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¿La filosofía para qué sirve? ¿Es la pregunta más temida? ¿Las preguntas son temidas? ¿Si teme, a quién o a quienes teme?

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Sensibilidad en la enseñanza, ¿cómo se interpreta?

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Sensibilidad en la enseñanza, ¿cómo se interpreta?

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1 Hace ya unos años, los medios de comunicación prestaron una especial atención al caso de la publicación en la prensa danesa de unas "caricaturas de Mahoma" y a sus repercusiones en la sociedad. Las reacciones que suscitó fueron realmente muy numerosas y de muy variado tipo. Desde luego, la importancia de este suceso no fue menor si tenemos en cuenta las manifestaciones de protesta que se convocaron en su día en el mundo islámico, los heridos y las víctimas e, incluso, la reclamación de que los países europeos pidiesen perdón por este hecho. No cabe duda de que la cuestión central de las "caricaturas de Mahoma" ocupó en su día -e, indirectamente, sigue ocupando- un lugar central en el debate político e, igualmente, generó diferentes posiciones en la opinión pública. En algunos casos, en mi opinión, se le ha dado una importancia que excede la que realmente debiera tener.

2 Sin embargo, lo cierto es que, a partir de estos hechos y otros de parecido tenor, se ha vuelto a hablar de cuestiones recurrentes en los últimos tiempos como "el choque de civilizaciones", concepto con el que el pensador conservador S. P. Huntington quería ponernos sobre aviso acerca de un futuro ya no tan lejano de un conflicto trágico entre Occidente y la religión islámica, como si fuese inevitable un enfrentamiento para el que debiéramos prepararnos y en el que nos jugamos nuestra supervivencia como civilización. Aunque sus premisas y también sus conclusiones son bastante discutibles, no obstante, este análisis goza de predicamento entre la opinión pública y entre los gobernantes, especialmente, a partir de los atentados del 11 de septiembre del 2001. La implementación de esta doctrina a las relaciones internacionales salta a la vista ante el aumento de conflictos y la creación de nuevos focos de inseguridad en el planeta.

3 Para otros, sin embargo, desde una posición menos apocalíptica, el centro de la polémica no es otro que el difícil equilibrio entre la libertad religiosa y la libertad de expresión, entre el respeto a las creencias y, por tanto, del precepto coránico que prohíbe las imágenes del profeta -sean o no caricatura- y la libertad de publicar cuantas opiniones, dibujos, etc., pudieran ser de interés a ciudadanos responsables en una sociedad libre y abierta. De esta manera, ante la imposibilidad de conciliar a ambas, la discusión se ha polarizado entre los defensores de una u otra libertad. La polarización ha llegado a tal punto que, en ocasiones, se olvida que las sociedades occidentales deben no sólo defender sino reivindicar la libertad de expresión por encima de todo.

4 Si algo pone de manifiesto esta polémica y las reacciones colectivas que han surgido es que a nuestras sociedades les preocupa la posición de las religiones y su incidencia en la convivencia. Con todo, más allá de otras precisiones que pudieran hacerse, quisiera llamar la atención sobre otro aspecto. El origen de la polémica se sitúa inicialmente en la publicación de esas caricaturas en una revista danesa de clara orientación neonazi. La negativa de la revista a rectificar lo que se consideraba una violación del código de la religión islámica y la renuencia de las autoridades a interferir en la querella y a "pedir perdón" produjo progresivamente, en un proceso de acción-reacción, en suma, la internacionalización de la polémica. Primero, porque las autoridades religiosas del islam de Dinamarca reclamaron la colaboración y el apoyo de sus correligionarios de los países árabes, lo que provocó airadas manifestaciones que, a su vez, atrajo la atención de los medios de comunicación de los países occidentales que respondieron con la publicación en varios periódicos europeos de las citadas viñetas ocasionando de nuevo más protestas. Parecía que el proceso no tenía fin.

5 En realidad, la polémica sobre las caricaturas de Mahoma pone de manifiesto la profunda transformación que atraviesan nuestras sociedades y que afecta a las naciones desarrolladas, pero que, además, se extiende a la integridad del planeta. Por un lado, evidencia la pluralidad de culturas, de códigos normativos que coexisten, así como que, entre ellos, no sólo existen diferencias, sino también profundas contradicciones que generan conflictos; además, que estas disputas ya no se circunscriben al ámbito local o nacional, sino que se proyectan en el espacio global. Lo que muestra, en suma, es que las sociedades han devenido en "sociedades multiculturales globales" en las que las diferencias culturales o de creencias y sus repercusiones tienen una dimensión planetaria. Ya no habitamos en las sociedades plurales tal y como el discurso político liberal nos tiene acostumbrados, sino que el "multiculturalismo" y la "globalización" son dos rasgos distintivos del momento histórico en el que vivimos.

6 Las sociedades avanzan a partir de profundas transformaciones y ello obliga a que adaptemos nuestras concepciones, nuestras categorías y nuestras instituciones a estas mutaciones. No es la primera vez que la sociedad occidental se enfrenta a cambios radicales, en el sentido de cambios de raíz. Ya lo hizo entre el siglo xvi, en el xvii, en el xviii, etc. No debe, pues, de extrañar que, de nuevo, haya que afrontar nuevos procesos y, al mismo tiempo, revisar nuestras ideas más básicas. De hecho, si algo caracteriza a nuestras sociedades, especialmente, durante los últimos cinco siglos, es su dinamismo y su capacidad de transformación y de adaptación.

7 El siglo xxi se inicia con una aceleración de estas mutaciones que originan el paso a "la sociedad multicultural global", un estadio planetario de la realidad multicultural que caracteriza la sociedad actual. La inmigración creciente, la interconexión global, el auge de los medios de comunicación a escala planetaria, la generalización de la sociedad-red, etc., ha conducido en poco tiempo a una nueva y profunda transformación en la que nada nos es ya ajeno en este complejo mundo. Fácilmente, podemos observar que lo que sucede en un punto suscita rápidamente un movimiento de solidaridad, de simpatía, de crítica, de oposición, etc., en otros lugares del planeta cuyas consecuencias pueden resultar impredecibles.

8 Esta mutación ha sido profundamente alimentada por procesos transversales que recorren de un lado a otro la geografía terrestre y que, de este modo, provocan acciones y reacciones planetarias. Entre estos procesos, sin duda, hay que mencionar la crisis estructural que vive el capitalismo que azota a unos y otros estados y que fractura las sociedades nacionales y a las instituciones internacionales en un mundo aún más dividido y desigual. Las tensiones entre las grandes religiones también ocupan un puesto central en la nueva realidad global hasta el punto que, siguiendo la estela de Huntington, resulta sorprendente que se imponga un lectura del momento presente basada en la polarización de las grandes religiones, especialmente, el cristianismo y el Islam.

9 No voy a insistir en la descripción de un fenómeno -la globalización o mundialización, la multiculturalidad-, pues ya está hecho en otro lugar 1. Lo que interesa destacar es que es en este contexto de mutaciones y enfrentamientos culturales que ha surgido un nuevo debate sobre la "tolerancia". En efecto, la filosofía política y el discurso práctico relegaron el concepto de tolerancia a un segundo plano durante buena parte de las décadas del siglo xx. Sólo la reivindicación de nuevas identidades en el seno de las democracias liberales y, en suma, la aparición del multiculturalismo ya citado ha rehabilitado el viejo concepto moral con un claro contenido político: "hacer posible el enfrentamiento no cruento entre visiones plurales del mundo 2 ".

10 Mi objetivo en este escrito es mostrar, como ya he realizado en otros lugares, que, pese a las mutaciones acaecidas en nuestras sociedades, la reivindicación de un sistema universal de derechos, con sus garantías y sus mecanismos de implementación real, sigue siendo una estrategia válida en el seno de la sociedad democrática y del Estado de Derecho. Y, probablemente, el único en la sociedad multicultural global mientras se estructura un gobierno mundial equitativo y justo, tal y como el PNUD reivindica en sus informes desde finales de la década de los noventa del siglo pasado. La tolerancia, siempre que implique el respeto hacia el otro, no deja de ser un elemento importante en la conducta virtuosa de los ciudadanos. No obstante, debe dejar paso a los derechos cuando el conflicto trasciende al plano político. Lo contrario daría lugar a una pérdida importante del necesario encaje de las diferentes piezas de los derechos. Como veremos en las páginas siguientes, en una cuestión tan sensible en las sociedades multiculturales como es el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, queda mucho por hacer en el reconocimiento de los derechos fundamentales e, igualmente, en su realización. Ahí debe estar la batalla que deben dar quienes defienden la validez de los derechos y, en definitiva, el régimen constitucional. Lamentablemente, y esto es lo que se trata en el último apartado, este derecho no ha quedado bien regulado en nuestro texto fundamental.

12 La idea de la tolerancia se forma en un largo proceso histórico que se inicia en el mismo momento de la Reforma y que puede darse por concluido a finales del siglo xviii. En el mismo, pueden distinguirse diferentes fases: el siglo xvi es el siglo de las primeras peticiones de tolerancia y donde se formula de forma difusa una primera noción inspirada, sobre todo, en razones instrumentales y de utilidad pública; durante el siglo xvii encontramos las formulaciones más serias de la tolerancia con los tópicos propios de su acepción moderna; el siglo xviii es el siglo de la tolerancia, de la reivindicación de la tolerancia universal.

13 Por supuesto, durante un período tan largo de tiempo son numerosas las contribuciones a la formación de la idea de tolerancia. Por razones obvias no es posible tratar aquí todas y cada una de las propuestas. Con todo, se pueden entresacar algunas citas que nos den una idea del panorama general. Es necesario también destacar dos hechos que permiten contextualizar este largo proceso. Primero, no hay que olvidar que, en un contexto de enfrentamiento e intransigencia impuesto por los gobernantes políticos y religiosos católicos y reformistas, serán las nuevas religiones, las sectas perseguidas, las que con más insistencia reclamarán e, incluso, teorizarán la necesidad de la tolerancia. Además, no puede despreciarse la impronta de las corrientes filosóficas escépticas como impulsoras de la tolerancia. En el trasfondo está el convencimiento de que no existe una religión verdadera y que las disputas sobre ciertas creencias son materia de fe en las que la razón poco puede esclarecer. El escepticismo hacia las verdades reveladas que se encuentra en M. de Montaigne o P. Bayle, entre otros, es, sin duda, el fundamento para reclamar que ninguna puede imponerse por encima de las demás y de que, en consecuencia, la elección de una u otra debe dejarse a la conciencia individual.

14 Con todas estas cautelas, una de las primeras formulaciones explícitas del concepto de tolerancia, de su utilidad y su bondad, fue realizada por J. Bodino. El contexto de sus primeras afirmaciones era el de las guerras de religión -verdadera guerra civil-, que asoló Francia durante décadas a lo largo de ese siglo hasta la instauración de Enrique IV y la aprobación del Edicto de Nantes. Bodino, miembro del grupo de los "políticos", fue uno de los defensores de la idea de la tolerancia entre católicos y hugonotes y la justificó con el argumento de que es "útil para el Estado". Pero, junto a esta idea instrumental que, a la postre, se impondrá en la clase política europea, en Los seis libros de la República (1576), Bodino defenderá la imposibilidad de imponer por la fuerza un sistema de creencias a la conciencia individual. Pues, "cuanto más se violenta la voluntad de los hombres, tanto más se resiste 4". Aunque el príncipe considere que su religión es la verdadera y quiera convertir a sus súbditos, no debe emplear la fuerza; debe emplear métodos persuasivos que los lleven voluntariamente "al puerto de la salvación". Sus palabras son una auténtica refutación de la Paz de Augsburgo (1555) y del principio instaurado cuius regio, eius religio.

15 Tolerancia entre las religiones y libertad de conciencia van de la mano en este teórico del siglo xvi con un único fin: la salud de la república, pues "al obrar así el príncipe evitará la agitación, el desorden y la guerra civil 5 ...". La tolerancia es así un medio para la paz y, por tanto, un instrumento útil para el Estado. Ahora bien, a estas precisiones añade la recomendación al príncipe de que su objetivo no es la salud de las almas, sino la salud del gobierno, por lo que persiguiendo a los disidentes a imponer una religión no hace sino perturbar la paz social. Sin embargo, la salud del gobierno, más la paz social, son condiciones necesarias para el desarrollo del comercio y de la economía. La nueva clase de la burguesía estaba detrás de estos cambios teóricos y políticos, pues eran los primeros interesados para que se dieran las circunstancias favorables para el impulso del comercio. No obstante, todavía debería pasar un tiempo para que se produjera el auténtico cambio en la estructura económica que diera lugar al capitalismo.

16 Es más, el siglo xvii europeo supuso una extensión de los conflictos religiosos que ya habían sido especialmente virulentos en el último cuarto del siglo anterior. Paralelamente, también aumentaron las voces favorables a la tolerancia y a la libertad religiosa. Los problemas se multiplican en Francia, en Holanda, en Europa central, en Inglaterra, incluso en las colonias inglesas de América del Norte. Al hilo de estos conflictos, serán numerosos los intelectuales que se sumen a la defensa de ambas ideas o que tratarán de resolver los problemas de la religión. La idea de la tolerancia se impone cada vez más y la libertad religiosa empieza a tomar cuerpo como libertad del individuo para escoger y formar sus creencias. La separación de la Iglesia y del Estado entra a formar parte de los temas de discusión en la agenda política.

Cualquiera que sea, pues, el derecho que los soberanos tienen sobre todas las cosas, y a que se les crea intérpretes del derecho y de la religión, nunca, sin embargo, han podido hacer que los hombres no juzguen de las cosas con su propio ingenio y que no sean por ellos aceptadas de este o del otro modo 7.

18 En el año 1689 coinciden dos acontecimientos relevantes para la historia del discurso sobre la tolerancia: el establecimiento en Inglaterra de un Acta de Tolerancia por Guillermo de Orange, en el que se instituye una cierta libertad de creencias que, aunque prima a la Iglesia anglicana, permite el culto del resto de religiones protestantes, pero excluye a los católicos, al resto de religiones no cristianas y, por supuesto, a los ateos; y la publicación de la Carta de la tolerancia de J. Locke. La contribución de esta obra a la filosofía de la tolerancia difícilmente puede exagerarse. En ella encontramos plenamente construida una teoría liberal sobre la tolerancia vinculada, además, al proyecto político de su Ensayo sobre el gobierno civil, y que constituye los mimbres fundamentales del modelo político del liberalismo clásico. La idea de la libertad individual, o sea que "cada hombre pueda disfrutar de los mismos derechos que son concedidos a los demás", es así el centro en torno al cual gira toda su concepción; en el caso de la tolerancia, esta libertad toma cuerpo en la libertad religiosa, lo cual significa

20 El mérito de Locke estriba en haber propugnado una noción vigorosa de tolerancia vinculada a la defensa de la autonomía de la conciencia individual para escoger sus propias creencias sin coacciones externas. La libertad de conciencia aparece así como un "derecho natural" más junto a los que menciona en su teoría política y, por tanto, como un prius a la sociedad y el Estado. Así es un deber de éste el respeto de esa libertad, por ser condición previa a su establecimiento y porque, de paso, garantiza la armonía y estabilidad de la sociedad. La tolerancia, por supuesto, se predica de las demás Iglesias y de los particulares. Es decir, ni éstas ni éstos pueden abanderar guerras o impulsar conflictos porque otros sigan los ritos o el culto de otra confesión. Libertad de conciencia como sustento de la sociedad y del Estado, y tolerancia en las relaciones entre las Iglesias y los particulares. Con alguna excepción bien conocida: los católicos, los ateos, los judíos, el Islam, etc.

21 El siglo xviii es el siglo de la expansión de la tolerancia, de la defensa de la tolerancia universal y también el siglo de la lucha contra la superstición. Es el siglo de la Razón y, por ello mismo, de una profunda renovación filosófica que anuncia los cambios sociales y políticos de sus últimas décadas. No podemos olvidar que es el siglo de la utopía reformadora y de la lucha contra la sociedad feudal y sus vicios y en el cual destacan una larga nómina de ilustres pensadores: Montesquieu, Voltaire, los filósofos de la Enciclopedia, Rousseau; Wolf, Thomasius, Kant; Hume, Adam Smith, Ricardo; en España, Feijoo. La noción misma de religión sufre también estas transformaciones que la diferencian radicalmente de su significado tradicional. Ya no se trata de un concepto vinculado a la voluntad revelada por Dios, sino la construcción de una religión "natural" derivada de la capacidad cognoscitiva de la razón. Se trata de una religión de la razón y, por ello, racional. Con el tiempo, no será extraño que esta religión natural-racional se secularice y que, finalmente, se convierta en religión civil, en religión del Estado.

22 En suma, la reivindicación de la tolerancia, es decir, el respeto de las creencias elegidas por cada individuo, fue el argumento jurídico-político que se utilizó en el período de la Reforma para solventar la crisis social causada. Primero fue la tolerancia, de ahí se reivindicó la libertad religiosa y, finalmente, surgieron las primeras formulaciones acerca de los derechos humanos, en su versión, de derechos naturales. El resultado fue la transformación de la sociedad feudal en una "sociedad plural" organizada políticamente en torno a instituciones democráticas, gobernadas según el principio de imperio de la ley, y comprometida con el reconocimiento y garantía de los derechos y libertades fundamentales de sus ciudadanos. Lo que la doctrina liberal ha denominado a partir de K. Popper como "sociedad abierta".

23 La filosofía política ha revitalizado, en las últimas décadas del siglo xx, este discurso sobre la tolerancia como una estrategia para afrontar los problemas ocasionados por la sociedad multicultural, y no son pocos los que recurren a esta categoría ante los conflictos globales. Autores tan significativos como J. Rawls, N. Bobbio, W. Kymlicka o, en España, V. Camps se han referido a la tolerancia como virtud y principio político. El ilustre iusfilósofo italiano N. Bobbio reivindicó en su estudio sobre el futuro de la democracia a la tolerancia como el "primer ideal" de la política necesario para convertir a los individuos en "ciudadanos activos" y no en súbditos. No hay más que contemplar los efectos de la intolerancia para rechazarla: "Si hoy existe la amenaza contra la paz en el mundo, ésta proviene, una vez más, del fanatismo, o sea, de la creencia ciega en la propia verdad y en la fuerza capaz de imponerla 10 ". V. Camps ha calificado a la tolerancia como "virtud liberal" y ha reafirmado su renovado papel en el sistema democrático:

24 Es indudable que la tolerancia ha sido una pieza clave en la construcción de la sociedad plural. Ésta no es posible sin el reconocimiento de la diferencia y la exigencia de un mutuo respeto en condiciones de igualdad para todos. E, igualmente, la relación entre la tolerancia y el liberalismo parece, a grandes rasgos, insoslayable en la medida en que la tolerancia no sólo requiere comprensión y respeto hacia el diferente, sino que también implica el reconocimiento de su libertad.

25 Los beneficios de la tolerancia en el perenne deseo de la humanidad por lograr la utopía de una convivencia en paz y armonía son innegables. Sin embargo, no deja de ser sorprendente el constante recurso a la tolerancia cuando se vaticina un escenario de conflicto social o, simplemente, cuando el estallido ya es una realidad. La tolerancia es, en estos casos, la pócima que restituye el estado de cosas fracturado por la tensión social que ha dado lugar a ese estallido. Sale a colación como instrumento recomponedor para que el estado de cosas no quede alterado sustancialmente. Como tengo escrito en otro lugar,

26 Hay que reconocer la extraña coincidencia entre un discurso sobre la tolerancia revitalizado y la aparición de fuertes tensiones sociales que, para algunos, hacen zozobrar la convivencia en nuestras sociedades. Son síntomas de fractura que han sido originados por la aplicación de políticas neoliberales y por el dominio universal de la globalización de los mercados con sus funestas consecuencias: ruptura social; aumento de pobreza y miseria; una naturaleza convertida en estercolero; aparición de poderosas mafias y extensión a nivel global del crimen organizado; problema, especialmente para las personas, de la inmigración globalizada, etc.

27 Hace tiempo que el profesor J. de Lucas acertó al vincular el auge del discurso sobre la tolerancia con la aparición de estas realidades sociales:

¿Por qué el retorno hoy a la idea de tolerancia? No pocos de los que se planteen esa cuestión convendrán en reconocer que no se trata sin más de una moda académica, y ofrecerán argumentos que vincularán el renovado interés por ese leit-motiv de la Modernidad a los fenómenos de índole social, económica y política que configuran el presente como "horizonte de fragmentación" o "cultura de la diferencia": el auge de los nacionalismos, la hegemonía del individualismo, el creciente protagonismo de los diferentes movimientos sociales, la preocupación por el estatuto de las minorías, etc. El debilitamiento de los vínculos que permiten la cohesión e integración en el grupo, otros prefieren hablar de identidad colectiva, como los órdenes formativos (religión, moral social, Derecho), o las instituciones (familia, escuela, mercado de trabajo, Estado), tal y como los habían concebido la tradición occidental, parece exigir un especial cuidado en el reconocimiento de la singular, al tiempo que debilita la posibilidad de llegar a acuerdos que vayan más allá de un marco mínimo 13.

28 El retorno al discurso sobre la tolerancia no es caprichoso, sino que responde -y está íntimamente ligado- a los procesos de fragmentación social que viven hoy las sociedades: y, habría que decir, a los efectos visibles de desigualdad y ruptura, al descubrimiento de lo local y de lo diferente ocasionados por la globalización así como, antes, por la aplicación de políticas neoliberales. Este es el caldo de cultivo del replanteamiento contemporáneo de la noción de tolerancia, por lo que correctamente este autor nos avisa de que no podemos olvidar que, como otras muchas, tal noción es una "categoría histórica" y que, por ello, yerran quienes quieren justificar una dimensión prescriptiva de la misma e, incluso, elevarla al nivel de los principios jurídicos.

30 Como he expuesto en otro lugar 15, hay argumentos poderosos a favor de esta segunda opción. Ciertamente, la idea de tolerancia se proyecta y articula una sociedad plural, pero hoy las sociedades han devenido en multiculturales y están marcadas por la globalización. Y entre pluralismo y multiculturalismo existen notables diferencias. Mientras que el pluralismo hace referencia a un modelo de sociedad en el que existe una variada gama de creencias y planes de vida, el multiculturalismo no es un modelo, sino que es un "hecho social" que se manifiesta en "la presencia en una misma sociedad de grupos con diferentes códigos culturales (identidades culturales propias) 16" en muchos casos incompatibles y cuyas relaciones son conflictivas. Aquí reside el centro de la idea que pretendo transmitir: que la tolerancia puede servir en una sociedad plural, pero que tiene un papel reducido en una sociedad multicultural con una conflictividad potencial enorme y en la que el objeto del conflicto no es una cuestión de creencias sin más, sino una disputa por el reconocimiento y por la identidad individual o grupal. Es que, y he aquí otra diferencia, mientras que los conflictos de creencias son entendidos como positivos, el conflicto multicultural es percibido como negativo, disgregador y un peligro 17.

31 En resumidas cuentas, estoy de acuerdo con J. de Lucas quien afirma que "la tolerancia no es un criterio normativo adecuado para resolver las demandas de las minorías culturales", incluidas las religiosas. La tolerancia no sirve porque la tolerancia liberal se sustenta en dos presupuestos invalidados por la experiencia multicultural. Primero de todo, porque la tolerancia inicialmente estaba pensada para un tipo de sociedad estable y armónica, en el que los individuos, "aunque libres y diferentes entre sí, están vinculados por una tradición, una cultura, una religión, una familia". Un modelo caduco ante el hecho social del multiculturalismo que cuestiona esa homogeneidad, pone el acento en el carácter dinámico de las identidades sociales y culturales y saca a relucir otros principios no negociables presentes también en la sociedad:

El límite del discurso liberal es su dificultad para satisfacer las necesidades de identificación reivindicadas por los agentes sociales y particularmente por las minorías culturales, para conciliar una sociedad civil fuertemente identitaria (no negociable) con instituciones que a priori son ferozmente antiidentitarias (por definición negociables), con el paradigma del mercado 18.

33 La solución, pues, no puede venir de una determinada concepción de la tolerancia. Si realmente se trata de una cuestión de justicia social y de igualdad, la tolerancia es superflua y tiene que ceder el papel de protagonista a los derechos fundamentales. Es que muchos de los problemas de las sociedades multiculturales deben resolverse con el ejercicio, protección y garantía de los derechos fundamentales. La tolerancia deberá ser entendida como una virtud cívica, pero nunca como un principio jurídico:

Si la tolerancia es un problema para el reconocimiento de libertades individuales, de libertad de conciencia o de expresión, la tolerancia no tiene lugar, porque ha de ceder a los derechos humanos o, mejor, a los derechos fundamentales, consagrados en gran medida en los textos constitucionales, pues el Estado no tiene derecho a tolerar aquello que no tiene derecho a prohibir 20.

34 Quienes mantienen que la tolerancia no es un principio normativo válido para resolver conflictos multiculturales no niegan el importante papel que esta categoría ha tenido en la historia de los derechos fundamentales y, en general, de la sociedad occidental. De hecho, resulta plenamente válida la siguiente afirmación de N. Matteucci:

35 Con otras palabras, el discurso de la tolerancia devino en discurso sobre la libertad religiosa y éste sobre la libertad individual. Como consecuencia de ello, se agranda el concepto jurídico de libertad, mientras pierde relevancia el de tolerancia. El concepto de libertad, con sus variaciones y relecturas, constituirá una pieza clave en el nuevo modelo político que empezará a establecerse en el siglo xix y el de tolerancia quedará relegado al campo de las virtudes o al ámbito de la moral. Histórica y conceptualmente, la noción de tolerancia adolece de insuficiencias que mermarán su peso específico ante la potencialidad de otras categorías del discurso político como son la de las "libertades públicas", los "derechos fundamentales", el "Estado de Derecho", etc. Por eso, quienes creemos que la tolerancia no es un principio jurídico resolutivo, defendemos que, por encima de estas disquisiciones, es prioritario velar por la calidad de la democracia, las garantías y efectividad de los derechos fundamentales, su coherencia constitucional, el Estado de Derecho, etc. Son, sin duda, palabras mayores. Pero, con ello no está dicho todo, especialmente cuando nos referimos a las libertades relacionadas con las creencias personales.

36 En efecto, precisamente, en el trayecto de la tolerancia a las libertades individuales y a los derechos fundamentales, nuestra experiencia constitucional y, especialmente, la Constitución de 1978 han transitado por un camino sin alcanzar la meta final, han realizado un "viaje inconcluso". Es que, después de todo, en este texto constitucional no está plenamente reconocida la libertad de conciencia o lo que los tratados internacionales comúnmente denominan "el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión".

38 Todas estas son cuestiones que, sin duda, merecen una especial y crítica atención. Estas páginas finales se van a centrar en la cuestión nominal, pero importante, de la designación de los derechos del artículo 16 de la Constitución de 1978 que muestra a las claras que en el esquema constitucional español no se ha dado el paso de reconocer la libertad de conciencia. La trayectoria histórica pesó como una losa en los constituyentes; por lo visto, mucho más que la posibilidad de inserción de la sociedad española en la tradición constitucional europea.

39 El artículo 16 de la Constitución española de 1978 establece en sus apartados lo siguiente:

1.- Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y del culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley.

2.- Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias.

3.- Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones.

24 El artículo 1.1 de la Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y discri (...)

25 El artículo 9 del Convenio Europeo afirma: "1.- Toda persona tiene derecho a la libertad de pensami (...)

41 En efecto, tanto la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos de 1966, como la Convención Europea para la Protección de los Derechos del Hombre y de las Libertades Fundamentales de 1950 utilizan la expresión "derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y de religión". Así, el artículo 18 de la Declaración Universal, reiterado en un artículo con la misma numeración en el Pacto Internacional de derechos Civiles y Políticos, afirma que "toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y de religión". Por su parte, la Asamblea General de Naciones Unidas, interpretando y concretando estos artículos, aprobó el 25 de noviembre de 1981 una Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones 24. Y, en el ámbito europeo, la Convención para la Protección de los Derechos del Hombre y las Libertades Fundamentales, de 1950, también se refiere en su artículo 9 a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión y, en su apartado 2, añade "la libertad de manifestar la propia religión o creencias 25 ". No cabe alegar desconocimiento de esta terminología, pues estos textos fueron elaborados décadas antes de la Constitución de 1978 y los constituyentes los conocían perfectamente.

42 La cuestión no es meramente nominal, sino que es el punto de partida de las lecturas reduccionistas y parciales que se encuentran en la literatura especializada, sobre todo, entre los eclesiasticistas. En realidad, el uso de esta terminología plantea una primera cuestión: ¿era voluntad de los constituyentes reconocer y garantizar a los españoles tres libertades distintas? ¿Dos? ¿Una? La cuestión terminológica aún se complica más con la redacción del apartado 2 del artículo 16. Ahí se dice que "nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias". ¿Nos encontramos, como inteligentemente apostillaron los senadores Xirinacs y Bandrés en el debate constituyente, ante un derecho a la "libertad de creencias" que justificaría el reconocimiento constitucional de un derecho a la libertad de conciencia? La opción terminológica no es baladí pues de ella depende el sentido y el alcance de un derecho fundamental que, de otra manera, puede quedar menoscabado.

43 Respondiendo a estas cuestiones, en general, es opinión comúnmente aceptada que la libertad de culto no es sino una manifestación de la libertad religiosa; es el "derecho a la práctica" de las ceremonias públicas o privadas de los creyentes. Con todo, en relación con las otras alternativas, hay quienes, como Ibán, consideran que el artículo 16 CE reconoce dos libertades -la libertad ideológica y la libertad religiosa- y que ésta última es la que se ejerce en el seno de las confesiones y que cae bajo la regulación de la Ley Orgánica de Libertad Religosa:

No se puede olvidar que el artículo 16 se refiere a lo "religioso" y que entender que la mención a la ideología en el mismo lo pretenda ser a opciones políticas, estéticas, etc., carece de sentido. ¿Qué es esa libertad ideológica en relación a la religiosa? La respuesta me parece clara: la libertad religiosa es la ejercida en el seno de confesiones, es la que regula la LOLR, es, en definitiva, aquella que trae su origen en la creencia de la existencia de un ser supremo, en tanto que las otras opciones religiosas (agnosticismo, ateísmo e indiferentismo) tiene su encaje en la libertad ideológica 26.

El derecho de libertad religiosa es aquel derecho que poseen quienes han optado por una solución fideísta y confesional al interrogante religioso; en tanto que parece que al ámbito de los ideológico deben ser trasladadas las restantes posibilidades: ateísmo, agnosticismo e indiferentismo, que suponen también un cierto punto de vista sobre lo religioso, pero que no parten de un acto de fe, sino de una determinada concepción del mundo 27.

44 Por lo tanto, en la doctrina más generalizada, el artículo 16.1 regula dos derechos fundamentales diferentes, la libertad ideológica y la libertad religiosa, por lo que no cabe hablar de otras libertades en la línea, por ejemplo, de los textos internacionales, esto es, el derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y de religión. Doctrina que avala la tesis aquí mantenida del "viaje inconcluso" realizado por estos lares y, en definitiva, la precariedad constitucional para enfrentarnos a los problemas de la sociedad multicultural global.

46 Cabe, no obstante, una interpretación más abierta de este artículo 16.1 CE que comprendería la libertad de conciencia y que vendría avalada por las primeras sentencias del Tribunal Constitucional. Según esto, la libertad de conciencia o también de pensamiento o ideológica estaría recogida en el artículo 16 aunque no se utilice esta terminología:

Según el propio TC, la libertad de conciencia está implícitamente reconocida en el artículo 16.1 CE, bajo la expresión "libertad ideológica, religiosa y de culto", junto a la libertad de pensamiento, considerándolas como dos modalidades del derecho contenido en esa expresión y que incluyen la libertad de acción 29.

30 Auto 1227/88, Fundamento Jurídico (FJ) nº 2. También en el FJ nº 2 de la STC 19/1985, de 13 de febr (...)

La libertad ideológica, en el contexto democrático gobernado por el principio pluralista que está basado en la tolerancia y el respeto a la discrepancia y la diferencia, es comprensiva de cuantas opciones que suscita la vida personal y social, que no pueden dejarse reducidas a las convicciones que se tengan respecto al fenómeno religioso y al destino último del ser humano y así lo manifiesta bien el texto constitucional al diferenciar como manifestaciones del derecho a la libertad ideológica, religiosa y de culto y la ideología, religión o creencias 31.

48 De lo anterior se deduce que la libertad religiosa debe considerarse como una especie de la libertad ideológica:

49 Parece, en mi opinión, que la lectura más correcta del artículo 16.1 es la que interpreta su redacción de acuerdo con los textos internacionales. El artículo 10.2 de la CE nos señala cuál ha de ser la regla hermenéutica que debemos seguir. Esto es, que "las normas relativas a los derechos fundamentales y a las libertades que la Constitución reconoce, se interpretarán de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales sobre las mismas materias ratificados por España". Lo cual quiere decir que dicho artículo 16.1 debe ser interpretado a la luz del artículo 18 de la Declaración Universal y del Pacto Internacional, así como del artículo 9 de la Convención Europea para la Protección de los Derechos del Hombre y de las Libertades Fundamentales. Estos textos reflejan un único derecho "a la libertad de pensamiento, conciencia y de religión". El Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha expresado con claridad su interpretación de que el artículo 9 de la Convención es un único de derecho que incluye la libertad de escoger una religión, de separarse de ella y también la libertad para aceptar creencias no religiosas, esto es, la libertad para los ateos, agnósticos e indiferentes. Entre otras, la sentencia Kokkinakis vs. Grecia, del 25 de mayo de 1993, se pronuncia a favor de que la libertad de religión o de convicción incluye el derecho a manifestar las creencias de naturaleza no religiosa y, además, en el caso concreto, de que los Testigos de Jehová son una organización religiosa o de creyentes. Desde entonces son varias las sentencias referidas a religiones minoritarias, sectas y otro tipo de creencias que han abundado en esta línea.

51 Las cuestiones terminológicas no son meramente nominativas, sino que expresan prejuicios de fondo, y ello en materia de creencias y de religión es de vital importancia en un Estado constitucional de Derecho construido en torno a unos derechos fundamentales iguales para todos, y que son su sustancia. Una lectura parcial, sesgada, reduccionista del derecho del artículo 16 pone en cuestión dicha centralidad y, de paso, el sistema de libertades. Concluyamos, pues, el "viaje" iniciado en el siglo xvi por la sociedad europea con la reivindicación de la tolerancia, la libertad religiosa y las primeras teorías sobre los derechos individuales y estructuremos adecuadamente el Estado constitucional de Derecho, especialmente, los derechos fundamentales y las libertades reconocidas -con sus medidas de realización, sus garantías, sus contrapesos y sus límites-. Así, estaremos en mejores condiciones para afrontar los conflictos que, con toda seguridad, van a surgir en la sociedad multicultural global.

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De la tolerancia religiosa a la libertad de conciencia: un viaje in...

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What this article seeks to show is that despite the changes that have taken place in our societies, the demand for a universal system of rights, with attendant guarantees and means of effective enforcement, is still a valid strategy in a democratic society and a state under the rule of law.

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¿Diferencias ideológicas o una verdad? ¿dogmático o crítico?

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Uruguay tiene su propia concepción de lo laico; sin embargo, las discusiones locales se emparentan con las que se procesan en la región, en algunos casos, con ofensivas de las autoridades contra la opinión en los salones de clases.

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El debate sobre laicidad se disparó en la última semana a partir del sumario con retención de medio sueldo que se inició a un grupo de profesores de secundaria de San José. Se los investiga por haber aparecido en fotografías con carteles contra la propuesta de reforma constitucional conocida como "Vivir sin miedo". En Uruguay esta discusión tiene por un lado la particularidad de que parte de un concepto propio de laicidad, distinto al de otros países, y por otro, la de que se enmarca en un contexto internacional de ofensivas contra la "ideología" en la enseñanza.

Aunque en otros ...

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Lejos de ser neutro, el debate sobre laicidad en la educación enfrenta posiciones con distintas raíces ideológicas

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Tu navegador no soporta este elemento de audio. El debate sobre laicidad se disparó en la última semana a partir del sumario con retención de medio sueldo que se inició a un grupo de profesores de secundaria de San José.

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Libertad de cátedra, ¿Cuál es el límite?

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Libertad de cátedra, ¿Cuál es el límite?

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La palabra "cátedra" etimológicamente viene del griego y luego deriva al latín, cathĕdra, que significa asiento. En un sentido general, detentar una cátedra es asumir compromiso y responsabilidad a partir de un conocimiento y reconocimiento. La libertad específica vinculada a la enseñanza es, pues, la libertad de cátedra. Y según los niveles educativos, los grados de autonomía de la institución, el tipo de centro del que estemos hablando, esta libertad de cátedra tendrá mayor o menor amplitud. En nuestra legislación educativa se llama libertad de cátedra a esta libertad aplicada a la enseñanza, en todos los niveles: primario, secundario, básico ...

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La libertad de cátedra, o qué tan libres somos los docentes

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La palabra "cátedra" etimológicamente viene del griego y luego deriva al latín, cathĕdra, que significa asiento. En un sentido general, detentar una cátedra es asumir compromiso y responsabilidad a partir de un conocimiento y reconocimiento. La libertad específica vinculada a la enseñanza es, pues, la libertad de cátedra.