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Às crianças pequenas são dispensados cuidados especiais, pois elas são extremamente vulneráveis aos atos das pessoas e à ação de sobrenaturais. A criança passa a ser vista como uma pessoa verdadeira depois que começa a andar e a falar. A separação entre os gêneros aumenta com os anos e atinge seu ápice após os dez anos, quando os adultos começam a especular sobre os possíveis cônjuges dos filhos. Normalmente um rapaz de quatorze anos e uma moça de doze estão física e socialmente aptos a formar uma unidade social relativamente autônoma, pois já dominam as técnicas e saberes básicos para a vida na aldeia; tudo o que precisam saber foi aprendido desde a mais tenra idade, por meio de observação e participação direta, mas gradual, nas atividades e assuntos dos adultos. Não se espera que os mais velhos contribuam intensamente nas atividades produtivas, embora muitos o façam de bom grado.

Não vigora uma rígida dicotomia de gênero; há, sim, atividades associadas às mulheres (cuidado da casa e dos filhos, cultivo das roças e hortas, preparação e distribuição da comida, confecção de artesanato de sementes e miçangas e de tipóias, entre outras) e atividades associadas aos homens (preparo do terreno da roça, obtenção de alimento por meio da caça, da pesca e da coleta, confecção de canoas e cestos de fibra vegetal, confecção de cocares, confecção de zagaias, arpões, arcos e flechas, interação com os forasteiros, política formal, entre outras), desempenhadas em relação de complementaridade.

A interdependência entre os gêneros manifesta-se em todas as esferas da vida social, a saber:

na socialização das crianças, com a mãe dispensando-lhes os cuidados cotidianos, enquanto o pai deve prover-lhes alimento de origem animal e objetos industrializados, principalmente roupas;
na esfera produtiva, em que ao homem cabe, fundamentalmente, obter alimento fora da aldeia (no rio, na floresta, na cidade), enquanto a mulher se encarrega de sua transformação em comida no domínio doméstico: tudo o que eles capturam, matam ou coletam, em atividades caracterizadas por um misto de perigo e aventura, elas domesticam, “tratam” ou alteram;
na esfera da cultura material, em que os homens fabricam utensílios de fibras vegetais (cestos, paneiros, jamaxins, peneiras etc.) para as mulheres, enquanto estas confeccionam enfeites (colares, pulseiras e anéis – mas não cocares) para eles;
na organização política da comunidade, que prevê cargos em pares, ou seja, ao posto de cacique corresponde o de “cacica” e ao posto de vice-cacique, o de “vice-cacica”, embora “a política” seja concebida como atividade masculina;
na cosmologia, pois uma mulher menstruada ou grávida causa panema (em Apiaká: ipareún) ao marido se tocar nos restos da caça que ele matou, na sua espingarda, caniço, flecha ou arco. A panema é um fenômeno bastante difundido na região amazônica e consiste num estado de desânimo geral, azar nas caçadas e pescarias, que acomete o homem.
 

A interação com seres “outros” (animais, espíritos, não-índios) e espaços extra-domésticos é prerrogativa masculina. Aos homens cabe derrubar o trecho de mata em que se fará o roçado, retirar frutos silvestres e mel, torrar farinha, prover a casa de caça, peixe e objetos industrializados. Às mulheres cabe semear, cultivar (a roça, hortaliças no canteiro), carregar (lenha, frutos silvestres, produtos da roça), criar (os filhos, os animais domésticos, os xerimbabos), colher (embora os homens ajudem suas esposas, o cuidado da roça é atribuição da mulher, peneirar (a farinha, os frutos silvestres de que se fazem vinhos), limpar (a casa, o terreiro, a roça), cozinhar (para as refeições cotidianas e os banquetes no salão), beneficiar a castanha destinada à venda.

Na língua Apiaká, ang significa “alma”, “espírito” ou “sombra”. Uma pessoa saudável é aquela cuja alma está bem aderida ao corpo. Os Apiaká acreditam que, por diversos motivos, a alma pode se desligar do corpo, provocando consequências corporais sérias (doenças), que podem levar à morte. De seu ponto de vista, as pessoas são responsáveis pelo próprio adoecimento e também pelo de terceiros, o que significa dizer que uma pessoa pode fazer com que a alma de outra se separe de seu corpo.

Assim, uma pessoa pode ficar “desmentida” (isto é, contundida, com mau-jeito, dores e febre, um estado em que a alma pode se separar do corpo) como consequência de uma ação imoderada, como subir numa árvore alta demais. Neste caso, ela recorre a um “puxador” da própria aldeia, que lhe aplica massagens e cremes preparados com gordura animal; o “desmentido” é um mal que preocupa muito os Apiaká, revestindo-se de uma aura sobrenatural. De outro modo, um homem que atira pedras no rio quando avista um boto pode ser atacado por ele e vir a adoecer (sua alma se separa do corpo e passa a viver no mundo subaquático); nesse caso, ele deve procurar um rezador que cura proferindo orações, agitando um feixe de folhas sobre seu corpo ou prescrevendo-lhe banhos com certas plantas silvestres.

Os Apiaká valorizam o auto-controle e temem as pessoas fora de si. Explicam que qualquer pessoa, homem ou mulher, pode se transformar em “bicho” (sinônimo de espírito), bastando para isso despir sua “roupa” humana, pois o avesso de todas as pessoas é animal, sendo que, no estado animal, a cabeça fica no lugar do traseiro e vice-versa. Porém apenas aqueles iniciados no xamanismo e movidos por intenções nefastas conseguem se metamorfosear de maneira controlada, o que expõe o fenômeno de um xamanismo sem xamãs, uma vez que os Apiaká sustentam que já não têm esse tipo de especialista há muito tempo.

Mesmo negando a existência de pajés Apiaká, as crenças de natureza xamânica e a procura por pajés de outras etnias permanecem vivas. Ademais, eles afirmam que os parentes isolados do São Tomé contam com xamãs poderosos que os orientam em suas viagens. Explicam ainda que os caciques antigos também eram pajés, mas “ser pajé não é bom, o pajé não vê as coisas como a gente vê: o cará pra ele é milho, as batatas são ratos, as fezes são uma onça”.

As histórias de transformação temporária de gente em bicho são o idioma das acusações de feitiçaria, que se inscreve no horizonte da violência e da hostilidade veladas – elementos que não são totalmente suprimidos pela ética da generosidade e do pacifismo apregoada pelas pessoas influentes nas aldeias apiaká. A pessoa que vira bicho é chamada de “pajé do mal” ou “feiticeiro” (paséa é o termo que designa tanto o feiticeiro como o pajé do bem em Apiaká) e age sempre à noite. Este não é um tema sobre o qual os Apiaká gostam de conversar, fato que explicita uma ênfase nos aspectos moral e pragmático do conhecimento: “saber falar sobre”, conhecer, implica sempre um saber fazer avaliado de acordo com rígidos parâmetros morais.

Os relatos sobre “pessoas que viram bicho” expressam a instabilidade da condição humana para os Apiaká. A crença em transformações temporárias com propósitos nefastos é uma maneira de afirmar que a humanidade é conquistada quando se domestica a porção animal da pessoa e, reciprocamente, de afirmar que ultrapassar negativamente os limites da socialidade é também deixar de ser humano. A persistência desse simbolismo, que encontra paralelos entre outros povos Tupi-Guarani, mesmo após décadas de dispersão territorial, desestruturação social e catequização, é uma rara expressão de resiliência social.

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Os Apiaká formavam um povo numeroso e guerreiro quando a frente da borracha atingiu a porção meridional da Amazônia, em meados do século XIX. Após confrontos localizados com os colonizadores, os Apiaká tornaram-se seus aliados, embora mantivessem as guerras de vingança contra povos indígenas vizinhos ao longo de todo o século XIX (saiba mais em Histórico do contato). A elaborada cultura material e a bela decoração corporal dos Apiaká impressionaram a Hercules Florence, desenhista da Expedição Langsdorff, que visitou aldeias apiaká nos rios Arinos e Juruena em 1828 e produziu importantes registros textuais e imagéticos sobre o povo.
https://pib.socioambiental.org/pt/povo/apiaka/print

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A lenda do Dia e da Noite
Aturi Kayabi
No início não tem tinha nem dia nem noite. Depois…  Conheça a versão xinguana da origem do dia e da noite, escrita pelo professor e pesquisador indígena Aturi Kayabi:

No início do mundo as coisas eram todas mal feitas.

Não tinha a noite, só existia o sol.

O dia não tinha fim.

As pessoas trabalhavam sem parar.

Quando dava sono, elas dormiam, acordavam, e o sol estava no mesmo lugar.

O sol era muito quente, a gente assava peixe, cozinhava e torrava farinha na quentura do sol.

Até que certo dia o pajé pensou em mudar.

Ele pegou duas cabaças de amendoim, uma com amendoim branco e outra com amendoim preto.

Primeiro ele quebrou a cabaça de amendoim preto, e a noite chegou.

O pajé dormiu para fazer a distância da noite.

Ele acordou às 3 horas da manhã e disse: Vou dormir mais um pouco.

Quando deram 5 horas, ele quebrou a outra cabaça, de amendoim branco, e o dia clareou.

Por isso é que temos o dia e a noite.

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Os Apiaká formavam um povo numeroso e guerreiro quando a frente da borracha atingiu a porção meridional da Amazônia, em meados do século XIX. Após confrontos localizados com os colonizadores, os Apiaká tornaram-se seus aliados, embora mantivessem as guerras de vingança contra povos indígenas vizinhos ao longo de todo o século XIX (saiba mais em Histórico do contato). A elaborada cultura material e a bela decoração corporal dos Apiaká impressionaram a Hercules Florence, desenhista da Expedição Langsdorff, que visitou aldeias apiaká nos rios Arinos e Juruena em 1828 e produziu importantes registros textuais e imagéticos sobre o povo.
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Povo de tradição guerreira, os Munduruku dominavam culturalmente a região do Vale do Tapajós, que nos primeiros tempos de contato e durante o século XIX era conhecida como Mundurukânia. Hoje, suas guerras contemporâneas estão voltadas para garantir a integridade de seu território, ameaçado pelas pressões das atividades ilegais dos garimpos de ouro, pelos projetos hidrelétricos e a  construção de uma grande hidrovia no Tapajós.
Os Munduruku têm como seu território mais tradicional os campos interiores do alto Tapajós. No mito de origem, Karosakaybo criou os Munduruku na aldeia Wakopadi, situada nos campos centrais, próxima às cabeceiras do rio Krepori, local hoje situado nas proximidades do limite leste da terra demarcada em 2001.
https://pib.socioambiental.org/pt/povo/munduruku/print

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Os Kaiabi resistiram com vigor à invasão de suas terras por empresas seringalistas desde o final do século XIX. A partir dos anos 50, a região dos rios Arinos, dos Peixes e Teles Pires foi retalhada em glebas que viraram fazendas e os Kaiabi se dividiram em três grupos. A maioria se mudou para o Parque Indígena do Xingu, onde se destacam pela prática de uma agricultura forte e diversificada, uma arte caracterizada por complexos padrões gráficos de inspiração mitológica e uma participação ativa no movimento indígena organizado em defesa dos interesses das etnias do Parque.
https://pib.socioambiental.org/pt/povo/kawaiwete