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Réalisé par Gaëtane Le Dorven Professeur relais Rencontres Nationales Goncourt des Lycéens 

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Réalisé par Gaëtane Le Dorven Professeur relais Rencontres Nationales Goncourt des Lycéens 

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« Même si tu as des preuves, tu n’avais pas à les répudier, ajoute mon oncle. On ne s’amuse pas avec ça. Le divorce est la chose permise la plus détestée d’Allah. Un hadith nous apprend que le divorce ébranle le trône d’Allah. On ne devrait avoir recours à la répudiation qu’en cas très grave. On ne doit jamais s’amuser à la prononcer. »
(P. 207)

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Un hadith ou hadîth (en arabe : حديث / , prononcé : , pluriel ʾaḥādīṯ أحاديث) est une communication orale du prophète de l' islam Mahomet et, par extension, un recueil qui comprend l'ensemble des traditions relatives aux actes et aux paroles de Mahomet et de ses compagnons, précédées chacune d'une chaîne de transmetteurs remontant jusqu'à Mahomet. Considérés comme des principes de gouvernance personnelle et collective pour certains courants musulmans, ils sont aussi désignés sous le nom de " la tradition du Prophète ".

Les hadiths ont fait, depuis le siècle, l'objet de recherches par des islamologues, qui ont permis de démontrer l'existence de constructions et d'inventions dans les hadiths et dans les chaînes de transmission qui les accompagnent. Celles-ci ont légitimé ces textes qui sont devenus normatifs. S. Shoemaker conclut que "les traditions biographiques et autres hadiths ne sont donc pas des sources d'informations fiables sur les débuts de l'islam".

Étymologiquement, le mot hadith signifie ce qui est " transmis ". La référence à ce qui est " dit " est secondaire. Lorsque le terme hadith ("propos") est utilisé sans complément d'attribution, il désigne celui de Mahomet. En dehors de quelques hadiths " sacrés ", considérés comme les paroles de Dieu adressées directement à Mahomet, les hadiths sont des paroles et des actions attribuées au prophète de l'islam et non une parole divine. La théorie distingue la parole divine transmise par Mahomet et celle qui lui est attribuée. Certaines traditions, néanmoins, utilisent le terme Qu'ran pour désigner toutes les paroles dites par Mahomet. Par extension, les hadiths intègrent des paroles mais aussi des actes ou des silences de Mahomet.

Historiographie

Les hadiths ont fait l'objet de nombreux débats entre chercheurs, en particulier autour de leur authenticité. Un des premiers à avoir soulevé la question de la présence de falsifications est A. Sprenger en 1869. Celui-ci rejeta l'efficacité de la critique traditionnelle. Il compris que les variantes permettraient d'étudier les datations des hadiths mais resta "conservateur" en acceptant les isnad comme source. Les premières recherches restent concentrées sur le texte matn et non sur la chaîne isnad, considérée comme secondaire.

Néanmoins, le premier nom important est celui d'I. Goldziher, qui, en 1888, publie un travail important sur le sujet. Sans rejeter l'ensemble des hadiths, il démontre que beaucoup de traditions sont le reflet de la pensée des deux premiers siècles et demi de l'islam. Son étude change le paradigme des recherches sur les hadiths et a marqué un véritable tournant dans ces recherches. Jusqu'alors, les chercheurs considéraient que les hadiths contenaient un noyau historique qu'il était possible de distinguer par un "bon tamisage". Les recherches de Goldziher ont permis de montrer que les traditions étaient tardives et qu'elle étaient, souvent, plus légendaires qu'historiques. En cela, elles illustrent plutôt la société musulmane du milieu du siècle. Ces travaux ont été confirmés par ceux de L. Caetani et de H. Lammens. Ce point de vue fut finalement accepté par Th. Nöldeke. Dans la pratique, un certain nombre de chercheur (Watt, Rodinson...) ont ignoré les recherches de Goldziher, puisque cela réduisait fortement ce qui devenait possible de dire sur Mahomet. Néanmoins, les recherches de Goldziher ont permis de montrer que la littérature hadithique était peu utile pour étudier le siècle. Les recherches postérieures sur les hadiths chercheront donc à combler le vide de notre connaissance sur les débuts de l' islam.

En 1950, le travail de J. Schacht intégrait l'étude des chaînes de transmission. Celui-ci a démontré la non-fiabilité des parties anciennes des D'autres auteurs comme Fuat Sezgin ou Motzki ont suivi. Une méthode de "critique de l'isnad" a ainsi été relancée par certains savants, en se basant sur des "modèles de transmission supposée". En 1989, un des premiers chercheurs à utiliser cette méthode dite Isnad-cum-matn est Iftikhar Zaman qui a fait remonter, en étudiant plus de 100 versions différentes, une tradition à al-Zuhri et al-Thawri et donc à la fin du siècle de l'Hégire ou au début du second siècle de l'Hégire. L'étude de cette tradition a été reprise et les auteurs concluent qu'"au milieu du troisième siècle AH, le texte de la tradition dite "Sa'd-will" a été stabilisé et 150 ans de développement textuel ont pris fin". Un des buts de cette méthode est de repérer le chaînon par lequel la chaîne de transmission passe du légendaire au souvenir grâce à l'étude de la même tradition dans des sources différentes. Lorsque tous les isnads différents convergent vers un "lien commun", il est possible de supposer que cet auteur est le premier à avoir mis en circulation la tradition. Cette méthode peut faire l'objet d'erreurs en cas d'altération de l' isnad au cours du processus de transmission. Cette méthode a été utilisée par Juynboll et Motzki qui parviennent à remonter au début siècle de l' Hégire,. Juynboll, à la différence de Schacht ne considère pas le "lien commun" comme un faussaire mais juste comme l'auteur du texte et Motzki comme un collecteur,. Cette méthode pourrait remonter à la fin du siècle pour certaines tradition sur les expériences visuelles et auditives de Mahomet ou sur l'accusation d'adultère portée contre Aisha. Schoeler accepte néanmoins l'existence de forgeries, la construction tardive de la chronologie de la vie de Mahomet, la dimension exégétique de certaines traditions...

Entre l'optimisme de Motzki ou le scepticisme bien plus courant de Cook, Berg et Shoemaker, tous les auteurs sont d'accord sur le fait que les hadiths renseignent davantage le développement de l'islam que ses origines, "à moins que nous ne redéfinissions aussi ce que nous signifions par origine"

Si hadiths et Qur'an sont des paroles énoncées par Mahomet, la distinction entre les deux a été progressive et s'est faite selon des critères, avant tout formels. Pour A. de Prémare, "en ce sens originel, le Coran est un ensemble de hadiths sélectionnés pour la récitation publique, et qui est destiné à représenter le Livre de Dieu. La constitution du Coran semble avoir consisté pour une grande part en cette composition selective". Le lien entre les deux se retrouve dans les hadiths et dans le Coran qui précisent de manière presque identique que "le Livre de Dieu est le plus beau des hadiths". La sélection entre ce qui a intégré le corpus des hadiths et celui du Coran a été menée par les scribes mais "la frontière entre les deux reste floue", comme atteste l'existence de hadiths réputés être des paroles divines.

Les penseurs musulmans ont, très tôt, eu conscience de l'existence de faux hadiths, chaque groupe politico-religieux créant ses propres hadiths. Ainsi, un hadith attribuant à Mahomet une critique des qadarites -mouvement n'existant pas du vivant de celui-ci- a pourtant été intégré aux recueils de traditions dites " authentiques ". Hilali remarque que même les hadiths considérés comme " forgés " ont continué à être transmis et utilisés... À partir du siècle apparaissent des recueils qui se veulent critiques, comme celui d' al-Bukhari ou de Muslim.

Selon certains auteurs, l'usage de l' isnad existait, dans certaines mesures, dans la transmission de la poésie arabe préislamique. Son importance ne culminera néanmoins qu'avec la littérature des hadiths. Ce procédé est utilisé dans le monde juif. Selon une tradition, en partie anachronique, attribuée à Ibn Sirin , la mise en place des chaînes de transmission date de la Si l'existence de certaines chaînes à la fin du siècle de l'islam est vraisemblable, le système n'est alors pas généralisé. Nabia Abbott cite l'exemple de Makhoul (mort en 112 de l'Hégire) qui aurait constaté que les irakiens étaient plus stricts que les syriens dans l'usage de l'isnad, alors que le médinois Zuhri (mort en 124) reprochait souvent à ses interlocuteurs de ne pas en donner. Si des traditions font remonter la critique du Hadith à l'époque des Compagnons, l'existence d'un examen critique formalisé est plus tardif. L'examen critique des transmetteurs, lui, n'apparaît qu'à la fin du siècle. La distinction entre les transmetteurs " fiables " et " faibles " est alors principalement basée sur des critères moraux et doctrinaux (ou d'utilité) et non sur des critères objectifs,. L'exigence d'un isnad complet est exigé à partir d'al-Shafi'i (m. 820).

La transmission était effectuée de maître à élèves. Après leur apprentissage, les meilleurs étaient envoyés chercher de nouvelles traditions prophétiques. Il semblerait que la mémorisation des hadiths a parfois pu être accompagnée de notes écrites. Néanmoins, la mise par écrits des traditions a connu de nombreux opposants, possiblement sous l'influence du judaïsme qui tenait à conserver une distinction entre Écriture et Tradition. Pour Marie-Thérése Urvoy, s'il a été longtemps cru que le hadith appartenant au monde de la pure oralité, cette approche n'est plus juste.

Les hadiths ont été mis à l'écrit à partir de la fin du siècle après Mahomet. À la fin du siècle, une chaîne de transmission devient un élément essentiel du hadith. Au siècle, un corpus officiel prend forme. La plupart des sources traditionnelles et les biographies n'apparaissent qu'à partir du siècle. Cette différence temporelle rend difficile une critique historique. Plusieurs chercheurs ont démontré que certains hadiths sont composés d'éléments plus récents que Mahomet et qui lui ont été attribués postérieurement. Joseph Schacht considère que, de manière générale, plus une chaîne de transmission paraît " parfaite ", plus le hadith est tardif. En particulier, les transmissions familiales sont des " indications positives que la tradition en question n'est pas authentique ".

Pour Jacqueline Chabbi, " les chaînes de transmissions de ces propos [...] sont surtout un alibi pour croire ". Certains hadiths anachroniques ont pour autant été insérés dans des ouvrages de hadiths soi-disant " authentiques ". En 1991, l'universitaire allemand Harald Motzki notait que rejeter la littérature hadithique comme sources historique fiables pour la connaissance du siècle de l'islam prive l'étude des débuts de l'islam de sources utiles. Néanmoins, elle ne doit pas être " regardée comme complètement véridique ". Pour Shoemaker, l'altération des isnad à grande échelle "ne fait pas de doute". Pour l'auteur, "toute trace de transmission remontant au premier siècle de l'islam est très probablement artificielle et mythifiée". Pour Amir-Moezzi, " afin de justifier ces exactions, le pouvoir califal mit au point un système complexe de propagande, de censure et de falsification historique. Il altéra tout d'abord le texte coranique et forgea tout un corpus de traditions attribuées faussement au prophète ". En cela, les traditions doivent être étudiées, comme sources anciennes, " mais elle[s] ne di[sen]t pas nécessairement le réel des faits qu'elle[s] invoque[nt] ".

Ainsi, à propos des isnad et des identifications de "transmetteur", ces arguments d'autorité, qui ont recours à des experts anciens, sont cependant notoirement douteux. Les isnad-s et les hadiths (les traditions prophétiques) qu'ils prétendent légitimer ont été en effet massivement forgés dans l'islam des premiers temps ainsi que dans l'islam médiéval. Les transmetteurs du siècle de l'Hégire -les "compagnons du Prophète" et leurs "Successeurs"- qui sont mentionnés dans les chaînes de traditions les plus anciennes constituent l'un des éléments les plus suspects et artificiels de ce système de légitimation". Ainsi, Shoemaker conclut que "les traditions biographiques et autres hadiths ne sont donc pas des sources d'informations fiables sur les débuts de l'islam"

Pour l'historienne Jacqueline Chabbi, " la fidélité présumée, tant revendiquée aujourd'hui par beaucoup, à une période de pureté initiale, à Mahomet et au Coran, s'adosse à un déni radical de l'histoire ". Chabbi considère qu'il peut " être rassurant de se situer dans l'illusion d'une littéralité qui affirmait que le savoir musulman se référait toujours une base textuelle et reconnue, qui remontait à la période fondatrice de l'islam ".

Les hadiths vont connaître un processus de canonisation, similaire à celui du Coran. Celle-ci prend principalement place au siècle, "période de canonisation intensive". Gilliot remarque que ce siècle est une période de " codification dans pratiquement tous les domaines : grammaire, poésie, littérature, critères pour accepter les traditions prophétiques, exégèse, jurisprudence, théologie, etc. ". Les hadiths ont acquis une dimension normative, désignée sous le terme de sunna, ce qui a été à l'origine de hadiths permettant d'interpréter le Coran "en fonction des besoins du moment". Les réflexions musulmanes sur les dits de Mahomet et sur la Sunna ont eu lieu dans un contexte de réflexions théologiques (comme sur la nature du message divin) et la critique des hadiths a du être balancée entre la rigueur des historiens et les besoins et attentes de la communauté.

Les penseurs musulmans se sont mis d'accord sur un petit nombre de livres (six ou neuf), qui vont devenir canoniques. Ceux de Bukhârî et Muslim sont très fortement estimés par l' islam sunnite, " à telle enseigne qu'[ils] ont acquis au fil des siècles une aura similaire à celle du Coran. ". Ces compilations étaient, pour leur époque, un " acte révolutionnaire ", voire une " innovation douteuse ", par le rejet des traditions que ces auteurs ne considéraient pas comme authentiques. Traditionnellement, comme chez Ibn Hanbal, les traditions faibles étaient conservées " en raison de leur utilité ou de l'absence de traditions authentiques pouvant leur être substituées. ". La canonisation s'est donc accompagnée d'une réflexion sur l'authenticité de ces traditions, en particulier par 'Abd al-Raḥmân al-Râmahurmuzî (m. 360/971).

Ces révolutions ont participé à faire évoluer l'autorité des hadiths écrits, au détriment de la " transmission vivante ", traditionnellement considérée comme plus légitime. C'est pour cette raison que ces compilateurs ont fait l'objet de résistances, leur travail étant rejeté par les " grandes autorités de leur époque ". Ainsi, " si l'originalité de leurs ouvrages a été immédiatement perçue, elle a été reçue non comme un " progrès " mais comme le signe de leur vanité ". Ces résistances ont occasionné un intérêt pour ces compilations et ont paradoxalement participé à leur canonisation. Elles vont être à l'origine d'ouvrages compilant des listes de transmission, ce qui aura pour motivation de ne pas se séparer d'une forme de transmission et d'établir un lien direct entre le fidèle et Mahomet,.

Au siècle, le principe de l'autorité au sein de l'islam évolue vers l'idée de consensus de la communauté, ce qui conduit à une unification des croyances au sujet des hadiths. Cela n'empêcha pas les critiques d'exister, les auteurs anciens reconnaissant des défauts dans ces deux compilations. C'est ainsi, au cours du siècle, qu'apparaissent les mythes de l'islam naissant et les traditions permettant de créer des figures de " Pères fondateurs ". " La majeure partie de la tradition dite musulmane est née de cette période de représentation et d'interprétation d'un passé dont on est dorénavant séparé ".

Si l'existence de recueils peut être plus ancienne, les premières tentatives d'organisation du corpus apparaissent au siècle. Une classification par le nom du compagnon à l'origine du hadith est appelée musnad. Une autre manière de classer les hadiths est de les réunir en fonction du contenu. Ce classement prend le nom de Tasnif. Zuhri est réputé être le premier à utiliser cette méthode. La sélection des hadiths qui se développe pendant les deux premiers siècles est liée à la multiplication des versions de hadiths. Elle a été menée par les deux groupes s'intéressant aux hadiths, les experts des hadiths étudiant les isnad et à l'origine des musnad et les experts de jurisprudence qui avaient besoin de classement par thème ( musannaf). Un de ces ouvrages est le Muwatṭa de Malik ibn Anas.

Il y a six principaux recueils de hadiths considérés comme références chez les sunnites ; on les appelle les " six livres " ( kutûb al-sitta). Les "six livres" sont le sahîh de al-Bukhârî (810-870), le sahîh de Muslim ibn al-Hajjaj (819-875), le recueil d' An-Nassa'i (830-916), le recueil de Abû Dâwud (817-889) Kitâb as-Sunnan,, le recueil d' At-Tirmidhi (824-893) Sunan At-Tirmidhi, e recueil de Ibn Majah (824-887).

Ces six livres ont été rédigés entre environ 840 et 912. Néanmoins, Muḥammad ibn Ṭāhir al‐Maqdisı ( siècle) est le premier auteur à considérer ces six ouvrages comme formant une unité. Voir dans ces livre un groupe et utiliser leurs critères de sélection des hadiths reflètent donc davantage des considérations du siècle de l'islam. Au siècle, Al‐Mayyānishı considérait que les hadiths les plus fiables étaient ceux présents chez Bukhari et chez Muslim. Un second degrés est formé par les hadiths présent uniquement chez l'un des deux.

Au siècle de l'islam, l'extension des critères de Bukhari et de Muslim ont permis d'inclure les quatre autres livres. Si les discussions des experts étaient plus nuancées, classer un livre comme " fiable " a permis une approche de l'ouvrage comme sur un "terrain de chasse", le lecteur cherchant des hadiths en ignorant le livre, son auteur ou le sens même des textes.

Ces ouvrages du siècle ont pour caractéristique de réunir les attentes des experts des hadiths et de la jurisprudence. Un développement de cette période est la mise en avant de "hadiths prophétiques", devant les paroles attribuées aux compagnons. "Les six livres restent à étudier d'une manière qui placerait leur composition dans un cadre de préoccupations contemporains à leurs auteurs. Trop souvent, ces livres sont considérés dans le contexte qui s'est développé à partir de la manière dont ces livres ont été reçus dans les siècles après leurs composition".

Les spécialistes musulmans de la science du hadith ont mis en place plusieurs types de classifications : selon la fiabilité, selon la référence d'une autorité particulière, ou selon " l'étendue " de la chaîne de transmission (c'est-à-dire le nombre de transmetteurs distincts connus). Celles-ci ne sont pas applicables dans le cadre d'une critique historique. En effet, pour l'islamologue Claude Gilliot, la distinction entre hadiths dits " authentiques " et hadiths dits " faibles " relève plus souvent d'une interprétation doctrinale et juridique, que d'une approche objective ou scientifique.

Cette classification religieuse pose des problèmes méthodologiques. Ainsi, al-Warraq ( siècle) s'interrogeait sur le fait d'étudier la fiabilité des transmetteurs sans interroger celle du "témoin" au début de la chaîne. En effet, pour les musulmans, tous ceux ayant "reçu du Prophète" sont considérés comme des compagnons et sont, en cela, dignes de respect et de confiance absolue. Il existe deux principaux classements, le premier en fonction des chaînes, le second en fonction des sujets. La seconde s'imposera progressivement.

Au milieu du deuxième siècle de l'islam, les savants musulmans doivent maîtriser plusieurs disciplines pour étudier les hadiths. Un siècle plus tard, la figure du savant s'est spécialisée, certains étudiant l', d'autres les narrateurs. Ce n'est qu'au siècle que les principes de la critique des hadiths apparaissent comme un genre distinct, mais qui reste hasardeux, jusqu'au travail du théologien chaféite Ibn al-Salah (v. 1181-1245). Ces travaux sont approfondis par les théologiens et juristes chaféites al-Dhahabī (1274-1348) et Ibn Ḥajar (1372-1449). Les principes de ces trois auteurs restent majoritairement utilisés par les musulmans. Après Ibn Ḥajar, l'étude sunnite des hadiths se concentre sur leur interprétation. Pour les auteurs musulmans, Ibn Hajar et ses contemporains ont suffisamment questionné la question de la fiabilité des hadiths pour pouvoir établir des règles : il reste donc à les étudier pour les interpréter " d'une manière qui aurait du sens dans le cadre des décisions de leurs écoles ".

C'est le théologien et militant salafiste Nāṣir al‐Dīn al‐Albānī (1914-1999) qui fait évoluer, à partir des années 1980, les études autour des hadiths. S'appuyant sur les principes du salafisme, il encourage à s'éloigner des traditions coutumières pour retrouver un islam dit "originel", celui du Coran et des hadiths. Sa pensée fait qu'il devient interdit de citer un hadith sans l'évaluer selon les principes critiques : " le résultat le plus important a été qu'une génération d'étudiants universitaires a essayé d'évaluer tous les hadiths qu'ils utiliseraient dans leurs thèses ". Cependant, cette exigence de réévaluation des hadiths par chacun est rejetée par certains musulmans et des savants contemporains réinterrogent les principes de critique des hadiths.

Le chiisme donne une place spéciale aux hadiths comme seconde source de l'enseignement religieux. Sunnites et chiites partagent l'idée que le Coran doit être interprété à la lumière des hadiths. Un hadith " est cité par les érudits chiites non seulement pour donner une autorité parallèle aux hadiths aux côtés du Coran, mais aussi d'accorder l'autorité aux hadiths de la maison du Prophète comme un moyen de bien comprendre le Coran ". Les chiites élargissent le champ des hadiths aux paroles de Mahomet et à celles des douze imams. Les hadiths reçus des imams sont parfois appelés khabar.

Les chiites distinguent la critique des hadiths qui provient du monde chiite de celle qui en est extérieure. Ils ne reconnaissent pas les hadiths provenant des "six livres" qu'ils considèrent comme peu dignes de confiance. Certains sont néanmoins parfois utilisés. Un accent est mis dans le monde chiite sur le risque de perte de contexte des hadiths.

Les compilations de hadiths par les chiites durant les premiers siècles ont mené à la création des "Quatre livres" formant un ensemble de référence. Néanmoins, à l'inverse du monde sunnite, il reste possible de critiquer les hadiths qui sont contenus dedans. Le premier de ces ouvrages est al‐Kāfı, de Muh ̄ ̣ammad ibn Yaʿqūb Kulaynı, dont l'importance peut être comparée à celle de Bukhari.

Le hadith est une parole ou un fait en lien avec Mahomet. Il lui est intrinsèquement relié et semble nous permettre de mieux connaître la figure de Mahomet. La diversité des sujets semble pouvoir nous renseigner implicitement ou explicitement sur Mahomet et sur sa pensée. Certains hadiths, presque accidentellement, fournissent des données sur Mahomet lui-même. Ainsi, on y trouve des descriptions physiques (qui en font un idéal de beauté), des traits de caractères, des miracles qu'il aurait effectués. Cela contraste avec la faiblesse des descriptions coraniques. "Les traditions qui ont été transmises et recueillies par les savants des hadiths différaient dans une certaine mesure de ce que les savants de la biographie du Prophète jugeaient pertinents pour leurs études, et des observations similaires peuvent être faite à l'égard des commentateurs du Coran".

Néanmoins, les sources date de 200 ans après Mahomet et d'importantes réserves existent quant à la fiabilité de celles-ci. L'intérêt pour les descriptions de Mahomet n'a émergé qu'avec le temps et devient important lorsque Mahomet devient le "beau modèle". Si l'existence de déclarations authentiques n'est pas improbable dans les hadiths, divers intérêts (juridiques, théologique...) ont été à l'origine d'inventions ou de transformations de traditions. Il est néanmoins très difficile d'extraire le noyau historique des hadiths.

Malgré des incohérences, les hadiths présentent une image idéale de Mahomet, ce qui contredit l'image de Mahomet qui pourrait être tirée du Coran ou des Sira. Néanmoins, par l'autorité supérieure des hadiths à celle des sira, cette image qui apparaît dans les hadiths est importante pour l'histoire de l'islam puisqu'elle a servi dans les écrits des savants musulmans et dans l'imitation de Mahomet comme modèle.

Mise en place de la théologie musulmane

Le est la science qui, en lien avec les autres sciences islamiques, permet d'établir les fondements des croyances en se basant sur des preuves rationnelles ou révélées, ces dernières incluant les hadiths. Néanmoins, les savant du k alam et ceux des hadiths se sont fortement opposés, les seconds considérant le kalam comme une innovation, tandis que les premiers diminuaient l'importance des hadiths et accusaient les seconds de ne pas comprendre le sens réel de la religion.

Le kalam apparaît "vers la fin de la période des compagnons du Prophète", à la suite de conflits politiques, de guerres civiles et, dans ce contexte, l'apparition de nouvelles questions religieuses. Les premiers savants se sont limités au Coran et à la Sunna mais des tendances anthropomorphiques sont apparues,. L'emploi de la Raison a alors été intégré à ces réflexions. Les Muʿtazilistes ont ainsi défendu une interprétation métaphorique de ces passages coraniques. Ces réflexions ont mené à l'acceptation du Coran comme étant créé. Le Muʿtazilisme a été interdit au siècle et celui-ci a été remplacé par les vues d' al-Ash'ari, proches de celles des savants du hadith (qui n'approuvèrent pour autant pas la méthode d'al-Ash'ari).

Les oppositions d'approches entre les érudits du kalām et ceux des hadiths ont compromis l'usage et la valeur probante des hadiths dans la théologie musulmane.

Les hadiths et l'exégèse coranique

Le Coran est un texte qui a fait l'objet d'interprétations ( et une grande partie de celles-ci se sont faites sous la forme de hadiths et d'éléments remontants, via un isnad, à Mahomet ou à ses compagnons. À la différence des hadiths construisant la Sira, la plupart des hadiths exégétiques sont censés remonter aux compagnons et montrent une diversité dans l'interprétation.

Si la méthode de Motzki a pu être utilisée pour dater des hadiths législatifs, les hadiths exégétiques se prêtent moins en raison d'un moins grand nombre de variations. Pour l'auteur, les autorités à l'origine des hadiths exégétiques sont Abū Ẓabyān, Saʿıd ibn Jubayr, al‐D ̄ ̣aḥḥāk, Mujāhid, Qatāda, et Muḥammad ibn Abı Muh ̄ ̣ammad, et non Ibn ʿAbbās. Cela implique qu'une partie de l' isnad ait été inventée.

La loi est au cœur de la pensée religieuse musulmane. La première littérature sur la loi musulmane apparaît au siècle. En raison des contradictions entre hadiths, chaque école a eu tendance à utiliser son propre corpus de hadiths pour soutenir ses lois. Le hadith est davantage discuté dans la littérature sur la jurisprudence que dans les livres de règles.

Si les débats sur la loi islamique sont datés, par les chercheurs, du début du siècle, la question de l'authenticité des hadiths interroge. Si certains considèrent que la loi a découlé des hadiths, d'autres considèrent, à l'inverse, que les hadiths ont été forgés pour consolider la loi.

Références

Jonathan A.C. Brown, Le Hadith. L'héritage du Prophète Muhammad des origines à nos jours, Tasnîm, Wattrelos, 2019.

S. Shoemaker, "Les vies de Muhammad", Le Coran des historiens, Paris, 2019, et suiv.

Chabbi J., Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie, la rumeur de Dieu, Paris, Fayard, " Bibliothèque de culture religieuse ", 2008.

Antoine Borrut, " Introduction : la fabrique de l'histoire et de la tradition islamiques ", Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 129, 16 juillet 2011, p. 17-30.

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Un hadith ou hadîth (en arabe : حديث / , prononcé : , pluriel ʾaḥādīṯ أحاديث) est une communication orale du prophète de l' islam Mahomet et, par extension, un recueil qui comprend l'ensemble des traditions relatives aux actes et aux paroles de Mahomet et de ses compagnons, précédées chacune d'une chaîne de transmetteurs remontant jusqu'à Mahomet.

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« Or, un jour, je trouve des liasses de billets en euros dans le coffre. Je sais que cela vaut beaucoup d’argent, en comparaison avec les francs cfa, la devise nationale »
(P. 194)

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France Diplomatie - Ministère de l'Europe et des Affaires étrangères

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La Zone franc, qu'est-ce que c'est ?

La Zone franc a été créée à la fin des années trente, à la veille de la Seconde guerre mondiale.
Elle regroupe 14 pays d'Afrique occidentale et centrale ainsi que les Comores, liés par une politique de coopération monétaire. Elle a pour but d'assurer une stabilité financière à ses membres.
Elle est constituée de trois ensembles économiques régionaux indépendants qui disposent chacun d'une banque centrale et entretiennent des liens privilégiés :

la zone des États membres de l'Union monétaire Ouest africaine (UMOA) qui rassemble le Bénin, le Burkina-Faso, la Côte-d'Ivoire, la Guinée Bissau, le Mali, le Niger, le Togo et le Sénégal ;

la zone des États membres de l'Union monétaire d'Afrique centrale (UMAC) qui rassemble le Cameroun, le Tchad, la Centrafrique, le Congo, le Gabon et la Guinée équatoriale ;

les Comores qui utilisent le franc comorien.

Comment fonctionne la Zone franc ?

Elle repose sur 4 principes majeurs :

Le franc CFA a une parité fixe avec l'euro (le taux de change n'a pas évolué depuis 1994 : 1 € = 655,957 FCFA).

Le franc CFA peut être converti de manière illimitée en euros par la France. Comme toute autre monnaie, le franc CFA est librement échangeable à tout moment contre de l'or ou une autre devise étrangère. La France s'est engagée à faire face à toute demande de conversion. Par exemple, si un État de la zone Franc ne peut pas assurer le paiement en devises de ses importations, la France garantit le versement des sommes correspondantes en euros.

En contrepartie, les réserves de change sont mutualisées entre les différents ensembles économiques régionaux et placées (à hauteur de 50 % à 65 % selon les régions) auprès du Trésor français.

Les transactions courantes et mouvements de capitaux sont libres au sein de chaque région.

Quels sont les bénéfices de la zone Franc pour ses pays membres ?

La stabilité monétaire et financière

La stabilité du taux de change contribue à une inflation plus faible en Zone franc que dans le reste de l'Afrique subsaharienne, préservant ainsi le pouvoir d'achat des populations. L'inflation y a été inférieure à 3 % au cours des dernières années quand la moyenne en Afrique subsaharienne est de l'ordre de 9 %.

L'attractivité économique de la zone

Grâce à la parité fixe avec l'euro, les investisseurs de la zone euro ou d'autres pays sont davantage incités à investir dans cette zone puisqu'elle les protège contre les risques de change.

Un facteur de solidarité et d'intégration régionale

Via la mutualisation des réserves de change, la Zone franc favorise la définition de politiques économiques communes au sein de chaque région économique. Elle permet ainsi de créer des marchés plus importants et de favoriser une plus grande rigueur budgétaire, notamment grâce aux critères communs que les pays membres s'engagent à respecter.

Quelle est la place de la France dans ce dispositif ?
La France n'a pas de place prépondérante dans la gouvernance de la Zone franc.
Si le système trouve ses origines dans la coopération monétaire mise en place lors de la colonisation, il a très largement évolué depuis, à l'initiative de toutes les parties prenantes.
Essentiellement africain, le système préserve l'équilibre et la souveraineté des États de la Zone franc. La France ne participe pas à l'élaboration et à la mise en œuvre des politiques communes.

La représentation de la France au sein des instances des banques centrales a d'ailleurs diminué au cours des dernières décennies. La France n'est pas représentée à l'UEMOA et à la CEMAC, ni lors des conférences des chefs d'États et conseils et comités ministériels, principales instances de gouvernance de la Zone franc.

Qui décide de la politique menée dans la zone Franc ?

La souveraineté monétaire a été transférée des États aux banques centrales régionales africaines où siègent les États membres de la Zone franc. Ce sont donc les banques centrales qui décident de la quantité de monnaie en circulation tout en respectant leur objectif de stabilité des prix et de la monnaie.

Les chefs d'États membres de la zone Franc peuvent également décider de modifier le taux de change avec l'euro, comme cela a d'ailleurs été fait une fois, en 1994.

Le franc CFA est-il une monnaie imposée par la France ?

Non.

Chaque pays est libre de quitter la Zone franc de manière temporaire (comme l'a fait le Mali) ou définitive (comme la Guinée, la Mauritanie et Madagascar). Les pays africains ont souverainement décidé de créer ou de rejoindre la zone Franc et de s'y maintenir. La participation des pays membres repose sur des accords bilatéraux et, depuis 1962, des accords de coopération avec les Unions monétaires régionales.

Pourquoi le franc CFA est-il imprimé en France ?

Le Franc CFA est imprimé à Chamalières par la Banque de France depuis sa création en 1945. Son impression est centralisée pour diminuer les coûts de fabrication et d'acheminement.
Les chefs d'État des pays de la Zone franc peuvent décider d'un commun accord de changer le lieu de fabrication. De nombreuses autres monnaies en Afrique sont fabriquées dans des pays tiers, car tous les pays ne disposent pas d'imprimeries dédiées : le franc guinéen, le birr éthiopien, le shilling ougandais ou le pula botswanais sont fabriqués en Angleterre ; l'ouguiya mauritanien, le nakfa érythréen, le shilling tanzanien ou le kwacha zambien en Allemagne ; le dollar libérien aux États-Unis. De la même manière, l'euro n'est pas fabriqué par les 19 pays membres de la zone euro : 11 imprimeries dans l'Union européenne sont chargées de la production des billets.
Il ne faut pas confondre le fait d'imprimer une monnaie et de décider de la quantité de pièces et de billets en circulation. Ce sont bien les banques centrales africaines qui en décident pour le franc CFA.

Qui a décidé du nom du franc CFA et peut-il changer ?

L'expression " Zone franc " est apparue pour la première fois à la fin des années trente, à la veille de la Seconde guerre mondiale.
Les chefs d'États membres de la Zone franc peuvent tout à fait prendre la décision de changer de nom.

La France profite-elle davantage de la Zone franc que d'autres pays ?

Non.

Les réserves de change africaines placées auprès du Trésor français ne sont pas utilisées par la France pour financer l'acquittement de sa dette extérieure. Et ce placement ne pénalise pas les économies de ces pays, au contraire. La France verse chaque année plusieurs dizaines de millions d'euros d'intérêts aux pays africains au titre de ce placement.

Le poids de la France dans les investissements et les échanges commerciaux est souvent minoritaire dans la zone Franc. En UEMOA, la France représentait, en 2016, 14 % des importations et 6 % des exportations ; en CEMAC, c'est respectivement 14 % et 3 %.

En garantissant la convertibilité illimitée du franc CFA en euros (y compris en cas de dépréciation de l'euro), la France endosse en outre une responsabilité financière importante.

Les pays de la Zone franc ont-ils perdu le contrôle de leur monnaie ?

Non.

La fixité du change ne se traduit pas par une perte de souveraineté monétaire. 33 pays en Afrique subsaharienne (et bien d'autres dans le monde) ont choisi un régime de change fixe ou semi-rigide, car c'est une protection face aux chocs économiques extérieurs et aux fluctuations internationales. Par exemple, le Lesotho, la Namibie, le Swaziland ont rattaché leur monnaie au Rand sud-africain (ZAR) dans le cadre de l'aire monétaire commune (CMA). Ailleurs en Afrique, la Namibie et Djibouti ont rattaché la leur au dollar.

La parité avec l'euro rend-elle les prix des biens plus chers ? Les crédits proposés par les banques de la zone Franc ont-ils des taux d'intérêt plus élevés ?

Au contraire, la fixité du change assure une hausse des prix limitée, au bénéfice du pouvoir d'achat des populations. En effet, la maîtrise de l'inflation permet aux banques centrales de la Zone franc le maintien de taux d'intérêt beaucoup plus bas (entre 2 et 3 %) que dans la plupart des banques centrales des pays voisins (souvent plus de 10 %), ce qui est favorable au développement du crédit pour les entreprises et les particuliers.

Le franc CFA freine-t-il le développement de l'Afrique ?

Non. Les économies des pays de la Zone franc ne sont pas moins compétitives que celles des autres pays d'Afrique subsaharienne, comme en témoigne le classement 2016-2017 du Global Competitiveness Report du Forum Économique Mondial.

Le franc CFA protège en outre ses États membres des variations internationales et permet d'éviter qu'une crise politique ou économique ne se transforme en crise monétaire ou financière. Ses États membres connaissent une inflation modérée qui protège le pouvoir d'achat des populations.

En outre, la monnaie commune, la mutualisation des réserves de change, la création de plus grands marchés de consommation et l'attractivité pour les investisseurs et bailleurs étrangers sont autant de facteurs qui favorisent l'intégration régionale et la croissance.

Enfin la stabilité monétaire permise par la Zone franc est favorable aux financements extérieurs, y compris ceux de l' Agence française de développement, visant à renforcer le développement économique, social, humain et durable des pays membres. La France contribue ainsi au financement des infrastructures, des dépenses liées au développement urbain, à la lutte contre le changement climatique, à l'eau et à l'assainissement, à l'éducation et la santé ; les bénéficiaires de ces projets sont les populations africaines.

Les pays de la zone Franc restent maîtres des richesses de leurs pays : les sommes déposées en France sont sans commune mesure avec leur PIB ni avec le montant de la dette française.
Pour aller plus loin : Mise à jour : février 2019

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Ministère de l'Europe et des Affaires étrangères

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La Zone franc a été créée à la fin des années trente, à la veille de la Seconde guerre mondiale. Elle regroupe 14 pays d'Afrique occidentale et centrale ainsi que les Comores, liés par une politique de coopération monétaire. Elle a pour but d'assurer une stabilité financière à ses membres.

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« Glacial, mon père finit par la recevoir. C’est la période où il sort sa zakat. Il vient en effet de tenir ses comptes et a mis de côté la part destinée à l’aumône, la zakat, troisième pilier de l’islam. »
(P. 57)
« Il me faut de l’argent et, justement, c’est la période de la zakat, l’aumône obligatoire. Une période de stress pour Alhadji Issa mais faste pour moi car c’est la seule de l’année où je peux me renflouer sans attirer l’attention. Depuis cinq jours, les plus démunis de toute la ville accourent à la maison. Ils passent leurs journées et même, pour certains, leurs nuits à l’extérieur de la concession assis à même le sol, sans rien dire »
(P. 189)

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La zakât ou zakat ou zakaat (زَكَاة zakāt) ; mot arabe traduit par " aumône légale " est le troisième des piliers de l'islam après l'attestation de foi et la prière.

Le musulman est tenu de calculer chaque année lunaire ( hégire) ce montant et de le donner " aux miséreux, aux pauvres, à ceux qui travaillent au service de la zakât, aux nouveaux convertis dont le cœur est à raffermir, aux esclaves [qui en ont besoin pour remplir leur contrat d'affranchissement], aux endettés [qui ne peuvent pas s'acquitter de leurs dettes] aux combattants bénévoles et au voyageur [qui n'a pas ce qui lui permet d'atteindre sa destination " [sôurat At-Tawbah / 60]. La zakat est généralement payée pendant le mois sacré du Ramadan pour doubler son impact et les gens peuvent facilement calculer la zakat sur la propriété.

Historiquement, dans les pays islamiques, c'était l'État qui récoltait la zakât et qui la redistribuait.

Purifier les biens du croyant avant tout, et faire acte de foi.

Permettre aux plus pauvres de subvenir à leurs besoins, ce qui était un droit dans le cadre de la responsabilité collective prônée par l'islam.

Rallier le cœur des hommes à Dieu.

La zakat est le troisième pilier de l' islam et son essence même révèle l'importance de la participation sociale dans l'univers musulman. La zakât est clairement un impôt sur l'avoir et la propriété qu'il faut comprendre, d'abord, comme une obligation devant Dieu. Ce prélèvement purifie sur le plan religieux, sacré et moral le bien de celui qui le possède.

Les différents types de biens soumis à la Zakat

Sont soumis à la zakat quatre types de biens :

1. Avoirs/biens et fortune (espèces, métaux précieux, dépôts ou titres bancaires) ou zakat al maal

2. Les récoltes

3. Fonds de commerce (sur tout bien destiné à la vente)

4. Les bestiaux (ovins, bovins, ou encore camélidés)

Non soumis à la zakat :

1. Terrain, immeuble, bâtiment (non destinés à la vente)

2. Mobiliers, vêtements, voitures, etc.

3. Hypothèque

4. Bijoux personnels (pour les femmes suivant l'école Chafiite leurs parures en or sont exemptés de zakat, dans les trois autres écoles, tous les bijoux sont exemptés de zakat sauf l'or et l'argent)

La zakât al mâl (littéralement : la Zakat sur l'argent) est imposée annuellement sur les ressources financières supérieures à 85 grammes d'or et/ou 595 grammes d'argent, soit 3 562 euros en 2019/2020. Le taux d'imposition est de 2,5 %. En revanche, ce taux varie en fonction des biens qui sont imposables.

Le Coran contient plus de 80 versets concernant la zakât et l'obligation de s'en acquitter. Cette aumône est considérée comme un droit des pauvres de prélever dans le surplus des plus riches.

" Soyez assidus à la prière, faites l'aumône, vous retrouverez auprès d'Allah le bien que vous aurez acquis à l'avance, pour vous-même. "

- Le Coran (II, 110)

" Prélève une aumône sur leurs biens pour les purifier et les rendre sans tache. "

- Le Coran (IX, 103)

Calcul de la zakât al mâl

Si la richesse d'une personne constitue plus de 85 grammes d'or, elle est soumise à la zakat. La zakat constitue 2.5 % du chiffre annuel épargné. (Elle ne s'applique pas sur les bijoux personnels en or pour les femmes chafiites).

La zakat est obligatoire sur l'argent économisé et qui a été immobilisé un an durant hégirien après avoir atteint le seuil d'imposition. Quant à l'argent qui a été épargné pendant moins d'un an, c'est-à-dire que la personne l'a dépensé avant ce délai, il n'y a pas de zakat à payer dans ce cas.

Le seuil de la zakat sur l'argent est de 200 dirhams, soit 56 riyals saoudiens en pièces d'argent ou l'équivalent de leur valeur en billets de banque. Le seuil de la zakat de l'or est de 20 mithqals, c'est-à-dire le poids de 11 pièces d'or saoudiennes et trois septièmes, ou l'équivalent de leur valeur en billets de banque qui ont la même appréciation que l'or. Le seuil d'imposition de la zakat est de 85 g pour l'or, 595 g pour l'argent, soit 3 562 euros en 2019/2020. Tous les ans les musulmans doivent se renseigner sur le prix du gramme d'or du pays où ils résident et le multiplier par 85 pour connaître le seuil d'imposition de la zakat sur leur argent personnel. Le minimum imposable est estimé en dollars et en d'autres billets de banque à l'équivalent de 20 mithqal d'or ou 1400 mithqual d'argent selon leur prix du moment où vous devez acquitter la zakat en dollar ou en d'autres monnaies.

Il existe une zakât particulière obligatoire que l'on verse avant la fin du mois de ramadan, c'est la zakât al-Fitr (aumône de la rupture du jeûne). Étant destinée aux plus démunis, elle a pour but de purifier le jeûneur de ses péchés commis pendant le mois de ramadan. Sa quantité est évaluée à un " Saa' ", mesuré par quatre fois la contenance des deux mains (environ 2,10 livres) de la nourriture la plus généralement en usage dans la région où l'on réside, telle que blé, orge, dattes, riz, raisin sec, fromage, etc. Cette zakat est réservée aux mêmes catégories de gens que pour la zakât al maal.

L'aumône de la rupture du jeûne est une obligation ( Wajiba) pour chaque musulman. En 2019, en France, elle a été fixée à 7 €.

Autres formes d'aumône

Il existe également différentes aides aux plus pauvres, notamment le . Certains proposent que la zakat soit indexée sur le coût de la vie, du baril de pétrole ou des actions en bourse. [réf. nécessaire]

Dans le contexte de pays comme le Niger, en particulier en milieu rural, la zakat s'élève à 10 % de la récolte, prélevée par l'imam (appelé ici marabout) directement dans les champs, sous forme de bottes de millet ou de sorgho (cas du département de Mayahi, région de Maradi). [réf. nécessaire]

Notes et références

Bibliographie

Liens externes

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La zakât ou zakat ou zakaat (زَكَاة zakāt) ; mot arabe traduit par " aumône légale " est le troisième des piliers de l'islam après l'attestation de foi et la prière.

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« Je suis attentivement son cycle. Je sais quand vont arriver ses règles. Et, ces jours-là, stressée, je surveille, je guette pour savoir si elle continue bien ses prières car, si elle le fait, c’est qu’elle est enceinte. Mon cœur se desserre quand je la vois ignorer l’appel du muezzin. Je respire alors sereinement. Du moins jusqu’au terme de son prochain cycle. »
(P. 188)

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Dans les pays islamiques le muezzin (en arabe mu'adhdhin) est " celui qui récite l' adhān ", c'est-à-dire l'appel à la célébration cultuelle du vendredi et aux cinq prières rituelles quotidiennes ( ṣalāt). Ce personnage, jusqu'à une période très récente, était inséparable de la vie musulmane qu'il rythmait de sa voix, infailliblement cinq fois par jour ; il est actuellement très souvent remplacé par un enregistrement que diffusent des haut-parleurs. L'adhān comporte le message suivant : " Allah est grand. J'atteste qu'il n'y a pas de dieu autre qu'Allah. J'atteste que Muḥammad est son prophète. Venez à la prière. Venez au salut. Allah est grand. Il n'y a pas d'autre dieu qu'Allah... "

Le muezzin proclame son appel du haut du minaret dans les grandes mosquées ; dans les plus petites, il se place à côté de l'édifice. L'usage voulait qu'il fût aveugle, de manière qu'il ne pût voir les cours des maisons où se trouvent les femmes.

Son office ne suppose aucune consécration spéciale ; ainsi dans les champs, parmi un groupe de travailleurs, n'importe lequel d'entre eux peut remplir cette fonction. Le muezzin ne se rencontre cependant pas dans tout l'Islam. En Indonésie, par exemple, les ṣalāts sont annoncés par des gongs, pratique qui est vraisemblablement d'origine bouddhique.

- Yves THORAVAL

Écrit par :
Yves THORAVAL : diplômé de l'Institut national des langues et civilisations orientales, docteur de troisième cycle

Autres références

" MUEZZIN " est également traité dans :

Dans le chapitre " La prière légale " : [...] À partir de la puberté et sous quelques autres conditions, de pureté légale notamment, le musulman est tenu d'effectuer cinq prières quotidiennes, qui forment l'essentiel de la liturgie de l'islam. Elles peuvent être dites en commun ou en privé, mais les postures du corps et les formules sont soigneusement précisées. Elles sont précédées d'ablutions, majeures ou mineures suivant les impuretés cont [...] Lire la suite

Dans le chapitre " Prières communautaires et spéciales " : [...] Multiples peuvent être les variantes et additions de ces postures, dans lesquelles s'affirme l'union du geste et de la parole. La prière communautaire ne diffère que peu de cette prière individuelle. Le fidèle y est guidé par un imam après lequel il répète gestes et paroles. La plus importante est celle du vendredi ; elle a lieu dans la grande mosquée ou dans un autre lieu réunissant un groupe su [...] Lire la suite

Pour citer l'article

Yves THORAVAL, " ", Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le . URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/muezzin/

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Dans les pays islamiques le muezzin (en arabe mu'adhdhin ) est " celui qui récite l' adh?n ", c'est-à-dire l'appel à la célébration cultuelle du vendredi et aux cinq prières rituelles quotidiennes ( ?al?t ).

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« C’est fini. L’appartement de mon époux ne m’est plus accessible. Je dois désormais attendre mon walaande avant d’y pénétrer, comme je dois aussi attendre mon tour pour le voir et pour discuter avec lui. J’ai le cœur serré. Je ne suis plus seule dans ma maison.»
(P. 165)

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Durant le 32e Salon du livre de Paris (16 au 19 mars 2012), nous avons eu le privilège de nous entretenir avec Djaïli Amadou Amal. Djaïli est camerounaise, peule de l'Extrême-Nord Cameroun (Maroua). Elle était invitée au Salon du livre par l'Institut français pour présenter son roman Walaande, l'art de partager un mari, édité en 2010 aux éditions Ifrikiya (Yaoundé) (1). L'occasion pour cette brillante écrivaine de mieux faire connaître la cause pour laquelle elle se bat et milite sans relâche, une cause autour de laquelle son roman a été construit : Djaïli Amadou Amal nous parle de ces femmes peules du Nord-Cameroun qui vivent sous le régime de la polygamie ; mais elle nous parle aussi d'une société en plein changement, et où se manifestent, petit à petit, les espoirs et les rêves des nouvelles générations.
Djaïli Amadou Amal bonjour. Pour entamer notre entretien, j'aurais aimé que nous parlions de Walaande, sous-titré " l'art de partager un mari ". Votre ouvrage a été publié en 2010 aux éditions Ifrikiya (Cameroun), dans la collection " Proximité " dirigée par François Nkémé. Il y a un fil directeur dans ce roman, qui est celui de " l'épouse du Sahel " qui passe sa vie à attendre et à qui personne ne pense. Dans l'attente du " walaande ", elle attend aussi, simplement, que les gens la remarquent, lui accordent une importance. Cette épouse serait dans l'attente d'une " existence ", si je puis m'exprimer ainsi. Il y a plusieurs femmes qui ressortent dans votre roman : Djaïli, Sakima, Nafissa... J'aimerais que vous me parliez un peu de ces femmes qui vivent sous le régime de la polygamie et ce que signifie ce besoin de reconnaissance.
" Walaande ", c'est un mot peul, qui signifie " unité conjugale ". La polygamie chez les Peuls fonctionne sur un mode de ronde, où chaque épouse a droit à une nuit passée avec son mari. Pendant cette nuitée, elle s'occupe aussi du couvert, et de toute la famille... Donc Walaande raconte l'histoire de quatre épouses vivant dans la même concession et se partageant leur mari. Comme vous dites, ces femmes passent leur vie à attendre. Attendre que quelque chose se passe. Leur quotidien est exactement le même, chaque jour. Leur vie ne change jamais. Elles passent leur temps à attendre leur walaande, et à attendre que leur walaande finisse, à attendre elles ne savent quoi, mais à attendre quand même. En fait, il s'agit de femmes oppressées, des femmes qui n'ont pas le droit à la parole, qui n'ont pas de place vraiment définie dans la société. Elles ne sont " que " des épouses. Elles n'existeront jamais par elles-mêmes. À leur naissance, elles sont la fille d' untel et ensuite sur l'épouse d' untel. Elles ne seront jamais elle-même, en tant que personne.
Derrière ce roman il y a donc une cause, et j'imagine un enjeu pour vous. Pourriez-vous m'en dire un peu plus ?
Au nord-Cameroun, nous avons toutes plus ou moins vécu la polygamie ; que ce soit de près ou de loin. Que ce soit par nos parents, par nos amis, par nos voisins, etc. Dans tous les cas, nous, les épouses du Sahel, même si nos maris sont monogames, sommes toujours sur la défensive, parce que nous nous attendons toujours à ce que, à un moment ou à un autre, une nouvelle femme arrive, et que l'on se retrouve dans un foyer polygame. Et l'on n'y pourra rien ! Alors, je me suis dit qu'écrire ce roman, Walaande, c'était aussi un moyen de faire ressortir ce que nous, les femmes peules, nous pouvons ressentir. Et puis, c'est aussi un témoignage, pour toutes ces femmes-là : j'aimerais aussi qu'elles prennent conscience des maux qui minent leur société, des difficultés qu'elles rencontrent et qu'elles essayent, le plus possible, au moins, même si pour elles c'est trop tard (je veux dire, pardonnez-moi l'expression, que pour notre génération c'est " foutu ")... Mais si on peut arriver à protéger nos filles, à faire en sorte qu'elles échappent à ce problème-là, ça serait déjà une bonne chose.
Un passage à la fin de votre roman m'a beaucoup frappé, vous écrivez : " Malheureusement, le monde a changé. Les coutumes, les traditions, le pulaaku n'existent plus. À notre époque, les enfants ne pouvaient se permettre une réflexion devant leurs parents. Les épouses ne parlaient qu'en sourdine. Hélas, les temps ont changé ". Il est aussi question d'un " nouveau jour ", qui apparaît à la fin du récit et qui m'intrigue beaucoup : " ces temps ont changé ", " ce nouveau jour ", parlez-vous d'un changement en train de se faire ? Ne se situe-t-on pas plus dans l'espoir, dans l'attente de ce changement ? Il y a cette question des différentes générations...
En ce qui caractérise la société peule, en premier vient le pulaaku. Le pulaaku, c'est un ensemble de règles qui régissent la vie en société. C'est à peu près " le savoir-vivre ". Et ce savoir-vivre implique plusieurs conditions : il y a la dignité, la maîtrise de soi, il y a aussi la pudeur, la honte, " le droit de l'homme ", comme on dit. Donc, chez les Peuls, ne pas respecter le pulaaku, c'est se mettre au ban de la société. Dans le roman par exemple, le père a imposé un mariage forcé et précoce à ses enfants. Et ces enfants, en refusant ce mariage, en contredisant leur père, vont à l'encontre du pulaaku. De même, les épouses, à la fin de l'ouvrage, se rendent compte qu'il leur est impossible de pousser leurs enfants si ces derniers ne veulent pas. Elles aussi prennent conscience que ce pulaaku, quelque part, les emprisonne. Aujourd'hui, les choses changent peu à peu. Mais bien sûr, le pulaaku c'est aussi avoir des valeurs. Et ces valeurs sont très importantes pour les sociétés africaines, et c'est bien de les conserver. Une fille qui doit être pudique, qui peut s'habiller décemment, c'est quelque chose de positif, qu'il faut conserver dans le pulaaku. Je veux dire que cela ne serait pas bien, par exemple parce que l'on veut imiter le monde occidental, parce que l'on veut " se moderniser ", qu'une fille se promène avec des pantalons taille basse... Ce serait aller à l'encontre du pulaaku. Mais ce n'est pas parce qu'on veut conserver ses valeurs, qu'il faut automatiquement continuer à accepter la polygamie, la discrimination faite aux femmes, les violences faites à la femme et même les mariages précoces et forcés. Ça, c'est le côté négatif de notre culture. Et pour moi, l'effort que les Africaines doivent faire, c'est de prendre le côté positif de leur culture, de leurs valeurs et ne prendre que le côté positif de la " modernité ". Il faut essayer de concilier les deux.
En effet, on relève plusieurs niveaux dans votre roman : il y a des femmes peules du Nord-Cameroun, mais il y a aussi les femmes peules du Sahel, et puis il y a les femmes africaines à qui vous vous adressez, plus largement. Comment toucher une aussi large audience ? Quels retours recevez-vous, concernant votre roman, sorti il y a un peu plus de deux années ? Comment a-t-il été accueilli au Nord-Cameroun et plus largement peut-être ?
À vrai dire, ça été une très agréable surprise pour moi. Quand j'ai publié, j'ai tenu à faire la première dédicace chez moi, à Maroua. C'était presque un défi pour moi, si je peux le dire ainsi. Et à ma plus grande surprise, le roman a été plutôt bien accueilli ! Il faut dire aussi que les autorités administratives ont joué un rôle : le gouverneur est venu à la dédicace et a amené avec lui des délégués du gouvernement, des députés, des préfets... Ainsi, je n'ai vraiment pas été menacée. Bien sûr, il y avait quelques hommes qui me lançaient des piques du genre " tu veux nous déshonorer ! ", " tu ne montres que le côté négatif de notre culture ! " Mais sinon, les femmes ont très, très bien accueilli le roman. Et puis, j'ai vraiment beaucoup été soutenue par l'Institut français du Cameroun. Ils m'ont donné un espace pour que je puisse m'exprimer, et j'ai pu donner plusieurs conférences au Cameroun, dans plusieurs villes et même à l'Institut français du Tchad qui m'a invitée pour donner des conférences. Et sincèrement, c'était vraiment très bien. Le roman marche bien au Cameroun. Les Camerounaises du Sud, qui ne connaissent pas les sociétés du Nord, et qui avaient plein de préjugés par rapport à leurs sœurs du Nord, ont finalement été très contentes de lire le roman. Certaines m'ont même dit : " Ah ! Vraiment, ce n'est pas du tout ce qu'on pensait ! Pour nous, les femmes du Nord, elles sont chouchoutées, elles n'ont pas besoin de travailler, elles passent leur temps à dormir... On se disait qu'elles avaient la belle vie par rapport à nous qui sommes obligées de nous battre tous les jours ! " On se rend finalement compte que cela exprime un souhait des femmes qui sont oppressées, qui sont obligées de rester à la maison, et qui n'en ont pas forcément envie.
Comment êtes-vous venue à la littérature et comment, de Maroua, êtes-vous arrivée à publier au sein d'une maison d'édition de Yaoundé ? Comment s'est passée votre entrée dans la scène littéraire camerounaise ?
Au départ, j'ai un baccalauréat littéraire. Mais j'ai aussi vécu toutes les mauvaises expériences que vivent les héroïnes dans mon roman. J'ai vécu le mariage précoce et forcé. J'ai vécu la polygamie. J'ai dû lutter pour pouvoir continuer mes études. Quand on m'a donnée en mariage, j'étais en troisième... Et, pour pouvoir poursuivre mes études, j'ai dû lutter. Étant mariée à Maroua je n'avais pas la possibilité d'aller à l'université car il n'y en a pas dans ma ville. Après mon bac, j'ai ainsi été obligée de faire plusieurs formations, parce que je ne voulais pas arrêter. J'aurais voulu continuer, faire " littérature " : mon rêve était de faire journaliste ! Mais à l'époque, tout ça était pour moi un rêve tellement inaccessible ! Finalement, j'ai pu m'en sortir : j'ai demandé le divorce, je suis partie, je me suis battue et je me suis inscrite dans un BTS en " gestion commerciale ". Cela me permettait d'avoir rapidement du travail et de pouvoir m'en sortir financièrement. En ce qui concerne la littérature, j'ai commencé à écrire dès mon plus jeune âge. C'était pour moi le seul moyen de pouvoir m'exprimer : un exutoire, en quelque sorte. Alors, j'ai écrit mon premier roman autobiographique à 20 ans. Mais le monde de l'édition était inaccessible pour moi ! Et, quand j'ai commencé à gagner mon indépendance et à pouvoir m'en sortir, j'ai pu aller tout le temps à l'Institut français ; et là, j'ai pu rencontrer des éditeurs, des auteurs qui avaient déjà publié... et me rapprocher un peu plus de ce milieu. Voilà comment, finalement, je suis arrivée à publier mon roman.
Mais s'agissant de votre rencontre avec les éditions Ifrikiya ? Et pourquoi eux en particulier ?
J'ai rencontré François [ndlr. François Nkémé] pour la première fois dans le cadre d'une association dirigée par le professeur Pabé Mongo de l'université Yaoundé 1. La première fois que je suis arrivée à Yaoundé, fraîchement divorcée, inconnue, je ne savais rien de la ville et de tout cela, car j'étais surprotégée dans ma société. Je m'étais donc libérée, et je me retrouvais là... Je vais alors dans une librairie pour acheter un livre et je discute avec une libraire. Je lui dis " vous savez, j'ai un manuscrit ", elle me donne immédiatement le numéro de Pabé Mongo : " essayez de contacter ce monsieur ". Je le contacte, il est professeur de littérature négro-africaine : " Monsieur, on m'a donné votre numéro, j'ai un manuscrit et je ne connais pas la ville... " Il me dit " Bon, venez tel jour avec votre manuscrit. " Et lorsque je suis venue, il a pris mon manuscrit et m'a dit qu'il allait me rappeler. Après l'avoir lu il m'a dit " Vous avez un vrai talent et je vais vous aider. Venez à mon association, la Nolica " (la nouvelle littérature camerounaise). J'ai donc été à l'association, où j'y ai rencontré François, avec qui je suis devenue amie. En fait, j'ai d'abord soumis mon premier manuscrit, plus ou moins autobiographique, et Pabé me disait " Prends du recul, parce que tu l'as écrit dans un moment de grande colère. " Entre-temps j'ai achevé mon second manuscrit, et j'ai rencontré une personne des éditions Actes Sud qui était invitée par l'Institut français et qui donnait des conférences [ndlr. Bernard Magnier, directeur de la collection " Lettres Africaines ", invité à Yaoundé en 2009]. J'ai assisté à ses conférences, et il nous a donné un conseil : si nous voulons publier, nous jeunes auteurs, il faut d'abord nous faire connaître dans notre pays, il ne faut pas forcément essayer d'envoyer ses manuscrits en Europe, mais essayer de se faire éditer sur place. À ce moment-là, pour moi, la priorité, était de me faire d'abord publier dans mon pays, et de faire passer ce message que je voulais transmettre. Il était essentiel que mon message passe, d'abord, au Cameroun. Les femmes camerounaises ne sont pas les femmes qui vivent en France. La France n'est pas la société camerounaise. Les lecteurs, en France, vont compatir et puis c'est tout ! Mais les femmes camerounaises, elles, pourront prendre conscience de quelque chose, et peut-être qu'alors les choses vont changer. J'en ai donc parlé à François, qui m'a immédiatement dit " Je vais te publier. " Mais malheureusement, dans l'édition camerounaise, les éditeurs n'ont pas les moyens de pouvoir publier intégralement à leur propre compte, il faut alors une contribution de l'auteur. J'ai alors contacté une association peule Tabital Pulaaku International, dont le président est camerounais. Je lui ai donné mon manuscrit, et quand il l'a lu, il m'a soutenue. Il a tout payé. Et cette association me suit depuis le début de mon aventure, ce sont eux qui organisent toutes mes dédicaces, ils organisent des conférences, etc. Finalement, c'est ma communauté peule qui m'a soutenue.
Mais comment vous retrouvez-vous aujourd'hui sur le stand des librairies du Sud de l'Institut français, à Paris ?
Voilà une très bonne histoire ! C'est vraiment incroyable et je ne m'attendais vraiment pas à ce que cet honneur me soit fait ! Nadine Monchau, la médiathécaire de l'Institut français que je connais très bien et qui est devenue une amie, m'a beaucoup soutenue. Elle a beaucoup aimé le roman. Un jour elle m'appelle et me dit " Amal, tu fais quoi le 16 mars ? " Je lui réponds " Je ne fais rien. " - " Alors tu vas venir au Salon du livre à Paris ! " Je lui ai dit " Non ? ! Je vais tomber évanouie, Nadine ! " Et m'a dit " Non, non, non ! Ça va ! Calme-toi ! " (Rires). Et voilà comment je suis, cette année, l'invitée camerounaise de l'Institut français ! Je suis prise en charge par Égide et le gouvernement français. C'est vraiment un honneur pour moi. Ça été une très agréable surprise, mais c'est aussi une reconnaissance. Une reconnaissance, parce que j'ai enfin eu l'occasion, sur un plan international, de dire ce que je ressens, de dire les problèmes de ma société, et de promouvoir le livre que j'ai écrit. C'est vraiment incroyable et je suis très heureuse d'être ici !
Le Salon du livre est en effet une tribune intéressante. Voilà pour vous l'occasion d'apporter un regard auquel le public du salon n'est pas habitué. Quels sont désormais vos projets ? J'ai lu quelque part que vous étiez en train de préparer un second roman ? Comment voyez-vous votre avenir d'écrivaine ?
Je viens de terminer un manuscrit. Je viens de le soumettre à François, bien entendu, car j'aime beaucoup travailler avec lui. C'est quelqu'un de très bien, qui soutient beaucoup ses auteurs. Mon but, ce n'est pas de publier ailleurs. Ça serait plutôt de coéditer le roman. À l'heure où je vous parle, Walaande est complètement en rupture de stock, même au Cameroun ! Complètement épuisé ! À chaque fois, il nous faut à nouveau chercher les moyens pour réimprimer, et on ne peut pas réimprimer au-delà de 500 exemplaires, parce qu'on n'a pas forcément les moyens. Et nous voilà déjà au troisième tirage. Il faut dire qu'au Cameroun, la distribution n'est pas évidente, alors, sur le plan international, on ne verra pas les livres... Ce qui serait bien, et intéressant, serait de réaliser une coédition. Peut-être et si possible ici, en France, avec une maison d'édition qui accepterait de coéditer le roman. Comme cela, nous bénéficierons d'une meilleure distribution et le livre sera plus accessible. Ça serait mon rêve et ça serait l'idéal. J'essaye donc de rencontrer le plus de monde possible pour réaliser ce livre-là, avec l'accord de François, bien entendu.
J'aimerais enfin vous demander s'il y a d'autres femmes qui écrivent au Nord-Cameroun ?
Je suis la seule femme écrivaine du grand nord du Cameroun, c'est-à-dire des trois grandes régions du Nord. Aussi, être au salon du livre, faire entendre ma voix, montrer mon roman, ce n'est pas que pour moi que je le fais : c'est pour toutes ces femmes-là, c'est pour toutes mes sœurs qui sont oppressées et qui n'ont pas forcément le droit à la parole. On ne sait pas ce qu'elles ressentent, mais ce sont des femmes sensibles, des femmes intelligentes et oppressées... Des femmes qui vivent la discrimination tous les jours, la violence tous les jours... C'est donc pour moi un double honneur parce que, comme disait François un jour, " Je veux vraiment t'aider, parce que tu es la voix des sans voix ". Alors, si je peux être la voix de ces milliers de femmes peules, nordistes camerounaises, pour moi, ce sera un grand honneur.
Mais c'est ce que vous êtes en train de faire en ce moment même ! Et je souhaite que vos projets évoluent selon vos espoirs !
Inch'Allah !
Entretien réalisé le 17 mars 2012 au Salon du livre de Paris.
1. Walaandé, l'art de partager un mari, de Djaïli Amadou Amal, publié originellement en français par les éditions Ifrikiya, a été un des deux romans lauréats du concours organisé par l'Alliance internationale des éditeurs indépendants, soutenu par la Fondation Prince Claus et visant à récompenser deux projets de traduction et de coédition : [http://translationsproposals.over-blog.com/article-walaande-the-art-of-shearing-husband-87984263.html].
Walaandé sera ainsi traduit en arabe et coédité par trois éditeurs du réseau arabophones de l'Alliance : Al Intishar/Centre de publication arabe (Liban), Dar Al Farabi (Liban), Med Ali Éditions (Tunisie).Cet article est publié en partenariat avec le revue Mosaïques///Article N° : 10867
Les images de l'article

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Walaande, l'art de partager un mari | Africultures

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Durant le 32e Salon du livre de Paris (16 au 19 mars 2012), nous avons eu le privilège de nous entretenir avec Djaïli Amadou Amal. Djaïli est camerounaise, peule de l'Extrême-Nord Cameroun (Maroua).

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« Ce djinn doit être amoureux de moi ! On dit qu’il se serait probablement infiltré dans mon corps quand j’étais plus jeune. Sûrement, lors d’une visite chez mes grands-parents. Car il y a dans leur maison un grand baobab. Et l’on sait que les baobabs sont les demeures des djinns ! »
(P. 151)

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Les djinns ( arabe : جِنّ ǧinn, singulier جِنّي ǧinnī ; parfois transcrit jinn) sont des créatures surnaturelles, dont le Coran affirme l'existence.

Selon le Coran, ils sont doués de libre-arbitre (et seront jugés avec les humains au Jour du Jugement), invisibles à l'œil humain, et sont créés de feu sans fumée. Ils peuvent prendre différentes formes (végétale, animale, ou anthropomorphe). Ils sont capables d'influencer spirituellement et mentalement le genre humain (contrôle psychique : possession), mais n'utilisent pas forcément ce pouvoir.

Pour les musulmans, les djinns représentent une sorte de créatures habitant la Terre et qui vivent près des points d'eau, dans les endroits déserts et les forêts... Il y aurait dans la tradition musulmane au moins une quinzaine de sortes de djinn. Pour se manifester, ils prennent diverses formes ( métamorphe), dont celles de l'homme ou des animaux, couramment des serpents. Le mot djinn, ou ʿifrīt (عِفٰرِيتْ) (pluriel : ʿafārīt) (عَفَارِيت), désigne d'ailleurs à la fois ces esprits et certaines variétés de serpents. Leurs noms, paroles ou comportements, qui demeurent étranges, permettent de les distinguer des humains quand ils en prennent la forme[réf. nécessaire]. Certains de ces esprits étaient, selon les légendes pré-islamiques, les muses des poètes : ce sont les hawāǧis (singulier : ). Comme les hommes, ils sont organisés en tribus, peuples, royaumes, États. Ils ont des lois et des religions (dont celles de l'homme puisque " certains prophètes ont été envoyés par Dieu pour les djinns et les hommes " comme l'indique le verset coranique :

" Je (Dieu) n'ai créé les Djinns et les Hommes que pour qu'ils M'adorent "

- [Sourate 51 - Verset 56]

En arabe classique et ancien : (جِنّي) ǧinnī (masculin) (جِنِّية) ǧinniyya (féminin), pluriel : ǧinna ou ǧinn, dans certains dialectes arabes postérieurs ǧinnī, pluriel : ǧnūn. Voir aussi goule (غُولْ).

Les appellations spécifiques des djinns chez les Maghrébins sont :

les 'Efrits (عِفَارِيت ['ifārīt]) (de 'ifrīt عِفرِيتْ) : djinns de feu, qui peuplent les terres.

les Maritins (مَاَرِدْ [māɾid]) (de Marid مَاَرِدْ) : djinns qui vivent près des cours d'eau.

les Sylphes (سلف [silf]) : djinns munis d'ailes qui peuplent les cieux. [Sourate 37, verset 7]

Les confréries

À noter que la tradition populaire de la plupart des pays maghrébins, notamment le Maroc, a en son sein diverses confréries plus ou moins mystico-religieuses comme les Gnaouas et les Aissawa, à qui sont prêtés des pouvoirs surnaturels, notamment celui d'exorciste, car ils pratiquent un culte de la possession. Il est fait appel à eux pour désenvoûter une personne supposée possédée, durant des cérémonies caractéristiques et gardées secrètes, que l'on appelle des , largement pratiquées dans la ville d' Essaouira.

Dans l'islam

Dans l' islam, les djinns sont des créatures dotées de pouvoirs surnaturels, créés d'un maillage/tissage de " lumière d'une flamme subtile, d'un feu sans fumée " (ناَر [nā:r]) (comme l'être humain l'a été à partir d'argile), ils sont appelés à croire et subiront le Jugement Dernier.

Comme l'indique le Coran dans la sourate Ar-rahmān (" Le Tout Miséricordieux "), les djinns sont des êtres créés de feu :

" 14. Il a créé l'homme d'argile sonnante comme la poterie ;
15. et Il a créé les djinns de la flamme d'un feu sans fumée ; "

Le singulier šayṭān (شَيْطان) " Satan " se réfère généralement à Iblis.

Iblis est cité dans le Coran à plusieurs reprises en tant que djinn, qualité qu'il tient

" Et lorsque nous dîmes aux Anges : " Prosternez- vous devant Adam ", ils se prosternèrent, excepté 'Iblîs (Satan) qui était du nombre des djinns et qui se révolta contre le commandement de son Seigneur. "

- [Coran 18 - verset 50].

soit de sa constitution :

" Je suis meilleur que lui : tu m'as (Iblis) créé de feu, tu l'as créé d'argile. "

- [sourate 38 - verset 76]

Le pluriel šayāṭīn (شَيٰطَيِنْ) " satans " désigne les êtres humains et les djinns qui perpétuent l'œuvre d' Iblis.

Contrairement aux anges, créés de lumière, qui ne font que ce que Dieu demande ; les djinns (comme les hommes) peuvent désobéir à Dieu et commettre des péchés à la différence des Anges :

" Et c'est devant Dieu que se prosterne tout être vivant dans les cieux, et sur la terre; ainsi que les Anges qui ne s'enflent pas d'orgueil. "

- [Sourate 16 - Verset 49]

" Ceux qui sont auprès de Ton Seigneur (les Anges) chantent Sa Gloire de nuit et de jour sans éprouver le moindre ennui. "

- [Sourate 41 - Verset 38]

" Ô vous qui avez cru ! Préservez vos personnes et vos familles, d'un Feu dont le combustible sera les gens et les pierres, surveillé par des Anges rudes, durs, ne désobéissant jamais à Allah en ce qu'Il leur commande, et faisant strictement ce qu'on leur ordonne. "

- [Sourate 66 - Verset 6]

" 19 - A Lui seul appartiennent tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre. Ceux qui sont auprès de Lui [Les Anges] ne se considèrent point trop grands pour L'adorer et ne s'en lassent pas. 20 - Ils exaltent Sa Gloire nuit et jour et ne s'interrompent point. "

- [Sourate 21 - Versets 19-20]

C'est cette faculté d'avoir le choix qui a permis à Satan (mais aussi à Adam et Ève) de désobéir à Dieu, selon le Coran, et d'être ainsi puni.

Les djinns sont souvent décrits comme des créatures croyantes ou athées (comme l'Homme) ([sourate Adh-Dhariyat (51) / Verset 56]

" Je n'ai créé les djinns et les hommes que pour qu'ils M'adorent. "

À ce sujet, on dit qu'un mauvais djinn qui " suivait " constamment le prophète Mahomet, finit par se convertir et devint un bon djinn bien avant sa mort, sous l'influence de Mahomet pendant ses observations.

Dans d'autres traditions

Dans la mythologie Guanche de Tenerife dans les îles Canaries, il y avait une croyance en des êtres qui sont semblables à des génies, tels que (génies inférieurs ou domestiques) et (mauvais génies) et le diable (dieu maléfique autochtone) qui, comme avec le arabe, identifié parfois comme un djinn. Les Guanches étaient d'origine berbère en Afrique du Nord.

Malgré la similarité phonétique, le mot " génie " n'est pas une francisation du mot " djinn ". Le terme " génie " vient du latin " genius ", lui-même issu du grec " γεννάν ", gennán, " générer, former ". En latin, le mot " genius " renvoie à une " divinité tutélaire " et, au sens figuré à une " inclination, talent ". Dans ce sens, il représente donc la capacité d'action d'un état ou d'une personne. En français, le terme est en général pris dans le sens latin de " " talent ou d' aptitude, " genius ", via le sens grec de " générer, former " est également à la racine de plusieurs termes en français (ingénieur, géniteur, gène, etc.) et dans les autres langues latines. Il est possible que des écarts de traductions aient amené des confusions entre deux entités bien distinctes : le " genius " et le " djinn ", d'où une version édulcorée du génie oriental. génie civil ", génie militaire ". Utilisé seul, il désigne également une personne dotée d'une habileté remarquable, d'une aptitude supérieure de l'esprit. Notons que le mot

Il faut toutefois relever la similitude possible de sens entre ces deux termes, si l'on considère le sens premier de génie: " divinité tutélaire ". C'est ainsi que le Dictionnaire du Coran traite la notion de djinn dans l'article intitulé Génies.

Il ne faut pas confondre le terme djinn (جِنّ [ğinn]) avec le terme perse Djans (جان [ğān]) qui signifie " l'esprit individuel d'un être ", et qui est différent des Esprits de Groupe (روح [rūḥ]), terme d'origine sémitique (רוח [rox]).

Références

Sur les autres projets Wikimedia :

Chlyeh A, L'Univers des gnaoua, Grenoble, La Pensée Sauvage/ Le Fennec, 1999.

Vincent Crapanzano, Les Hamadcha : une étude d'ethnopsychiatrie marocaine, Paris, Institut d'Édition Sanofi-Synthélabo, 2000.

Tobie Nathan, Du commerce avec les diables, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004.

Edward Westermarck, Ritual and belief in Morocco , 2 volumes, Londres, MacMillan, 1926.

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Les djinns ( arabe : جِنّ ǧinn, singulier جِنّي ǧinnī ; parfois transcrit jinn) sont des créatures surnaturelles, dont le Coran affirme l'existence. Selon le Coran, ils sont doués de libre-arbitre (et seront jugés avec les humains au Jour du Jugement), invisibles à l'œil humain, et sont créés de feu sans fumée.

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« C’est la volonté d’Allah d’enfanter dans la douleur mais un enfant n’a pas de prix. Patience ! C’est à cause de cette douleur qu’on dit que l’accouchement est le jihad des femmes. C’est grâce à lui qu’on va directement au Paradis si on y laisse la vie. C’est à cause de lui qu’un enfant sera toujours redevable à sa mère.  »
(P. 148)

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Direction des recherches, Commission de l'immigration et du statut de réfugié du Canada, Ottawa

1. Aperçu

Selon des sources, la violence conjugale au Cameroun est [traduction] " répandue " (Cameroun 5 avr. 2016), " omniprésente " (Nations Unies 28 févr. 2014), [traduction] " un problème généralisé " (The Advocates for Human Rights 24 janv. 2014) ou " un véritable problème de société " (travailleuse sociale 1er avr. 2016). Selon des sources, la violence conjugale au Cameroun peut inclure les composantes suivantes : de la violence physique, de la violence psychologique ou émotionnelle, de la violence sexuelle et de la violence économique (ibid.; ACAFEJ 30 mars 2016). Dans des communications écrites envoyées à la Direction des recherches, deux sources ont signalé que toutes les régions du Cameroun étaient affectées par la violence conjugale (ibid.; Cameroun 5 avr. 2016).

Dans l'Enquête démographique et de santé et à indicateurs multiples (EDS-MICS) 2011, réalisée en 2011 par l'Institut national de la statistique du Cameroun, le ministère de l'Économie, de la Planification et de l'Aménagement du territoire ainsi que le ministère de la Santé publique au moyen d'entretiens avec plus de 15 000 femmes et 7 000 hommes, on peut lire les résultats suivants, qui concernent les femmes en union ou en rupture d'union :

au cours de leur vie, 45 p. 100 des femmes interrogées ont subi de la violence physique, 20 p. 100 de la violence sexuelle et 42 p. 100 de la violence émotionnelle de la part de leur mari ou partenaire (ibid. sept. 2012, 337-338);

au cours des 12 mois ayant précédé l'enquête, 68 p. 100 des femmes interrogées ont subi de la violence physique ou sexuelle de la part de leur mari ou partenaire; 42 p. 100 en ont subi " "parfois" " et 26 p. 100 " "souvent" " (ibid., 343);

au cours des 12 mois ayant précédé l'enquête, 20 p. 100 des femmes interrogées ont été forcées d'avoir des rapports sexuels avec leur partenaire, 29 p. 100 ont subi de la violence physique et 33 p. 100 ont été victimes de violence émotionnelle de la part de leur partenaire (ibid., 337).

Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres statistiques récentes sur le phénomène de la violence conjugale au Cameroun.

2. Lois

Des sources signalent l'inexistence d'une loi portant sur la violence conjugale (OCDE 2014; É.-U. 25 juin 2015, 26; Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 18c). Selon une déclaration soumise au Comité des Nations Unies pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes par The Advocates for Human Rights, une organisation de bénévoles qui vise à promouvoir la société civile, un État de droit et l'application des standards internationaux en matière de droits de la personne (The Advocates for Human Rights s.d.),

[traduction]

les victimes de violence familiale ont peu de recours pour obtenir une protection. Il n'existe pas de loi sur la violence familiale au Cameroun qui octroie aux femmes des ordonnances de protection contre leurs agresseurs " (ibid. 24 janv. 2014, paragr. 18).

Par ailleurs, des sources signalent que le viol conjugal n'est pas criminalisé au Cameroun (ibid., paragr. 4b; Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 18c; É.-U. 25 juin 2015, 25).

The Advocates for Human Rights affirment que le Cameroun n'a pas réussi à créer [traduction] " un régime juridique complet qui protège les victimes et tienne les auteurs de crimes responsables de leurs actes " (The Advocates for Human Rights 24 janv. 2014, paragr. 4b). Selon la même source, un code de la famille a été rédigé en 1997 pour lutter contre les problèmes de violence conjugale mais n'a toujours pas été adopté (ibid., paragr. 18).

Des sources signalent que plusieurs articles du Code pénal, bien qu'ils n'y soient pas consacrés, peuvent s'appliquer à la violence conjugale (ACAFEJ 30 mars 2016; Cameroun 6 avr. 2016).

Par ailleurs, on peut lire dans les Observations finales concernant le rapport unique (valant quatrième et cinquième rapports périodiques) du Cameroun que le Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes " salue [...] l'adoption de la loi n° 2009/004 du 14 avril 2009 portant organisation de l'assistance judiciaire " (Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 10). Cependant, selon la même source, la mise en oeuvre de la loi n° 2009/004 du 14 avril 2009 est " très limitée " (ibid.). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres renseignements allant dans le même sens.

2.1 Application des lois

Des sources signalent que peu de victimes de violence conjugale se tournent vers les autorités (Bonaberi.com 25 févr. 2013; Cameroun sept. 2012, 345). Dans une communication écrite envoyée à la Direction des recherches, une travailleuse sociale qui est membre de l'Association de lutte contre les violences faites aux femmes (ALVF), une ONG camerounaise, et qui a travaillé pendant 15 ans dans le domaine du droit des femmes au sein des Nations Unies a signalé que " très peu de femmes osent intenter de[s] poursuites judiciaires pour faire punir leurs conjoints et maris agresseurs " (travailleuse sociale 1er avr. 2016). Selon elle,

la raison en est fort simple : le coût social est beaucoup trop élevé pour les femmes - l'isolement, les menaces, le rejet et [parfois] la mort sont le lot de celles qui osent (ibid.).

Des sources soulignent que la mise en oeuvre des sanctions est ralentie par la méconnaissance par les victimes de leurs droits (Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 10; ACAFEJ 30 mars 2016). Dans une communication écrite envoyée à la Direction des recherches, une représentante de l'Association camerounaise des femmes juristes (ACAFEJ), association " qui oeuvre pour l'amélioration du statut socio-juridique de la femme et de la fille au Cameroun " (ibid. 25 mars 2015a), a cité, parmi les facteurs rendant " difficile " la mise en oeuvre des sanctions contre la violence conjugale, " la pauvreté, [...] la peur, [le] regard social " ainsi que " le coût des actes de procédure et l'[in]efficacité de l'exécution des décisions de justice " (ibid. 30 mars 2016).

Par ailleurs, selon le Social Institutions and Gender Index 2014, publié par l'Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE),

[traduction]

[o]n signale que certains juges considèrent la violence familiale comme une expression du " droit à la discipline " du mari sur sa femme (OCDE 2014).

De plus, dans une communication écrite envoyée à la Direction des recherches, une représentante du ministère de la Promotion de la femme et de la famille (MINPROFF) a déclaré qu'en cas de [traduction] " vide juridique ", les juges sont tentés d'appliquer les règles coutumières, qui établissent une discrimination contre les femmes (Cameroun 6 avr. 2016). De même, le Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes se dit " préoccupé " par " le nombre de décisions prises par les tribunaux coutumiers qui appliquent des coutumes et traditions discriminatoires " (Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 10).

Par ailleurs, des sources signalent que le système judiciaire a recours à la médiation familiale dans les affaires de violence familiale (ibid., paragr. 18b; The Advocates for Human Rights 24 janv. 2014). Sans fournir plus de détails, The Advocates for Human Rights soulignent que cette pratique [traduction] " met les femmes en danger " (ibid.).

S'agissant de la législation concernant la violence conjugale, la représentante du MINPROFF a déclaré que, [traduction] " très souvent, les juges sont réticents à appliquer les instruments juridiques internationaux ratifiés par [le Cameroun] " (Cameroun 6 avr. 2016).

Par ailleurs, dans le rapport soumis par le Cameroun en novembre 2012 au Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes, on peut lire au sujet de la répression du viol conjugal que

[l]e mari qui use de violence pour obliger sa femme à avoir des relations sexuelles avec lui pourrait être poursuivi pour blessures volontaires suivant la gravité des violences, le tout étant une question de fait laissée à l'appréciation du juge saisi par l'épouse victime (ibid. 2 nov. 2012, paragr. 64).

3. Protection offerte par l'État

3.1 Police

Selon le Social Institutions and Gender Index 2014, les forces de l'ordre voient la violence familiale comme un problème " "privé" ", ce qui dissuade les femmes de la dénoncer (OCDE 2014).

D'après la représentante de l'ACAFEJ,

lorsque la victime se décide à dénoncer son bourreau, [...] la réponse de la police n'est pas toujours salvatrice. Il arrive même souvent que la victime soit indexée comme responsable de la situation qui prévaut, et renvoyée à aller se réconcilier avec son conjoint (ACAFEJ 30 mars 2016).

La représentante du MINPROFF a déclaré que, selon elle, les policiers considèrent les cas de violence conjugale comme [traduction] " une perte de temps " et qu'ils les traitent avec " parti pris et relâchement " (Cameroun 6 avr. 2016). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres renseignements allant dans le même sens.

3.2 Gouvernement

Des sources signalent qu'il n'existe pas de centres pour les victimes de violence conjugale au Cameroun (ACAFEJ 30 mars 2016; travailleuse sociale 1er avr. 2016). La représentante du MINPROFF, pour sa part, a signalé que son ministère disposait d'un refuge pour femmes dans le quartier d'Essos, à Yaoundé, mais que, [traduction] " malheureusement, ce refuge ne fourni[ssai]t pas une protection efficace parce qu'il manqu[ait] de ressources adéquates " (Cameroun 6 avr. 2016).

Par ailleurs, selon la même source, le MINPROFF a mis sur pied cinq centres d'appel, qui sont nommés " call centres " et qui sont situés à Douala, à Yaoundé et à Bertoua (ibid.). Sur son site Internet, l'ACAFEJ décrit le centre de Douala comme suit :

Le Call-Center est un centre d'appel ouvert à toutes les femmes victimes de violences. Un numéro vert est mis à la disposition du public [...]. Si les femmes sont victimes d'une quelconque violence, elle[s] peuvent joindre ce numéro 234 425 668, exposer leur problème et bénéficier d'une assistance du MINPROFF et de ses partenaires, notamment ACAFEJ Littoral, qui est le point focal des VBG [violences basées sur le genre] à Douala (ACAFEJ 30 janv. 2015).

Sans donner plus de précisions, la représentante du MINPROFF a souligné que son ministère fournissait aussi de l'aide financière aux victimes de violence conjugale et à leur famille (Cameroun 6 avr. 2016).

Par ailleurs, sans donner plus de précisions, la représentante de l'ACAFEJ a signalé que le ministère des Affaires sociales (MINAS) pouvait écouter les victimes et, le cas échéant, convoquer l'auteur des actes de violence (ACAFEJ 30 mars 2016). Celui-ci est " entendu (lorsqu'il accepte de se déplacer) et invité à adopter une attitude plus responsable " (ibid.). Selon la même source, " le MINAS peut référer la victime auprès des organismes de défense des droits ou auprès des services de maintien de l'ordre " (ibid.). La même source a ajouté " [qu']il est important de relever que le MINAS n'a pas véritablement de pouvoir coercitif sur les auteurs de violence " (ibid.). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres renseignements allant dans le même sens.

Selon la travailleuse sociale, " les services sociaux [...] offrent un accompagnement rudimentaire aux personnes exposées et/ou subissant la violence conjugale " (travailleuse sociale 1er avr. 2016).

4. Services de soutien

Selon la travailleuse sociale, " [c]e sont les organisations non gouvernementales qui offrent des services spécifiquement dédiés à la violence conjugale " (ibid. 1er avr. 2016). La représentante du MINPROFF a signalé que certaines organisations non gouvernementales, dont l'ALVF, l'ACAFEJ et Horizons Femmes, offraient des services pour les victimes (Cameroun 5 avr. 2016).

On peut lire sur le site Internet de l'ACAFEJ que l'association offre des services d'aide juridique, appelés " "cliniques juridiques" " (ACAFEJ 25 mars 2015b). Ces services sont accessibles dans les bureaux de l'ACAFEJ de Yaoundé, de Bafoussam, de Douala et de Bertoua (ibid. s.d.). D'après la représentante de l'ACAFEJ, le programme " "clinique juridique" " comporte deux volets : les " "cliniques mobiles" ", au travers desquelles les membres de l'association visitent des prisons, des écoles et des mouvements associatifs, par exemple, pour " sensibiliser et encadrer les femmes et les victimes de violences ", et les " "cliniques fixes" " (ibid. 30 mars 2016). Selon la représentante, les cliniques fixes sont

des centres d'accueil, d'aide et d'assistance judiciaire dans lesquels les membres et les bénévoles de l'association reçoivent, écoutent et orientent gratuitement les femmes et les jeunes filles victimes de violences en milieu domestique (ibid.).

Selon la même source, l'assistance judiciaire offerte par l'ACAFEJ est caractérisée par

[le] paiement des frais de procédures, des frais de levée des décisions de justice, des honoraires d'avocats et des actes extrajudiciaires tels que les constats d'huissiers, les certificats médicaux et légaux [...], la rédaction des requêtes et des conclusions dans le cadre des procédures judiciaires engagées à la demande des victimes et aussi [...] la saisie de certaines autorités afin de permettre aux victimes de recouvrer leurs droits (ibid.).

De son côté, la présidente de l'Association pour la prévention des violences conjugales et familiales (APVCF), dans un entretien accordé à Bonaberi.com, a signalé que l'APVCF mettait l'accent sur " la sensibilisation ", grâce au projet " PAP (Porte à porte) " qui consiste à

aller vers les hommes, les femmes, les jeunes et les enfants dans leur milieu de vie (maison, école, bureau, association, etc.), leur parler des conséquences physiques, psychologiques, matérielles, sociales et financières des violences sur la famille (Bonaberi.com 25 févr. 2013).

Selon la même source, les activités de l'APVCF se limitaient, en 2013, à Yaoundé; une extension des activités de l'organisme aux zones rurales était " en projet " (ibid.). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a trouvé aucun renseignement sur la zone géographique couverte par les activités de l'APCVF aujourd'hui.

Par ailleurs, on peut lire sur le site d'ONU Femmes que l'organisation a mis en place un " one stop center " pour la " prévention et [la] prise en charge des victimes des violences basées sur le genre " (Nations Unies s.d.). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres renseignements allant dans le même sens.

Cette réponse a été préparée par la Direction des recherches à l'aide de renseignements puisés dans les sources qui sont à la disposition du public, et auxquelles la Direction des recherches a pu avoir accès dans les délais fixés. Cette réponse n'apporte pas, ni ne prétend apporter, de preuves concluantes quant au fondement d'une demande d'asile. Veuillez trouver ci-dessous les sources consultées pour la réponse à cette demande d'information.

Références

The Advocates for Human Rights. 24 janvier 2014. " Written Statement Submitted to the Committee on the Elimination of Discrimination Against Women ". [Date de consultation : 4 avr. 2016]

_____. S.d. " Our Mission ". [Date de consultation : 14 avr. 2016]

Association camerounaise des femmes juristes (ACAFEJ). 30 mars 2016. Communication écrite envoyée à la Direction des recherches par une représentante.

_____. 25 mars 2015a. " Vision et mission ". [Date de consultation : 14 avr. 2016]

_____. 25 mars 2015b. " Clinique juridique et assistance légale ". [Date de consultation : 14 avr. 2016]

_____. 30 janvier 2015. " "La situation de la femme camerounaise, au centre des préoccupation du MINPROFF" ". [Date de consultation : 4 avr. 2016]

_____. S.d. " Contact ". [Date de consultation : 14 avr. 2016]

Bonaberi.com. 25 février 2013. " Rolande Dzebaze présente l'APCVF, association contre les violences conjugales ". [Date de consultation : 31 mars 2016]

Cameroun. 6 avril 2016. Ministère de la Promotion de la femme et de la famille (MINPROFF). Communication écrite envoyée à la Direction des recherches par une représentante.

_____. 5 avril 2016. Ministère de la Promotion de la femme et de la famille (MINPROFF). Communication écrite envoyée à la Direction des recherches par une représentante.

_____. 2 novembre 2012. Examen des rapports soumis par les États parties en application de l'article 18 de la Convention. [Date de consultation : 13 avr. 2016]

_____. Septembre 2012. Institut national de la statistique, ministère de l'Économie, de la Planification et de l'Aménagement du territoire et ministère de la Santé publique. Enquête démographique et de santé et à indicateurs multiples (EDS-MICS) 2011. [Date de consultation : 4 avr. 2016]

États-Unis (É.-U.). 25 juin 2015. Department of State. " Cameroon ". Country Reports on Human Rights Practices for 2014. [Date de consultation : 4 avr. 2016]

Nations Unies. 28 février 2014. Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes. Observations finales concernant le rapport unique (valant quatrième et cinquième rapports périodiques) du Cameroun. [Date de consultation : 4 avr. 2016]

_____. S.d. ONU Femmes. " Cameroun ". [Date de consultation : 30 mars 2016]

Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE). 2014. Social Institutions and Gender Index (SIGI). " Cameroon ". [Date de consultation : 4 avr. 2016]

Travailleuse sociale. 1er avril 2016. Communication écrite envoyée à la Direction des recherches.

Autres sources consultées

Sources orales : African Women's Association; Association camerounaise d'aide aux femmes et enfants en détresse; Association de lutte contre les violences faites aux femmes; Association of Women Information Offices; Centre de documentation Maria Mouen Kala Lobe; Feminia International; International Federation of Women Lawyers - Cameroon; Nations Unies - Programme des Nations Unies pour le développement au Cameroun; SOS Women.

Sites Internet, y compris : Africa Confidential; AfricaPresse.com; Africa Research Bulletin; Amnesty International; BBC; ecoi.net; Cameroon-Info.net; Camerounlink; Cameroun Online; Cameroon Radio Television; L'effort camerounais; Factiva; Fédération internationale des ligues des droits de l'homme; Freedom House; Gender-Based Violence Prevention Network; Human Rights Quarterly; Human Rights Watch; Jeune Afrique; Journal du Cameroun; Nations Unies - Programme des Nations Unies pour le développement, Refworld; News du Camer; Pressenza; Radio France internationale; Women in Research and Action.

Copyright notice: This document is published with the permission of the copyright holder and producer Immigration and Refugee Board of Canada (IRB). The original version of this document may be found on the offical website of the IRB at http://www.irb-cisr.gc.ca/en/. Documents earlier than 2003 may be found only on Refworld.

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United Nations High Commissioner for Refugees

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Refworld | Cameroun : information sur la violence conjugale, y compris sur les lois; protection offerte par l'État et services de soutien à la disposition des victimes (2014-2016)

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Refworld is the leading source of information necessary for taking quality decisions on refugee status. Refworld contains a vast collection of reports relating to situations in countries of origin, policy documents and positions, and documents relating to international and national legal frameworks.

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« Des herbes pour me rendre invincible, des gaadé pour me procurer ce charme qui semble tant me manquer, des poudres à mettre dans le thé de Moubarak à son insu afin de me l’attacher, et bien d’autres produits tout aussi miraculeux : voilà tout ce que Goggo Nenné a rapporté de chez le marabout. »
(P. 125)

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En Afrique subsaharienne, marabout est un terme qui désignait dans la période précoloniale un sage, un juge, un prêtre, un éducateur, gardiens et transmetteur des mythes, des traditions et des connaissances comme l' herboristerie et les pratiques thérapeutiques, mais qui a changé de sens avec l' islamisation et la colonisation pour désigner de nos jours deux choses différentes : soit, avec une connotation positive et flatteuse, un guide religieux musulman, soit, avec une connotation négative et péjorative, un sorcier ou un envoûteur auquel on prête des pouvoirs de voyance et de guérison ; parmi les marabouts, certains sont des manipulateurs psychiques qui prétendent pouvoir, moyennant finances, résoudre tout type de problème. Cette dernière catégorie, que les guides religieux considèrent comme des charlatans, se réfère à la fois à l' islam, à l' animisme, au christianisme, au vaudou et à la magie, en un syncrétisme religieux qui varie d'ailleurs de l'un à l'autre.

La pratique du marabout est couramment appelée maraboutage, mais ce terme a clairement une connotation négative et il n'est en général pas lié au " marabout guide religieux " mais plutôt au " marabout charlatan ".

Le terme marabout vient de l'arabe : مَربوط [marbūṭ] ou مُرابِط [murābiṭ]. Le mot désigne un saint musulman et a transité par le portugais.

En Afrique subsaharienne

En Afrique noire, le marabout est un personnage important de la société. Il reçoit des cadeaux et des doléances de la population locale.

Certains marabouts fondent leurs techniques sur une lecture ésotérique du Coran. Ils mettent l'accent sur un système de numérologie assez similaire à celui de la kabbale, sur la lecture de certains versets, les bénédictions (faatia), et l'évocation de génies ( djinns).

Marabouts en Occident

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En Afrique subsaharienne, marabout est un terme qui désignait dans la période précoloniale un sage, un juge, un prêtre, un éducateur, gardiens et transmetteur des mythes, des traditions et des connaissances comme l' herboristerie et les pratiques thérapeutiques, mais qui a changé de sens avec l' islamisation et la colonisation

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« Mes tantes s’empressèrent de mitonner le bassissé, une bouillie de riz, de lait et de beurre. On la distribue à toute la famille et en particulier aux jeunes filles pour leur montrer que, moi, Hindou, j’avais su rester vierge jusqu’au mariage.»
(P. 96)

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« Ce n’est pas un crime ! C’est un acte légitime ! Le devoir conjugal. Ce n’est pas un péché. Bien au contraire. Que ce soit pour moi ou pour Moubarak, c’est un bienfait accordé par Allah.
Ce n’est pas un viol. C’est une preuve d’amour. On conseilla tout de même à Moubarak de refréner ses ardeurs vu les points de suture que ma blessure nécessita. On me consola. C’est ça, le mariage. La prochaine fois, ça ira mieux. Et »
(P. 95)

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Direction des recherches, Commission de l'immigration et du statut de réfugié du Canada, Ottawa

1. Aperçu

Selon des sources, la violence conjugale au Cameroun est [traduction] " répandue " (Cameroun 5 avr. 2016), " omniprésente " (Nations Unies 28 févr. 2014), [traduction] " un problème généralisé " (The Advocates for Human Rights 24 janv. 2014) ou " un véritable problème de société " (travailleuse sociale 1er avr. 2016). Selon des sources, la violence conjugale au Cameroun peut inclure les composantes suivantes : de la violence physique, de la violence psychologique ou émotionnelle, de la violence sexuelle et de la violence économique (ibid.; ACAFEJ 30 mars 2016). Dans des communications écrites envoyées à la Direction des recherches, deux sources ont signalé que toutes les régions du Cameroun étaient affectées par la violence conjugale (ibid.; Cameroun 5 avr. 2016).

Dans l'Enquête démographique et de santé et à indicateurs multiples (EDS-MICS) 2011, réalisée en 2011 par l'Institut national de la statistique du Cameroun, le ministère de l'Économie, de la Planification et de l'Aménagement du territoire ainsi que le ministère de la Santé publique au moyen d'entretiens avec plus de 15 000 femmes et 7 000 hommes, on peut lire les résultats suivants, qui concernent les femmes en union ou en rupture d'union :

au cours de leur vie, 45 p. 100 des femmes interrogées ont subi de la violence physique, 20 p. 100 de la violence sexuelle et 42 p. 100 de la violence émotionnelle de la part de leur mari ou partenaire (ibid. sept. 2012, 337-338);

au cours des 12 mois ayant précédé l'enquête, 68 p. 100 des femmes interrogées ont subi de la violence physique ou sexuelle de la part de leur mari ou partenaire; 42 p. 100 en ont subi " "parfois" " et 26 p. 100 " "souvent" " (ibid., 343);

au cours des 12 mois ayant précédé l'enquête, 20 p. 100 des femmes interrogées ont été forcées d'avoir des rapports sexuels avec leur partenaire, 29 p. 100 ont subi de la violence physique et 33 p. 100 ont été victimes de violence émotionnelle de la part de leur partenaire (ibid., 337).

Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres statistiques récentes sur le phénomène de la violence conjugale au Cameroun.

2. Lois

Des sources signalent l'inexistence d'une loi portant sur la violence conjugale (OCDE 2014; É.-U. 25 juin 2015, 26; Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 18c). Selon une déclaration soumise au Comité des Nations Unies pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes par The Advocates for Human Rights, une organisation de bénévoles qui vise à promouvoir la société civile, un État de droit et l'application des standards internationaux en matière de droits de la personne (The Advocates for Human Rights s.d.),

[traduction]

les victimes de violence familiale ont peu de recours pour obtenir une protection. Il n'existe pas de loi sur la violence familiale au Cameroun qui octroie aux femmes des ordonnances de protection contre leurs agresseurs " (ibid. 24 janv. 2014, paragr. 18).

Par ailleurs, des sources signalent que le viol conjugal n'est pas criminalisé au Cameroun (ibid., paragr. 4b; Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 18c; É.-U. 25 juin 2015, 25).

The Advocates for Human Rights affirment que le Cameroun n'a pas réussi à créer [traduction] " un régime juridique complet qui protège les victimes et tienne les auteurs de crimes responsables de leurs actes " (The Advocates for Human Rights 24 janv. 2014, paragr. 4b). Selon la même source, un code de la famille a été rédigé en 1997 pour lutter contre les problèmes de violence conjugale mais n'a toujours pas été adopté (ibid., paragr. 18).

Des sources signalent que plusieurs articles du Code pénal, bien qu'ils n'y soient pas consacrés, peuvent s'appliquer à la violence conjugale (ACAFEJ 30 mars 2016; Cameroun 6 avr. 2016).

Par ailleurs, on peut lire dans les Observations finales concernant le rapport unique (valant quatrième et cinquième rapports périodiques) du Cameroun que le Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes " salue [...] l'adoption de la loi n° 2009/004 du 14 avril 2009 portant organisation de l'assistance judiciaire " (Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 10). Cependant, selon la même source, la mise en oeuvre de la loi n° 2009/004 du 14 avril 2009 est " très limitée " (ibid.). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres renseignements allant dans le même sens.

2.1 Application des lois

Des sources signalent que peu de victimes de violence conjugale se tournent vers les autorités (Bonaberi.com 25 févr. 2013; Cameroun sept. 2012, 345). Dans une communication écrite envoyée à la Direction des recherches, une travailleuse sociale qui est membre de l'Association de lutte contre les violences faites aux femmes (ALVF), une ONG camerounaise, et qui a travaillé pendant 15 ans dans le domaine du droit des femmes au sein des Nations Unies a signalé que " très peu de femmes osent intenter de[s] poursuites judiciaires pour faire punir leurs conjoints et maris agresseurs " (travailleuse sociale 1er avr. 2016). Selon elle,

la raison en est fort simple : le coût social est beaucoup trop élevé pour les femmes - l'isolement, les menaces, le rejet et [parfois] la mort sont le lot de celles qui osent (ibid.).

Des sources soulignent que la mise en oeuvre des sanctions est ralentie par la méconnaissance par les victimes de leurs droits (Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 10; ACAFEJ 30 mars 2016). Dans une communication écrite envoyée à la Direction des recherches, une représentante de l'Association camerounaise des femmes juristes (ACAFEJ), association " qui oeuvre pour l'amélioration du statut socio-juridique de la femme et de la fille au Cameroun " (ibid. 25 mars 2015a), a cité, parmi les facteurs rendant " difficile " la mise en oeuvre des sanctions contre la violence conjugale, " la pauvreté, [...] la peur, [le] regard social " ainsi que " le coût des actes de procédure et l'[in]efficacité de l'exécution des décisions de justice " (ibid. 30 mars 2016).

Par ailleurs, selon le Social Institutions and Gender Index 2014, publié par l'Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE),

[traduction]

[o]n signale que certains juges considèrent la violence familiale comme une expression du " droit à la discipline " du mari sur sa femme (OCDE 2014).

De plus, dans une communication écrite envoyée à la Direction des recherches, une représentante du ministère de la Promotion de la femme et de la famille (MINPROFF) a déclaré qu'en cas de [traduction] " vide juridique ", les juges sont tentés d'appliquer les règles coutumières, qui établissent une discrimination contre les femmes (Cameroun 6 avr. 2016). De même, le Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes se dit " préoccupé " par " le nombre de décisions prises par les tribunaux coutumiers qui appliquent des coutumes et traditions discriminatoires " (Nations Unies 28 févr. 2014, paragr. 10).

Par ailleurs, des sources signalent que le système judiciaire a recours à la médiation familiale dans les affaires de violence familiale (ibid., paragr. 18b; The Advocates for Human Rights 24 janv. 2014). Sans fournir plus de détails, The Advocates for Human Rights soulignent que cette pratique [traduction] " met les femmes en danger " (ibid.).

S'agissant de la législation concernant la violence conjugale, la représentante du MINPROFF a déclaré que, [traduction] " très souvent, les juges sont réticents à appliquer les instruments juridiques internationaux ratifiés par [le Cameroun] " (Cameroun 6 avr. 2016).

Par ailleurs, dans le rapport soumis par le Cameroun en novembre 2012 au Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes, on peut lire au sujet de la répression du viol conjugal que

[l]e mari qui use de violence pour obliger sa femme à avoir des relations sexuelles avec lui pourrait être poursuivi pour blessures volontaires suivant la gravité des violences, le tout étant une question de fait laissée à l'appréciation du juge saisi par l'épouse victime (ibid. 2 nov. 2012, paragr. 64).

3. Protection offerte par l'État

3.1 Police

Selon le Social Institutions and Gender Index 2014, les forces de l'ordre voient la violence familiale comme un problème " "privé" ", ce qui dissuade les femmes de la dénoncer (OCDE 2014).

D'après la représentante de l'ACAFEJ,

lorsque la victime se décide à dénoncer son bourreau, [...] la réponse de la police n'est pas toujours salvatrice. Il arrive même souvent que la victime soit indexée comme responsable de la situation qui prévaut, et renvoyée à aller se réconcilier avec son conjoint (ACAFEJ 30 mars 2016).

La représentante du MINPROFF a déclaré que, selon elle, les policiers considèrent les cas de violence conjugale comme [traduction] " une perte de temps " et qu'ils les traitent avec " parti pris et relâchement " (Cameroun 6 avr. 2016). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres renseignements allant dans le même sens.

3.2 Gouvernement

Des sources signalent qu'il n'existe pas de centres pour les victimes de violence conjugale au Cameroun (ACAFEJ 30 mars 2016; travailleuse sociale 1er avr. 2016). La représentante du MINPROFF, pour sa part, a signalé que son ministère disposait d'un refuge pour femmes dans le quartier d'Essos, à Yaoundé, mais que, [traduction] " malheureusement, ce refuge ne fourni[ssai]t pas une protection efficace parce qu'il manqu[ait] de ressources adéquates " (Cameroun 6 avr. 2016).

Par ailleurs, selon la même source, le MINPROFF a mis sur pied cinq centres d'appel, qui sont nommés " call centres " et qui sont situés à Douala, à Yaoundé et à Bertoua (ibid.). Sur son site Internet, l'ACAFEJ décrit le centre de Douala comme suit :

Le Call-Center est un centre d'appel ouvert à toutes les femmes victimes de violences. Un numéro vert est mis à la disposition du public [...]. Si les femmes sont victimes d'une quelconque violence, elle[s] peuvent joindre ce numéro 234 425 668, exposer leur problème et bénéficier d'une assistance du MINPROFF et de ses partenaires, notamment ACAFEJ Littoral, qui est le point focal des VBG [violences basées sur le genre] à Douala (ACAFEJ 30 janv. 2015).

Sans donner plus de précisions, la représentante du MINPROFF a souligné que son ministère fournissait aussi de l'aide financière aux victimes de violence conjugale et à leur famille (Cameroun 6 avr. 2016).

Par ailleurs, sans donner plus de précisions, la représentante de l'ACAFEJ a signalé que le ministère des Affaires sociales (MINAS) pouvait écouter les victimes et, le cas échéant, convoquer l'auteur des actes de violence (ACAFEJ 30 mars 2016). Celui-ci est " entendu (lorsqu'il accepte de se déplacer) et invité à adopter une attitude plus responsable " (ibid.). Selon la même source, " le MINAS peut référer la victime auprès des organismes de défense des droits ou auprès des services de maintien de l'ordre " (ibid.). La même source a ajouté " [qu']il est important de relever que le MINAS n'a pas véritablement de pouvoir coercitif sur les auteurs de violence " (ibid.). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres renseignements allant dans le même sens.

Selon la travailleuse sociale, " les services sociaux [...] offrent un accompagnement rudimentaire aux personnes exposées et/ou subissant la violence conjugale " (travailleuse sociale 1er avr. 2016).

4. Services de soutien

Selon la travailleuse sociale, " [c]e sont les organisations non gouvernementales qui offrent des services spécifiquement dédiés à la violence conjugale " (ibid. 1er avr. 2016). La représentante du MINPROFF a signalé que certaines organisations non gouvernementales, dont l'ALVF, l'ACAFEJ et Horizons Femmes, offraient des services pour les victimes (Cameroun 5 avr. 2016).

On peut lire sur le site Internet de l'ACAFEJ que l'association offre des services d'aide juridique, appelés " "cliniques juridiques" " (ACAFEJ 25 mars 2015b). Ces services sont accessibles dans les bureaux de l'ACAFEJ de Yaoundé, de Bafoussam, de Douala et de Bertoua (ibid. s.d.). D'après la représentante de l'ACAFEJ, le programme " "clinique juridique" " comporte deux volets : les " "cliniques mobiles" ", au travers desquelles les membres de l'association visitent des prisons, des écoles et des mouvements associatifs, par exemple, pour " sensibiliser et encadrer les femmes et les victimes de violences ", et les " "cliniques fixes" " (ibid. 30 mars 2016). Selon la représentante, les cliniques fixes sont

des centres d'accueil, d'aide et d'assistance judiciaire dans lesquels les membres et les bénévoles de l'association reçoivent, écoutent et orientent gratuitement les femmes et les jeunes filles victimes de violences en milieu domestique (ibid.).

Selon la même source, l'assistance judiciaire offerte par l'ACAFEJ est caractérisée par

[le] paiement des frais de procédures, des frais de levée des décisions de justice, des honoraires d'avocats et des actes extrajudiciaires tels que les constats d'huissiers, les certificats médicaux et légaux [...], la rédaction des requêtes et des conclusions dans le cadre des procédures judiciaires engagées à la demande des victimes et aussi [...] la saisie de certaines autorités afin de permettre aux victimes de recouvrer leurs droits (ibid.).

De son côté, la présidente de l'Association pour la prévention des violences conjugales et familiales (APVCF), dans un entretien accordé à Bonaberi.com, a signalé que l'APVCF mettait l'accent sur " la sensibilisation ", grâce au projet " PAP (Porte à porte) " qui consiste à

aller vers les hommes, les femmes, les jeunes et les enfants dans leur milieu de vie (maison, école, bureau, association, etc.), leur parler des conséquences physiques, psychologiques, matérielles, sociales et financières des violences sur la famille (Bonaberi.com 25 févr. 2013).

Selon la même source, les activités de l'APVCF se limitaient, en 2013, à Yaoundé; une extension des activités de l'organisme aux zones rurales était " en projet " (ibid.). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a trouvé aucun renseignement sur la zone géographique couverte par les activités de l'APCVF aujourd'hui.

Par ailleurs, on peut lire sur le site d'ONU Femmes que l'organisation a mis en place un " one stop center " pour la " prévention et [la] prise en charge des victimes des violences basées sur le genre " (Nations Unies s.d.). Parmi les sources qu'elle a consultées dans les délais fixés, la Direction des recherches n'a pas trouvé d'autres renseignements allant dans le même sens.

Cette réponse a été préparée par la Direction des recherches à l'aide de renseignements puisés dans les sources qui sont à la disposition du public, et auxquelles la Direction des recherches a pu avoir accès dans les délais fixés. Cette réponse n'apporte pas, ni ne prétend apporter, de preuves concluantes quant au fondement d'une demande d'asile. Veuillez trouver ci-dessous les sources consultées pour la réponse à cette demande d'information.

Références

The Advocates for Human Rights. 24 janvier 2014. " Written Statement Submitted to the Committee on the Elimination of Discrimination Against Women ". [Date de consultation : 4 avr. 2016]

_____. S.d. " Our Mission ". [Date de consultation : 14 avr. 2016]

Association camerounaise des femmes juristes (ACAFEJ). 30 mars 2016. Communication écrite envoyée à la Direction des recherches par une représentante.

_____. 25 mars 2015a. " Vision et mission ". [Date de consultation : 14 avr. 2016]

_____. 25 mars 2015b. " Clinique juridique et assistance légale ". [Date de consultation : 14 avr. 2016]

_____. 30 janvier 2015. " "La situation de la femme camerounaise, au centre des préoccupation du MINPROFF" ". [Date de consultation : 4 avr. 2016]

_____. S.d. " Contact ". [Date de consultation : 14 avr. 2016]

Bonaberi.com. 25 février 2013. " Rolande Dzebaze présente l'APCVF, association contre les violences conjugales ". [Date de consultation : 31 mars 2016]

Cameroun. 6 avril 2016. Ministère de la Promotion de la femme et de la famille (MINPROFF). Communication écrite envoyée à la Direction des recherches par une représentante.

_____. 5 avril 2016. Ministère de la Promotion de la femme et de la famille (MINPROFF). Communication écrite envoyée à la Direction des recherches par une représentante.

_____. 2 novembre 2012. Examen des rapports soumis par les États parties en application de l'article 18 de la Convention. [Date de consultation : 13 avr. 2016]

_____. Septembre 2012. Institut national de la statistique, ministère de l'Économie, de la Planification et de l'Aménagement du territoire et ministère de la Santé publique. Enquête démographique et de santé et à indicateurs multiples (EDS-MICS) 2011. [Date de consultation : 4 avr. 2016]

États-Unis (É.-U.). 25 juin 2015. Department of State. " Cameroon ". Country Reports on Human Rights Practices for 2014. [Date de consultation : 4 avr. 2016]

Nations Unies. 28 février 2014. Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes. Observations finales concernant le rapport unique (valant quatrième et cinquième rapports périodiques) du Cameroun. [Date de consultation : 4 avr. 2016]

_____. S.d. ONU Femmes. " Cameroun ". [Date de consultation : 30 mars 2016]

Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE). 2014. Social Institutions and Gender Index (SIGI). " Cameroon ". [Date de consultation : 4 avr. 2016]

Travailleuse sociale. 1er avril 2016. Communication écrite envoyée à la Direction des recherches.

Autres sources consultées

Sources orales : African Women's Association; Association camerounaise d'aide aux femmes et enfants en détresse; Association de lutte contre les violences faites aux femmes; Association of Women Information Offices; Centre de documentation Maria Mouen Kala Lobe; Feminia International; International Federation of Women Lawyers - Cameroon; Nations Unies - Programme des Nations Unies pour le développement au Cameroun; SOS Women.

Sites Internet, y compris : Africa Confidential; AfricaPresse.com; Africa Research Bulletin; Amnesty International; BBC; ecoi.net; Cameroon-Info.net; Camerounlink; Cameroun Online; Cameroon Radio Television; L'effort camerounais; Factiva; Fédération internationale des ligues des droits de l'homme; Freedom House; Gender-Based Violence Prevention Network; Human Rights Quarterly; Human Rights Watch; Jeune Afrique; Journal du Cameroun; Nations Unies - Programme des Nations Unies pour le développement, Refworld; News du Camer; Pressenza; Radio France internationale; Women in Research and Action.

Copyright notice: This document is published with the permission of the copyright holder and producer Immigration and Refugee Board of Canada (IRB). The original version of this document may be found on the offical website of the IRB at http://www.irb-cisr.gc.ca/en/. Documents earlier than 2003 may be found only on Refworld.

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United Nations High Commissioner for Refugees

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Refworld | Cameroun : information sur la violence conjugale, y compris sur les lois; protection offerte par l'État et services de soutien à la disposition des victimes (2014-2016)

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Refworld is the leading source of information necessary for taking quality decisions on refugee status. Refworld contains a vast collection of reports relating to situations in countries of origin, policy documents and positions, and documents relating to international and national legal frameworks.

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« Je n'étais pas que la fille de mon père. J'étais celle de toute la famille. Et chacun de mes oncles pouvait disposer de moi comme de ses propres enfants. Il était hors de question que je ne sois pas d'accord »
(P. 41)

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Agent de maîtrise à Douala, la capitale camerounaise, Joseph Tchiofouo ne conçoit la vie qu'au sein d'une famille. Chaque matin, dans son salon couvert de tableaux de Marie, Jésus sur la Croix ou la Cène, tout le monde se soumet au rituel de la prière collective. Sa femme, ses trois enfants et ses quatre cousins et neveux, qui vivent sous le même toit. "En août dernier, j'ai même demandé au prêtre de venir célébrer une messe d'action de grâces dans notre maison au village en ouverture de la réunion familiale", précise le patriarche de 56 ans.
Lire aussi : L'Eglise selon le pape François
Face aux contraintes professionnelles qui conduisent les proches à se disperser aux quatre coins du Cameroun, des réunions familiales annuelles ont en effet été instituées à travers le pays pour resserrer les liens. "Dieu a institué la famille. Chaque année, lors de cette réunion, nous demandons l'aide de Dieu pour l'union de la famille", précise Pierre Sob, un laïc, fervent pratiquant. L'Église a tellement intégré la notion de liens de parenté que dans certaines paroisses, à l'occasion des fêtes de récoltes, la remise des offrandes se fait par familles.

"Les homosexuels sont des gens possédés par le démon"

Au Cameroun, 70 % des 20 millions d'habitants sont chrétiens, dont presque 39 % de catholiques. Pour eux, tout ce qui porte atteinte à la famille est suspect. À l'évocation du mariage homosexuel, Joseph Tchiofouo sursaute, se redresse et lâche, piqué au vif : "Non, non, non! Les homosexuels sont des gens possédés par le démon. Dieu a détruit Sodome et Gomorrhe à cause de ces actes ignobles!" Interdite par la loi, l'homosexualité est perçue par la société comme une menace au développement de la famille. "Notre culture ne connaît pas et n'accepte pas les pratiques homosexuelles. Ce sont des choses venues d'ailleurs qui nous tombent dessus", insiste le père Alphonse, du diocèse de Bafoussam, dans l'ouest du pays. Si un homosexuel veut sortir de cet état, le père concède juste qu'il l'aidera à "retrouver un état normal".

Le divorce, qui brise les familles, n'est pas admis par l'Église. "C'est le principe de l'indissolubilité, à moins qu'il y ait des éléments qui montrent que le mariage n'a jamais existé", poursuit le père Alphonse. Ici, quand un couple traverse des difficultés, il se tourne du côté du curé, qui va œuvrer à la réconciliation. Le religieux prévient : "À force de copier l'Occident, les valeurs qui fondent la famille africaine, telles que la solidarité, se dégradent."
Lire aussi : Monseigneur André Vingt-Trois : "Le pape François sort renforcé du synode"
Pourtant, une valeur occidentale se répand dans la société camerounaise, celle de la monogamie. Autrefois très répandue, la polygamie est moins pratiquée par la jeune génération. De quoi, justement, moins heurter les enseignements de l'Église, qui refuse de donner les sacrements aux polygames. "Je suis baptisée mais je ne peux pas communier", confie Augustine Zangué, choriste, seconde épouse de son mari, avec une pointe de déception.

Le célibat des prêtres en débat

Autre débat qui agite les chrétiens du Cameroun, comme ceux des pays du Nord, le célibat des prêtres. Pour Pierre Sob, "il est impossible pour un prêtre de s'acquitter convenablement de ses tâches s'il est marié". Il en veut pour preuve le fait que Jésus n'avait pas d'épouse. Joseph Tchiofouo ne partage pas cette opinion. Se saisissant de sa bible, il brandit le verset dans lequel saint Paul écrit : "Toutefois, pour éviter l'impudicité, que chacun ait sa femme, et que chaque femme ait son mari." Débat dépassé, d'après le père Alphonse : "Beaucoup d'arguments militent pour le célibat des prêtres. Aujourd'hui, ça ne se discute pas, c'est un problème classé."

Source: JDD papier

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Au Cameroun, la famille est sacro-sainte

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Agent de maîtrise à Douala, la capitale camerounaise, Joseph Tchiofouo ne conçoit la vie qu'au sein d'une famille. Chaque matin, dans son salon couvert de tableaux de Marie, Jésus sur la Croix ou la Cène, tout le monde se soumet au rituel de la prière collective.

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« Mon père sera épargné. Il a marié ses filles selon la bienséance. Il s’est acquitté d’un devoir divin. Élever des filles et les conduire vierges jusqu’à leurs protecteurs choisis par Dieu. Il s’est défait d’une lourde responsabilité.
Désormais, ses filles ne lui appartiennent plus. »
(P. 78)

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Deux adolescentes sud-africaines qui ont subi un mariage forcé se sont enfuies et réfugiées dans un centre de soins à Palmerton. ALEXANDER JOE/AFP

Je suis la première des femmes de ma lignée maternelle à savoir lire et écrire. La première ayant pu choisir sa grossesse et celui qui allait devenir le père de son enfant. Contrairement à ma mère, ma grand-mère, et toutes les femmes de ma famille avant moi, je ne me suis pas vu imposer un mariage dont je ne voulais pas, me contraignant à partager mon " époux " avec des coépouses, qu'elles soient 5 ou... 75.

Je suisla première dont la vie d'épouse ne fut pas une succession de viols déguisés en relations conjugales. La première à ne pas m'être mariée vierge, condamnée à incarner l'honneur et le capital marchand de ma famille.

J'ai pu faire l'amour avant de choisir un conjoint " pour la vie ".

Disposer librement de son être

Le mariage de ma mère était arrangé depuis des années. Depuis sa naissance en fait. Parce qu'elle était née fille au sein de la dynastie des chefs supérieurs Bangangte, dans la province de l'ouest du Cameroun habité par les Bamileke, il ne pouvait en être autrement. Ainsi en allait-il du sort des fillettes dans les années 1940 dans sa famille. Sa grande beauté et son teint très clair la destinaient à une grande " union ", échéance inéluctable dont elle ignorait tout jusqu'au jour où son père lui annonça son départ pour Douala, lieu de son nouveau foyer. Ma mère eut beau pleurer, tempêter, hurler, proposer de se soumettre à la volonté de son père si on la laissait aller à l'école, au moins le temps d'apprendre à lire et à écrire, rien n'y fit. Dans son monde, les femmes n'avaient pas leur mot à dire. Les hommes épousaient des femmes plus jeunes qu'eux. Et les filles étaient sommées de se plier à la volonté de leur père. L'âge venu de se marier - pour ma mère, ce fut à 12 ans -, l'union imposée scellait une alliance avec une famille avantageant les intérêts de tout un clan. Ainsi, de génération en génération, elles n'avaient pas la possibilité d'inventer une existence qui leur ressemblerait.

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Avant sa " nuit de noces ", ma mère ne s'était jamais retrouvée seule dans une chambre avec un homme, porte fermée. Elle n'avait jamais vu un homme nu. Un sexe d'homme. Elle n'avait pas été préparée à coucher son corps dévêtu contre celui d'un autre, qu'elle n'avait en l'occurrence pas choisi, dans une intimité dont elle ne savait rien. Personne ne lui avait expliqué comment accueillir son " mari " en elle. Et, tout à coup, sous prétexte qu'elle était " mariée ", on trouvait normal qu'elle soit avec cet inconnu de trente ans son aîné, qu'elle le laisse la toucher et même la déshabiller.

Le corps de ma mère ne lui appartenait pas. Parce qu'elle avait un hymen.

Et ce dernier, dans la société patriarcale où elle avait vu le jour, faisait d'elle la propriété de son père, garant de l'" honneur " et de la réputation de la famille, puis de son mari, auquel il garantissait que l'enfant conçu lors de la première nuit, ou au cours des suivantes, serait bien le sien, que les biens resteraient dans la lignée et que le patrimoine ne serait pas dispersé. Il justifiait qu'elle soit dépouillée du droit à disposer librement de son être. A faire de sa sexualité une affaire de choix personnel. Choisir qui elle voulait mettre dans son lit.

Il lui dénuait aussi le droit à être femme amoureuse, femme charnelle, femme tout court. Et possession de sa famille, de son clan, il la réduisait à être un corps, qui ne pouvait être respecté en l'absence de cette membrane, censée garantir sa " valeur " et la condamnant, à vivre ce que d'autres avant elle avaient subi.

Viol déguisé en relation conjugale

Ma mère a refusé que son corps n'ait pas d'avenir et, une décennie après cette nuit dont elle parlait encore avec ressentiment à la fin de sa vie, elle s'est rebellée contre la loi de son mari, son père, sa famille et son clan pour prendre sa liberté et choisir une vie qui lui appartienne, dans laquelle elle allait rencontrer mon père. Dans l'intervalle, elle avait " rempli son devoir " et donné naissance à deux fils alors qu'elle était âgée de 13 et à 16 ans.

Tout comme ma mère, ma grand-mère et mes aïeules, 15 millions de fille-tte-s sont mariées de force chaque année avant l'âge de 18 ans*. Parmi, une sur neuf avant ses 15 ans.

15 millions de filles dont les droits continuent à être bafoués, souvent d'une manière bien pire que ce qui est arrivé à ma mère, pour lesquelles le mariage n'est question ni de choix, ni de consentement, ni d'amour, ni de plaisir.

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15 millions de femmes pour lesquelles le mariage représentera le seul espace légitime de la vie sexuelle, même s'il est synonyme d'abus, de violences et de mauvais traitements.

Tout cela au nom de leur hymen.

L'honneur des hommes ne devrait pas reposer sur les organes génitaux des femmes. Le corps des femmes n'appartient qu'aux femmes. Ni à leur mère, ni à leur père, ni à leur frère, mari, cousin, ou oncle. A elles seules.

La " virginité " avérée ou supposée d'une fille n'est l'affaire de personne, sauf la sienne. Lorsque cette virginité est contrainte et posée comme un impératif, ce qui peut valoir la répudiation, la mort ou la violence, elle est synonyme de viol déguisé en relation conjugale.

Légitimation des inégalités

Le corps des femmes considéré comme bien de leur " mari ", synonyme d'" honneur " et de " vertu ", parle en réalité de la peur viscérale qu'inspire encore la sexualité féminine dans nos sociétés. De l'idée selon laquelle la sexualité des femmes serait potentiellement débordante et dangereuse, faisant de nous des êtres faibles, d'une sensualité dévergondée et d'une sexualité obscure. Il y a donc nécessité pour chacune de se réapproprier son intimité, l'érotisme et le plaisir, ainsi que les discours qui en découlent.

Faire l'amour avant de choisir un conjoint " pour la vie " devrait être un droit accessible à tous, aux femmes autant qu'aux hommes. Toute femme devrait pouvoir jouir de sa sexualité, voir son intimité respectée et être libre de choisir son partenaire.

Car ce qui se joue en matière de sexualité, dans l'intimité de nos familles et de nos couples, sous couvert de " traditions " et de " coutumes " renforce et légitime les inégalités sociales qui persistent dans les autres sphères de nos sociétés, faisant le lit des violences que subiront ou perpétueront nos enfants, garçons et filles.
*Dans le monde, 720 millions de femmes aujourd'hui mariées l'ont été enfants, soit avant leurs 18 ans, dont 250 millions avant l'âge de 15 ans selon l'Unicef. Les femmes originaires du Maghreb, de Turquie et d'Afrique sahélienne sont les premières concernées avant celles originaires d'Asie du Sud-Est, d'Europe, d'Afrique centrale ou des pays du golfe de Guinée. Moins nombreux, les garçons n'échappent pourtant pas au mariage forcé, auquel 156 millions d'entre eux ont été contraints.

Axelle Jah Njiké est auteure, entrepreneuse et administratrice au sein de la fédération GAMS (Groupe pour l'abolition des mutilations sexuelles et des mariages forcés et autres pratiques traditionnelles néfastes à la santé des femmes et des enfants).

Axelle Jah Njiké (chroniqueuse Le Monde Afrique) et Axelle Jah Njiké (chroniqueuse Le Monde Afrique)

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L'AFRIQUE INTIME Non à l'impératif de virginité, au nom de toutes les miennes

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Je suis la première des femmes de ma lignée maternelle à savoir lire et écrire. La première ayant pu choisir sa grossesse et celui qui allait devenir le père de son enfant.

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« De mon côté, j’étais sidérée. Comment est-ce possible ? Être mariée à un homme de cinquante ans, moi qui, à dix-sept ans, était la fille la plus belle, la plus intelligente, la plus rieuse de la ville ?»
(P. 72)

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« Pire, non seulement il était devenu alcoolique, mais il s’était mis à se droguer au Tramadol, un puissant antalgique qui faisait ravage dans la population de Maroua. Toutes ces rumeurs demeurèrent sans conséquence jusqu’au jour où Moubarak, totalement ivre, abusa de la jeune domestique de sa mère. Sans défense, l’adolescente fut purement et simplement renvoyée dans son village avec, pour seule compensation, un billet de cinq mille francs. Quant à Moubarak, son père décida qu’il était grand temps pour lui de fonder une famille. »
(P. 68)

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Dans les rues de Sunyani, au Ghana, une centaine de personnes ont manifesté ce dimanche 12 août à l'occasion de la journée internationale de la jeunesse. Mené par l'Autorité nationale de la jeunesse - une instance régionale sous l'égide du ministère de la Jeunesse et des Sports - le cortège protestait pour avertir les instances gouvernementales de l'explosion de la consommation de Tramadol chez les plus jeunes. Puissant analgésique, le Tramadol est un antalgique dérivé des opiacés, généralement utilisé pour soulager la douleur après une lourde opération ou dans le cas de phénomènes chroniques. A terme, il pourrait procurer une forte dépendance et une défonce comparable à un shoot d'héroïne à moindre frais.

Il n'existe actuellement pas de données fiables sur la consommation de Tramadol et de drogues en Afrique de l'Ouest. Pour autant, plusieurs saisies témoignent de l'importance de leur circulation ces dernières années. Entre février et octobre 2012, 24 conteneurs transportant près de 130 tonnes de ce produit ont été interceptés au Bénin, au Ghana, au Sénégal et au Togo. Ces saisies, si elles se concentrent dans les ports du golfe de Guinée, sont loin de s'y limiter. En janvier 2016, la police nigérienne découvrait 7 millions de comprimés, une prise record dans un pays considéré comme la principale destination des comprimés déchargés, selon l'Institut français des relations internationales ( Ifri). En janvier 2018, RFI rapporte qu'une énième saisie record a été effectuée par les autorités au port de Lagos. Six conteneurs remplis de Tramadol, dont la vente est pourtant limitée à de faibles dosages et contrôlée, ont été saisis, confirmant les craintes sur l'ampleur du phénomène.

" Une cocaïne du pauvre "

L'une des principales causes du " phénomène Tramadol " est la facilité pour s'en procurer. Vice France s'est penché sur le phénomène ce 12 août. Un professeur de musique y explique ainsi que " dans les écoles publiques, vous aurez plus vite fait de demander qui ne prend pas de kobolo ", en référence au terme d'argot qui désigne l'opiacé. En 2016 déjà, l'agence anti-drogue du Nigéria affirmait que dans les Etats du Nord du pays, 7 garçons sur 10 abuseraient de Tramadol et de médicaments similaires. Contrairement au cannabis, dont la consommation fait l'objet d'une répression sévère, et aux drogues dures qui s'avèrent chères, le Tramadol - arrivé par bateau depuis les usines indiennes puis transmis par des canaux légaux et illégaux - atteint la fourchette raisonnable de 30 centimes la boite de dix.

L'autre problème de ces comprimés saisis en Afrique de l'Ouest sont leur dosage. Loin des 50 milligrammes habituels dans les pharmacies, les emballages - à l'iconographie évoquant la force, la vitalité ou la vigueur - mentionnent 100, 200, 250 milligrammes de substance active.

Antonin Tisseron, chercheur à l'Ifri, explique alors à Vice que le Tramadol contient toute une croyance de " produit miracle auprès du jeune public : " Il est associé pour beaucoup à un médicament, à des images de force, de vigueur. Un produit qui permet d'ignorer la douleur, qui permet de travailler plus longtemps, et ce qui fait que c'est un produit qui est considéré comme un produit 'bon' pour le corps ", ajoute-t-il. Le médicament est également perçu comme un vecteur d'amélioration des performances sexuelles et de rallongement d'endurance pour le travail physique.

Absence de réglementation

Outre les milliers de décès et d'overdoses qu'elle provoque, la forte consommation de Tramadol génère de nombreux incidents du fait de ses effets secondaires : étourdissements, sensation d'euphorie, anxiété et hallucinations, contribuant notamment à altérer le rapport à la peur et à la douleur. De même, des comprimés ont été retrouvés auprès de combattants terroristes de Boko Haram.

Développé au début des années 1960 par Kurt Flick, puis repris par Ernst-Gunther Schenck, chimiste et médecin pour le compte de la SS au cours de la seconde guerre mondiale, le Tramadol ne fait toujours pas l'objet de réglementation. Interrogée par Vice, Marie Nougier, responsable de la recherche et de la communication pour l'International Drug Policy Consortium, explique que " l'interdiction du Tramadol en Afrique aurait probablement un impact très limité sur sa consommation. Cela donnerait lieu à un marché noir incontrôlable et aurait très probablement un impact significatif sur la disponibilité du Tramadol à des fins médicales. " La réponse des instances étatiques et gouvernementales se fait trop attendre aux yeux des associations de lutte contre la drogue.

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En Afrique, inquiétudes face à une jeunesse shootée au Tramadol

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Dans les rues de Sunyani, au Ghana, une centaine de personnes ont manifesté ce dimanche 12 août à l'occasion de la journée internationale de la jeunesse. Mené par l'Autorité nationale de la jeunesse - une instance régionale sous l'égide du ministère de la Jeunesse et des Sports - le cortège protestait pour avertir les instances gouvernementales de l'explosion de la consommation de Tramadol chez les plus jeunes.

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« Elle n’est pas la seule à me préparer au mariage, mon père y participe aussi – d’une autre manière. Il apporte, pour mon bain, des écorces censées me protéger du mauvais œil, des gaadé supposés me donner du charme, des feuilles à encenser pour me protéger des djinns. Il invite des marabouts à écrire des milliers de versets coraniques sur des planchettes, qu’on lave ensuite. Et je bois cette eau bénite sous la stricte surveillance de ma mère, afin de me rendre agréable à cet époux dont je ne veux pas et de me protéger de cette coépouse qu’on m’impose. »
(P. 59)

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Découvrez chaque semaine, les nouveautés éducatives pour apprendre autrement : vidéos explicatives, méthodologie et quiz en ligne

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« Matin et soir, elle recouvre mon corps entier de dilké. À base de pommes de terre, de riz, d’huile et de parfums capiteux, cette pâte noire et humide à l’odeur tenace sert de gommage. Après une demi-heure de pause, elle me masse longuement avant de m’enduire tout le corps d’une huile végétale parfumée au clou de girofle et jaunie au curcuma. Dans un autre contexte, je prendrais plaisir à ces soins. »
(P. 57)

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Soin exfoliant tchadien: le "Khalta" et le "Dilké" pour une peau radieuse

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« C’est dans l’ordre des choses que le père choisisse l’époux de sa fille. Cela s’était passé ainsi pour mes six grandes sœurs, pour mes cousines, pour ma mère et même pour elle, ma tante. Je n’étais pas différente ! Je devais marcher dignement comme toutes les autres avant moi. Une fois encore, j’avais de la chance. On me laissait le temps de me présenter à mon examen.»
(P. 54)

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Des enfants à Yaoundé, capitale du Cameroun, en mars 2009. Finbarr O'Reilly / REUTERS

Dans la salle des " causeries éducatives ", le temps semble s'être arrêté. Garçons et filles sont suspendus aux lèvres d'Hawaou Aïssatou. L'unité " santé et reproduction des adolescents-jeunes " (SRA/J) de l'hôpital régional de Ngaoundéré, dans le nord du Cameroun, retient son souffle pour laisser parler la jeune femme.

Drapée dans un ensemble en basin brodé, la tête enveloppée dans un foulard assorti, Hawaou Aïssatou raconte sa " douloureuse histoire ". Mariée à 14 ans, celle qui en a aujourd'hui 21 a eu le courage de divorcer et de tenter de se reconstruire. Pas si fréquent dans cette région pauvre et faiblement peuplée de l'Adamaoua, où l'activité principale est l'élevage de zébus.

Mariée à un homme de 45 ans

" J'ai été abandonnée par mon père et élevée par un oncle. Un jour, il m'a dit que j'étais déjà grande et qu'il était temps de me marier. Comme je n'étais pas prête, j'ai été expulsée de la maison. J'étais en classe de 6e. "

Dans la salle, les adolescents imaginent la petite fille qu'on voulait transformer en femme. Hawaou poursuit, raconte son désarroi, son au revoir à l'école que, pourtant, elle aimait tant. Mais elle n'a d'autre solution que fuir Ngaoundéré pour se réfugier chez une tante, au village.

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Courte trêve. Au bout d'un an, les mêmes mots reviennent, un soir, prononcés par le mari de sa tante. " Tu dois te marier, absolument ", lui intime-t-il. Cette fois, Hawaou n'a plus d'échappatoire.
" Je ne pouvais plus retourner chez mon oncle et encore moins chez ma mère. Elle était pauvre et n'avait pas les moyens de s'occuper de moi. "
Résignée, elle accepte finalement d'épouser " un père de famille, conseiller municipal âgé de 45 ans, déjà marié à une première femme ". Mettant entre parenthèses ses rêves de petite fille. " Moi, je voulais aller à l'école. Mais pour ma famille, l'éducation n'était vraiment pas importante pour une fille. Pour eux, j'étais en âge de me marier et c'est tout ", déplore Hawaou, dont l'histoire ressemble à celle de beaucoup d'autres jeunes Camerounaises.

Le poids des traditions

Alors que le monde célèbre, mardi 20 novembre, la journée internationale des droits de l'enfant, les mariages précoces restent une triste réalité au Cameroun, où 11,4 % des jeunes filles seraient mariées avant leur 15 e anniversaire, selon une enquête réalisée en 2014 par l'Institut national de la statistique et le ministère de la santé publique. Dans le nord, les chiffres sont plus élevés encore : 20,3 % dans l'Adamaoua, 24,2 % dans la région du Nord et 18,8 % dans l'Extrême-Nord.

Dans ces régions où la tradition est omniprésente, le mariage est considéré comme un accomplissement. " C'est un honneur pour de nombreux parents ", souligne Habiba Hamadou, infirmière accoucheuse et responsable de l'unité SRA/J de Ngaoundéré. Selon une étude menée en 2014 par l'Institut du Sahel et l'Association de lutte contre les violences faites aux femmes, les " normes traditionnelles " sont mentionnées comme étant la cause principaledes mariages précoces et forcés : 89 % des personnes interrogées estiment même que " les femmes ne doivent pas avoir leurs premières règles sous le toit de leurs parents, mais chez leur époux ".

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Hawaou s'est mariée vierge. Pour nous raconter sa découverte du sexe, elle s'isole dans un bureau, à l'abri des regards. " Je ne savais même pas ce que signifiait une relation sexuelle ", murmure-t-elle, les yeux fixés au sol. Elle raconte avoir " eu mal la première fois et les autres fois aussi ". Deux ans plus tard, elle donnait naissance à une petite fille. Mais l'arrivée du bébé ne change rien pour cette femme-enfant. Les relations avec sa coépouse et son mari restent " compliquées ".

" Je n'étais pas à l'aise. Je m'évanouissais beaucoup, j'avais toujours mal à la tête, j'avais des palpitations, j'étais toujours anémiée. J'ai même commencé à délirer de temps en temps et mon mari m'enfermait dans la chambre le temps que ça se calme. "

Députée junior

Hawaou est à bout. Elle décide de partir. Moins de quatre ans après le mariage, elle quitte le foyer familial avec son bébé.
" J'ai dit à ma mère que je n'en pouvais plus, que j'allais mourir... En me voyant, elle a compris. "
Hawaou se reconstruit peu à peu en lisant le Coran et en suivant les conseils des imams qui, eux, " ne [la] jugent pas ". Elle reprend même ses études en classe de 5 e, reprend goût à la vie et postule pour être députée junior.

Un an durant, elle fera partie de ces 180 jeunes parlementaires et suppléants, âgés de 9 à 18 ans, sélectionnés sur leurs résultats scolaires dans les établissements primaires et secondaires du Cameroun. C'était son vœu : débattre des sujets qui concernent les enfants. Depuis, la jeune femme tente par tous les moyens de sensibiliser les jeunes filles. Elle appelle les autorités religieuses et traditionnelles à " dialoguer " et encourage les parents à " envoyer les filles à l'école ".

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Mais son discours ne plaît pas à tout le monde. Ses opposants l'accusent d' " inciter les jeunes filles à se prostituer ". Qu'importe, elle laisse dire et, même menacée, continue de s'inviter dans les maisons pour expliquer aux parents " les avantages de l'éducation ". Elle se souvient d'avoir sauvé une fillette :

" On voulait la forcer à se marier à un homme qu'elle n'avait jamais vu. J'ai pu dialoguer avec les parents et le mariage n'a pas eu lieu. "

" La vie est un combat "

Aujourd'hui, Hawaou rêve de reprendre ses études et de parcourir le Cameroun pour sensibiliser parents, tuteurs et autorités aux conséquences des mariages précoces. Mais elle n'a pas encore trouvé le moyen de financer sa mission. Faute d'argent, elle a donc arrêté l'école après la seconde et travaille.
" J'ai même dû laisser mon enfant chez son père, où il est bien traité. Je n'ai pas perdu espoir et j'espère qu'un jour une bonne âme m'aidera, que je puisse reprendre l'école. "
En attendant, elle participe tous les mois aux causeries organisées à l'unité SRA/J, mise en place par le Fonds des nations unies pour la population et le ministère de la santé. " J'ai eu le courage de divorcer et je me bats contre le mariage des enfants. Je vous encourage à ne jamais baisser les bras. La vie est un combat, soyons courageux ", lance-t-elle à l'auditoire captivé par le courage de cette jeune femme.

Josiane Kouagheu (Ngaoundéré, envoyée spéciale)

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Cameroun : " Mariée de force à 14 ans, je me bats aujourd'hui pour les droits des enfants "

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Dans la salle des " causeries éducatives ", le temps semble s'être arrêté. Garçons et filles sont suspendus aux lèvres d'Hawaou Aïssatou. L'unité " santé et reproduction des adolescents-jeunes " (SRA/J) de l'hôpital régional de Ngaoundéré, dans le nord du Cameroun, retient son souffle pour laisser parler la jeune femme.

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"Le mariage n'est pas qu'une question de sentiment. Au contraire. C'est d'abord, et avant tout, l'alliance de deux familles. C'est aussi une question d'honneur, de responsabilité, de religion - et j'en passe."
(P. 50)

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Dans le nord du Cameroun, un fléau sévit encore dont les femmes sont les premières victimes : les mariages précoces et forcés. Dans une indifférence totale, des ONG se mobilisent pour lutter contre ce phénomène. Reportage.

Ce lundi 25 novembre marque la Journée internationale de lutte contre les violences faites aux femmes. Instaurée par les Nations Unies en décembre 1999, cette journée de mobilisation est l'occasion dans chaque pays de sensibiliser contre ce fléau.

Dans certaines régions d'Afrique, parmi les violences faites aux femmes, un phénomène perdure malgré la lutte des ONG et d'associations de défense des droits de l'Homme : le mariage précoce et forcé. C'est ainsi le cas dans extrême-nord du Cameroun, une région marginalisée et encore très ancrée dans la tradition. De nombreuses femmes y subissent cette pratique ancestrale avec de graves conséquences pour leur santé physique et mentale. Elles sont donc mariées de force et avant leurs 15 ans, l'âge minimum légal prévu par le code civil camerounais.

Dans l'indifférence générale, des ONG tirent la sonnette d'alarme et tentent de lutter contre ce fléau. Sarah Sakho, correspondante de FRANCE 24 au Cameroun, s'est rendue à Maroua, la capitale régionale, et a pu rencontrer des femmes mariées de force à l'adolescence, et d'autres femmes qui luttent pour empêcher ces unions.
"J'ai déjà gâché ma vie"
Izza est l'une d'elles. Elle a tenu à témoigner à visage découvert. "C'est mon père qui m'a forcée", raconte celle qui n'est encore qu'une adolescente. "Mais il a regretté après. Le premier jour, il [l'époux qu'on lui a imposé, NDLR] a cherché à coucher avec moi. J'ai refusé. Le deuxième jour, ce fut la même chose, on s'est bagarrés. C'est le troisième jour qu'il m'a eue", raconte la jeune femme le visage fermé, la gorge nouée. "Il m'a forcée, il m'a frapée partout, tellement que je ne pouvais plus bouger et c'est comme cela qu'il m'a violée", témoigne-t-elle. Elle raconte qu'elle aurait voulu fuir, mais que la découverte de sa grossesse l'a forcée à rester. "Je pense que j'ai déjà gâché ma vie", observe Izza avec amertume.

Le viol. Les coups. Le témoignage d'Izza est loin d'être unique. Là d'où elle vient, les mariages précoces sont légion : selon les statistiques des ONG qui luttent contre cette pratique, elle pourrait toucher jusqu'à une fille sur deux.

Parfois, certaines ont plus de chances qu'Izza et parviennent à fuir. C'est le cas de Cécile. "Un type m'a rencontrée et a subitement décidé de m'épouser, raconte-t-elle à FRANCE 24. Cela m'a poussée à m'enfuir de la ville. Je suis allée chez une cousine du côté de Garoua où j'ai passé deux ans avant de revenir. Là, c'est l'Association de lutte contre les violences faites aux femmes (ALVF) qui m'a aidée sur le plan financier, sur plusieurs plans. Ils m'ont hébergée et ont payé ma scolarité. Et c'est comme ça que j'ai continué l'école."
Des ONG luttent contre les mariages forcés
Depuis plus de 15 ans, l'ALVF reçoit à Maroua les victimes du mariage précoce dans la région. Elles trouvent dans cette association l'écoute des femmes qui y travaillent. Iya Ngorso est l'une de ces assistantes sociales. "Nous offrons l'encadrement et le suivi des filles et des femmes victimes et des survivantes de ces mariages précoces et forcés, explique-t-elle. Elles sont victimes de violences physiques, psychologiques, économiques aussi. Certaines ont même pensé à certains moments au suicide, au cas où elles ne parviendraient pas à échapper à leur situation."

Pour permettre à plus de filles de retrouver le chemin de l'école, ce réseau d'ONG informe des communautés de femmes sur leurs propres droits pour changer les mentalités. Viviane Tassi-Bella est conseillère technique auprès du Service civil pour la Paix, l'une des ONG qui mènent cette lutte de longue haleine dans l'extrême-nord du Cameroun. De villages en villages, elle anime des ateliers auxquels assistent des dizaines de femmes.

"Quand un garçon veut avoir une fille, il attend qu'elle rentre du marché ou de l'école. Ensuite, il l'attrape, la viole et lui dit de rentrer chez elle, explique-t-elle à l'assemblée de femmes de tous âges qui l'écoute. Et comme les parents ne veulent pas de ça, certains d'entre eux rejettent la fille, et comme ça, il a sa femme. Est-ce que vous trouvez que ça c'est bon ? Non ! Ce n'est pas bon. C'est grave !"

"L'objectif de ce type d'atelier, c'est que ces femmes apprennent à reconnaître les violations sur les filles, et à développer des stratégies de lutte contre ces violations", explique-t-elle à FRANCE 24. "Notre rôle c'est de dire non à cela", insiste-t-elle.

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Nord-Cameroun : le fléau des mariages précoces et forcés

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Dans le nord du Cameroun, un fléau sévit encore dont les femmes sont les premières victimes : les mariages précoces et forcés. Dans une indifférence totale, des ONG se mobilisent pour lutter contre ce phénomène. Reportage. Ce lundi 25 novembre marque la Journée internationale de lutte contre les violences faites aux femmes.

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"Voilà le résultat de laisser des filles trop longtemps sur les bancs de l'école. Elles se sentent pousser des ailes."
(P. 50)

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Les entraves culturelles sont citées parmi les facteurs défavorables à l'éducation des filles au Cameroun. Pourtant depuis 2006, soutient Philomène Bihina, inspectrice nationale de la pédagogie au ministère de l'Education de base, " des initiatives ont été prises par le gouvernement pour tenter de les endiguer et accroitre ainsi le taux de scolarisation de cette couche sociale".

Mais regrette-t-elle, "les jeunes filles font face à beaucoup de violence au niveau communautaire". Des " violences sur le chemin de l'école, en milieu scolaire, notamment le harcèlement sexuel, l'exploitation pour subvenir aux besoins domestiques, les mariages précoces".

Les entraves liées aux cas de mariages et grossesses précoces sont cependant les plus récurrents, d'après une étude de 2016 menée par le ministère de la promotion de la femme et de la famille.

" Les leaders communautaires sont sensibilisés sur ces questions et nous leur disons aussi qu'il y a une loi qui punit désormais ce genre de pratiques", précise Jean-Baptiste Yebel, sous-directeur de la promotion et de la protection des droits des enfants.

Environ 13% des filles camerounaises sont mariées avant 15 ans et 38% avant 18 ans. Un plan d'action financé à près de 14 milliards de francs CFA sur 5 ans a été élaboré pour éradiquer ces fléaux.

Quelques améliorations

"Le taux de scolarisation de la jeune fille dans l'enseignement secondaire se rapproche déjà de celui du jeune garçon parce qu'aujourd'hui, une jeune fille ne parcourt plus 7 kilomètres pour se rendre à l'école aussi bien en zone rurale qu'en zone urbaine, des établissements scolaires ont été multipliées", rassure Bernadette Mbia, directeur de l'orientation de la vie et de l'assistance scolaire au ministère des enseignements secondaires.

Seules les régions du nord-ouest et du sud-ouest où prévaut un conflit armé depuis 4 ans, connaissent une baisse considérable du taux de scolarisation des filles. Si elles sortent précocement du système scolaire normal, elles peuvent néanmoins suivre des formations pratiques dans des centres dédiés comme dans le centre du 4e arrondissement à Yaoundé. " Nous donnons des formations pour faciliter l'autonomisation de la femme et de la jeune fille", confie Adjebou Asseme Ngono, directrice du centre.

Le centre offre des formations en hôtellerie restauration, en industrie habillement, en soins esthétique, en coiffure, en TIC, en décoration et maroquinerie.

Pour relever le taux de scolarisation des filles, le gouvernement distribue désormais dans les établissements publics du matériel d'inclusion à celles qui sont frappées d'un handicap, et des rations alimentaires sèches aux filles vulnérables dans les quatre zones d'éducation prioritaire; l'Adamaoua, l'Est, l'Extrême-Nord et le Nord.

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38% des jeunes camerounaises sont mariées avant l'âge de 18 ans

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Le taux de scolarisation des filles est encore bas au Cameroun. Il est de 13 points en moins par rapport à celui des garçons. Seulement 68% des filles parviennent à achever les études du cycle primaire contre 76% chez les garçons.

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"Vêtu d'une riche gandoura aux broderies tape-à-l'oeil, il incarnait l'opulence. Il n'arrêtait pas de sourire et me dévisageait sans gêne."
(P. 44)

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Gandoura Homme nouveauté 2020 by Jabador.com

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Vente de Gandoura homme de qualité, parfaite pour aller à la mosquée, comme tenue de maison. ✅ Paiement 100% Sécurisé - ✅ Livraison Gratuite - ✅ Satisfait ou Remboursé

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"Mais, en fille bien éduquée, qui maîtrise sur le bout des doigts son pulaaku, je baisse timidement les yeux et réponds : "Mais si ! Bien sûr que je t'aime mais je veux quand même attendre un peu."
(P. 37)
« L’attention que Djebba et les siens m’ont accordée me faisait temporairement oublier mes déboires. L’hospitalité légendaire qu’ils tenaient du pulaaku m’aidaient à me sentir la bienvenue. Je savais que je pouvais rester autant que je le souhaitais, je faisais partie de la maisonnée. »
(P. 136)

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Éleveurs de vaches par tradition, les Peuls forment un ensemble de populations dispersées sur une vingtaine de pays subsahariens, du littoral atlantique au Soudan. Tous possèdent la même caractéristique de promouvoir un code d'honneur, appelé souvent Pulaaku, qui vise à les distinguer des autres humains de leur environnement, et dont on peut dire, pour cette raison, qu'il fonde leur personnalité ethnique. Cependant, du fait de leur dispersion accomplie au fil des siècles, ces différentes populations connaissent de nombreuses divergences socioculturelles, ne serait-ce que parce que certaines sont sédentaires tandis que d'autres pratiquent le nomadisme. L'objet du présent ouvrage est de préciser quels sont les éléments communs à ce Pulaaku malgré les divergences les plus notables.

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Pulaaku : le code d'honneur des Peuls - France Culture

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Pulaaku : le code d'honneur des Peuls - Éleveurs de vaches par tradition, les Peuls forment un ensemble de populations dispersées sur une vingtaine de pays subsahariens, du littoral atlantique au Soudan\. Tous possèdent la même caractéristique de promouvoir un code d'honneur, appelé[...]

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"Je réponds aux normes de beauté chez nous. Teint clair presque blafard, cheveux soyeux et longs, traits fins."
(P. 36)

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Publié le 08.03.2010 à 00h00 par Maturin Petsoko

La Camerounaise Liliane Dalis Atoukam, Docteur en histoire culturelle revient sur le concept de la dépigmentation

La dépigmentation pour vous qu'est-ce que c'est?
Au Cameroun comme partout ailleurs dans le monde, la dépigmentation est un phénomène ancien et continu. Vulgairement appelée "décapage, tôlerie, show he ou encore maquillage", la dépigmentation peut se définir comme étant la perte ou la suppression du pigment d'un tissu notamment celui de la peau. C'est également une opération qui consiste à s'éclaircir la peau par différents procédés dont l'objectif est de se débarrasser de cette substance appelée mélanine qui colorie la peau des Noirs. Cette technique consiste à utiliser les produits actifs contre la pigmentation mélanique de la peau afin de l'éclaircir partiellement ou totalement. Ainsi, différents procédés allant du bricolage aux méthodes les plus raffinées sont utilisés volontairement par des hommes et surtout par des femmes pour éclaircir ou atténuer artificiellement la peau colorée de pigments qu'elle possède naturellement.

Qu'est-ce qui explique l'engouement de cette pratique chez les jeunes filles?
L'engouement pour cette pratique relève de plusieurs facteurs parmi lesquels l'aliénation coloniale, l'esclavage, l'esthétique corporelle (plaire et séduire), le manque d'attention des hommes à l'égard des femmes de teint foncé et de plus en plus le phénomène de mode dont les véritables vecteurs sont outre l'ouverture vers l'extérieur, les spots publicitaires ventilés par les mass media (presse, radio, cinéma, télévision et Internet). Parlant de l'esthétique corporelle féminine, la dépigmentation fait partie des éléments dont dispose la femme pour embellir son corps à des fins de séduction, de satisfaction personnelle, en accord avec les désirs de l'homme et en fonction des exigences de la tradition ou de la mode. Les filles qui se dépigmentent le font pour séduire les hommes qui, pour la plupart préfèrent les femmes au teint clair. Les femmes "brunes" ont les faveurs des hommes. Dans certaines régions de l'Ouest Cameroun par exemple, à l'instar des départements du Noun et de la Ménoua, les femmes "brunes" sont prisées. Ainsi, le coût de la dote en vue de la demande en mariage est généralement fonction de la clarté de la peau. En définitive, l'engouement des Noires pour la dépigmentation s'explique par des raisons historiques, psychologiques, cosmétiques et sociologiques.

Est-ce qu'elle ne concerne que les Noirs ou alors les Blancs sont également concernés?
Il convient de mentionner préalablement que le traitement de la peau demeure un problème universel et chaque peuple s'attelle selon ses moyens et ses convictions à son entretien. D'un côté, les Noires veulent devenir Blanches et de l'autre, les Blanches aspirent au bronzage pour embellir leur peau, car, tout dépend du niveau de vie et de l'activité qu'on exerce. Cette ondoyance des points de vue ne traduit-elle pas simplement le paradoxe de la vie?

Est-ce un complexe d'infériorité ou la recherche de la beauté?
A cette question, je répondrai que les deux raisons avancées sont valables Il se pose avec ces "négresses blanches" le problème de l'identité négro-africaine. Au-delà des intentions affirmées ou inavouées des femmes, la dépigmentation interpelle la conscience de tous les Noirs. En fait, la femme Noire devrait s'accepter comme telle. Il n'y a pas de complexe à faire valoir son identité. Dans une perspective religieuse en effet, le décapage au regard des textes sacrés, s'apparente à un pied de nez fait à Dieu, le "créateur omniscient et infaillible". Par ailleurs, en suscitant partout des interrogations d'ordre médical, religieux, moral et métaphysique, le décapage déborde largement la sphère de l'esthétique, tout en participant à l'esthétique de la femme africaine. Toutefois, la peau a davantage besoin d'hygiène plutôt que de dépigmentation.

Quelles sont les conséquences de la dépigmentation?
Toutes les pratiques qui concourent à la dépigmentation sont nocives pour la santé. En réalité, l'objectif poursuivi n'est jamais atteint car l'expérience révèle qu'au bout de plusieurs années de pratique, les femmes ne sont ni blanches, ni rouges, ni jaunes mais plus "toutes à noires": la couleur de leur peau est désormais indéterminable. Des procédés de décapage mal maîtrisés défigurent les femmes qui se retrouvent complètement dévisagées, portant sur la peau des tâches irrémédiables. A long terme en effet, une telle pratique comporte des risques. Elle endommage la peau et expose à plusieurs maladies tels que le vieillissement précoce de la peau et le cancer cutané. Selon les spécialistes, toutes ces pratiques sont très dangereuses pour la santé. "On a plus à perdre qu'à gagner, en se livrant à de tel procédés". L'injection de quinacore blanchit la peau certes, mais de sources médicales, il affaiblit le système immunitaire, au point de le rendre vulnérable aux agressions externes, même les plus bénignes. L'utilisation régulière des corticoïdes favorise les mycoses (maladies de la peau dues aux champignons). "A la longue, la peau devient hypersensible, elle dégage une odeur de poisson frais". En effet, la destruction de la mélanine, cette protection naturelle contre les rayons X du soleil, peut être fatale. Privée ainsi de vitamine D, la peau est vulnérable à toutes les agressions solaires. Ceci ouvre la voie au cancer de la peau, voire aux leucémies (cancers de sang). La cicatrisation des blessures devient compliquée. Ceci peut être fatale après une opération chirurgicale. De plus, les parties du corps les plus fragiles contrastent avec les parties résistantes et présentent des couleurs disparates. Le visage, le coude, les genoux, les orteils deviennent noirs, parfois rouge et tranchent avec les parties fragiles du corps décolorées et fragilisées. Des quolibets fusent au passage de la "blanche". Pis encore, la desquamation est un éternel recommencement.

Dr Liliane Dalis Atoukam
Journalducameroun.com)/n

Au regard de la prolifération des produits cosmétiques qui font beaucoup de dégâts est-ce que les vrais responsables ne sont pas ces firmes qui les fabriquent?
Au vu de la panoplie des produits cosmétiques bradés dans nos différentes villes, il est important de signaler que les tords sont partagés. Dans le vent de l'émancipation voire de l'aliénation, les femmes noires continuent de se dépigmenter. Les produits cosmétiques ordinaires sont jugés inefficaces et abandonnés. Leur usage ne produit pas les effets escomptés. Impatientes, les femmes préfèrent désormais des produits plus actifs et à moindre coût. Entre s urs et amies, les recettes se transmettent de bouches à oreilles. En vérité, ce sont des produits à la qualité douteuse. Ils proviennent généralement d'Asie du Sud-Est et du Nigeria voisin. Leur composition chimique dit-on ne respecterait pas les normes. Beaucoup avouent leur insatisfaction concernant les résultats obtenus. Tous les produits commercialisés sont initialement des pièces originales, mais cette originalité ne dure que l'instant d'une publicité. Dès lors que la femme s'y intéresse, le produit n'est plus le même et ne convient plus à la peau. Les femmes sont ainsi victimes de la contrefaçon et de la mauvaise qualité du produit. L'abandon du produit pour un autre transforme la peau qui s'adapte mal et se détériore face à ces diverses agressions. Il devient ensuite difficile de retrouver la couleur initiale de sa peau. Le processus entamé devient irréversible et cause la plupart des dégâts observés. La peau fane rapidement, s'entache de cernes et des rides. A ce stade, la femme débourse plus pour essayer des traitements plus ou moins longs qui n'aboutissent pas toujours.

Selon vous, est-ce que le slogan "Black is beautiful" est-il encore d'actualité?
Au regard de l'ampleur de la desquamation, le slogan "Black is beautiful" est désormais remis en cause. La couleur noire est haïe et tous les moyens sont mis en jeu pour la bannir. Aussi bien en campagne qu'en ville, femmes de toutes catégories socioprofessionnelles s'attellent à la desquamation. Les spots publicitaires accélèrent le phénomène. "Etre blanche et rester belle", telle est désormais la devise. Triste adage pour une race des origines qui hélas, n'arrive pas toujours à faire la part belle et qui pourtant doit se réveiller, prendre conscience afin d'éviter cette pratique dépersonnalisante et honteuse pour porter haut la culture africaine toute entière. En définitive, pour plus de détails sur les recettes et les conseils pratiques y afférents, nous renvoyons les lecteurs et les lectrices à l'ouvrage qui va paraître d'ici le 08 mars 2010 sur l'esthétique corporelle féminine par Atoukam Liliane, atoukam2001@yahoo.fr

Dr. Liliane Dalis Atoukam
Journalducameroun.com)/n

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"Les femmes au teint clair ont les faveurs des hommes" - Journal du Cameroun

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Publié le 08.03.2010 à 00h00 par Maturin Petsoko La Camerounaise Liliane Dalis Atoukam, Docteur en histoire culturelle revient sur le concept de la dépigmentation La dépigmentation pour vous qu'est-ce que c'est? Au Cameroun comme partout ailleurs dans le monde, la dépigmentation est un phénomène ancien et continu.

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"Dans tous les collèges et les lycées de la ville, on porte un uniforme mais, comme toutes les musulmanes, je mets par-dessus ma tenue de classe, au cas où je croise un homme de la famille sur le chemin de l'école, un pagne et je couvre ma tête d'un foulard que je range dans un sac en rentrant dans le collège."
(P. 36)

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Même si aucun texte n'exige son port obligatoire, les élèves honorer le rituel d'arborer leur uniforme le lundi, 02 septembre prochain.
A la simple évocation de ce bout de tissu, conçu pour l'école, les souvenirs refont surface. L'on se rappelle de la première fois, qu'il avait été porté, avec quelques défauts de fabrication. Certains s'avèrent très amples tandis que d'autres sont trop courts. Chacun a sa petite histoire du premier jour. Instaurée depuis plusieurs années par la communauté éducative, la tenue vestimentaire uniforme a une importance fondamentale dans le cursus d'un élève, comme l'explique Madame Ayukegba née Ngwai Evelyne, Directeur de la Santé, du Sport et des Activités Post et Périscolaires. " lorsqu'on voit les jeunes élèves en tenu d'école, l'identification est facile entre les enfants dans les rues. En plus, tous les enfants sont au même pied d'égalité, il n'y a pas de discrimination ou de différenciation des milieux sociaux. Aussi, ça incite les enfants à être plus propre, quand ils savent que la tenue d'école est réservée pour un seul endroit ", souligne-t-elle.

Obligation ou choix?

Si jusqu'à présent, il n'existe pas de texte qui rend obligatoire le port de l'uniforme, néanmoins une circulaire du ministre datant de 1987, dispose que si un établissement d'enseignement s'approprie un uniforme, les élèves inscrits doivent obligatoirement l'avoir. Une mesure qui satisfait de nombreux parents."En tant que parent, je trouve que c'est une bonne décision, parce qu'il n'y a pas de difficulté particulière à habiller l'enfant tous les matins. Et aussi la tenue unique impose une certaine discipline à l'enfant" nous renseigne un parent d'élève. Ce qui n'est pas du goût de certains élèves "porter le même vêtement chaque jour est un peu embêtant, quelques fois j'aimerais porter de nouvelles choses" , confie Leaticia, élève de terminale. D'accord ou pas, les règles s'imposent à tous.

Choix des couleurs

La loi No 2004/022 du 22/7/2004, fixant les règles relatives à l'organisation et au fonctionnement de l'enseignement au Cameroun, à son l'article 10 alinéa 2, précise que le fondateur d'un établissement scolaire ou de formation privée en assume la responsabilité civile, administrative, financière et pédagogique. Le fondateur de l'établissement a donc le libre choix des couleurs de la tenue de son école, mais il lui revient de s'assurer que ces couleurs sont attrayantes et significatives. " L'expérience a montré que les responsables d'école portent leurs choix sur des couleurs acceptables aussi bien pour les élèves que pour le grand public", relève madame Ayukegba née Ngwai Evelyne. Ce vêtement fièrement porté fait à chaque rentrée scolaire l'objet de multiples souvenirs d'école.
Amina Malloum (Stagiaire)

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Rentrée scolaire 2019: l'uniforme, tout un symbole - Cameroon Radio Television

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Même si aucun texte n'exige son port obligatoire, les élèves honorer le rituel d'arborer leur uniforme le lundi, 02 septembre prochain. A la simple évocation de ce bout de tissu, conçu pour l'école, les souvenirs refont surface. L'on se rappelle de la première fois, qu'il avait été porté, avec quelques défauts de fabrication.

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"Et une femme heureuse se reconnaît à ses voyages à la Mecque et à Dubaï, à ses nombreux enfants et à sa belle décoration intérieure."
(P. 34)

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Ces pèlerins arrivent sur l'esplanade de la Grande Mosquée, où se trouve le cube de la Kaba. En cours d'agrandissement, le site pourra accueillir à terme 3,2 millions de croyants simultanément, contre deux actuellement.

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« Nous habitons dans ce que nous appelons au Cameroun septentrional une concession. Entourée d’une enceinte de très hauts murs, qui empêchent de voir à l’intérieur, elle abrite le domaine de mon père. Les visiteurs n’y pénètrent pas ; ils sont reçus à l’entrée dans un vestibule que, dans la tradition de l’hospitalité peule, nous nommons le zawleru. Derrière s’ouvre un espace immense dans lequel se dressent plusieurs bâtiments : d’abord l’imposante villa de mon père, l’homme de la famille, puis le hangar, une sorte de portique sous lequel on reçoit les invités, enfin les habitations des épouses où les hommes ne pénètrent pas. Pour parler à son mari, une épouse ne peut passer que par la coépouse dont c’est le tour. »
(P. 28)

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En Afrique subsaharienne, une concession est " terrain à usage d'habitation regroupant dans une enceinte des maisons aux fonctions diversifiées (habitation, réunion, etc.) ", correspondant le plus souvent à l'habitat d'une famille élargie. L'unité résidentielle regroupe un ou plusieurs ménages, parfois polygamiques selon les endroits, auxquels viennent s'ajouter des collatéraux (enfants placés par exemple) et des employés domestiques. C'est une organisation typique de l'Afrique au sud du Sahara, en milieu rural comme en milieu urbain.

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En Afrique subsaharienne, une concession est " terrain à usage d'habitation regroupant dans une enceinte des maisons aux fonctions diversifiées (habitation, réunion, etc.) ", correspondant le plus souvent à l'habitat d'une famille élargie. L'unité résidentielle regroupe un ou plusieurs ménages, parfois polygamiques selon les endroits, auxquels viennent s'ajouter des collatéraux (enfants placés par exemple) et des employés domestiques.

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« Nous sommes une famille nombreuse. Mon père la tient d’une main de fer. Quatre épouses lui ont donné une trentaine d’enfants dont les aînés, en majorité des filles, sont mariés. Baaba ne supportant pas les conflits, chacune de ses épouses se garde bien de lui rapporter les petits incidents ou « disputes qui ne peuvent manquer de troubler un foyer polygamique. »
(P. 28)

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Cameroun - La polygamie acceptée et répandue

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« J’ai grandi dans une maison peule, semblable à toutes les autres concessions aisées de Maroua, au nord du Cameroun. Mon père, Alhadji Boubakari, fait partie de la génération des peuls sédentarisés qui ont quitté leur village natal et se sont installés en ville, diversifiant ainsi leur activité. »
(P. 27)

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Les Peuls, appelés aussi Foulani, Fulbhés, Fulfulde, Pular ou encore Fellata selon les pays, sont un peuple traditionnellement pasteur établi dans toute l' Afrique de l'Ouest et au-delà la bande sahélo-saharienne, soit au total une quinzaine de pays différents et pour un total d'environ 40 millions de personnes.

Particulièrement nombreux au Nigeria, au Niger, dans le nord du Cameroun, au Mali, au Sénégal, en Mauritanie et en Guinée, ils sont également présents au Tchad, en Gambie, au Burkina Faso, au Bénin en Guinée-Bissau, en Sierra Leone, au Ghana, en Côte d'Ivoire et au Togo. Soudan. Ils sont souvent minoritaires, à l'exception de la Guinée, où ils représentent la communauté la plus importante du pays avec 33,4 % de la population.

Ses membres sont très majoritairement musulmans, avec une minorité de bahá'ís. Leur dispersion et leur mobilité a favorisé les échanges et les métissages avec d'autres populations subsahariennes. À cet égard, leur identité, qui n'est pas exclusivement liée à la langue peule ( poular ou fulfulde), fait débat. Ils comptent, en tout état de cause, de multiples groupes.

Le terme " Peul " est la transcription française du mot wolof qui désigne ce peuple selon l'orthographe la plus utilisée dans les textes français contemporains (on rencontre encore parfois " Peulh " ou " Peuhl ").

Les Peuls se désignent eux-mêmes sous le nom de " Pullo " (sing.) (prononcé [poullo]), dont le pluriel est " Fulɓe ". Pullo peut également être écrit sous différentes orthographes ː Pulli, Pullo, Pulo, Poules, Pouli (terme qui, au temps de l' imamat du Fouta-Djalon islamisé, désignait les Peuls non convertis à la religion islamique). Fulɓe pourra pour sa part être écrit Fulbhe (en utilisant une digramme comme en Guinée), Fulbe ou Foulbé.

En haoussa, repris en anglais et en arabe, on les désigne sous le nom de Fulani ( Filani, Foulani, Fellani, Fulani).

Selon une hypothèse, le mot " Pullo " viendrait du verbe " fullade " ( éparpiller, disperser au souffle). Cependant, il s'agit sans doute là d'une étymologie populaire sans fondement scientifique et, à l'heure actuelle, il n'existe aucun consensus quant à l' étymologie du nom ou de ses dérivés.

On parle pour décrire le peuplement peul à travers la bande sahélienne d'" archipel peul ", car ils sont disséminés en îlots d'importance très variable. Ces îles ou des îlots [...] émergèrent au XIXe siècle dans les remous des djihads qui aboutirent à l'établissement des théocraties peules. De façon générale, le peuplement peul s'est par ailleurs effectué par vagues successives, dans différentes régions, à différentes époques.

Les locuteurs de peul sont aujourd'hui entre 35 et 40 millions. Ils ont conservé une langue remarquablement homogène, quoique généralement non écrite et ce malgré la dispersion de ce peuple sur la plus grande partie du Sahel.

Au nord-est du Burkina Faso se trouve un espace peul, héritage de l'ancien émirat du Liptako fondé en 1809-1810, et plus connu sous le nom de " région de Dori ".

Une autre région historique peule est celle de Djelgoji, correspond peu à peu près à la province du Soum actuelle. Les Peuls de cette province, les Djelgobe, sont venus de régions maliennes proches, le Macina et le Kunaari (région de Mopti), entre le et le siècles.

Au Nigeria, lors du recensement de 1963, ils représentaient 8,6 % de la population, dont environ 30 % de la population de l' Etat de Kano, 10 % de l'Etat du Nord-Est et 15 % de l'Etat du Centre-Nord. On y distingue les Foulanis (Peuls) Bidas, qui sont établis dans les villes haoussas depuis le siècle et ont la mais de façon presque exclusive sur les postes de responsabilité depuis la djihad d'Ousman dan Fodio, et les Foulanis Bororos, qui sont des pasteurs semi-nomades.

On les trouve aussi au Sénégal et en Mauritanie où une partie d'entre eux, vivant dans la vallée du Sénégal, est connue sous le nom de Haal Pulaar mais aussi dans le sud du Sénégal et en Gambie.

En Guinée-Conakry et Guinée-Bissau, une proportion importante de la population est peule.

On distingue traditionnellement les groupes pastoraux, nomades et " païens ", dits Peuls " rouges ", des Peuls sédentaires et islamisés, dits Peuls " noirs ", qui prirent la tête des guerres saintes () au siècle qui aboutirent à la naissance d'États, comme l'imamat du Fouta-Toro (Sénégal-Mauritanie), l' empire du Macina (Mali) ou l' empire de Sokoto (Nigeria). Cette typologie dichotomique est toutefois en grande partie remise en cause aujourd'hui.

Il y a également des communautés importantes au Mali surtout dans la région du Macina. On distingue ainsi chez les Peuls nomades les Seedoobe (du Mali), les Djelgobe (venus du Burkina Faso) et surtout les Toleebe (venus du Niger).

Au Tchad, la population peule (Foulbé, Bororo) autochtone est estimée à environ 250 000 personnes.

Les Habobe constituent l'un des dizaines de sous-groupes peuls du Sénégal.

On en recense aussi au Tchad, dans le nord du Nigeria, au Niger, au Sierra Leone, en Gambie, en Guinée-Bissau et dans le nord du Cameroun, toujours dans la partie sahélienne de ces pays, là où la vie pastorale est possible. Ils descendent jusqu'à la côte du golfe de Guinée avec leurs troupeaux, aussi bien à Abidjan qu'à Cotonou et dans la région du centre du Togo.

Des Peuls, sous le nom de Fellata, se sont établis au Soudan, sur le chemin du pèlerinage à la Mecque.

Les traditions orales ou écrites recueillies auprès des Peuls mentionnent pour la plupart autour d'une union entre Oqba, l'Arabe, et Tadjimaou, la princesse noire. Ces deux personnages auraient engendré quatre enfants, les ancêtres des quatre clans peuls : Barry (ou Sangare), Diallo (ou Kane), Sow (ou Sidibe), Bah (ou Balde ou Diakhite). Cette origine est tout à fait incertaine, Oqba s'identifiant probablement à Oqba ibn Nafi, le conquérant arabe mort en 683, qui n'a jamais traversé la totalité du Sahara. Cette ascendance permet en revanche aux Peuls islamisés de revendiquer des racines arabes prestigieuses.

L'origine (ou les origines) des Peuls a donné naissance à une littérature abondante de qualité inégale, qu'il est difficile de résumer.

L'historien Cheikh Anta Diop a lié les Peuls à l'Égypte, comme il l'a fait pour les Sérères et Wolofs. La théorie de Diop a cependant été réfutée par d'autres chercheurs dont le professeur Russell G. Schuh,,.

André Arcin les fait venir de la lisière nord du Sahara jusque dans le sud marocain. Tauxier préconise la route du sud de l' Algérie et les ferait émigrer de leur pays d'origine (moyenne Égypte) vers le siècle avant l'ère chrétienne. Béranger-Féraud, Verneau et d'autres indiquent, également la route septentrionale comme étant celle de leurs migrations. Le Sahara est exclu car jugé comme étant un pays désertique et inhabitable, difficile à traverser pour une population dont l'économie principale est l'élevage. Seul Motel les fait venir du sud Sahara. Cette première migration d'est en ouest leur fera atteindre la vallée du fleuve Sénégal vers le siècle de notre ère (Lhote).

Une étude génétique publiée en 2019 montre que les populations foulanis sont issues d'un mélange entre un groupe d'Afrique de l'Ouest et un groupe ayant à la fois des ancêtres européens et nord-africains. Ainsi, les Peuls de Ziniaré au Burkina Faso ont des fractions d'ascendance d'origine d'Afrique de l'Ouest à raison de 74,5 %, 21,4 % d'origine européenne et 4,1 % d'origine est-africaine. Une structure génétique similaire est observée parmi tous les autres groupes de Foulanis, à l'exception des Foulanis de Gambie. Ce mélange doit probablement être associé aux pratiques d'élevage adoptées dans le passé, car il a entraîné des adaptations génétiques dont notamment l'élément de contrôle du gène LCT permettant aux porteurs de digérer le lactose tout au long de leur vie. Cet allèle T-13910 LP chez les individus peuls analysés dans cette étude repose sur un fond européen d' haplotype ce qui exclut une évolution parallèle convergente.

L'identification des fragments d'ascendance spécifiques flanquant des segments de type européen conforte l'opinion selon laquelle l'ascendance européenne dans les génomes peuls est couplée à leur composante nord-africaine. Ces deux ancêtres génétiques se sont mélangés dans le nord-ouest du continent africain depuis au moins 3 000 ans. Une étude de 2018 a établi un lien entre la diffusion de populations par le détroit de Gibraltar aux migrations néolithiques et au développement néolithique en Afrique du Nord. Cette ascendance mixte d'origine gibraltarienne avait déjà été observée dans le pool génique mitochondrial des Foulanis qui relie les Foulanis au sud-ouest de l'Europe à partir des haplogroupes d'ADNmt H1cb1 et U5b1b1b. La lignée paternelle R1b-V88 montre des estimations d'âge similaires indiquant le moment où les premiers éleveurs se sont installés dans la ceinture Sahel / savane.

siècle av.J.C ? - ap.J.C -Arrivée de pasteurs peuls dans le Hodh de la Mauritanie actuelle en passant par le nord du Sahara encore vert (gravures rupestres du Tassili et du Hoggar).

siècle de notre ère - Dans la légende Foutanke, le royaume des Dia Ogo.

Tous les historiens soulignent l'importance de cette population en Afrique de l'Ouest qui se sédentarise et créée de puissants royaumes théocratiques tremplins pour la guerre sainte ou djihad, contre les animistes et les peuples jugés moins musulmans ( Haoussas) : le Macina au Mali, le Fouta-Toro au Sénégal et le Fouta-Djalon en Moyenne-Guinée, l' Empire de Sokoto fondé par le modibbo Ousmane Dan Fodio au Nigéria et les Sultanats et Lamidats du Nord Cameroun.

siècle-Fondation de l'empire almoravide englobant le Maroc et la Mauritanie, les tribus peules qui s'étaient converties mais avaient abandonné la religion musulmane, furent contraintes de se convertir à nouveau. Persécutées par ces religieux, elles durent fuir vers le sud ; un premier groupe trouva refuge en Sénégambie et au Boundou, un second groupe se réfugia dans le Bas-Sénégal, créant par la suite l'empire du Tekrour, futur Fouta-Toro. Le troisième groupe gagna le Macina et fut rejoint par les tribus foulas qui s'étaient dirigées vers le Nil.

siècle - Des Peuls refusant l'islamisation de l'empire du Ghana, sous la pression des Almoravides, fuient vers la région du Fouta-Djalon, puis vers le Macina et enfin au nord du pays Haoussa.

siècle - Dans le Tekrour, d'autres Peuls se mêlent surtout aux Sérères et aux Tekrouri. Les Peuls nomadisent sur un axe ouest-est et atteignent les régions du Fouta-Djallon en Guinée, jusqu'à atteindre les régions du lac Tchad et le nord du Cameroun. C'est ainsi qu'ils se sont étendus sur une bonne partie de la bande sahélienne, du Sénégal au Soudan.

siècle - siècle - L' Empire du Mandé intègre dans la paix des ethnies aussi diverses que sont les Touaregs, Wolofs, Bambara, Songhaï, Tekrours, Dialonké, Malinké, Dogons, etc. Toutes ces populations ont adhéré à la Charte du Manden.

siècle - Sonni Ali Ber, empereur de l' Empire songhaï de Gao, grand maître du Soudan Occidental, rattache le Macina, territoire à majorité peule, à l'empire de Gao.

siècle - Koli Tenguella dit Puli, à la fois Peul et Malinké, à la tête de son armée, repousse les Maures, soumet l'État du Fouta-Toro après plusieurs tentatives, soumet également les Wolofs et les Sérères, annexe l'empire toucouleur (Tekrour), conquiert toutes les contrées s'étendant entre le Haut-Niger à l'est, le Bas-Sénégal au nord et à l'ouest, le Fouta-Djalon au sud. Koly Tenguella une fois roi ( Silatigui) du Fouta-Toro, installe sa dynastie, les Deniankobé.

siècle - Création de l'État théocratique du Fouta-Djalon en Moyenne-Guinée.

siècle - Arrivée de tribus maures arabisées Brakna et Trarza au Fouta-Toro, le Walo et le Cayor. Les troupes de Tashomba, appuyées de Marocains et de Hormans (métis de Marocains et de Noirs), mettent à sac le Fouta-Toro et renversent le régime des Deniankobé. Ils le remplacent par un régime maraboutique (tribus Zénaga). Guerres intestines entre les différents membres de la famille régnante, pillages et razzias fréquentes dans les villages agricoles, appauvrissent rapidement le pays. Mise en place de différents Syratiks au profit soit des Brakna, soit des Trarza. L'action des Maures dans cette région est un échec économique et social. Sous l'influence grandissante des tribus maraboutiques, retrait des Maures en 1786.

siècle - Les Dialloubé (pluriel de Diallo) gouvernent les Peuls du Macina. Amadu Bari reçoit la bannière du djihad des mains du Toucouleur Usman dan Fodio, et le titre de "cheikou".

siècle - L' Empire peul du Macina (1818-1862), avec Amadu Bari à sa tête, conquiert Tombouctou, contrôle Jelgooji, Liptaako, ainsi que le confluent du Sourou et de la Volta Noire au sud-ouest de l'actuel Burkina Faso. Le siècle voit les conversions de Sékou Amadou et cette islamisation leur permet d'avoir une certaine unité politique. Seuls les Peuls Bororos, Wodaabe " les bannis ", en réchappent. Les " convertis " fondent alors un empire, l'Empire peul du Macina au Mali, le royaume peul et mandingue du Fouladou, en Guinée le Fouta-Djalon et au Nigeria l' Empire de Sokoto. Tous les États à part les deux Fouta, nés au siècle, ont été très éphémères, malgré cela c'est ce qui leur a permis durant ce siècle, d'établir une certaine unité des fulbé, ce qui n'avait jamais été le cas avant.

1811 - Les Peuls remportent une grande victoire sur les Gourmantché, à Dori. Dix ans plus tard, Ilorin, sur la côte du Bénin, devient un émirat peul, après la lutte menée par Mallam Alimi. En revanche battus à Kissi par les Touaregs en 1827, les Peuls doivent abandonner l'Oudalan, région située au nord-est du Burkina Faso.

1868 - Écrasement de l'État païen rival du Ngaabu (actuelle Guinée-Bissau) par al-hajj Umar puis Samori.

La colonisation est tardive (Haut- Niger 1854, le Fouta-Djalon en 1896, Rivières du Sud en 1866) et relativement brève (à peine 100 ans). Le gouverneur de la Guinée française est Faidherbe. D'emblée, les Peuls apparaissent aux yeux des Européens comme des Mahométans armés, au même titre que leurs voisins Maures et Touaregs.

Leur société extrêmement hiérarchisée parait dès l'abord, trop complexe aux yeux des Européens et difficile à percer (problème de la langue) [réf. nécessaire]. La France engage une politique " diplomatique " et commerciale avec les différents États peuls indépendants.

À la création d'un Gouvernement général de l'Afrique-Occidentale française visant à harmoniser la politique française, les trois colonies concernées par le Fouta Djalon sont le Sénégal, le Soudan et la Guinée. On assiste dès lors à une résistance diplomatique : plusieurs traités sont signés, notamment le " traité de commerce et d'amitié " (1881) entre les Almamys et Bayol qui marque la première tentative directement impérialiste de la France à l'égard du Fouta-Djalon : principalement pour contrer les intérêts anglais dans la région de la Sierra Leone. En signant des traités avec la France et l'Angleterre à la fois, en 1881, en leur refusant de ce fait l'exclusivité du commerce, les dirigeants du pays, les Almamys, affichent leur indépendance à l'égard des deux puissances impérialistes et d'un même mouvement, tentent de les neutraliser : d'abord en rejetant la version française du traité.

Cette résistance s'appuit sur un concept lapidaire mais clair : " Le Fuuta Djaloo doit être aux Peuls et la France aux Français. " Ce principe nationaliste réitéré prive la France d'une base " légale " d'intervention.

Le rejet par les Almamys de toute notion de protectorat s'accompagne d'une résistance militaire, consistant à entraver l'expansion de la France au Soudan en s'alliant à Samory Touré, le principal adversaire de la France. En cela, la France se révéla à peu près impuissante à peser sur les relations entre Samory Touré et les Almamys. D'autant plus que, depuis l'autonomie des Rivières du Sud (), celle-ci mène une politique d'expansion pacifique à l'égard du Fuuta Djaloo, remettant à plus tard l'éventualité d'une occupation militaire, tandis qu'Archinard multiplie les lettres d'apaisement à l'égard des Almamys.

Pour préserver sa souveraineté, le Fuuta Djaloo sait aussi habilement exploiter les conflits franco-français et franco-anglais. Jusqu'au décret du instituant le Gouvernement général de l'Afrique occidentale française, explicitement voulu pour harmoniser la politique française, trois colonies sont concernées par le Fuuta Djalon : le Sénégal, le Soudan et la Guinée. Chacune d'entre elles active sa propre politique à l'égard de l'état peul encore indépendant. Frictions et conflits divisent en permanence les trois colonies.

Si les Almami font parfois preuve de naïveté en politique, ils savent très bien tirer avantage de ces mésintelligences. Ils instrumentalisent les contradictions franco-françaises pour retarder la mainmise sur leur pays. On assiste également chez le " petit peuple " peul à une résistance sociale : comme le " rachat " de captifs ou l'interception des caravanes - la politique de la France à l'égard des captifs étant faite d'ambiguïté. Elle consiste en particulier à inciter les captifs à s'enfuir de chez leurs propriétaires peuls, pour les détourner à son propre profit. Beeckman : " Il serait indispensable de prévenir aux commandants du Soudan de ne pas recevoir aussi facilement les fugitifs du Fuuta Djallon qui servent à peupler les villages de liberté au détriment de notre nouvelle possession, qui a cependant besoin de tous ses bras pour la culture."

Las, les Français fourbissent le concept de féodalité, inadapté mais commode, paradigme négatif pour stigmatiser, ouvrir le procès du régime, justifier l'intervention militaire et l'occupation du pays, en se servant des rancœurs et des frustrations du petit peuple opprimé. Le , les Français défont Bokar Biro, le neveu de Soriya Ibrahima, qui lui avait succédé après sa mort en (alternance Amadu / Bokar Biro, 1891-1896) à la bataille de Porédaka.

Contrairement aux autres colonies françaises, ilsne seront pas intégrés dans l'armée. Officiellement pour des raisons " physiques ". La résistance peule est documentée sur le plan historique par un certain nombre d'études et d'ouvrages, textes, lettres manuscrites par des Peuls eux-mêmes et archivées, aux Archive nationales du Sénégal (ANS) et en France,. En Guinée, le référendum du sonnera la fin de la période coloniale.

À partir des années 1960, la montée des nouvelles générations non soumises à l'esclavage, permettent aux jiyaabe et aux descendants des Bourouré d'autrefois, de jouer un rôle politique indéniable dans différents pays. Au Sénégal, Mamadou Dia, élu président du Conseil de Gouvernement en , le demeure après la proclamation de l'indépendance du pays en 1960, mais, accusé d'une tentative de coup d'État en 1962, il est destitué. Dès 1960, Ahmadou Ahidjo, se trouva à la tête du Cameroun. C'est aussi le temps de brefs sursauts nationalistes. De 1983 à 1987, Thomas Sankara préside aux destinées du Burkina Faso. En Guinée, les opposants peuls au régime politique dictatorial de Sékou Touré sont persécutés, entraînant au début des années 1970 la fuite d'un million de Peuls. Aujourd'hui, la diaspora peule concerne les États-Unis, le Canada, l' Angleterre, la France, le Portugal, les îles du Cap-Vert et les pays africains limitrophes.

Les Peuls sont aujourd'hui presque tous musulmans.

La conversion des Peuls est tardive par rapport à l'islamisation du Soudan médiéval. Une partie des Peuls d' Afrique de l'Ouest a en revanche été ensuite parmi les propagateurs de l' islam sunnite, notamment avec des personnages de l'ethnie Tekrour (TorooBé), comme Usman dan Fodio (1754 - 1817), fondateur de l' empire de Sokoto (Dèm du Sokoto), Sékou Amadou (1776- appr. 1844), fondateur de l' empire peul du Macina, Modibbo Adama (1786-1844), fondateur du royaume peul de l'Adamawa.

Sur le plan socio-géographique, les Peuls conquérants pratiquant le djihad sont souvent des familles peules sédentaires (en particulier en Afrique de l'Ouest) et métissées avec les populations avec lesquelles ils cohabitent.

Création d'écoles coraniques, propagateurs de confréries soufies, soufisme.

Cependant, le syncrétisme d'Orient est toujours présent. Ainsi on peut trouver des Peuls musulmans, des Peuls chrétiens, des Peuls animistes parfois au sein d'une même famille. [réf. nécessaire]

On ne saurait caractériser ce peuple sans évoquer son rapport à la langue, son et par conséquent son nomadisme, métissage [réf. nécessaire], et son attachement à certaines valeurs socioculturelles.

La transmission orale des traditions et des légendes est très importante chez les Peuls. Enseignée auprès des adolescents par les personnes les plus âgées et en particulier les femmes par le moyen de chants, de comptines. La langue est encore essentiellement orale et transmise par les femmes. Elles véhiculent l'histoire du peuple, ses exploits, ses rites et ses vertus.

Goût prononcé pour les langues, la poésie, les louanges, les épopées (joutes verbales : Kirlé au plur. ; Hiirdé au sing.), développement d'une littérature. Dans cette transmission orale des traditions, n'oublions pas de mentionner le rôle important que jouent les griots (historiens). La plupart des Peuls sont polyglottes. La beauté est recherchée, la probité, la sagesse, l'intelligence et la discrétion figurent parmi les règles à suivre du pulaaku, ces règles souples régissant la " pulanité ".

Les épopées semi-historiques sont un genre très développé de la littérature orale peule. L'une des plus connues est l' épopée de Silâmaka et Poullôri, qui met en scène deux héros peuls luttant contre la domination du royaume bambara aux et siècles. Une autre épopée peule est la geste de Ham-Bodêdio, dit Hama-le-Rouge, beau-fils de Da Monzon, roi de Ségou, dont il devient l'ennemi en raison de la discorde persistante entre Peuls et Bambaras à l'époque. Il existe de nombreuses autres épopées peules, plus ou moins proches d'événements historiques réels ou optant pour des péripéties relevant du merveilleux. Certaines évoquent les conflits survenus dans la région du Macina, notamment à l'époque de l' empire peul du Macina. L'épopée de Boûbou Ardo Galo se situe ainsi au siècle, à l'époque où la région du Macina voit la confrontation entre les différentes factions peules, parfois rivales entre elles, et la diffusion de l'islam, dont les valeurs morales divergent de celles du pulaaku peul.

La poésie peule montre une grande variété de formes. Dans la région du Macina, certaines formes poétiques sont pratiquées par les jeunes bergers tandis que d'autres sont maîtrisées par tous les poètes. La culture musulmane a donné naissance à une poésie mystique.

L'artisanat peul est également important : couvertures munja. La manufacture est l'affaire des " actants ". Les nomades peuls ne sont pas artisans, ils passent des commandes chez les autochtones des pays qu'ils traversent. Les nomades fabriquent eux-mêmes les calebasses, les chapeaux coniques, leurs tabliers de cuir. Les Peuls sédentaires pratiquent l'artisanat, un artisanat typiquement peul, mais on peut trouver dans certaines zones des fusions de styles ethniques. Les Peuls sont d'excellents tisserands. Ils tissent le coton et la laine avec un métier à tisser dont l'importation viendrait d'Asie d'après Henri Lhote. Ce sont, à l'image des Touaregs, des orfèvres. Ils sculptent des bijoux en or et en fer qu'ils associent au cuir et à des perles. Le sens esthétique chez les Peuls est très poussé et célèbre. Chez les Peuls sédentaires, il existe des castes d'artisans : les maboulé, qui sont des tisserands ; les wailoubé, qui s'occupent des productions en métal, alors que leurs femmes pratiquent la poterie ; les garankobé, qui s'occupent du cuir; les laobés, qui travaillent le bois.

On ne dispose d'aucune représentation en dehors de celle de Médinet Habou sur l'habillement et l'allure générale des ancêtres des Peuls. Néanmoins, la plume d'autruche que l'on voit portée par des Wodaabes durant certaines de leurs cérémonies n'est pas sans rappeler une célèbre et unique représentation d'un Libyen peinte sur la tombe de (tunique fermée à l'épaule, tresse devant l'oreille et coiffure de plume). Les Peuls ont des tatouages faciaux qui leur sont propres. Les nomades portent également des tabliers de cuir colorés de dessins géométriques et des tuniques sans manches, les yeux sont cernés de khôl. Le " chapeau point " est également une exclusivité peule. Coiffures en gourdes, en cimier, à cadenettes sont visibles sur les peintures du Sahara relevées par Henri Lhote et sont dites " sahariennes ".

Les hommes peuls nomades portent une tunique, le bolare, de couleur brune qui arrive à mi-mollet, un bâton, un chapeau de paille conique, un tablier de cuir, des boucles d'oreille. Ils ont la tête enturbannée, comparable au taguelmoust des Touaregs, et portent un pantalon bouffant. Le chapeau conique (typiquement peul) est porté, et souvent y est accrochée une plume d'autruche. Les talismans ou gris-gris, sont portés pour se protéger des djinns. Les femmes portent le pagne, bleu indigo, et le boubou de couleur très foncée, parfois noire.

Les Peuls sédentaires adoptent parfois le style des ethnies avec lesquelles ils cohabitent. Chez les hommes le chapeau conique est porté, ou bien aussi un bonnet souvent de couleur blanche, le couffouné, parfois rond ou carré. Ils portent une courte tunique, par-dessus laquelle ils mettent un grand boubou, souvent de couleur blanche, bleu foncé, le doloké. Les femmes portent le pagne, et le boubou, et attachent sur leurs têtes un morceau de tissu qui est la version féminine du turban, moussor.

Les femmes peules pratiquent le tatouage des lèvres et des gencives à l'indigo, des paumes de la main et des pieds. Elles percent leurs oreilles et y insèrent des anneaux d'or, ou des boucles d'oreille d'or imposantes et torsadées. Elles mettent un petit anneau en or ou en argent aux narines. Les jeunes filles ont à leurs poignets et à leurs chevilles, plusieurs anneaux d'argent ou de cuivre symbolisant leur richesse.

Les Peuls sont un peuple à cheveux longs, lisses à ondulés permettant un type de coiffure particulier où les cheveux sont ramenés sur le sommet du crâne, formant une coiffure en "gourde" célèbre chez les Wodaabe et les Bororos. Les femmes bororos ramènent en chignon leurs cheveux à l'avant, le reste des cheveux est sectionné en plusieurs parties qu'elles tressent, et qui retombent sur les côtés de la figure et à l'arrière de la tête. Les métissages ont multiplié les styles de coiffures. Celles-ci sont nombreuses, en forme de losange, triangle, et plusieurs noms leur sont donnés. Malgré la diversité des coiffures chez les femmes peules, le plus souvent les hommes et les femmes sont coiffés de la même façon.

Certains hommes (sédentaires ou nomades) laissent leurs cheveux longs, puis se rasent le crâne vers l'âge de 50 ans. Chez les femmes, l'art de la coiffure est très développé. Pour la coiffure elles se servent de pièces de monnaie, de cauris, de beurre de karité, de perles. Les femmes portent des comme les femmes Touaregs au Sahel, des robes multicolores à volants, des pagnes et des blouses indigo clair au Burkina Faso. Chaque groupe possède ses propres couleurs à base d'indigo plus ou moins clair, ses propres liserés, le graphisme est souvent à base de frises, de triangles, de losanges colorés. Les femmes sédentaires réalisent des coiffures en cimier. Les Peuls rasent parfois leurs cheveux suivant la mode arabe de piété, les femmes portent deux ou trois nattes simples avec un voile fin à l'arrière de la tête, simple ou richement décoré. Le "cheveu" est très investi chez les Peuls, et si leur nature le permet, la femme préfère les porter aussi longs que possible. Cependant, la coiffure féminine sera toujours " nattée ", richement décorée ou semi-couverte en public.

Pulaaku (ou Pulaagu dans certaines régions) signifie " être Peul " et est parfois traduit par " foulanité ". Il s'agit d'" un ensemble de règles très subtiles ", morales et sociales, un " code de comportements jugés spécifiquement Peul ", voire " l'idéal projeté dans la manière d'être peul ".

" Le pulaaku se retrouve chez tous les groupes Peuls, dans toutes les régions. C'est une preuve de stabilité de la catégorie et une première indication sur sa signification et sa fonction qui, manifestement ne relève pas seulement du besoin d'identification lié à des contextes historiques particuliers. Dans cette acception très générale, on peut parler de la " pulanité " en tant que conscience d'une identité durable, conscience unissant les Peuls, indépendamment de toute explicitation au niveau du contenu - Elizabeth Boesen. "

L'indianiste Stein ajoutera une note enrichie à la notion de segmentary state élaborée par Aidan Southall, à propos du pulaagu comme critère de sélection à chaque niveau de pouvoir. Il note par exemple, l'absence de " séniorité " (contrairement aux successions et élections des groupes africains et au groupe de culture moyen-orientale proches) mais à " l'empilement d'élection " par le conseil de même niveau et de confirmation ou d'intronisation par le niveau supérieur.

" Dès lors, la langue elle-même, serait le pivot de plusieurs champs de signification, au tuilage des sons correspondants aux glissements de sens et le chevauchement des institutions et des groupes. En témoigne le fait que dans les sociétés peules où la " mise en caste " est la plus poussée, les groupes sociaux sont moins cloisonnés que ne le laissaient penser les taxinomies éthiques élaborées dans les années 1960. "

Parmi ces valeurs peules figure la " suavité " ( beldum) qui n'existerait que chez les Fulbe ( bele sey to Pullo), et qui se concrétise non seulement dans leur hospitalité et leur générosité, mais dans tout leur comportement.

On observe également une réticence à dire " non " ( e woodi). C'est ainsi qu'un Peul n'opposera jamais un " non " ferme, il dira " e woodi" (c'est bien). Or, quand un Peul donne gentiment son accord, cela ne veut souvent pas dire grand-chose. Ils décrivent leur comportement comme étant forcé : le sentiment de honte, leur pudeur ( semteende) ne leur laisse pas le choix. Le comportement peul n'aurait en quelque sorte aucun rapport avec autrui, mais avant tout avec lui-même.

La vie nomade a développé un caractère indépendant et une hypersensibilité ne favorisant pas le contact avec autrui.

La société peule est fortement hiérarchisée : l'aîné est respecté et même craint.

Les formules de politesse et les règles du savoir-vivre sont nombreuses et très importantes : le vouvoiement est prédominant.

Enfin, savoir " tenir ", " se tenir ", le contrôle et la maîtrise de soi sont une part fondamentale de la bonne éducation peule : il est malséant de s'enthousiasmer, de manifester bruyamment, de réclamer et de quémander. Ce comportement différencie le Peul " noble " ou " libre " de celui d'origine servile (voir " Contes initiatiques Peuls" ou " Amkoullel, l'enfant Peul" de Amadou Hampâté Bâ).

On décrit parfois les Peuls comme " foncièrement individualistes ". " Être Peul ", ce serait être libre. Se réaliser en effet, ne peut se faire ni sous le joug de, ni sous la séduction de, ni même sous les conseils de... La " pulanité " est autonome. Il n'y a pas de communautarisme chez les Peuls, mais il y a des revendications culturelles et identitaires, des clans, des individualités, des groupes épars. Le chef ou une autorité quelconque, est élu à la participation active. On observe ainsi une alternance politique (Fouta-Djallon) au - et des audits sont réalisés dès le pour certains groupes. Le Moyen Âge verra l'avènement des chefferies aux petits chefs autoproclamés : impérialismes, servitudes, multiplicité des contacts de populations ont favorisé des contextes d'acculturation, exclusion et / ou marginalisation chez certains groupes. Les actes délictueux sont sanctionnés par une radiation pure et simple de la sphère identitaire. Infiltrations et tactiques de replis : les Peuls se soumettent généralement aux lois des pays qu'ils traversent.

Les jeunes Peuls peuvent s'organiser en classes d'âge ou " waaldés ", élément d'initiation au monde pour les jeunes et les adolescents, qui s'y regroupent par affinité et y apprennent à s'organiser, parfois dès la fin de l'enfance. Ce phénomène est décrit dans l'ouvrage Amkoullel l'enfant peul d' Amadou Hampâté Bâ.

Souvent, ils pratiquent presque un lacto- végétarisme naturel sans prétentions idéologiques ou religieuses. La consommation de la viande de bœuf en particulier est prohibée, sauf en de rares occasions : mariage, naissance, visites importantes. Consommation de miel sauvage et consommation presque exclusive de lait de vache, jument, chamelle (rare) sous toutes ses formes hormis le fromage non acclimaté : kétugol : crème de lait ; kosam : lait caillé ; tiakuré : petit lait ; nébam : beurre en motte ou clarifié ; komboïri : la soupe au lait est un plat peul.

Dans les villes, la nourriture est plus diversifiée : fruits secs, dattes, miel, riz, mil, couscous, fonio, maïs, taro, patates douces, manioc, oranges, mangues, légumes du jardin, poissons frais, viennent agrémenter des plats en sauces. Chaque groupe peul réparti par région, cuisine des plats locaux (plusieurs sortes de couscous ou lacciri en Guinée (préparé avec de la farine de maïs, de mil, ou de riz), des plats de céréales comme le fooyo préparé avec le grain de fonio, ou le kuuya préparé avec de la farine de manioc. Le petit gibier autrefois chassé à l'arc, petites perdrix sauvages gerlal, et pintades sauvages jongal, sont les viandes préférées des Peuls, largement devant le mouton consommé lors des fêtes musulmanes ou plus couramment le poulet. Néanmoins, la frugalité reste une valeur importante (pratique du jeûne), la consommation de viande est toujours rare et vue comme exceptionnelle - pas de consommation de porc. Les repas sont espacés d'un jour sur deux en moyenne et la journée elle-même peut ne comporter qu'un plat unique (même dans une société d'abondance). Le lait et le thé à la menthe sont les boissons les plus courantes et consommées tout au long de la journée.

Les Peuls habitent dans plusieurs types d'" habitations " réparties suivant les zones géographiques et le type d'économie (sédentaires, semi-nomades ou nomades).

Les sédentaires habitent dans des quartiers appelés Wuro.

La maison ronde est appelée Suudu, (pl. Cuudi). Elle est à plan circulaire et dans la plupart des cas en paille tressée.

Les empires mauresques du Moyen Âge, les migrants en Europe, la colonisation ont amené d'autres types de construction. En Moyenne-Guinée, les Peuls vivent dans des maisons en ciment, au toit fait de briques, avec petit jardin attenant, et entourées de barrières ou d'une clôture formant une concession appelée galle.

L'élévation du site est aussi fréquente que significative. Autrefois, les nobles habitaient en hauteur sur une colline, tandis que les autres habitations étaient construites au flanc ou au bas des coteaux. De fait l'habitat du Peul sédentaire est souvent situé à flanc de colline, de montagne ou à leurs sommets.

La plupart des Peuls en milieu rural sont essentiellement éleveurs et leur mode de vie est rythmé par les besoins saisonniers de l'élevage. La vache tient une grande place, non seulement dans l'alimentation et l'économie des ménages, mais aussi dans les relations sociales et dans la mythologie. La colonisation a entraîné une sorte de confusion sur l'économie pastorale. La vache fut considérée comme un animal de prestige par les Occidentaux puisque chaque famille tentait d'en avoir le plus possible et refusait de s'en séparer comme bêtes à viande, c'est-à-dire d'entrer dans une " économie rationnelle ", de marché.

L'élevage de bovins zébu ( bos indicus) est principalement pratiqué pour le lait. Il est extensif c'est-à-dire pratiqué avec un minimum d'investissement monétaire (avec dépenses limitées aux vaccins et aux médicaments) et par l'utilisation de pâturages librement accessibles. Dans un troupeau moyen l'effectif est de cinquante têtes environ, dont les trois quarts sont des femelles. Ces femelles permettent de reconstituer le troupeau rapidement en cas d'épidémie. Les taureaux mâles sont consommés lors de rites précis et constituent la dot traditionnelle. Les animaux d'une même ferme sont en général conduits ensemble aux pâturages. Cela ne signifie pas pour autant qu'ils soient la propriété collective des habitants de cette ferme - ni d'ailleurs la propriété privée d'une seule personne. Tous, femmes et enfants peuvent détenir des animaux dans un même troupeau. La descendance de la vache offerte comme don de naissance au mari par le grand-père maternel de l'épousée sera héritée par les enfants de celle-ci.

L'animal de prestige est le cheval. Il n'est présent que chez les Peuls sédentaires des bassins du fleuve Niger et Sénégal et autour du lac Tchad. Par son entretien délicat, le cheval demande du pâturage ou une coopération avec des céréaliers sédentaires. Le cheval peul est un petit cheval appelé aussi poney, dont la petite taille retint l'attention des premiers lettrés arabes qui visitèrent le Bilad-al-Sudan (Cuoq 1975 ; Mauny 1961). Appelé parfois cheval steppique, il est pour beaucoup de spécialistes, le descendant des premiers chevaux attelés introduit dans l'Aïr et de l'Adrar des Ifora au premier millénaire de notre ère. Rare à l'état "pur" aujourd'hui, nombre de ces chevaux sont croisés avec le barbe lourd et grand cheval rustique du Maghreb. Il sert au gardiennage des bœufs. D'autres croisements avec des purs-sangs arabes donnent des chevaux plus fins et racés pour la cavalerie ou la parade.

Le lait et le mil sont les bases de la cuisine des peuls. On y trouve donc des préparations lactées, des préparations céréalières, des préparations mixtes, des sauces, des viandes et poissons et des douceurs et encas comme Abaakuru, ou encore le Bonbon aleewa, ou bonbon Haoussa.

Il existe quatre mariages traditionnels peuls avec quatre divorces correspondants :

le premier mariage est décidé par les parents ; ce mariage (dewgal) a lieu vers 21 ans ;

le deuxième, après un divorce ou un veuvage ;

le troisième, le " mariage-don " (politique) ;

enfin, le culnol, concubinage d'un noble avec une kordo, femme de condition servile, est d'importation arabe.

Un cinquième mariage islamique a été rajouté aux alentours du siècle. Il est rendu par le cadi, juge musulman, et possède deux divorces associés. Les " Peuls rouges " sont monogames. Les Peuls sont monogames dans l'ensemble.

Il existe trois formes de divorce ( cergal) chez les Peuls :

La répudiation (la femme retourne chez ses parents) ;

Le divorce par consentement mutuel ou arrangement familial (le plus fréquent) ;

Le divorce judiciaire (exceptionnel).

Les Peuls peuvent divorcer plusieurs fois, et ils contractent souvent plusieurs mariages au cours de leur vie 2 ou 3 ; la polygamie est minoritaire et se rencontre surtout chez les Peuls urbains et islamisés. Règles du cousinage (cousins de lait endam et cousins de noms, cousins de clans).

Chez les Peuls Wodaabe, les enfants sont mariés très jeunes car il existe un mythe fondateur du garçon et de la petite fille. Mais la jeune fille a le droit de vivre sa vie de célibataire jusqu'à ses dix-huit ans. Chez les Bororos, lors du worso " fêtes du Printemps ", les hommes dansent le guerewol (photo), durant cette cérémonie, les femmes peuvent choisir un fiancé. Les Wodaabe sont des monogames " successifs " avec nombreux divorces ou séparations. Le concubinage est interdit et rapidement scellé par un teegal, des " épousailles ". On note une survivance d'une ancienne gynécocratie, l'héritage est utérin (matrilinéaire).

La diversité peule tient à un éclatement des cadres géographiques. Autrefois disposé en archipels dans la zone sahélo-saharienne, le peuplement tend à se diffuser et à s'atomiser. Contesté par des cultivateurs et des agroéleveurs, le pastoralisme l'est également par d'autres pasteurs du Sahel : Touaregs, Toubous). Dernièrement, les Arabes du Tchad, descendus de façon massive dans les savanes de ce pays, ont poussé les pasteurs peuls à descendre en Centrafrique, Côte d'Ivoire, Cameroun, Nigeria) où la réussite de ce pastoralisme sur de nouvelles bases écologiques en savanes humides est le plus grand défi actuel des pasteurs peuls.

La société peule est la plus hiérarchisée d'Afrique et comprend un système de castes plus complexe que celui d'autres communautés, comme les communautés touaregs ou maures.

Dans les villes, il existe deux grandes classes sociales, qui ont toutefois tendance à disparaître :

- Les nobles ou rimɓe (du verbe " rimude " : naître), spécialisés dans le pastorat et rejetant tout ce qui a trait au travail du fer, du bois, de la terre, etc.

Dans le Centre du Mali, la noblesse, rimɓe, est divisée en trois catégories sociales: les Weheebe (élite politique), les Modibaabe (chefs religieux) et les Seedobe (bergers nomades).

Dans le Fouta Tooro, les rimɓe (sing. dimo) comprennent les classes suivantes :

Les Jaawanbe ou Diawanbes (Jaawando ou Diawando au singulier) ; ils sont fortement apparentés au fulbe avec qui ils ont cohabitè depuis des siècles et s'entremarient très souvent. D'ailleurs au Macina, ils sont appelés "Fulbe Jaawanbe" c'est-à-dire peul-diawando. Ils portent les patronymes Bocoum, Bassoum, Saam, Daff, Ndjim, Lah, Baccily, Koita, Niane, Ndiade, etc. [réf. nécessaire]

Les Peuls (Yallalbés, Saibobés et Deniyankobes) qui étaient les rois du Fouta ils ont régné sur tous le fouta de Satigue Tenguélla à Awdy Samba Dondé

les seɓɓe (sing. ceɗɗo ) : guerriers ;

les subalɓe (sing. cubballo ) : pêcheurs ;

les durnooɓe (sing. durnoowo , signifiant "qui ont paître"), ou Fulɓe aynaaɓe (Peuls éleveurs) : éleveurs ;

les tooroɓɓe (sing. tooroodo ) : cultivateur de métier vivant continûment dans les cités et apprenant continuellement les sciences islamiques. Ce groupe social, qui constitue une forme de classe cléricale, a été l'adversaire le plus implacable de la colonisation et de l'assimilation culturelle.

La plupart de patronymes Kâ-Sow-Bâ.

- Les " non nobles " ou ñeeñɓe (sing. ñeeño, de nyanede : être adroit), castés professionnellement

les wayluɓe (Baylo) : forgerons ;

les lawɓe (labbo) : bûcherons ;

les sakkeeɓe (Sakke) : cordonniers ;

les maabuɓe (Maabo) : tisserands ;

les wammbaaɓe (bammbaaɗo) : guitaristes ;

les awluɓe (gawlo) : griots ;

les gallunkooɓe (gallunke), affranchis ;

Enfin, les jiyaaɓe ( maccuɓe pour hommes et horɓe pour les femmes, sing. maccuɗo, korɗo ) : esclaves.

Les mariages entre membres des deux groupes ne sont pas acceptés. Aussi, ils sont rares entre les tooroɓɓe et subalɓe... Les mariages sont possibles et normaux entre les 4 premières castes des ñeeñɓe, entre les awluɓe et les wammbaaɓe aussi. Les jiyaaɓe, en bas de l'échelle sociale, ne peuvent se marier avec aucune autre caste...

L'ensemble comporte de nombreux homonymes suivant les parlers locaux ainsi que des articulations intercastes, mais relèvent toujours des mêmes distinctions sociales.

Les Peuls, hormis les castes, sont regroupés en de nombreux clans ou tribus appelés legni :

Les fulbe ururbe ou worworbe : Présents partout, au Sénégal, Fouta-Djallon, Mali, Niger, Mauretanie, Burkina Faso, ce sont les Peuls de l'ouest, à l'est ils prennent le nom de burure ou bororo'en. Ils sont parmi les premiers Peuls qui se sont sédentarisés.

Les fulbe laace : Ce sont des Peuls qu'on trouve spécialement au Sénégal, dans la région du djolof. Ils sont liés aux Wolofs avec qui ils cohabitent, (interpénétration linguistique), ils gardent les troupeaux des Wolofs, on les trouvait aussi dans le Sine-Saloum, et le Ferlo où ils nomadisaient. On les appelle aussi fulbe jeeri, nom qu'on donne en général à tous les fulbe de cette partie du Sénégal.

Les fulbe jaawBe : La plus grande des leyyi peules. Ils sont particulièrement présents au Sénégal, Mauritanie et Mali, ils pratiquent l'élevage bovin et ovin, mais aussi la pêche, pour les jaawBe dalli, ils se fixent parfois près des fleuves, il y a de nombreux sous-groupes jaawbe. Ils sont à l'origine de la caste peule des jaawamBe, réputés pour être de fins stratèges dans l'ancien Fouta-toro. Bien qu'on trouve tous les patronymes peuls (Diallo; Sow, Ba et surtout Barry gardiens du temple) chez les Jaawbe, le patronyme dominant chez les Jaawbe est Dia (Jah), Le Ardo Jaawbe est toujours choisi dans la famille Jah

Les fulbe cuutinkoobe : Peuls originaires de l'ancienne région du Diara entre l'est sénégalais, et l'ouest malien, ils sont un sous-groupe de la grande famille peule des raneebe, la plupart d'entre eux sont de patronymes Diallo, les cuutinkoobe, étaient à l'origine des jaawBe, ils sont présents au sud du Sénégal, Guinée-Bissau, Guinée.

Les fulbe yirlaabe : Ce sont les Peuls les plus à l'est, Tchad, nord-est Nigeria, Adamaoua dans le Nord du Cameroun. Les yirlaabe ou ngiril, sont très présents à l'Ouest également. Ils sont tous originaires du Fouta-Toro.

Les fulbe wodaabe : Surtout présents au Niger aujourd'hui et originaires du Diafunu, certains se nomment diafunu'en, ancienne région englobant le Sahel mauritanien, le Macina au Mali, le Nord-Est du Sénégal. Ce sont les Peuls ayant le plus conservé leurs traditions nomades et leur culture, ce sont également les plus rustiques, ils sont restés très proches de la nature, ils sont de grands bouviers, et même s'ils sont majoritairement musulmans, ils pratiquent un islam très sommaire. Ils sont présents au Sénégal où ils sont disséminés un peu partout et où l'on trouve de nombreux sous-groupes, au Fouta-Djalon, où beaucoup se sont sédentarisés. Dans cette leyyi, les sédentaires islamisés sont appelés wolarBe.

Ces clans sont parfois divisés en plusieurs fractions et sous-fractions appelées kinde, selon leurs patronymes, les régions où ils habitent, les animaux qu'ils élèvent bovin, ovin, l'ancêtre (chef clanique) dont ils se réclament. Il existe encore d'autres clans, dont les kolyaabe de koli Tenguella, les yaalalbe. Les castes sont les mêmes, pour toutes les leyyi. Certains clans peuls sont liés par le jongu, un lien de parenté, qui les oblige à l'entraide, au respect mutuel.

Tout Peul porte au minimum un nom, un prénom officiel (énoncé publiquement et souvent prédéterminé s'il s'agit de l'aîné) suivi de celui de son père (avec entre les deux le mot ɓii - enfant (de) - qui reste sous-entendu). Mais il n'est pas rare qu'il en ait cinq ou six. Ainsi, les anthroponymes peuls se présentent dans cet ordre après les prénoms mentionnés plus haut ː

autres prénoms

surnoms (choisis parce que la liste des prénoms musulmans est restreinte et pour contourner les interdictions d'énonciation)

nom clanique ː celui des grands clans, qui recouvrent une réalité souvent vague et variable ː Jallo pour les Jalluuɓe, Boli pour les Wolarɓe, Dicko pour les Ferooɓe, etc.) ; il est le moins utilisé à l'intérieur du groupe mais souvent le plus présent à l'extérieur du groupe et dans l'état civil.

titre ː les plus courants sont moddibbo (le marabout), Liimam (l'imam), El Haaj (le pèlerin)

La M'BOroro Social CUltural & Development Association (MBOSCUDA), une association crée en 1987 qui a pour objectifs le développement économique, social et culturel des M'Bororo

Le Tabital Pulaaku International (TPI, dont le nom signifie " pérenniser la culture peule "), une association crée en 2002 sous l'impulsion de l'écrivain sénégalais Cheikh Hamidou Kane. Son premier objectif est la sauvegarde de langue peule.

Personnalités

Un grand nombre de personnalités africaines contemporaines sont d'origine peule.

Muhammadu Buhari, président du Nigeria en exercice (1942-)

Umaru Musa Yar'Adua, président du Nigeria (1951-2010)

Shehu Shagari, président du Nigeria̩

Amina J. Mohammed, femme politique nigériane, actuelle vice-secrétaire générale des Nations unies (1961-)

Usman dan Fodio, réformateur religieux, écrivain et homme d'État, fondateur de l'empire de Sokoto (1754-1817)

Muhammed Bello, second sultan de l'empire de Sokoto, succédant à son père Usman dan Fodio (-1837)

Atiku Abubakar

Modibbo Adama, émir de Yola

Ibrahim Gambari

Nana Asma'u, princesse et poétesse du siècle, fille d'Usman dan Fodio

Sanusi Lamido Sanusi, the 14th Emir of Kano

Ahmadou Ahidjo, président du Cameroun

Issa Hayatou

Bello Bouba Maigari

Baba Ahmadou Danpullo, homme d'affaires le plus riche d'Afrique francophone

Marafa Hamidou Yaya, ministre d'État chargé de l'administration territoriale, secrétaire général de la Présidence de la République

Sadou Hayatou, ancien premier ministre

Issa Tchiroma Bakary, ministre de la communication

Youssoufa Daoua, ancien sénateur, politicien

Nana Bouba, homme d'affaires

Bello Bouba Maigari, ministre du tourisme et des loisirs

Mohamadou Abbo Ousmanou, homme d'affaires

Djaïli Amadou Amal, écrivaine

Tandja Mamadou Président de la République du Niger -

Hama Amadou, homme politique nigérien, Président de l'Assemblée nationale du Niger de 2011 à 2014, il a aussi été deux fois Premier ministre.

Amadou Cheiffou, Ingénieur de navigation aérienne et ancien Premier Ministre du Niger du au à la suite de la conférence nationale.

Oumarou Abdourahamane, Homme politique nigérien, Député national.

Amadou Diallo, officier et homme politique nigérien.

Dr. Abdoulaye Hassane Diallo, journaliste, écrivain et politologue nigérien.

Aïchatou Diori, femme politique nigérienne peule, épouse de Hamani Diori et Première dame du Niger de 1960 à 1974.

Notes et références

Amadou Hampâté Bâ, Contes initiatiques peuls, Pocket, 2000, 416 p.

Amadou Hampâté Bâ et Germaine Dieterlen, Koumen : texte initiatique peul, Cahiers de l'Homme, 2010, 95 p.

Fatimatou Baldé, Contes peuls, Lyon, Baudelaire, 2010, 110 p.

Christiane Seydou, Contes peuls du Mali, Karthala, 2005, 482 p.

Christiane Seydou, Épopée peule de Boûbou ardo Galo, Karthala, 2010, 279 p.

Christiane Seydou, L'épopée peule du Fuuta Jaloo. De l'éloge à l'amplification rhétorique, Karthala, 2011, 360 p.

Les aventures de Kataboum : conte bilingue français-peul, L'Harmattan, 1997, 24 p.

Abel Moumé Etia, Le Foulbé du Nord-Cameroun, Bergerac, Imprimerie Générale, 1948, 22p

Mamadou Ba, Analyse philosophique des formes symboliques peules. Memoire de Master, Ucad; 2016.

Alain Daniélou, La Civilisation des différences, Kailash, 2004 (

Thierno Diallo, Sur l'origine et la dispersion du peuple peul avant le siècle, Paris, université de Paris, 1964 (diplôme d'études supérieures, publié en 1972, Dakar, université de Dakar, Annales Faculté des Lettres, 2, p. 118-193

Marguerite Dupire, Organisation sociale des Peul. Étude d'ethnographie comparée, Paris, Plon, 1970, 624 p. (thèse de doctorat)

Henri Lhote, " L'extraordinaire aventure des Peuls ", Présence africaine, 22, octobre-, p. 48-57 [4]

Aboubacry Moussa Lam, De l'origine égyptienne des peuls, Présence africaine, 1993, 463 p.

Alain Le Pichon, Souleymane Balde et Diawne Diamanka, Le Troupeau des songes. Récits, Maison des Sciences de l'Homme,

Oumar Niang, Réflexion sur l'origine des termes "Fulbe, pullo 'et aussi "Wolof", "Bambara", "Soninke"), 2018, [5]

Oumar Niang, Les patronymes Fulbe (peuls), origine mythique et symbolique, 2017, https://www.ndarinfo.com/Les-patronymes-fulbe-peuls-origine-mythique-et-symbolique-Par-Oumar-NIANG_a20377.html [archive].

Oumar Niang : Traditions, Valeurs et symboles liés au mythe de caamaaba, 2016, https://pulaar.org/2016/11/07/traditions-valeurs-et-symboles-lies-au-mythe-de-caamaaba/ [archive].

Oumar Niang : Quelques repères sur l'origine des termes : "Tekrur" ("Tekrour"), "Takrur", "Tukloor", "Haalpulaar", par Niang Oumar

Roger Botte, Jean Boutrais, Jean Schmitz Figures Peules, Karthala, 1999 [6]

Alain Anselin, La Question Peule, Karthala

Cheikh Ba, Les Peuls du Sénégal : étude géographique, Paris, université de Paris-VII, 1982, 541 p. (thèse d'État, publiée)

Oumar Ba, Les Peuls du Fouta Toro à travers leur tradition nationale orale et écrite, Paris, université de Paris, 1973, 1724 p. (TDU)

Oussouby Touré et Joël Arpaillange, Peul du Ferlo, Paris, L'Harmattan, 1986, 77 p.

Gilbert Vieillard, Notes sur les Peuls du Fouta-Djallon (Guinée française), Institut français d'Afrique noire, 1940

Boubacar Hama Beïdi, Les Peuls du Dallol Bosso : coutumes et mode de vie, Sépia, 1993, 188 p.

Sandrine Loncke, Les peuls Bororos : nomades du Sahel, Vilo, 2000

Sophie Caratini, Les sept cercles, Une odyssée noire, Thierry Marchaisse, 2015

Philippe Bernardet, Association agriculture-élevage en Afrique : les Peuls semi-transhumants de Côte d'Ivoire, Éd. l'Harmattan, 1984

Youssouf Tata Cissé, L'Empire du Mali : Les Peuls du Manding, Fondation SCOA pour la recherche scientifique en Afrique noire, s.d.

Peuls du Burkina Faso

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Les Peuls, appelés aussi Foulani, Fulbhés, Fulfulde, Pular ou encore Fellata selon les pays, sont un peuple traditionnellement pasteur établi dans toute l' Afrique de l'Ouest et au-delà la bande sahélo-saharienne, soit au total une quinzaine de pays différents et pour un total d'environ 40 millions de personnes.

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Djaïli Amadou Amal, Lauréate du Prix Goncourt des Lycéens 2020 pour Les impatientes

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©Patrice Le Normand - Bruit de Lire