975-1976, da revista Autrement: "Guérir pour normaliser".
Um estudo interessante de Pierre Janet deve ser consultado, na tese de Claude Prévost, La Psychophilosophie de P. Janet (Payot, 1973).
Pierre Janet (Curso do Collège de France 1923-1924, citado por Marcel Jousse, Archives de philosophie, v. 2, caderno 4; Études de psychologie linguistique).
Pour la Science, número especial; novembro de 1979. Nouvel Observateur; 29 out. 1979.
Nouvel Observateur; 29 out. 1979.
"Mas descrever em termos de física e de química um movimento da consciência, um sentimento, uma decisão, uma lembrança é outra coisa. Nada indica que venhamos a conseguir. Não somente por causa da complexidade, mas também porque sabe-se, desde Gödel, que um sistema lógico não pode bastar à sua própria descrição" (La Logique du vivant, p. 337).
A persistência de um estado estacionário do saber, além de uma invenção teórica, é como a medida objetiva de originalidade dessa invenção. É o que fez Max Planck dizer, em sua Autobiographie, que não basta que uma descoberta acumule provas teóricas para se impor: muitas vezes ela precisa esperar que seus adversários tenham desaparecido e que uma nova geração chegue ao poder cientifico.
Citado por H. Atlan, Entre le cristal et Ia fumée (Seuil, 1979, p. 229). R. Thom insiste ainda mais no caráter aventureiro de invenção teórica quando diz : "Quase todos os progressos de álgebra provêm do desejo de fazer operações proibidas (números negativos, racionais, imaginários, etc.)" ( Colloque de Royaumont: Théories du langage, théories de l'apprentissage, Seuil, 1979, p. 508).
Drugs for the mind, Newsweek. 12 nov. 1979.
Ver a conferência de Michel Jouvet: "Les états de vigilance: bilan et perspectives" in Prospective et Santé, n. 14, été de 1980, pp. 73-80 (N.E.).
Uma máquina não pode enganar, nem tampouco se enganar. Em outras palavras, uma máquina não é capaz de maquinações. Foi Michael Scriven que fez da capacidade de mentir o critério de demarcação entre um robô aparentemente consciente e a consciência ("The Mechanical Concept of Mind", in Minds and Machines, Prentice Hall. Englewood Cliffs, 1964).
É necessário esclarecer que, com a expressão sujeito metafísico, Wittgenstein não entende o sujeito ontológico mesmo na época du Tractatus logico-philosophicus, e que, posteriormente, ele abandonou o conceito de sujeito metafísico.
Às vezes contestada, essa conduta de Spinoza foi relatada par Jakob Freudenthal, Das Leben Spinozas (Stuttgart, 1904). Cf. (Oeuvres de Spinoza, editadas por Ch. Appuhn (Garnier éd.), tomo I, p. 218, nota 1; e Georges Friedman, Leibnitz et Spinoza (Idées, Gallimard), p. 110.

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É certo que cada um de nós se envaidece por ser capaz de pensar, e muitos até gostariam de saber como é possível que pensem como de fato pensam. Ao que tudo indica, entretanto, essa questão já deixou manifestamente de ser puramente teórica, pois parece-nos que um número cada vez maior de poderes estão se interessando em nossa faculdade de pensar.

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Compreender, formar conceitos e organizá-los.  

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Compreender, formar conceitos e organizá-los.  

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O pensamento é um processo que depende das estruturas neurais, organizadas.

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O pensamento é um processo que depende das estruturas neurais, organizadas.