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Paris, France. August 13, 2018. The Pantheon interior, tomb of...

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French stamp with an image of the French philosopher Jean Jacques...

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Filósofo suizo, ilustrado y romántico, nacido en Ginebra. Su madre, Suzanne Bernard, muere a los pocos días de haber dado a luz, y su padre, Isaac Rousseau, le educa en casa leyendo con él novelas sentimentales y las Vidas de Plutarco, pero cuando por causa de un duelo se ve obligado a exiliarse de Ginebra para evitar la cárcel, abandona al pequeño Jean-Jacques de diez años de edad, que es acogido por su tío y enviado a vivir a pensión, junto con su propio hijo, en casa de un clérigo, donde recibe por primera vez una cierta educación escolar. Vuelto a Ginebra, entra a trabajar como aprendiz de escribano y de grabador. Cuatro años más tarde, en 1728, abandona su casa y Ginebra, tras llegar tarde a la ciudad y ver de lejos cómo se le cierran las puertas, y a sus dieciséis años se lanza al mundo aventuradamente.

En Annecy, Saboya, es acogido por un clérigo, que lo recomienda a una conversa al catolicismo, Mme. de Warens, quien a su vez lo envía a un catecumenado en Turín, donde abandona el calvinismo y es bautizado como católico; sirve como criado durante un tiempo en esta ciudad, y finalmente vuelve con Mme. de Warens, con quien establece una amistad materno-filial, que con el tiempo se transforma en amorosa y apasionada. Transcurren diez años de lecturas, estudios, obras literarias de poca monta, aventuras, viajes, rupturas y regresos a Annecy, hasta que se produce la ruptura definitiva con la mujer que hasta entonces le había dado estabilidad emocional. Marcha a París, donde presenta a la Academia de Ciencias un Proyecto concerniente a nuevos signos para la música, que es rechazado; compone la ópera Les Muses galantes, Mme. d´Épinay lo introduce en el ambiente distinguido y es nombrado secretario de embajada en Venecia. Vuelve a París en 1744 y comienza su trato con los philosophes, Diderot y d´Alembert sobre todo, y su colaboración en artículos para la Enciclopedia; conoce por esta época a Thérèse Levasseur, una mujer analfabeta a quien toma por compañera para toda la vida y con quien tendrá cinco hijos que serán depositados todos en la Maternidad pública. En 1749 va a visitar a Diderot, que se encuentra en la cárcel de Vincennes, y por el camino lee en el "Mercure de France" la convocatoria de un premio de moral por la Academia de Dijon, sobre el tema "Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres".

Su respuesta en forma de un "no" decidido, como crítica a los valores culturales de la sociedad de su tiempo y a los ideales ilustrados, constituye su primera obra importante, Discurso sobre las ciencias y las artes, premiada por la Academia y publicada en 1750. Aquí comienza el itinerario filosófico de Rousseau. La temática de esta primera obra es causa de una intensa polémica, que le da celebridad y que le obliga, hasta cierto punto, a proseguir por la misma línea. Tras decidir ganarse la vida como copista de música, se reconcilia con el protestantismo y con la ciudad de Ginebra y publica alguna ópera ( Le Devin du village); en 1754 escribe Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, también como respuesta a una nueva convocatoria de la Academia de Dijon, que se pregunta "Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres y si la ley natural la justifica"; esta segunda obra, de mayor profundidad filosófica que la primera, no resulta premiada, pero Rousseau la publica en Amsterdam, en 1755, y la dedica a la república de Ginebra. En ella apunta la idea central del pensamiento de Rousseau: hallar en uno mismo aquella parte de naturaleza que la sociedad todavía no ha empeorado. Voltaire le comunica que ha recibido este "nuevo libro contra el género humano", y se lo agradece. Su actitud de negación y de reformador le hace sentirse incómodo en París, y acepta que su amiga Mme. d´Épinay le ceda su casa de campo, el Ermitage, para retirarse; allí trabaja intensamente, y lo hace luego en Mont-Louis à Montmorency y más tarde en el Petit-Château de Montmorency, donde permanece seis años. Durante este período, alterado por los vaivenes amorosos y las amistades rotas (con Diderot, con Voltaire), Rousseau escribe Carta a Voltaire sobre la providencia (1756) -en respuesta a su Poema sobre el desastre de Lisboa-, Cartas morales a Sofía (1757-1758), Carta a d´Alembert sobre los espectáculos (1758) -en respuesta a un artículo de éste, "Ginebra", en la Enciclopedia -, Julia o la nueva Eloísa (1756-1760) -tras enamorarse de su sobrina Sophie d ´Houdetot-, Emilio (1759-1761), El contrato social (1760-1761) y Cartas autobiográficas a Malesherbes (1762). Es la época de su mejor producción literaria, pero sus obras, sobre todo Emilio y El contrato social,son rechazadas en Francia y, por la primera de ellas, se le ordena prisión. Rousseau, privado ya de influencias y amigos, ha de huir a Suiza. Pero Ginebra prohíbe también Emilio y El contrato social y los envía a la hoguera; otros países, ciudades o universidades prohíben asimismo sus obras, y Rousseau se refugia en Môtiers-Travers, en Neuchâtel, bajo la protección de Federico II de Prusia; adopta desde entonces el traje armenio, y allí escribe Carta a Christophe de Beaumont (1763), en la que defiende las ideas de La profesión de fe de un vicario saboyano, incluida en el libro IV de Emilio, condenado por el arzobispo de París. En Cartas escritas desde la montaña (1764) rechaza el trato que la ciudad de Ginebra otorga a sus obras. La hostilidad contra él va creciendo por doquier: su casa es apedreada por incitación del cura de Môitiers; se marcha a la isla de Saint-Pierre y, finalmente, acepta la invitación de David Hume, amigo suyo, para trasladarse a Inglaterra. Instalado primero en Chiswick, en 1766, pasa luego a Wooton, pero las tensiones y el temor que lleva dentro hacen que se sienta perseguido y desconfíe incluso de Hume, y huye angustiado de Inglaterra volviendo a Francia con el nombre de Renou. Vaga por Francia, se casa civilmente con Thérèse Levasseur, en 1768, y se establece en París en 1770 donde permanece hasta 1778; vuelve a copiar música, clasifica hierbas y escribe sobre botánica Mientras tanto ha publicado Confesiones (1767-1771), escritas en buena parte durante su estancia en Inglaterra, y escribe y no acaba Las ensoñaciones del paseante solitario. Se traslada en 1778 a Ermenonville, al castillo del marqués de Girardin, donde muere de apoplejía. El 9 de octubre de 1779, por decisión de la Asamblea Constituyente, sus restos son trasladados al Panteón.

Rousseau es un filósofo ilustrado que mantiene una postura crítica respecto de muchas de las ideas aceptadas en su tiempo; es, además, por temperamento, el filósofo por excelencia del romanticismo. Su biografía parece explicar -y justificar- su obra. Discutido a lo largo de toda su vida, llegó a influir, no sólo en ideas, sino también en costumbres y en gustos sobre sus contemporáneos: los franceses de su tiempo aprendieron a valorar con él la naturaleza, la vida en el campo, la contemplación del paisaje; la divisa de la Revolución francesa -"libertad, igualdad y fraternidad"- no estaba lejos de los ideales políticos plasmados en sus obras, y Kant, que sintió una viva admiración por alguna de sus ideas, lo llamó "el Newton del mundo moral". La pedagogía moderna le debe algunas de sus ideas centrales.

Rousseau, filósofo ilustrado de hecho, por la época a que pertenece y por las ideas comunes que comparte con muchos de los philosophes, se opone, ya desde el primero de sus Discursos, a una de las ideas fundamentales de la Ilustración: los beneficios del saber. En el Discurso sobre las ciencias y las artes, sostiene sin paliativos la crítica a la civilización: las costumbres han degenerado en todos los pueblos en la misma proporción con que éstos se han dedicado a las ciencias. Y, en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, extiende esta idea a la misma sociedad: es la sociedad el origen de los males del hombre y la que lo corrompe. Entre uno y otro Discurso media el viaje a Venecia, como secretario de embajada, que lo ha introducido a la vida política. Rousseau apuesta por el pesimismo para oponerse a las teorías optimistas de progreso de los enciclopedistas. De la teoría política que construye en el segundo de los Discursos y sobre todo en El contrato social, la posteridad hará juicios diversos: para unos está en los orígenes de la teoría política de la democracia; para otros se alinea entre los reformadores visionarios.

Si el hombre ha sido corrompido por la sociedad, es preciso reflexionar sobre el " estado de naturaleza" del ser humano. Hasta entonces, la hipótesis del estado de naturaleza, o estado natural del hombre, había sido defendida, desde perspectivas distintas y opuestas por los patrocinadores del derecho natural, Grocio y Pufendorf, sobre todo, y por los teóricos ingleses de la política de su tiempo, Hobbes y Locke. Hobbes vio en el estado de naturaleza el estado de guerra de todos contra todos, mientras que Locke veía en él una situación en la que la racionalidad hacía deseable la sociedad para preservar mejor la libertad y la propiedad naturales. Los juristas del derecho natural consideraban que los hombres eran libres e iguales en este estado de naturaleza. Unos y otros vieron en el pacto o contrato el medio convencional de establecer la sociedad, que en todo caso es una situación mejor. Rousseau disiente de algunos de estos planteamientos. Recurre a la hipótesis del estado de naturaleza, no como hipótesis histórica ( ver cita), sino como forma de plantear, con la contraposición naturaleza/sociedad, -una forma de entender el presente, contemplándolo a un contraluz necesario- cuántos males le han sobrevenido al hombre por la vía de la sociedad: la naturaleza es buena, la sociedad corrompe. En ésta el hombre es esclavo, dominado por una forma de ejercicio del poder del más fuerte, como es la sociedad política ( ver cita); en aquélla, el hombre era libre, deseoso sólo de conservar la vida satisfaciendo sus necesidades naturales: sin necesitar el trabajo para vivir, sin necesitar el hogar, sin lenguaje, pero sin guerras y sin necesidad alguna de los demás, aunque también sin deseo alguno de hacer daño ( ver cita). Rousseau describe al hombre natural en los términos del "buen salvaje", mito difundido en la literatura del s. XVIII, basada en los libros de descubrimientos geográficos que proliferaron a partir del s. XVI, y mezcla de barbarie y estado idílico. La gran ventaja de este estado irracional era la presencia de la igualdad moral o política, no de la natural ( ver cita). El tiempo y el desarrollo mismo de la naturaleza humana - y, ante todo, la misma perfectibilidad del hombre, verdadero pecado original del género humano e inevitable "fuente de todas sus desdichas"- han llevado gradualmente al hombre a la necesidad de establecer vínculos sociales, saliendo del estado natural "por algún funesto azar". El establecimiento de la propiedad privada es el momento en que se rompe el encanto del estado natural: introducida la propiedad, se introduce la desigualdad moral ( ver cita), y con ellas la sociedad, mediante el contrato social, que con sus leyes sanciona y perpetúa la propiedad privada y la división entre ricos y pobres. Rousseau concluye que este tipo de desigualdad es contraria al derecho natural ( ver cita).

Si la sociedad se ha establecido mediante un pacto, origen de la desigualdad entre los hombres, le parece evidente, en contra de la opinión común de los juristas que con la teoría del contrato legitiman el estado de cosas existentes, que lo que debe reformarse es la misma teoría del pacto, no el orden social. La naturaleza de este pacto la expone en el Contrato social.

El problema, para Rousseau, está en que, siendo el pacto necesario, ha de ser tal que no anule la libertad del estado de naturaleza (con lo que ya puede verse la orientación moral que da a su respuesta: si el hombre ha de aceptar leyes, las únicas leyes que no sólo no suprimen la libertad, sino que la hacen posible, son las leyes morales, lo cual manifiesta, además, las raíces morales de la sociedad), y puede formularse de la siguiente paradójica manera: ¿Cómo puede el hombre permanecer libre renunciando a su libertad?

No hay contrato social posible sin la existencia de una "voluntad general". Esta noción la desarrolla Rousseau por vez primera en su artículo sobre "Economía política" de la Enciclopedia. Con esta expresión -suya o de Diderot- alude a la imagen de que el cuerpo social, como persona moral que es, igual como todo individuo, ha de poseer un alma que lo anime, una "voluntad", que no puede ser sino "general": el interés común,la armonía de intereses, la "norma de lo justo". Sometiéndonos a ella, es posible ceder toda la libertad y derechos personales a los demás y recibir, a cambio, los derechos y la libertad de todos los demás. El resultado de este pacto, la entrega total de todos a todos -la "enajenación sin reservas"-, es el pueblo soberano, el conjunto de ciudadanos, que constituyen el poder, la sociedad política o el Estado ( ver texto).

En la concepción del Estado justo de Rousseau hay una llamada hacia el interior del hombre: la moralidad es lo que queda del estado primitivo de naturaleza. De aquí que la aceptación del interés común sólo sea posible en una perspectiva de moralidad; esto es, a través de la educación para entender lo que es justo.

En Emilio expone Rousseau su ideal pedagógico. Esta obra desarrolla el tipo de educación natural y negativa -"Todo sale bien de las manos del creador, todo degenera en las de los hombres"- que recibe un niño, Emilio, alumno imaginario. Natural, porque, alejado de la convivencia con los demás (lejos del influjo corruptor de la ciudad), es asistido por un educador, a veces el mismo Rousseau, que conoce profundamente la psicología humana y la de su alumno, y que intentará que surjan libremente del fondo de su alma los buenos criterios morales no corrompidos aún por la sociedad. Negativa, porque ha de hacerse lejos del influjo corruptor de la sociedad, en plena naturaleza. Esta atención individualizada al niño trae como consecuencia un principio pedagógico nuevo para todas las pedagogías tradicionales: el niño no es un adulto en miniatura, sino un ser humano que pasa por sus propias y peculiares fases de desarrollo. La educación natural que se da al niño ha de consistir, en suma, en evitar todo lo que, en la sociedad, tienda a influir sobre la personalidad propia del niño. El gusto (el juicio) moral surgirá de la sensibilidad debidamente educada, igual como de la conciencia surgirá la razón. El objetivo de la educación es formar primero al hombre, luego al cabeza de familia y luego al ciudadano. El Emilio ha sido paradigma de corrientes pedagógicas posteriores, denominadas "no directivas".

Este método natural de educación ni impone ni impide la religión. Por eso, el libro IV de Emilio presenta la Profesión de fe de un vicario saboyano, donde Rousseau expone sus ideas sobre la religión natural, su deísmo, que cae lejos del materialismo y ateísmo de algunos ilustrados: la verdadera religión surge del interior de cada uno, no de las imposiciones de las iglesias, y es más cosa del corazón que de la inteligencia: "Hijo mío, mantén siempre en tu alma el deseo de que exista Dios y nunca dudarás de ello". Esta religión interior es la del hombre; está, además, la religión del ciudadano, que es la que establece el poder civil y determina el soberano: fundamentalmente es la misma que la interior, con el añadido de la obligación de observar el contrato social y las leyes, y la imposición de la tolerancia. Las religiones establecidas, como el cristianismo, son perniciosas para la sociedad.

Bibliografía

Del autor

Relaciones geográficas

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Filósofo suizo, ilustrado y romántico, nacido en Ginebra.

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Introducción

El objetivo principal de este artículo consiste en defender precisamente la herencia democrática de Rousseau a través de la coherencia argumentativa entre el Discurso sobre los orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los hombres y el Contrato social, de cara a la representación generalizada que se ha hecho del ginebrino, principalmente a partir de Isaiah Berlin. Estas críticas, comenzando con Voltaire, han girado alrededor de los siguientes aspectos que aparentemente se deducen de las ideas del Contrato social: 1) La primacía de la comunidad sobre el individuo, lo que implica la negación de las libertades individuales y la defensa de una suerte de tiranía de la mayoría; 2) la supremacía de las libertades positivas -como la participación política- sobre las libertades negativas propias del liberalismo de la modernidad, afirmación que conlleva el hecho de la supuesta preferencia de Rousseau por las prácticas políticas de la antigua Grecia, lo que convierte al ginebrino en un nostálgico anti-moderno, simpatizante de la autoridad absoluta de la ciudad-estado y de la rendición del individuo a la comunidad; 3) la idea de que la voluntad general niega los intereses fundamentales de las personas al verse subsumidos por el macro sujeto, el pueblo, que detenta dicha voluntad. La lista podría ampliarse; sin embargo, estas tres ideas presentadas pueden dar una perspectiva general sobre la opinión común que se ha tenido de la obra del ginebrino: como un enemigo de las libertades democráticas propias de la modernidad política, siendo su legado filosófico-político el totalitarismo y terror de Robespierre, Hitler y Mussolini.

Con el objetivo de presentar una perspectiva alternativa frente a estas críticas, en este artículo se plantea la importancia filosófica y política de Rousseau para los debates contemporáneos sobre la democracia, al enfocarse precisamente en la relación de reciprocidad que existe entre libertad e igualdad como los intereses generales de los ciudadanos, que configuran la idea de la voluntad general como el marco político para la cooperación social y el consenso. Para poder justificar esta interpretación, se comenzará presentando el problema central del Contrato social y su estrecha relación metodológica con las críticas a la sociedad moderna presentadas por Rousseau en el Discurso sobre los orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1); tras este planteamiento, se expondrá la concepción de democracia del ginebrino a partir de las ideas de la libertad, la igualdad, el pluralismo y la participación ciudadana en la toma de decisiones (2); por último, se presentarán las conclusiones que buscan señalar el valor crítico actual de la teoría republicana de la democracia del ginebrino con respecto a la hegemonía de los modelos liberales representativos (3).

1. El problema central del Contrato Social 1.1. El punto de partida: el discurso sobre la desigualdad entre los hombres

En 1755 aparece el Discurso sobre los orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los hombres, con el cual Rousseau esperaba responder a la cuestión propuesta por la Academia de Dijon sobre "cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres y si está autorizada por la ley natural". Desde las primeras líneas de su ensayo, Rousseau presenta la idea de que sólo hay un tipo de desigualdad prescrito por la ley natural, y esta es la desigualdad en las dotaciones innatas, en los talentos o fortalezas que cada individuo posee. Sin embargo, hay una segunda clase de desigualdad, que es llamada moral o política, y se refiere a las diferencias de poder, riqueza y prerrogativas sociales de las cuales disfrutan ciertos individuos sobre los demás. Hay dos problemas aquí: primero, al no ser este tipo de desigualdad propio de la naturaleza, debe ser autorizado a través de convenciones humanas; segundo, parece ser que en la sociedad civil las desigualdades naturales no se corresponden con las desigualdades morales o políticas, en otras palabras, aquellos que poseen el poder, la riqueza y una serie de beneficios sociales sobre los demás no parecen ser siempre los más talentosos o virtuosos. Teniendo esto en cuenta, nuestro autor se pregunta lo siguiente: ¿cómo ha podido una mayoría aceptar su sometimiento al poder de unos pocos?

Para responder esta pregunta, es necesario partir de la concepción normativa de la persona en el estado de naturaleza que plantea Rousseau. En dicho estado, los seres humanos son seres primitivos, sin uso de razón y sin pasiones ni vicios que orienten sus acciones, haciendo una clara crítica al concepto hobbesiano de estado de naturaleza. Sólo hay dos principios naturales que guían los actos de los seres humanos en el estado de naturaleza, de los cuales "...uno nos interesa vivamente para bienestar nuestro y para la conservación de nosotros mismos, y el otro nos inspira una repugnancia natural a ver perecer o sufrir a cualquier ser sensible, especialmente nuestros semejantes". Estos dos principios son el amor de sí mismo ( amour de soi-même) y la piedad ( pitié), los cuales, aunados a la perfectibilidad ( perfectibilité) como la capacidad humana de transformar sus propias condiciones subjetivas y sus contextos intersubjetivos de acción, forman el conjunto normativo del concepto de persona en la obra del ginebrino. La condición de perfectibilidad humana señalada por Rousseau ha sido generalmente asumida como la posibilidad de mejorar constantemente para alcanzar el potencial de los seres humanos. Sin embargo, aquí se entiende perfectibilidad como la posibilidad siempre presente de transformación humana, sin objetivos determinados, es decir, como la capacidad humana de actuar libremente y su capacidad de adaptación, que puede verse tanto en sentido progresivo como regresivo.

No obstante, esta representación del estado de naturaleza no implica una reminiscencia ingenua de "todo tiempo pasado fue mejor"; por el contrario, la descripción antropológica que realiza Rousseau en su Discurso sobre la desigualdad o Segundo discurso, se entrelaza estrechamente con el problema político de la legitimación de la autoridad que abordará posteriormente, en 1762, en su Contrato social. En este sentido, la condición natural de los seres humanos determina las consideraciones posteriores sobre los principios justos de organización social. De aquí se sigue que el problema central del pacto social sea precisamente el establecimiento de los términos justos para la convivencia y cooperación social, y no una vuelta a aquel estado primigenio, dado que la convivencia y cooperación aparecen como la respuesta a los obstáculos que la naturaleza les impone a los individuos en el estado natural, tal como se plantea en el libro primero del Contrato social: "Parto de considerar a los hombres llegados a un punto en el que los obstáculos que dañan a su conservación en el estado de naturaleza logran superar, mediante su resistencia, la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Desde ese momento tal estado originario no puede subsistir y el género humano perecería si no cambiase de manera de ser".

Dado que Rousseau busca explicar las causas de las condiciones de desigualdad política y social, dirige todas sus críticas a la sociedad moderna, cuyo fundamento se encuentra en la propiedad privada. La segunda parte del Segundo discurso comienza precisamente haciendo referencia a la introducción de la propiedad privada como el factor que determina la salida del estado social pre-moderno anterior, en el cual existía propiedad común sobre la tierra y algunos vínculos sociales básicos, y el comienzo de la desigualdad y la opresión políticas: "El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir 'esto es mío' y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil". Con esta idea, generalmente tomada como un desprecio al derecho a la propiedad privada, Rousseau se convierte en el primer crítico de la modernidad, puesto que señala dos puntos que siguen estando vigentes actualmente. En primer lugar, toda la sociedad moderna, y con ella todo su proyecto de emancipación política, está fundamentada sobre la propiedad privada. Es el reconocimiento institucionalizado en el Estado absoluto moderno de derechos individuales de propiedad sobre la tierra y los medios de producción lo que en realidad marca la transición de la Edad Media a la modernidad propiamente hablando. No son ni la centralidad de la razón ni "las luces" de la nueva ciencia los factores determinantes, es el cambio del sistema de producción lo que genera la transformación social y los criterios de justificación del ejercicio del poder.

De lo expuesto hasta aquí pueden desprenderse dos afirmaciones relacionadas entre sí: el hombre es bueno por naturaleza y la sociedad lo corrompe, y las desigualdades sociales y la opresión no provienen de las condiciones naturales, es decir, atentan contra la humanidad, son producto de relaciones de poder establecidas dentro la sociedad moderna para la protección de los intereses de grupos particulares y se han legitimado a través de principios de justificación engañosos o fraudulentos. Es necesario precisar el sentido de estas dos afirmaciones, pues se relacionan con el problema central del Contrato social. En primer lugar, la afirmación de que el hombre es bueno por naturaleza y la sociedad lo corrompe puede entenderse como la forma en que las instituciones sociales afectan las posibilidades de desarrollo de las capacidades naturales de las personas, determinadas por los principios naturales ya mencionados del amor de sí mismo y la piedad aunadas a la perfectibilidad. El amor de sí mismo y la piedad se ven reemplazados por el amor propio ( amour propre) como una forma artificial de estima personal que depende de las opiniones de los demás, despertando así la vanagloria y los conflictos interpersonales. Las instituciones políticas injustas que oprimen a los ciudadanos y producen desigualdades socio-económicas, solo pueden generar conflictos sociales entre los intereses particulares contrapuestos, de donde se sigue la necesidad de legitimar, mediante un pacto fraudulento, un engaño, las estructuras de dominación como un intento por salvaguardar los beneficios y ventajas de los más poderosos.

Este programa puede entenderse en tres momentos. El primero es la definición normativa de la persona a través del argumento de la naturaleza humana en un estado pre-político y su evolución a través de procesos de adaptación al entorno cambiante. Esta naturaleza está definida por la libertad e igualdad de todos los seres humanos. Un segundo momento que se establece a través de la negación de la condición natural del hombre mediante el establecimiento del contrato social fraudulento entre ricos y pobres, que es definido de la siguiente manera: "Yo hago contigo un convenio, enteramente en perjuicio tuyo y enteramente en beneficio mío, que yo observaré mientras me plazca, y que tú observarás mientras me plazca". Este segundo momento es el de la desnaturalización de las personas a través de la opresión, la tiranía y la desigualdad social. Estas dos fases del programa normativo rousseauniano son abordadas en el Segundo discurso. Queda pues el tercer momento, el de la re-naturalización de las personas a través de la creación de un pacto social justo, y este es el problema central de la filosofía política del ginebrino en su Contrato social.

1.2. El contrato social como enfoque normativo frente al despotismo y la desigualdad.

Frente a la necesidad de la cooperación social para la supervivencia de la especie humana, resulta indispensable para Rousseau, sentar las bases justas para la convivencia social bajo instituciones políticas. Estas bases justas son las que les permitirán a los seres humanos recobrar su libertad e igualdad esenciales a su naturaleza, perdidas a través de la opresión y la iniquidad social que se ha legitimado mediante el contrato fraudulento. Rousseau plantea el problema de la siguiente manera: "Esta dificultad aplicada a mi tema puede enunciarse en los siguientes términos: 'Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes'. Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato social".

Este problema puede entenderse como la forma mediante la cual podemos unirnos con los demás sin sacrificar nuestra libertad esencial y, de esta manera, poder promover nuestros intereses fundamentales a través del marco social que se origina con el pacto fundante. La respuesta a este problema se encuentra en la definición del contenido normativo del contrato que todos los participantes acuerdan. El consenso sobre las bases justas de la organización social se consolida entonces como la única forma legítima para el establecimiento de los términos de la cooperación social y como el mecanismo de legitimación de la obligación política. Este contenido es definido por el ginebrino en los siguientes términos: "Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos corporativamente ( en corps) a cada miembro como parte indivisible del todo".

En este punto aparece la idea de la voluntad general, concepto central de la filosofía política rousseauniana y el foco del mayor número de críticas hechas a su obra. ¿Qué es la voluntad general? Este concepto debe entenderse como el principio normativo que establece el marco básico para la organización social y política de la comunidad a través del principio de reciprocidad. En este sentido, al unirse todos los individuos en un cuerpo colectivo a través del pacto social, buscan la promoción de sus intereses fundamentales como individuos que forman parte de una colectividad. Sin embargo, además de los intereses fundamentales, las personas también poseen intereses particulares que pueden chocar entre sí. Por esta razón, es necesario establecer un punto de consenso para poder dirigir esos diferentes intereses hacia el mismo fin, el cual es la conservación de cada uno de los miembros del cuerpo colectivo a través de la cooperación social, sin privar de la libertad ni la igualdad moral y política a ninguna de las partes contratantes.

De esta manera, la voluntad general representa lo que cada uno de los individuos quiere como parte indispensable del todo, es decir, la voluntad general representa los intereses generales de todos los miembros de la sociedad o, en otras palabras, lo que es bueno para todos siguiendo un criterio de reciprocidad en la justicia. Este es un criterio público que se refiere a las decisiones que afectan o pueden afectar a todos como ciudadanos del cuerpo político, miembros del pueblo soberano y como partes del mismo, es decir, aquellas decisiones que afectan a las personas tanto como pueblo y como individuos, dado que las personas son interdependientes -necesitan de la cooperación con los otros-, pero poseen al mismo tiempo el interés natural de auto-preservación; individuo y sociedad no pueden separarse. De aquí se sigue que el todo no puede sacrificar a ninguna de sus partes.

Estos intereses generales representan la humanidad de las personas, es decir, las condiciones naturales que hacen al ser humano ser lo que es. Estas condiciones son la libertad, entendida como no estar sometido a ninguna autoridad distinta a la propia y la igualdad moral de cada uno de los miembros del pueblo. Tal como el ginebrino sostiene: "Si se indaga en que consiste el mayor bien de todos, que debe ser el fin de todo sistema de legislación, se encontrará que se reduce a dos objetos principales, la libertad y la igualdad. La libertad, porque toda dependencia particular es otro tanto de fuerza que se quita al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella".

Solo en la medida en que las personas acuerdan sumar su persona y sus bienes a la consecución de los intereses generales (libertad e igualdad) de cada una de las partes contratantes, es posible originar el cuerpo colectivo o la sociedad entendida como un sistema de cooperación equitativa, y en esta medida, surge el pueblo soberano, compuesto por cada uno de los ciudadanos reunidos en asamblea, como el detentador de la suprema autoridad en la sociedad. Esta idea del soberano en Rousseau está estrechamente unida a la idea de la voluntad general, pues cuando las personas acuerdan trabajar en conjunto para el bien común pueden concebirse a sí mismos como miembros de una comunidad. En este punto es necesario hacer dos aclaraciones: primero, la voluntad general no es externa a los mismos individuos, es decir, la voluntad general no la detenta nadie en particular, ni siquiera la comunidad entendida en conjunto como un macro sujeto que subordina a las personas a la consecución de los fines colectivos. En este sentido, la voluntad general está conformada por los intereses fundamentales de cada una de las partes, intereses que corresponden con la definición normativa de las personas como libres e iguales. De este punto se sigue que la voluntad general no aspira a regular absolutamente todos los aspectos de la vida de las personas, sino sólo aquellos que puedan afectar la consecución del bien común, es decir, la voluntad general se aplica a los asuntos públicos, no a la esfera privada de los individuos, a menos que los intereses privados de algunos individuos afecten el interés general de libertad e igualdad, por ejemplo en el caso de que una minoría (los ricos) quieran justificar una forma injusta de cooperación colectiva. Puede decirse, además, que la voluntad general no niega los intereses particulares de los individuos, por el contrario, la idea de la voluntad general busca promover la consecución de dichos intereses a través de un marco social consensuado que trate a cada miembro de la sociedad como una parte indispensable para la vida en común.

La segunda aclaración es con respecto al soberano. Este está conformado por cada uno de los miembros de la sociedad en tanto que son ciudadanos. Por esta razón, el soberano no representa un poder diferente al que cada individuo posee como participante en las deliberaciones propias de las asambleas. El soberano no es, pues, un poder diferente al de los miembros de la sociedad. Rousseau dice: "Tan pronto como esta multitud se encuentra así reunida en un cuerpo, no se puede ofender a uno de los miembros sin atacar el cuerpo... Ahora bien, al no estar formado el soberano más que por los particulares que lo componen, no tiene ni puede tener interés contrario al suyo; por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantía respecto a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y luego veremos que no puede afectar a ninguno en particular".

A través del pacto social que implica el consenso sobre los intereses generales que conforman la voluntad general, surge el soberano, conformado por cada uno de los miembros de la sociedad en tanto libres e iguales. Por medio del soberano se expresa la voluntad general en la forma de las leyes políticas fundamentales que conciernen a las cuestiones de la justicia básica y a las esencias constitucionales. El poder soberano, entendido entonces como el poder del pueblo reunido en asamblea como cuerpo colectivo, es el poder constituyente y, en este sentido, el pueblo reunido en asamblea establece los principios políticos básicos de la sociedad, como la forma de la organización institucional y la adscripción de derechos fundamentales a cada uno de los miembros del cuerpo político. A través de la voluntad general se genera también una relación de sujeción a la ley como el medio necesario para el aseguramiento de las libertades básicas de todos. Las personas poseen un doble carácter político: como ciudadanos miembros del soberano y poseedores por consiguiente del poder constituyente, y como súbditos, miembros del estado y sujetos a las leyes que ellos mismos se dan. Frente a este asunto, cabe preguntarse: ¿Cómo podemos ser libres y al mismo tiempo estar sujetados a las leyes? ¿Cuál es la relación entre la libertad positiva y la negativa en el Contrato social? ¿Cómo se relacionan estas ideas con el concepto de democracia en la obra de Rousseau?

2. Libertad, igualdad, pluralismo y deliberación

Este punto resulta interesante, porque en Rousseau ya aparece el problema de la relación entre coerción jurídica, libertades individuales y legitimidad, que posteriormente retomarán varios pensadores como Kant, Rawls o Habermas.

El amor de sí mismo y la piedad, asociados a la perfectibilidad humana, encuentran su encarnación en las leyes legitimas a través de la capacidad para ejercer la libertad individual y perseguir los intereses particulares dentro de un sistema de cooperación social mutuamente ventajoso, y a través del reconocimiento de los demás miembros de la sociedad como miembros iguales en derechos y como capaces de actuar siguiendo el principio normativo del interés general, prescrita por la voluntad general. La libertad positiva y la libertad negativa se encuentran pues en una relación de reciprocidad.

Como se ha mencionado ya, en la sociedad civil la libertad natural se transforma en libertad civil y moral. Al final del libro primero del Contrato social, Rousseau introduce una reflexión similar en lo que respecta a la igualdad: "Terminaré este capítulo y este libro con una observación que debe servir de base a todo el sistema social; y es que en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye, por el contrario, por una igualdad moral y legítima lo que la naturaleza había podido poner de desigualdad física entre los hombres, y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o genio, se convierten en iguales por convención y derecho".

Si bien Rousseau no establece el punto en el cual las personas no se verían obligadas a venderse, sí podemos distinguir un principio de proporcionalidad en el acceso a la riqueza. Si la cooperación social es mutuamente ventajosa, la acumulación de capital en pocas manos no puede ser la regla que determine los fines de la acción política. Esto implica que Rousseau concibe la posibilidad de la regulación de la propiedad privada a través de medidas fiscales e institucionales. La desigualdad en lo que respecta a ingreso y riqueza constituye un obstáculo para el desarrollo de las condiciones humanas de convivencia, primero porque sitúa a las personas en condiciones de dependencia económica, lo que les imposibilita ser libres; y segundo, el monopolio económico genera necesariamente monopolios políticos, asegurando el poder para aquellos que poseen la mayor cantidad de riquezas, creando así una desigualdad política injustificable en términos de la teoría política del ginebrino.

En lo concerniente al gobierno y a las instituciones político-administrativas del poder público, Rousseau considera que este debe ser entendido como la fuerza que ejecuta los dictados de la voluntad general; en otras palabras, el gobierno es el encargado de la administración de las leyes y de la república. Este cuerpo siempre debe actuar bajo los dictámenes de la voluntad general, para que sus decisiones y acciones puedan ser consideradas como legítimas. El gobierno está sujetado, pues, al soberano que, como ya se había mencionado, está conformado por cada uno de los miembros de la sociedad. Los gobernantes son entonces los delegados del pueblo para la administración política teniendo siempre en cuenta el interés general. Los problemas centrales para Rousseau en lo que respecta a la forma de gobierno de una sociedad justa giran en torno a la relación existente entre efectividad y legitimidad y la participación y deliberación como formas para la conservación del poder soberano por parte de los ciudadanos. En este sentido, Rousseau reconoce la importancia de la burocracia en el desarrollo del Estado moderno, fenómeno histórico que él está presenciando, pero, al mismo tiempo, identifica la necesidad de la participación ciudadana en la toma de decisiones como criterio básico de toda posible legitimidad política y forma de control del poder político, en el marco normativo de la libertad y la igualdad como aquello que define los intereses fundamentales de los seres humanos.

Así, para el ginebrino, la mejor forma de gobierno exige la sujeción de las instituciones administrativas a los principios políticos de la sociedad, de forma tal que los puestos y cargos públicos estén abiertos a todos los ciudadanos en razón de sus méritos y la necesidad normativa y concreta de la conjunción entre la libertad y la igualdad para todos los ciudadanos constituye el marco de valoración de la legitimidad. De otra forma, la idea de la democracia como la forma de gobierno legitima no tendría razón de ser, puesto que se necesita de la deliberación y participación de los ciudadanos en las asambleas previstas por la ley para así poder ejercer una veeduría constante sobre las instituciones de gobierno.

Tan pronto como los ciudadanos se alejan de la esfera pública y se retiran a sus vidas privadas interesados solamente en sus asuntos particulares, aparecen la tiranía y el despotismo. El ejercicio del poder político no se puede entender como la dominación de una parte sobre la otra, o de una mayoría de votantes que ha salido victoriosa en las elecciones sobre la minoría perdedora. El ejercicio del poder político se entiende aquí como la deliberación y participación de todos los ciudadanos, como miembros del pueblo y guiados por la voluntad general, en los procesos de toma de decisiones. La exclusión o limitación de esta actividad conllevaría consigo el despotismo de unos cuantos sobre el resto, o la imposición de la voluntad de todos, entendida como la agregación de preferencias particulares, sobre el cuerpo colectivo y los intereses generales.

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El programa filosófico-político de Rousseau: el vínculo teórico entre el Discurso sobre los orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los hombres y El contrato social

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Introducción El objetivo principal de este artículo consiste en defender precisamente la herencia democrática de Rousseau a través de la coherencia argumentativa entre el Discurso sobre los orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los hombres y el Contrato social, de cara a la representación generalizada que se ha hecho del ginebrino, principalmente a partir de Isaiah Berlin.