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Nous avons avancé sur l'introduction et les parties 1, 2, 3, ensemble ou en petits groupes. Je vous invite à re-regarder le google doc (lien dans le "Devoir précédent") et faire vos propositions de modifications. Le but est d'avoir un discours facile à l'oral: privilégiez les phrases courtes, des exemples qui tiennent en 1-2 phrases. Travaillez en petits groupes. Le 13 décembre nous ferons la Grande Répétition du Grand Débat, venez nombreux svp!

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Brouillon de discours à compléter, commenter, amender, modifier. Attention avant tout aux parties surlignés en rouge. Tout le monde se trouve une zone de travail et participe! Le but est d'avoir un texte écrit de 4 pages maximum pour le 6 décembre

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Brouillon de discours à compléter, commenter, amender, modifier. Attention avant tout aux parties surlignés en rouge. Tout le monde se trouve une zone de travail et participe! Le but est d'avoir un texte écrit de 4 pages maximum pour le 6 décembre

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Devoirs: relisez ce texte et lisez un des articles postés dans cette section (au choix). Dans ces articles, trouvez un élément de réponse (une formulation exacte, un exemple) pour compléter les points laissés en rouge. 

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Devoirs: relisez ce texte et lisez un des articles postés dans cette section (au choix). Dans ces articles, trouvez un élément de réponse (une formulation exacte, un exemple) pour compléter les points laissés en rouge. 

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Marie Meudec, "Anthropologie et blanchité"

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Marie Meudec, "Anthropologie et blanchité"

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Trouvez dans ce texte les éléments qui montrent comment la réflexivité permet de décoloniser l'anthropologie

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Monique Selim, "Un dissirent de l'anthropologie: biographie de Gérard Althabe"

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Monique Selim, "Un dissirent de l'anthropologie: biographie de Gérard Althabe"

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Trouvez dans cet article des éléments de réponse sur le rôle de Gérard Althabe dans la construction d'une anthropologie de la décolonisation

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Jessica de Largy Healy, "Pour une anthropologie de la restitution"  

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Jessica de Largy Healy, "Pour une anthropologie de la restitution"  

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Trouvez dans cet article les éléments qui expliquent la mise en place des protocoles de collecte de données en Australie

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Devoir pour le 22 novembre: lisez un article au choix 

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Devoir pour le 22 novembre: lisez un article au choix 

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A la dernière séance nous avons commencé à formuler notre position dans le Grand Débat. Nous n'avons pas terminé: nos arguments penchaient plus vers un "Oui, l'anthropologie contribue à la décolonisation" ou plutôt vers un "Non, elle ne contribue pas". La position moyenne, nuancée, consisterait à dire que la décolonisation est un processus historique auquel l'anthropologie participe quand même un peu. Quelles sont alors les conditions sous lesquelles elle pourrait contribuer davantage? Comment les respecter? Lisez un des deux articles au choix pour découvrir le processus de l'intégration de savoirs locaux et autochtones dans le corpus scientifique (Pinton) et le processus de collecte de données ethnographiques du point de vue décolonial (Jérôme). Nous discuterons de ces deux articles pour nous avancer dans notre position.

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Groupe TD Visite du MQB le 19 novembre à 10h40

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Groupe TD Visite du musée le 26 novembre à 10h40

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décoloniser la mise en pratique de l'anthropologie 

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décoloniser la mise en pratique de l'anthropologie 

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Cet article met en avant un "paternalisme" persistant dans l'étude anthropologique alors même qu'elle se veut bienveillante.

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l'anthropologie pour décoloniser les sciences sociales 

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l'anthropologie pour décoloniser les sciences sociales 

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On peut se demander pourquoi Jacques Le Goff a utilisé le terme d'anthropologie et non ceux d'ethnologie ou d'ethno-histoire qui auraient pu tout autant correspondre à sa démarche intellectuelle. Si l'on envisage la dimension politique du geste originaire de l'anthropologie historique, on constate que c'est un effort pour rendre l'histoire aux démunis de l'histoire, aux prétendus " sans histoire ". Comme pour Levi Strauss, faire de l'anthropologie, pour les historiens, c'était participer à l'effort de décolonisation et le faire porter sur les sciences sociales.

One wonders why Jacques Le Goff has used the term anthropology instead of ethnology or ethno-history which could equally reflect his intellectual approach. If we consider the political dimension of the original gesture in historical anthropology, we see that it is an effort to give a history to the subjects who were considered without history. As for Levi Strauss for historians, anthropology was involved in the effort of decolonization and of integrating it in social sciences.

Perché Jacques Le Goff ha utilizzato il termine di antropologia e non quello di etnologia o di etnostoria che avrebbero potuto parimenti corrispondere al suo approccio intellettuale. Laddove si consideri la dimensione politica del gesto originario della antropologia storica, si constaterà che si è trattato di uno sforzo per rendere la storia agli sprovvisti di storia, ai pretesi "senza storia". Così come fu per Levi Strauss, fare dell'antropologia, per gli storici, significava partecipare allo sforzo di decolonizzazione e
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Texte intégral

All good people agree,
And all good people say,
All nice people, like Us, are We
And every one else is They:
But if you cross over the sea,
Instead of over the way,
You may end by (think of it!) looking on We
As only a sort of They!
Rudyard Kipling, "We and They", Debits and Credits, 1919-1923

1 Par exemple, les historiens Natalie Zemon Davis et Keith Thomas qui n'appellent pas leur pratique (...)

2 André Burguière écrit : " (...) Si l'on observe de plus près les emprunts faits par les historiens à (...)

3 André Burguière, " L'anthropologie historique ", La ouvelle histoire, sous la direction de Jacque (...)

1Pourquoi l'anthropologie historique s'appelle-t-elle l' " anthropologie historique " ? Rien d'évident à cela. On sait bien qu'il existait une anthropologie historique avant la lettre, c'est-à-dire avant l'apparition de ce terme dans l'historiographie française. On sait aussi que certains historiens pratiquent l'anthropologie historique sans la revendiquer, ou encore que le terme n'a pas la même fortune chez les historiens anglo-saxons 1. D'ailleurs, on a pu légitimement se demander dans quelle mesure l'investissement de l'histoire dans l'anthropologie n'était pas superficiel 2. Quoi qu'il en soit, la revendication anthropologique, réelle ou imaginaire, à ce moment précis, est significative. Comme le nota dès 1978 André Burguière, dans l'article " anthropologie historique " de La Nouvelle histoire : " L'anthropologie historique correspond peut-être beaucoup plus à un moment qu'à un secteur de la recherche historique. Elle attire à elle aujourd'hui les nouvelles méthodes et les nouvelles problématiques, comme ce fut le cas pour l'histoire économique et sociale dans les années 1950 3. " Dans le dernier paragraphe de son article, il écrit :

Nous appartenons à l'esprit du temps. à force d'observer le mouvement de l'histoire, il nous arrive d'oublier que nous en faisons partie nous-mêmes. Il y a une conjoncture du savoir historique, comme il y a une histoire de la conjoncture. Science peu théorisée, appliquée dans son principe à l'analyse du changement, l'histoire, peut-être plus que les autres sciences sociales, est vouée à subir le changement. Si l'anthropologie exerce aujourd'hui une telle influence sur les historiens des sociétés européennes, s'ils sont enclins à récuser toute conception linéaire du développement historique, c'est parce que les phases d'équilibre et même de régression qu'ils ont identifiés dans la société d'Ancien Régime mettaient en cause la notion de progrès ; mais aussi parce que la notion de progrès et la mystique du développement sont mis en cause autour de nous, par la société pour laquelle nous interrogeons le passé. L'anthropologie est donc peut-être pour l'historien un mal passager. Elle correspond pour nous au besoin de retrouver les différentes filières du changement, d'en faire l'inventaire, d'en comprendre les mécanismes, d'en affirmer la pluralité 4.

5 Le terme (The anthropological turn) est utilisé par Peter Burke dans son The French Historical Rev (...)

2Comme on le voit, la troisième génération de l'école des Annales est particulièrement consciente, au moment de son virage anthropologique 5, de la spécificité de son contexte historique et du fait que ce changement dans la manière de faire de l'histoire était une partie intégrante d'un changement historique plus large.

6 Jean-Claude Schmitt, " Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions (...)

7 Jacques Le Goff, " L'histoire nouvelle ", dans La Nouvelle histoire... op. cit., p. 210-241, p. 22 (...)

3L'anthropologie historique émerge graduellement dans le milieu des années 1960. Selon Jean-Claude Schmitt, c'est vers 1965 " sous l'influence de l'anthropologie structurale, qu'ont " démarré " les études d'ethnologie historique, surtout sous l'impulsion de Jacques Le Goff et d'Emmanuel Le Roy Ladurie 6 ". Dans la revendication " anthropologique historique ", le rôle de Jacques Le Goff fut décisif. Pour lui, l'anthropologie n'était pas seulement une discipline parmi d'autres qui contribuaient à " la nouvelle histoire ", elle était la nouvelle histoire 7. L'anthropologie marquait la spécificité de la nouvelle histoire vis-à-vis des générations précédentes de l'école des Annales, comme il le notait en 1978 :

8 Ibid., p. 237-38 ; Ou en 1987 : " (...) C'est l'anthropologie qui semblait s'avérer comme la meilleu (...)

L'histoire économique et sociale, sous la forme où la pratiquaient les " Annales " de la première période, n'est plus le front pionnier de l'histoire nouvelle : l'anthropologie - de peu de poids dans les débuts des " Annales ", au contraire de l'économie, de la sociologie, de la géographie - est devenue l'interlocutrice privilégiée 8.

10 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", op. cit., p. 27.

11 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", op. cit., p. 27-28 : Pour Schmitt, l'année 1975 semble être (...)

12 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", op. cit., p. 28.

13 Dans un article publié en 1972, " L'historien et l'homme quotidien ", Le Goff parle sur l'Histoire (...)

4Sa conversion à l'anthropologie fut graduelle, comme peuvent en témoigner les titres de ses séminaires à l'EHESS : en 1965, son séminaire est intitulé " Histoire et sociologie de l'Occident médiéval 9 ". En 1973-1974, son séminaire prend le titre d'" Anthropologie culturelle de l'Occident médiéval ". " Le changement décisif ", comme le note Schmitt, " intervint en 1974-1975, quand la direction d'études de Jacques Le Goff et plus seulement son séminaire changea de nom : il ne fut plus question d'" Histoire et sociologie de l'Occident médiéval ", mais d'" Anthropologie historique de l'Occident médiéval 10. " En 1975, Le Goff fonda le Groupe d'Anthropologie historique de l'Occident médiéval (GAHOM) qu'il dirigea jusqu'à 1992 11. L'anthropologie historique est officiellement née et ce nouvel intitulé, note Schmitt, " venait ratifier une situation de fait 12. " Mais pourquoi Le Goff a t-il utilisé le terme d'anthropologie et pas celui d'ethnologie ou d'ethnohistoire 13 ?

14 Vincent Debaene, " Préface ", in Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiade, 2008, p. X (...)

15 Emmanuel Le Roy Ladurie embrasse plus volontairement l'ethnologie que l'anthropologie. Voir son le (...)

5Pour Claude Lévi-Strauss, l'ethnographie, l'ethnologie et l'anthropologie sont classées dans un ordre croissant de généralité : l'ethnographie est l'enquête de terrain, l'ethnologie est un premier niveau de généralisation à l'échelle d'une société donnée ; l'anthropologie est une synthèse comparative entre des cultures différentes 14. Dans cette conception hiérarchique, parler d'anthropologie historique revient à revendiquer le niveau le plus haut d'analyse 15. Cependant, il semble que cet aspect était marginal dans le choix par Le Goff du terme " anthropologie historique ". Comme il l'explique en 1977 :

Si je suis les savants et les chercheurs qui, au terme d'ethnologie trop lié au domaine et à l'époque du colonialisme européen, préfèrent celui d'anthropologie susceptible de s'appliquer aux hommes de toutes les cultures et si, par conséquent, je parlerais plus volontiers d'anthropologie historique que d'ethno-histoire, je remarque toutefois que si les historiens - certains historiens - ont été séduits par l'ethnologie parce qu'elle mettait en avant la notion de différence, dans le même temps les ethnologues s'orientent vers une conception unifiée des sociétés humaines, voire vers le concept d'homme que l'histoire, aujourd'hui comme hier, ignore. Ce chassé-croisé est intéressant et inquiétant à la fois. Si l'historien, tenté par l'anthropologie historique, c'est-à-dire par une histoire autre que celle des couches dirigeantes blanches, et plus lente et profonde que celle des événements, devait être amené par l'anthropologie à une histoire universelle et immobile, je lui conseillerais de reprendre ses billes 16.

17 Il cesse de militer à la fin de 1962 et l'achèvement de la guerre d'Algérie. Voir Le Goff, Jacques (...)

18 Michel Foucault, " Il faut défendre la société ", Cours au Collège de France (1976), Paris, Hautes (...)

6Pour Le Goff, l'ethnologie est " trop liée " au colonialisme, à la différenciation culturelle, ethnique, à une conception essentialiste, figée, de l'homme. Il semble, que pour l'ancien militant du Parti socialiste unifié (PSU) 17, faire de l'anthropologie historique participait, dans un sens, de l'effort de décolonisation : écrire une " histoire autre que celle des couches dirigeantes blanches. " L'anthropologie historique est donc une sorte de contre-histoire, d'inspiration foucaldienne 18.

7Jean-Claude Schmitt, qui suivait le séminaire de Le Goff en novembre 1968 19, écrivait au début de son article " L'histoire des marginaux " dans La Nouvelle histoire (1978) :

20 Jean-Claude Schmitt, " L'histoire des marginaux ", La Nouvelle histoire, op. cit., p. 344-45.

Une sorte de " révolution copernicienne " affecte aujourd'hui l'écriture de l'histoire. Elle est sensible depuis une quinzaine d'années, même si elle s'est préparée de plus longue date. Sans être nécessairement délestée, la perspective traditionnelle paraît insuffisante, bornée par sa position même : à partir du centre, il est impossible d'embrasser du regard une société tout entière et d'écrire autrement son histoire qu'en reproduisant les discours unanimistes des détenteurs du pouvoir. La compréhension jaillit de la différence : il faut pour cela que se croisent des angles de vue multiples, qui révèlent de l'objet - considéré cette fois à partir de ses marges ou de l'extérieur - autant de faces différentes et l'une à l'autre cachées 20.

8Pour Schmitt, l'évolution des sciences sociales était une sorte de révolution scientifique à la Kuhn : le vieux paradigme meurt, vive le nouveau ! L'histoire ne s'écrit plus du point de vue du centre mais de celui de la marge. Le géocentrisme est abandonné, comme l'ethnocentrisme :

Cette prise de conscience de la relativité des perspectives scientifiques n'est pas propre à l'histoire, puisqu'elle affecte aussi bien - et d'abord - les sciences physiques et mathématiques post-einsteiniennes, ou l'anthropologie soucieuse d'éviter le grief d'" ethnocentrisme " ; les sciences humaines connaissent, à leur manière, une sorte de " décolonisation " interne, qui n'est certainement pas sans rapport non plus avec les efforts d'émancipation du tiers monde 21.

22 Carlo Ginzburg écrit en 1976 : " C'est seulement à travers le concept de "culture primitive" qu'on (...)

9Si la décolonisation bouleverse les rapports entre la métropole et la colonie, l'histoire, la nouvelle histoire, bouleverse les relations traditionnelles entre haute-culture et culture populaire ou élite et peuple 22. L'analogie entre les révolutions scientifiques en physique (coperniciennes et einsteiniennes) et la Nouvelle histoire, va de pair avec une analogie entre la décolonisation politique des pays du tiers monde et la " décolonisation " intellectuelle, interne, des sciences sociales. Du point de vue de 2008, cette référence à la décolonisation est peut-être surprenante, mais elle l'était sans doute moins, pour une génération qui a grandi dans l'ombre de la Deuxième Guerre mondiale, qui était adolescente pendant la guerre d'Algérie (de 1954 à 1962), étudiante en mai 1968 et doctorante pendant les dernières années de la guerre du Viêtnam (terminée en 1975). La naissance de l'expression " anthropologie historique " doit être replacée dans un contexte plus large, celui des luttes de libération nationale. Mais aussi dans celui des contestations de l'année 1968 - son aspiration à l'égalité, son refus des hiérarchies sociales, ses revendications anti-impérialistes et tiers-mondistes, bref son identité politisée. Si pour Bourdieu faire la sociologie était un sport de combat, pour Le Goff et Schmitt, elle était un acte politique, une manière de militantisme intellectuel.

23 On peut se demander dans quelle mesure ce retour sur soi correspond à une prise de conscience de l (...)

10Faire l'anthropologie historique de l'Occident revenait également à prendre position contre l'histoire nationaliste, si chère à l'extrême droite (au groupe " Occident " par exemple). Avec l'anthropologie historique, la violence intellectuelle, qui était tournée vers l'extérieur, vers les sauvages, vers les peuples colonisés, sans histoire, domaine traditionnel de l'ethnologie, se tournait désormais vers l'intérieur 23.

24 Lévi-Strauss, Claude. " histoire et ethnologie ", Revue de Métaphysique et de Morale, t. 54, n. 3- (...)

25 Titre d'un livre publié en 1967 :American Historical Anthropology: Essays in Honour of Leslie Spi (...)

26 Le Goff le mentionne dans son article " L'histoire nouvelle ", dans La Nouvelle histoire, op. cit.(...)

27 evans-Pritchard, E.E., " History and Anthropology ", Essays in Social Anthropology, NY, The Free P (...)

28 " Review Essays: Colonialism and the Possibilities of Historical Anthropology ", The American Hist (...)

11Si l'histoire découvre l'anthropologie dans les années 1960-70, l'anthropologie s'est tournée vers l'histoire bien avant, encore que graduellement. Dans le champ français, Claude Lévi-Strauss pose la question du rapport entre les deux disciplines en 1949, dans un article intitulé " histoire et ethnologie ", devenu plus tard l'introduction de son Anthropologie Structurale (1958) 24. L'article, écrit après son exil aux états-Unis (1940-48), est le fruit de contacts avec Franz Boas (1858-1942) et de sa volonté de sortir de l'évolutionnisme et du diffusionnisme par une anthropologie sensible à l'historicité et à la particularité de chaque culture. L'" American historical anthropology " 25 insiste sur le mélange du travail de terrain et du travail d'archives. Dans l'anthropologie anglaise, on peut prendre comme point de rupture la conférence d'Evans-Pritchard en 1961, " Anthropology and History 26" qui encouragea l'historien d'Oxford Keith Thomas à promouvoir l'usage de l'anthropologie, dans un article publié dans la revue Past and Present, paru la même année 27. Il semble bien que le terme " anthropologie historique/ Historical Anthropology ", comme le terme anthropologie lui-même, soit une expression anglo-saxonne adoptée en France tardivement. Dans le monde anglo-saxon en revanche, le terme Historical Anthropology est utilisé surtout par des anthropologues, essentiellement dans les études postcoloniales ( Post colonial Studies) 28.

29 Voir un passage de Henri Moniot dans Faire de l'Histoire (1974), et notamment l'article " L'histoi (...)

12Dans les années 1960-70, des historiens et des anthropologues ont rendu l'histoire aux démunis de l'histoire, aux prétendus " sans histoire 29 ". On peut donc observer deux processus convergents : l'histoire européenne était anthropologisée en même temps que l'ethnologie/anthropologie des peuples " sans histoire " se trouvait historicisée : les décolonisés revendiquaient une histoire, et les ex-colonisateurs une anthropologie. Deux naissances donc, de deux anthropologies historiques différentes, celle des historiens et celle des anthropologues. Comme le note Carlo Ginzburg, le rapprochement entre l'anthropologie et l'histoire à cette époque était déclenchée ( triggered) par deux crises :

30 Ginzburg Carlo, " Anthropology and History in the 1980s ", Journal of Interdisciplinary History, t (...)

The end of the structured, self-confident notion of history and the growing consciousness among anthropologists that the presumed native cultures were themselves a historical product. Both crises are connected to the end of the world colonial system, and to the collapse of the related unilinear notion of history 30.

13L'anthropologie historique française s'inscrivait dans un programme humaniste d'un nouveau genre, anticolonialiste, que Claude Lévi-Strauss exposa dans sa leçon inaugurale de la chaire d'Anthropologie sociale au Collège de France en 1960 :

31 Claude Lévi-Strauss, " Le camp de l'anthropologie ", dans Anthropologie structurale II, Paris, Plo (...)

Ce que nous nommons Renaissance fut, pour le colonialisme et pour l'anthropologie, une naissance véritable. Entre l'un et l'autre, affrontés depuis leur commune origine, un dialogue équivoque s'est poursuivi pendant quatre siècles. Si le colonialisme n'avait pas existé, l'essor de l'anthropologie eût été moins tardif ; mais peut-être aussi l'anthropologie n'eût-elle pas été incitée, comme c'est devenu son rôle, à remettre l'homme entier en cause dans chacun de ses exemples particuliers. Notre science est arrivée à la maturité, le jour où l'homme occidental a commencé à comprendre qu'il ne se comprendrait jamais lui-même, tant qu'à la surface de la terre une seule race, ou un seul peuple, serait traité par lui comme un objet. Alors seulement, l'anthropologie a pu s'affirmer pour ce qu'elle est : une entreprise, renouvelant et expiant la Renaissance, pour étendre l'humanisme à la mesure de l'humanité 31.

14Si, pour Lévi-Strauss, faire de l'anthropologie, c'est " expier " le passé colonial de la vieille anthropologie (ethnologie), pour Le Goff, faire de l'histoire anthropologique, revient à reproduire le même geste dans le domaine historique. Pour tous deux, faire de l'anthropologie signifie décoloniser les sciences sociales.

32 Ariès était un ancien activiste de l'Action française.

15Si j'insiste ici sur l'aspect politique de l'anthropologie historique, c'est également parce qu'on peut se demander si son adoption n'a pas représenté, pour certains, une sorte de dépolitisation - ou du moins une sorte de retrait de l'action politique ? Philippe Ariès 32, par exemple, affirme dans Un historien du dimanche (1980) qu'une

33 Cité dans un texte de Robert Bonnaud de 1980. Voir : Robert Bonnaud, Histoire et historiens depuis (...)

[...] réflexion très large, historique, ethnologique, philosophique est aujourd'hui plus utile et nécessaire que l'action politique [...]. Ce n'est pas démission, mais plutôt déplacement du but, changement de stratégie. 33

Le Goff est lui-même conscient de ce transfert de la politique réelle au profit de l'écriture de l'histoire ; il écrit en mai 1980 :

Ce succès [de l'histoire auprès des étudiants] me paraît dû, notamment, au contrecoup d'un désenchantement après 1968. Certains, en 1968 et après, avaient essayé de faire l'histoire, et d'une certain façon avaient échoué. Du coup, on a éprouvé le besoin de mieux comprendre comment celle-ci se faisait. Pour mieux saisir comment on peut changer le cours des événements. Comprendre pour transformer. Faute de faire l'histoire : faire de l'histoire. 34

16En tous cas, il semble qu'avec le temps la dimension politique de l'anthropologie historique, sa rupture paradigmatique avec une autre histoire, s'est dissipée ou, du moins, est devenue implicite. Pour la génération suivante, qui a grandi dans un monde postcolonial et qui pratique l'anthropologie historique comme une chose allant de soi, elle est, comme dirait Thomas Kuhn, une science normative - ou risque de l'être.

17Dans son discours de 1958, Lévi-Strauss joue avec " le bizarre retour du chiffre 8 " dans l'histoire de l'anthropologie, en notant que 1858 est l'année de naissance de Franz Boas et d'Émile Durkheim. On pourrait prolonger le jeu et ajouter les dates suivantes :

1908 - La naissance de Claude Lévi-Strauss.

1938 - Mauss introduit les mots " anthropologie sociale "

1948 - Lévi-Strauss écrit son article " Ethnologie et histoire ".

1958 - Création d'une chaire d'Anthropologie sociale au Collège de France ; publication de l' Anthropologie Structurale.

1968 - événements de mai. En novembre, Jean-Claude Schmitt commence à suivre le séminaire de Le Goff.

1978 - Publication de la " La Nouvelle histoire " et fondation du GAHOM.

35 " Claude Lévi-Strauss a 100 ans ", journée spéciale au Musée du quai Branly, le vendredi 28 novemb (...)

2008, 28 novembre - 100 e anniversaire de Claude Lévi-Strauss 35.

18Et si nous faisons partie nous-mêmes de l'histoire, de notre temps, ne devons-nous pas nous demander ce que signifie la pratique de l'anthropologie historique aujourd'hui ? Si l'Anthropologie historique est une sorte de décolonisation de l'histoire par l'histoire, une " contre-histoire ", une histoire subversive, engagée, une histoire des marges, quel est son rôle actuellement ? Dans un monde marqué par la condition " post " : postcoloniale, post-Guerre froide, post-moderne ? Dans un monde dominé par le néocolonialisme et le néolibéralisme ? Dans la France mondialisée, multi-ethnique, multi-religieuse, multi-culturelle ?

36 Je voudrais remercier pour leurs critiques et sujétions les personnes qui ont eu la gentillesse de (...)

19Pour ma part, il me semble que l'on gagnerait à se tourner vers une histoire plus dialogique de l'Occident. Cette histoire devrait surmonter, il me semble, trois problèmes majeurs :
(1) Passer d'une approche plutôt relativiste du fait culturel à une approche plus relationnelle (transculturelle, dialogique).
(2) Passer d'un modèle asymétrique " centre / marges " a un modèle plus complexe et égalitaire de type " branchement / rhizome ".
(3) Sortir d'un centro-occidentalisme, d'un centro-européanisme ou d'un centro-christianisme, au profit de l'écriture d'une histoire universelle de l'Occident. 36
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1 Par exemple, les historiens Natalie Zemon Davis et Keith Thomas qui n'appellent pas leur pratique " anthropologie historique " bien qu'ils revendiquent l'utilisation de l'anthropologie. Voir par exemple : Natalie Zemon Davis, " Anthropology and History in the 1980s: the Possibilities of the Past ", Journal of Interdisciplinary History, t. 12, n° 2 (1981) : 267-275 ; Keith Thomas, " History and Anthropology ", Past and Present, t. 24 (April 1963) : 3-24 ; Jack Goody note : " As a frequent visitor to the École des Hautes Études en Science Sociales where his [Marc Bloch] influence has been the greatest, as someone who shares many of the courses offered headed by the phrase " anthroplogie historique ". That is quite unique. And it is based, which is again curious for an Anglo-Saxon anthropologist, on the Frazerian Les rois... rather than on the more Durkheimian Société féodale. " Jack Goody, " Marc Bloch and Social Anthroplogy ", dans Marc Bloch aujourd'hui : histoire comparée & sciences sociales, textes réunis et présentés par Hartmut Atsma et André Burguière, Paris, éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1990, p. 317-322, p. 317.

2 André Burguière écrit : " (...) Si l'on observe de plus près les emprunts faits par les historiens à l'ethnologie au moment où se constituait ce nouveau pôle de recherches, finalement baptisé anthropologie historique, on constate qu'ils s'écartent souvent de la religion structuraliste et font preuve d'un grand opportunisme : les historiens empruntent, selon leurs besoins, des méthodes, des concepts, des éléments thématiques du questionnaire ethnologique ". André Burguière, " L'Anthropologie historique ", dans L'Histoire et le métier d'historien en France, 1945-1995, Paris, éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1995, p. 171-186, p. 172.

3 André Burguière, " L'anthropologie historique ", La ouvelle histoire, sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier, Jacques Revel, Paris, La Bibliothèque du C.E.P.L., 1978, p. 37-61, p. 45.

5 Le terme ( The anthropological turn) est utilisé par Peter Burke dans son The French Historical Revolution: The Annales School, 1929-89, Cambridge, Polity Press, 1990, p. 79.

6 Jean-Claude Schmitt, " Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions de méthode ", dans Le Corps, les rites, les rêves, les temps. Essais d'anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 129-152, note 1, p. 131. [Publié originellement dans les Archives des sciences sociales des religions, t. 52/1, 1981, p. 5- 20.]

7 Jacques Le Goff, " L'histoire nouvelle ", dans La Nouvelle histoire... op. cit., p. 210-241, p. 229.

8 Ibid., p. 237-38 ; Ou en 1987 : " (...) C'est l'anthropologie qui semblait s'avérer comme la meilleure interlocutrice d'historiens toujours soucieux de regarder par-dessus les barrières des disciplines. Paradoxalement l'anthropologie, qui ne séduisait guère Braudel - ni d'ailleurs Lucien Febvre et même Marc Bloch, en dehors des Rois thaumaturges - nous semble apporter les meilleures illustrations d'une histoire lente de structures qui changent sans hâte. " Jacques Le Goff, " L'appétit de l'histoire " dans Essais d'Ego-histoire, réunis et présentés par Pierre Nora, Paris, Gallimard, 1987, p. 173-239, p. 228.

9 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", in Jacques Revel et Jean-Claude Schmitt (dir.), L'gre historien : autour de Jacques Le Goff, Paris, Gallimard, 1998, p. 17-32, p. 24. ; Jacques Berlioz, Jacques Le Goff, avec la collaboration d'Anita Guerreau-Jalbert, " Anthropologie et histoire ", in Michel Ballard (dir.), L'istoire médiévale en France. Bilan et perspectives, Paris, Seuil, 1991, p. 269-304, p. 270.

11 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", op. cit., p. 27-28 : Pour Schmitt, l'année 1975 semble être décisive, il mentionne le colloque de Fanjeaux en juillet 1975, consacré à la " religion populaire ". Vingt-cinq années plus tard, il rappelle un épisode marquant : " André Vauchez se souvient sans doute d'avoir rattrapé par la manche le regretté Yves Dossat, qui avait quitté avec fracas la salle quand il m'entendit parler d'anthropologie. " Jean-Claude Schmitt, " Préface ", dans Le orps, les rites, les rêves, le temps..., op. cit., p. 5-27, note 1, p. 9.

13 Dans un article publié en 1972, " L'historien et l'homme quotidien ", Le Goff parle sur l'Histoire et l'ethnologie, et évoque l'" ethnologie historique ". Quand l'article est republié en 1977, dans un recueil, il est placé dans la partie intitulée : " Vers une anthropologie historique ". Voir : Jacques Le Goff, " L'historien et l'homme quotidien ", in Pour un autre Moyen ge. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 334-348 (publié une première fois dans Mélanges en l'honneur de Fernand Braudel, vol. II., Méthodologie de l'Histoire et des Sciences Humaines, Toulouse, 1972, p. 233-243).

14 Vincent Debaene, " Préface ", in Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiade, 2008, p. X-XI, note 1. ; Lévi-Strauss écrit dans Anthropologie Structurale (1958) : " (...) Partout, où nous rencontrons les termes d'anthropologie sociale ou culturelle, ils sont liés à une seconde et dernière étape de la synthèse, prenant pour base les conclusions d'ethnographie et d'ethnologie. Dans les pays anglo-saxons, l'anthropologie vise à une connaissance globale de l'homme, embrassant son sujet dans toute son extension historique et géographique ; aspirant à une connaissance applicable à l'ensemble du développement humain depuis, disons, les hominidés jusqu'aux races modernes ; et tendant à des conclusions, positives ou négatives, mais valables pour toutes les sociétés humaines, depuis la grande ville moderne jusqu'à la plus petite tribu mélanésienne. " Claude Lévi-Strauss, " Place de l'anthropologie dans les sciences sociales et problèmes posés par son enseignement ", dans Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 377- 418, p. 388 (publié dans Les Sciences sociales dans l'enseignement supérieur, Paris, Unesco, 1954).

16 Jacques Le Goff, " Préface ", Pour un autre Moyen ge : Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 9-10. ; Le Goff écrit en 1991 : " Un mot au passage sur les termes : pour les Anglo-Saxons, l'anthropologie sociale et culturelle correspondait à ce qu'en France l'on appelait ethnologie. Le terme d'anthropologie, employé par Cl. Lévi-Strauss - ses deux volumes d' Anthropologie structurale sont célèbres -, a quasiment maintenant remplacé en France celui d'ethnologie, entaché il est vrai d'une certaine forme de colonialisme intellectuel. " Jacques Berlioz, Jacques Le Goff, avec la collaboration de Anita Guerreau-Jalbert, " Anthropologie et histoire", op. cit., p. 272.

17 Il cesse de militer à la fin de 1962 et l'achèvement de la guerre d'Algérie. Voir Le Goff, Jacques, " L'appétit de l'histoire ", dans Essais d'Ego-histoire, réunis et présentés par Pierre Nora, Paris, Gallimard, 1987, p. 173-239, p. 22-223.

19 Jean-Claude Schmitt, " Préface ", Le orps, les rites, les rêves, le temps. Essais d'anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 5-27, p. 9.

20 Jean-Claude Schmitt, " L'histoire des marginaux ", La Nouvelle histoire, op. cit., p. 344-45.

22 Carlo Ginzburg écrit en 1976 : " C'est seulement à travers le concept de "culture primitive" qu'on en est arrive à reconnaître la possession d'une culture à ceux que l'on défini jadis, de façon paternaliste, comme les "couches inférieures des peuples civilisés". La mauvaise conscience du colonialisme rejoint ainsi la mauvaise conscience de l'oppression de classe. ", Le Fromage et les vers : l'univers d'un meunier du siècle, Paris, Flammarion, 1980 ( Il Formaggio e i vermi : il cosmo di un mugnaio del'500, Torino, G. Einaudi, 1976), p. 8.

23 On peut se demander dans quelle mesure ce retour sur soi correspond à une prise de conscience de la manière européenne de concevoir les non-européens, comme le rappelle Edward Saïd, dans Orientalisme (1978).

24 Lévi-Strauss, Claude. " histoire et ethnologie ", Revue de Métaphysique et de Morale, t. 54, n. 3-4, 1949, p. 363-391 (Repris dans Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958, p. 3-33).

25 Titre d'un livre publié en 1967 : American Historical Anthropology: Essays in Honour of Leslie Spier, edited by Carrol L. Riley and Taylor W. Walter, Carbondale and Edwardsville, London and Amsterdam, Soutern Illinois University; Feefer & Siimons, 1967 ; Margaret T. Hodgan, Anthroplogy, History, and Culutral Change, Tucson, Arizona, The University of Arizona Press, 1974 ; Saurabh Dube, " Anthroplogy, History, Historical Anthroplogy " in Historical Anthropology, edited by Saurabh Dube, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 1-78.

26 Le Goff le mentionne dans son article " L'histoire nouvelle ", dans La Nouvelle histoire, op. cit., p. 214.

27 evans-Pritchard, E.E., " History and Anthropology ", Essays in Social Anthropology, NY, The Free Press of Glencoe, 1962, p. 46-65 ; Keith Thomas, " History and Anthropology ", Past and Present t. 24, April 1963, p. 3-24 ; Sur les circonstances de l'écriture de l'article de Thomas, voir " Keith Thomas ", in Maria Lúcía,Paalres-Burke, The New History: Confessions and Conversations, Cambridge, Polity, 2002, p. 80-106, p. 90-93.

28 " Review Essays: Colonialism and the Possibilities of Historical Anthropology ", The American Historical Review t. 108, n° 2, 2003, p. 434-478 ; Aletta Biersack (éd.), Clio in Oceania: Toward a Historical Anthropology, Washington, Smithsonian Institute Press, 1991 ; P. Geschiere, " Historical Anthropology: Questions of Time, Method and Scale ", Interventions: international journal of postcolonial studies, t. 3, n° 1, March 2001, p. 31-39 ; Brian Keith Axel, " Introduction: Historical Anthropology and Its Vicissitudes ", in ibid. (éd.), From the Margins: Historical Anthropology and Its Futures, Edited by Brian Keith Axel. Durham and London, Duke University Press, 2002.

29 Voir un passage de Henri Moniot dans Faire de l'Histoire (1974), et notamment l'article " L'histoire des peuples sans histoire ", qui montre bien l'esprit de l'époque : " Il y avait l'Europe, et c'était toute l'histoire. En amont et à distance, quelques " grandes civilisations ", que leurs textes, leurs ruines, parfois leurs liens de parenté, d'échanges ou d'héritage avec l'Antiquité classique, notre mère, ou l'ampleur des masses humaines qu'elles opposèrent aux pouvoirs et au regard européens, faisaient admettre aux marges de l'empire de Clio, aux bons soins d'un orientalisme féru de philologie et d'archéologie monumentale, et voué, souvent, à l'ostension des " invariants " spirituels. Le reste : peuplades sans histoire, comme en tombaient d'accord l'homme de la rue, les manuels et l'Université. On nous a changé tout cela. Depuis dix à quinze ans (...). " Henri Moniot, " L'histoire des peuples sans histoire ", dans Faire de l'histoire, vol. I. Nouveaux problèmes, Paris, Gallimard, 1974, p. 106-123.

30 Ginzburg Carlo, " Anthropology and History in the 1980s ", Journal of Interdisciplinary History, t. 12, n° 2, (The New History: The 1980s and beyond, II), Autumn, 1981, p. 277-278, p. 277 ; Bernard Cohn écrivait dans la même revue des choses similaires : " Anthroplogy and history impart an understanding of the forms of knowledge which contributed to the construction of nation states in the European world, and to the creation of colonial control systems through which Europeans came to dominate other worlds. The capacity to control the past, by defining it as history, and to establish classifications which differentiate Europeans from others are central to the revolutions and transformations which are part of what we call the history of the modern world. In the last twenty years anthropologists and historians have become more conscious of the problematic nature of their definition of subject matter and their praxis, which has led, for anthropologists, to deconstruction of their field, and, for historians, to a reformulation of their professional practices. " Bernard S. Chon, " Toward a Rapprochement ", Journal of Interdisciplinary History t. 12, n° 2, (The New History: The 1980s and beyond, II), Autumn, 1981, p. 227-252, p. 244.

32 Ariès était un ancien activiste de l'Action française.

34 Jacques Le Goff, Le Monde de l'éducation, mai 1980, cité par François Dosse, L'istoire en miettes : des " Annales " à la " Nouvelle histoire ", Paris, La découverte, 1987, p. 165-166.

35 " Claude Lévi-Strauss a 100 ans ", journée spéciale au Musée du quai Branly, le vendredi 28 novembre 2008.

36 Je voudrais remercier pour leurs critiques et sujétions les personnes qui ont eu la gentillesse de lire des versions antérieurs de l'article : Jérôme Baschet, Luz del Rocío Bermúdez H., Andres Dapuez, Blaise Dufal, Pierre-Oliver Dittmar, Thomas Golsenne, Vincent Jolivet, Arnaud Lambert, Yoann Moreau, Claire Moyrand, David Nirenberg, Benjamin C. Periello, Youval Rotman, Hakim Salem, Bhrigupati Singh et Gabrielle Spiegel. All errors are mine.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Misgav Har-Peled , " Décoloniser l'histoire occidentale : Les naissances politiques de l'anthropologie historique ", L'Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 06 | 2010, mis en ligne le 21 juin 2010, consulté le 17 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/acrh/1914 ; DOI : https://doi.org/10.4000/acrh.1914
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Misgav Har-Peled est né à Jérusalem. Il a publié divers articles sur des sites archéologiques en Israël et sur l'histoire des croisades, et codirigé Adam et l'astragale (Éd. de la MSH., 2009). Il prépare actuellement un doctorat d'anthropologie historique sur le cochon et les identités juive, chrétienne et musulmane dans la longue durée à l'EHESS et à l'université Johns-Hopkins aux États-Unis
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Décoloniser l'histoire occidentale : Les naissances politiques de l...

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Perché Jacques Le Goff ha utilizzato il termine di antropologia e non quello di etnologia o di etnostoria che avrebbero potuto parimenti corrispondere al suo approccio intellettuale. Laddove si consideri la dimensione politica del gesto originario della antropologia storica, si constaterà che si è trattato di uno sforzo per rendere la storia agli sprovvisti di storia, ai pretesi "senza storia".

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1) Rafraîchissez-vous la mémoire sur l'ensemble des ressources que vous avez déjà postées (vous et vos camarades). Identifiez ceux qui vous paraissent les plus utiles pour le Grand Débat. Pas besoin de tout relire en détail: identifiez juste les arguments de tel ou tel article.
2) Pour aller plus loin, faites une recherche dans le catalogue de la BU en croisant vos mots-clés avec le mot "anthropologie". Tapez par exemple "anthropologie ethnocentrisme" ou "anthropologie héritages coloniaux". Identifiez les ressources, essayez de les télécharger, postez-les ici.

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1 : Colonialisme
2 : Ethnocentrisme
3 : Xénophobie

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- appropriation culturelle
- ethnocentrisme
- racialisme / racisme

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- mission civilisatrice
-mémoire
-études décoloniales

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https://www.cncd.be/IMG/pdf/2020-12-lexique-termes-decoloniaux.pdf

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Attention, notre cours du 8/11 aura lieu à la Bibliothèque de Nanterre. RDV à 8h30 à l'entrée de la BU, au niveau du bureau d'accueil. Traversez le grand hall par la droite, entrez dans la BU par les tourniquets et rejoingnez le bureau d'accueil après la passerelle vitrée.
Nous allons apprendre à travailler avec le catalogue. Réfléchissez à vos 3 mots-clés.
Venez à l'heure! Si retard, voici mon portable (plutôt les textos) : 0765200008

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Mes mots-clefs seront : ethnocentrisme, héritage coloniale et sciences sociales

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Catégorisation des 3 ressources choisies 

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Catégorisation des 3 ressources choisies 

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A la lumière du chapitre "Préparer l'enquête", nous avons aussi interrogé notre manière de nous documenter sur la (dé)colonisation. Qu'est-ce qui manque dans nos ressources sur la (dé)colonisation? Abdulrahman a remarqué à juste titre le caractère ethnocentré de la plupart de nos ressources. Nous avons alors abordé la décolonisation du savoir anthropologique lui-même. Il nous manque en effet les auteurs africains ou caribéens, comme Joseph Tonda et Franz Fanon. Alice nous a alors fait un compte-rendu détaillé de l'article de Joseph Tonda qu'elle a trouvé. Cet article (que je remets ici) résume bien les raisons pourquoi il est tellement difficile, si non impossible, de décoloniser le savoir anthropologique.

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Vous étiez peu nombreux aujourd'hui, mais nous avons quand même réussi à parler du chapitre "Préparer l'enquête" dans S. Beaud et F. Weber, Guide de l'enquête de terrain. Nous avons cherché à relier les conseils sur la documentation présentés dans ce chapitre à nos expériences de recherche de ressources sur la (dé)colonisation. Nous avons discuté autour des 4 questions (voir powerpoint).

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Séance 6. Méthodologie_questions Beaud et Weber

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https://journals.openedition.org/acrh/1914

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On peut se demander pourquoi Jacques Le Goff a utilisé le terme d'anthropologie et non ceux d'ethnologie ou d'ethno-histoire qui auraient pu tout autant correspondre à sa démarche intellectuelle. Si l'on envisage la dimension politique du geste originaire de l'anthropologie historique, on constate que c'est un effort pour rendre l'histoire aux démunis de l'histoire, aux prétendus " sans histoire ". Comme pour Levi Strauss, faire de l'anthropologie, pour les historiens, c'était participer à l'effort de décolonisation et le faire porter sur les sciences sociales.

One wonders why Jacques Le Goff has used the term anthropology instead of ethnology or ethno-history which could equally reflect his intellectual approach. If we consider the political dimension of the original gesture in historical anthropology, we see that it is an effort to give a history to the subjects who were considered without history. As for Levi Strauss for historians, anthropology was involved in the effort of decolonization and of integrating it in social sciences.

Perché Jacques Le Goff ha utilizzato il termine di antropologia e non quello di etnologia o di etnostoria che avrebbero potuto parimenti corrispondere al suo approccio intellettuale. Laddove si consideri la dimensione politica del gesto originario della antropologia storica, si constaterà che si è trattato di uno sforzo per rendere la storia agli sprovvisti di storia, ai pretesi "senza storia". Così come fu per Levi Strauss, fare dell'antropologia, per gli storici, significava partecipare allo sforzo di decolonizzazione e
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Texte intégral

All good people agree,
And all good people say,
All nice people, like Us, are We
And every one else is They:
But if you cross over the sea,
Instead of over the way,
You may end by (think of it!) looking on We
As only a sort of They!
Rudyard Kipling, "We and They", Debits and Credits, 1919-1923

1 Par exemple, les historiens Natalie Zemon Davis et Keith Thomas qui n'appellent pas leur pratique (...)

2 André Burguière écrit : " (...) Si l'on observe de plus près les emprunts faits par les historiens à (...)

3 André Burguière, " L'anthropologie historique ", La ouvelle histoire, sous la direction de Jacque (...)

1Pourquoi l'anthropologie historique s'appelle-t-elle l' " anthropologie historique " ? Rien d'évident à cela. On sait bien qu'il existait une anthropologie historique avant la lettre, c'est-à-dire avant l'apparition de ce terme dans l'historiographie française. On sait aussi que certains historiens pratiquent l'anthropologie historique sans la revendiquer, ou encore que le terme n'a pas la même fortune chez les historiens anglo-saxons 1. D'ailleurs, on a pu légitimement se demander dans quelle mesure l'investissement de l'histoire dans l'anthropologie n'était pas superficiel 2. Quoi qu'il en soit, la revendication anthropologique, réelle ou imaginaire, à ce moment précis, est significative. Comme le nota dès 1978 André Burguière, dans l'article " anthropologie historique " de La Nouvelle histoire : " L'anthropologie historique correspond peut-être beaucoup plus à un moment qu'à un secteur de la recherche historique. Elle attire à elle aujourd'hui les nouvelles méthodes et les nouvelles problématiques, comme ce fut le cas pour l'histoire économique et sociale dans les années 1950 3. " Dans le dernier paragraphe de son article, il écrit :

Nous appartenons à l'esprit du temps. à force d'observer le mouvement de l'histoire, il nous arrive d'oublier que nous en faisons partie nous-mêmes. Il y a une conjoncture du savoir historique, comme il y a une histoire de la conjoncture. Science peu théorisée, appliquée dans son principe à l'analyse du changement, l'histoire, peut-être plus que les autres sciences sociales, est vouée à subir le changement. Si l'anthropologie exerce aujourd'hui une telle influence sur les historiens des sociétés européennes, s'ils sont enclins à récuser toute conception linéaire du développement historique, c'est parce que les phases d'équilibre et même de régression qu'ils ont identifiés dans la société d'Ancien Régime mettaient en cause la notion de progrès ; mais aussi parce que la notion de progrès et la mystique du développement sont mis en cause autour de nous, par la société pour laquelle nous interrogeons le passé. L'anthropologie est donc peut-être pour l'historien un mal passager. Elle correspond pour nous au besoin de retrouver les différentes filières du changement, d'en faire l'inventaire, d'en comprendre les mécanismes, d'en affirmer la pluralité 4.

5 Le terme (The anthropological turn) est utilisé par Peter Burke dans son The French Historical Rev (...)

2Comme on le voit, la troisième génération de l'école des Annales est particulièrement consciente, au moment de son virage anthropologique 5, de la spécificité de son contexte historique et du fait que ce changement dans la manière de faire de l'histoire était une partie intégrante d'un changement historique plus large.

6 Jean-Claude Schmitt, " Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions (...)

7 Jacques Le Goff, " L'histoire nouvelle ", dans La Nouvelle histoire... op. cit., p. 210-241, p. 22 (...)

3L'anthropologie historique émerge graduellement dans le milieu des années 1960. Selon Jean-Claude Schmitt, c'est vers 1965 " sous l'influence de l'anthropologie structurale, qu'ont " démarré " les études d'ethnologie historique, surtout sous l'impulsion de Jacques Le Goff et d'Emmanuel Le Roy Ladurie 6 ". Dans la revendication " anthropologique historique ", le rôle de Jacques Le Goff fut décisif. Pour lui, l'anthropologie n'était pas seulement une discipline parmi d'autres qui contribuaient à " la nouvelle histoire ", elle était la nouvelle histoire 7. L'anthropologie marquait la spécificité de la nouvelle histoire vis-à-vis des générations précédentes de l'école des Annales, comme il le notait en 1978 :

8 Ibid., p. 237-38 ; Ou en 1987 : " (...) C'est l'anthropologie qui semblait s'avérer comme la meilleu (...)

L'histoire économique et sociale, sous la forme où la pratiquaient les " Annales " de la première période, n'est plus le front pionnier de l'histoire nouvelle : l'anthropologie - de peu de poids dans les débuts des " Annales ", au contraire de l'économie, de la sociologie, de la géographie - est devenue l'interlocutrice privilégiée 8.

10 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", op. cit., p. 27.

11 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", op. cit., p. 27-28 : Pour Schmitt, l'année 1975 semble être (...)

12 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", op. cit., p. 28.

13 Dans un article publié en 1972, " L'historien et l'homme quotidien ", Le Goff parle sur l'Histoire (...)

4Sa conversion à l'anthropologie fut graduelle, comme peuvent en témoigner les titres de ses séminaires à l'EHESS : en 1965, son séminaire est intitulé " Histoire et sociologie de l'Occident médiéval 9 ". En 1973-1974, son séminaire prend le titre d'" Anthropologie culturelle de l'Occident médiéval ". " Le changement décisif ", comme le note Schmitt, " intervint en 1974-1975, quand la direction d'études de Jacques Le Goff et plus seulement son séminaire changea de nom : il ne fut plus question d'" Histoire et sociologie de l'Occident médiéval ", mais d'" Anthropologie historique de l'Occident médiéval 10. " En 1975, Le Goff fonda le Groupe d'Anthropologie historique de l'Occident médiéval (GAHOM) qu'il dirigea jusqu'à 1992 11. L'anthropologie historique est officiellement née et ce nouvel intitulé, note Schmitt, " venait ratifier une situation de fait 12. " Mais pourquoi Le Goff a t-il utilisé le terme d'anthropologie et pas celui d'ethnologie ou d'ethnohistoire 13 ?

14 Vincent Debaene, " Préface ", in Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiade, 2008, p. X (...)

15 Emmanuel Le Roy Ladurie embrasse plus volontairement l'ethnologie que l'anthropologie. Voir son le (...)

5Pour Claude Lévi-Strauss, l'ethnographie, l'ethnologie et l'anthropologie sont classées dans un ordre croissant de généralité : l'ethnographie est l'enquête de terrain, l'ethnologie est un premier niveau de généralisation à l'échelle d'une société donnée ; l'anthropologie est une synthèse comparative entre des cultures différentes 14. Dans cette conception hiérarchique, parler d'anthropologie historique revient à revendiquer le niveau le plus haut d'analyse 15. Cependant, il semble que cet aspect était marginal dans le choix par Le Goff du terme " anthropologie historique ". Comme il l'explique en 1977 :

Si je suis les savants et les chercheurs qui, au terme d'ethnologie trop lié au domaine et à l'époque du colonialisme européen, préfèrent celui d'anthropologie susceptible de s'appliquer aux hommes de toutes les cultures et si, par conséquent, je parlerais plus volontiers d'anthropologie historique que d'ethno-histoire, je remarque toutefois que si les historiens - certains historiens - ont été séduits par l'ethnologie parce qu'elle mettait en avant la notion de différence, dans le même temps les ethnologues s'orientent vers une conception unifiée des sociétés humaines, voire vers le concept d'homme que l'histoire, aujourd'hui comme hier, ignore. Ce chassé-croisé est intéressant et inquiétant à la fois. Si l'historien, tenté par l'anthropologie historique, c'est-à-dire par une histoire autre que celle des couches dirigeantes blanches, et plus lente et profonde que celle des événements, devait être amené par l'anthropologie à une histoire universelle et immobile, je lui conseillerais de reprendre ses billes 16.

17 Il cesse de militer à la fin de 1962 et l'achèvement de la guerre d'Algérie. Voir Le Goff, Jacques (...)

18 Michel Foucault, " Il faut défendre la société ", Cours au Collège de France (1976), Paris, Hautes (...)

6Pour Le Goff, l'ethnologie est " trop liée " au colonialisme, à la différenciation culturelle, ethnique, à une conception essentialiste, figée, de l'homme. Il semble, que pour l'ancien militant du Parti socialiste unifié (PSU) 17, faire de l'anthropologie historique participait, dans un sens, de l'effort de décolonisation : écrire une " histoire autre que celle des couches dirigeantes blanches. " L'anthropologie historique est donc une sorte de contre-histoire, d'inspiration foucaldienne 18.

7Jean-Claude Schmitt, qui suivait le séminaire de Le Goff en novembre 1968 19, écrivait au début de son article " L'histoire des marginaux " dans La Nouvelle histoire (1978) :

20 Jean-Claude Schmitt, " L'histoire des marginaux ", La Nouvelle histoire, op. cit., p. 344-45.

Une sorte de " révolution copernicienne " affecte aujourd'hui l'écriture de l'histoire. Elle est sensible depuis une quinzaine d'années, même si elle s'est préparée de plus longue date. Sans être nécessairement délestée, la perspective traditionnelle paraît insuffisante, bornée par sa position même : à partir du centre, il est impossible d'embrasser du regard une société tout entière et d'écrire autrement son histoire qu'en reproduisant les discours unanimistes des détenteurs du pouvoir. La compréhension jaillit de la différence : il faut pour cela que se croisent des angles de vue multiples, qui révèlent de l'objet - considéré cette fois à partir de ses marges ou de l'extérieur - autant de faces différentes et l'une à l'autre cachées 20.

8Pour Schmitt, l'évolution des sciences sociales était une sorte de révolution scientifique à la Kuhn : le vieux paradigme meurt, vive le nouveau ! L'histoire ne s'écrit plus du point de vue du centre mais de celui de la marge. Le géocentrisme est abandonné, comme l'ethnocentrisme :

Cette prise de conscience de la relativité des perspectives scientifiques n'est pas propre à l'histoire, puisqu'elle affecte aussi bien - et d'abord - les sciences physiques et mathématiques post-einsteiniennes, ou l'anthropologie soucieuse d'éviter le grief d'" ethnocentrisme " ; les sciences humaines connaissent, à leur manière, une sorte de " décolonisation " interne, qui n'est certainement pas sans rapport non plus avec les efforts d'émancipation du tiers monde 21.

22 Carlo Ginzburg écrit en 1976 : " C'est seulement à travers le concept de "culture primitive" qu'on (...)

9Si la décolonisation bouleverse les rapports entre la métropole et la colonie, l'histoire, la nouvelle histoire, bouleverse les relations traditionnelles entre haute-culture et culture populaire ou élite et peuple 22. L'analogie entre les révolutions scientifiques en physique (coperniciennes et einsteiniennes) et la Nouvelle histoire, va de pair avec une analogie entre la décolonisation politique des pays du tiers monde et la " décolonisation " intellectuelle, interne, des sciences sociales. Du point de vue de 2008, cette référence à la décolonisation est peut-être surprenante, mais elle l'était sans doute moins, pour une génération qui a grandi dans l'ombre de la Deuxième Guerre mondiale, qui était adolescente pendant la guerre d'Algérie (de 1954 à 1962), étudiante en mai 1968 et doctorante pendant les dernières années de la guerre du Viêtnam (terminée en 1975). La naissance de l'expression " anthropologie historique " doit être replacée dans un contexte plus large, celui des luttes de libération nationale. Mais aussi dans celui des contestations de l'année 1968 - son aspiration à l'égalité, son refus des hiérarchies sociales, ses revendications anti-impérialistes et tiers-mondistes, bref son identité politisée. Si pour Bourdieu faire la sociologie était un sport de combat, pour Le Goff et Schmitt, elle était un acte politique, une manière de militantisme intellectuel.

23 On peut se demander dans quelle mesure ce retour sur soi correspond à une prise de conscience de l (...)

10Faire l'anthropologie historique de l'Occident revenait également à prendre position contre l'histoire nationaliste, si chère à l'extrême droite (au groupe " Occident " par exemple). Avec l'anthropologie historique, la violence intellectuelle, qui était tournée vers l'extérieur, vers les sauvages, vers les peuples colonisés, sans histoire, domaine traditionnel de l'ethnologie, se tournait désormais vers l'intérieur 23.

24 Lévi-Strauss, Claude. " histoire et ethnologie ", Revue de Métaphysique et de Morale, t. 54, n. 3- (...)

25 Titre d'un livre publié en 1967 :American Historical Anthropology: Essays in Honour of Leslie Spi (...)

26 Le Goff le mentionne dans son article " L'histoire nouvelle ", dans La Nouvelle histoire, op. cit.(...)

27 evans-Pritchard, E.E., " History and Anthropology ", Essays in Social Anthropology, NY, The Free P (...)

28 " Review Essays: Colonialism and the Possibilities of Historical Anthropology ", The American Hist (...)

11Si l'histoire découvre l'anthropologie dans les années 1960-70, l'anthropologie s'est tournée vers l'histoire bien avant, encore que graduellement. Dans le champ français, Claude Lévi-Strauss pose la question du rapport entre les deux disciplines en 1949, dans un article intitulé " histoire et ethnologie ", devenu plus tard l'introduction de son Anthropologie Structurale (1958) 24. L'article, écrit après son exil aux états-Unis (1940-48), est le fruit de contacts avec Franz Boas (1858-1942) et de sa volonté de sortir de l'évolutionnisme et du diffusionnisme par une anthropologie sensible à l'historicité et à la particularité de chaque culture. L'" American historical anthropology " 25 insiste sur le mélange du travail de terrain et du travail d'archives. Dans l'anthropologie anglaise, on peut prendre comme point de rupture la conférence d'Evans-Pritchard en 1961, " Anthropology and History 26" qui encouragea l'historien d'Oxford Keith Thomas à promouvoir l'usage de l'anthropologie, dans un article publié dans la revue Past and Present, paru la même année 27. Il semble bien que le terme " anthropologie historique/ Historical Anthropology ", comme le terme anthropologie lui-même, soit une expression anglo-saxonne adoptée en France tardivement. Dans le monde anglo-saxon en revanche, le terme Historical Anthropology est utilisé surtout par des anthropologues, essentiellement dans les études postcoloniales ( Post colonial Studies) 28.

29 Voir un passage de Henri Moniot dans Faire de l'Histoire (1974), et notamment l'article " L'histoi (...)

12Dans les années 1960-70, des historiens et des anthropologues ont rendu l'histoire aux démunis de l'histoire, aux prétendus " sans histoire 29 ". On peut donc observer deux processus convergents : l'histoire européenne était anthropologisée en même temps que l'ethnologie/anthropologie des peuples " sans histoire " se trouvait historicisée : les décolonisés revendiquaient une histoire, et les ex-colonisateurs une anthropologie. Deux naissances donc, de deux anthropologies historiques différentes, celle des historiens et celle des anthropologues. Comme le note Carlo Ginzburg, le rapprochement entre l'anthropologie et l'histoire à cette époque était déclenchée ( triggered) par deux crises :

30 Ginzburg Carlo, " Anthropology and History in the 1980s ", Journal of Interdisciplinary History, t (...)

The end of the structured, self-confident notion of history and the growing consciousness among anthropologists that the presumed native cultures were themselves a historical product. Both crises are connected to the end of the world colonial system, and to the collapse of the related unilinear notion of history 30.

13L'anthropologie historique française s'inscrivait dans un programme humaniste d'un nouveau genre, anticolonialiste, que Claude Lévi-Strauss exposa dans sa leçon inaugurale de la chaire d'Anthropologie sociale au Collège de France en 1960 :

31 Claude Lévi-Strauss, " Le camp de l'anthropologie ", dans Anthropologie structurale II, Paris, Plo (...)

Ce que nous nommons Renaissance fut, pour le colonialisme et pour l'anthropologie, une naissance véritable. Entre l'un et l'autre, affrontés depuis leur commune origine, un dialogue équivoque s'est poursuivi pendant quatre siècles. Si le colonialisme n'avait pas existé, l'essor de l'anthropologie eût été moins tardif ; mais peut-être aussi l'anthropologie n'eût-elle pas été incitée, comme c'est devenu son rôle, à remettre l'homme entier en cause dans chacun de ses exemples particuliers. Notre science est arrivée à la maturité, le jour où l'homme occidental a commencé à comprendre qu'il ne se comprendrait jamais lui-même, tant qu'à la surface de la terre une seule race, ou un seul peuple, serait traité par lui comme un objet. Alors seulement, l'anthropologie a pu s'affirmer pour ce qu'elle est : une entreprise, renouvelant et expiant la Renaissance, pour étendre l'humanisme à la mesure de l'humanité 31.

14Si, pour Lévi-Strauss, faire de l'anthropologie, c'est " expier " le passé colonial de la vieille anthropologie (ethnologie), pour Le Goff, faire de l'histoire anthropologique, revient à reproduire le même geste dans le domaine historique. Pour tous deux, faire de l'anthropologie signifie décoloniser les sciences sociales.

32 Ariès était un ancien activiste de l'Action française.

15Si j'insiste ici sur l'aspect politique de l'anthropologie historique, c'est également parce qu'on peut se demander si son adoption n'a pas représenté, pour certains, une sorte de dépolitisation - ou du moins une sorte de retrait de l'action politique ? Philippe Ariès 32, par exemple, affirme dans Un historien du dimanche (1980) qu'une

33 Cité dans un texte de Robert Bonnaud de 1980. Voir : Robert Bonnaud, Histoire et historiens depuis (...)

[...] réflexion très large, historique, ethnologique, philosophique est aujourd'hui plus utile et nécessaire que l'action politique [...]. Ce n'est pas démission, mais plutôt déplacement du but, changement de stratégie. 33

Le Goff est lui-même conscient de ce transfert de la politique réelle au profit de l'écriture de l'histoire ; il écrit en mai 1980 :

Ce succès [de l'histoire auprès des étudiants] me paraît dû, notamment, au contrecoup d'un désenchantement après 1968. Certains, en 1968 et après, avaient essayé de faire l'histoire, et d'une certain façon avaient échoué. Du coup, on a éprouvé le besoin de mieux comprendre comment celle-ci se faisait. Pour mieux saisir comment on peut changer le cours des événements. Comprendre pour transformer. Faute de faire l'histoire : faire de l'histoire. 34

16En tous cas, il semble qu'avec le temps la dimension politique de l'anthropologie historique, sa rupture paradigmatique avec une autre histoire, s'est dissipée ou, du moins, est devenue implicite. Pour la génération suivante, qui a grandi dans un monde postcolonial et qui pratique l'anthropologie historique comme une chose allant de soi, elle est, comme dirait Thomas Kuhn, une science normative - ou risque de l'être.

17Dans son discours de 1958, Lévi-Strauss joue avec " le bizarre retour du chiffre 8 " dans l'histoire de l'anthropologie, en notant que 1858 est l'année de naissance de Franz Boas et d'Émile Durkheim. On pourrait prolonger le jeu et ajouter les dates suivantes :

1908 - La naissance de Claude Lévi-Strauss.

1938 - Mauss introduit les mots " anthropologie sociale "

1948 - Lévi-Strauss écrit son article " Ethnologie et histoire ".

1958 - Création d'une chaire d'Anthropologie sociale au Collège de France ; publication de l' Anthropologie Structurale.

1968 - événements de mai. En novembre, Jean-Claude Schmitt commence à suivre le séminaire de Le Goff.

1978 - Publication de la " La Nouvelle histoire " et fondation du GAHOM.

35 " Claude Lévi-Strauss a 100 ans ", journée spéciale au Musée du quai Branly, le vendredi 28 novemb (...)

2008, 28 novembre - 100 e anniversaire de Claude Lévi-Strauss 35.

18Et si nous faisons partie nous-mêmes de l'histoire, de notre temps, ne devons-nous pas nous demander ce que signifie la pratique de l'anthropologie historique aujourd'hui ? Si l'Anthropologie historique est une sorte de décolonisation de l'histoire par l'histoire, une " contre-histoire ", une histoire subversive, engagée, une histoire des marges, quel est son rôle actuellement ? Dans un monde marqué par la condition " post " : postcoloniale, post-Guerre froide, post-moderne ? Dans un monde dominé par le néocolonialisme et le néolibéralisme ? Dans la France mondialisée, multi-ethnique, multi-religieuse, multi-culturelle ?

36 Je voudrais remercier pour leurs critiques et sujétions les personnes qui ont eu la gentillesse de (...)

19Pour ma part, il me semble que l'on gagnerait à se tourner vers une histoire plus dialogique de l'Occident. Cette histoire devrait surmonter, il me semble, trois problèmes majeurs :
(1) Passer d'une approche plutôt relativiste du fait culturel à une approche plus relationnelle (transculturelle, dialogique).
(2) Passer d'un modèle asymétrique " centre / marges " a un modèle plus complexe et égalitaire de type " branchement / rhizome ".
(3) Sortir d'un centro-occidentalisme, d'un centro-européanisme ou d'un centro-christianisme, au profit de l'écriture d'une histoire universelle de l'Occident. 36
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1 Par exemple, les historiens Natalie Zemon Davis et Keith Thomas qui n'appellent pas leur pratique " anthropologie historique " bien qu'ils revendiquent l'utilisation de l'anthropologie. Voir par exemple : Natalie Zemon Davis, " Anthropology and History in the 1980s: the Possibilities of the Past ", Journal of Interdisciplinary History, t. 12, n° 2 (1981) : 267-275 ; Keith Thomas, " History and Anthropology ", Past and Present, t. 24 (April 1963) : 3-24 ; Jack Goody note : " As a frequent visitor to the École des Hautes Études en Science Sociales where his [Marc Bloch] influence has been the greatest, as someone who shares many of the courses offered headed by the phrase " anthroplogie historique ". That is quite unique. And it is based, which is again curious for an Anglo-Saxon anthropologist, on the Frazerian Les rois... rather than on the more Durkheimian Société féodale. " Jack Goody, " Marc Bloch and Social Anthroplogy ", dans Marc Bloch aujourd'hui : histoire comparée & sciences sociales, textes réunis et présentés par Hartmut Atsma et André Burguière, Paris, éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1990, p. 317-322, p. 317.

2 André Burguière écrit : " (...) Si l'on observe de plus près les emprunts faits par les historiens à l'ethnologie au moment où se constituait ce nouveau pôle de recherches, finalement baptisé anthropologie historique, on constate qu'ils s'écartent souvent de la religion structuraliste et font preuve d'un grand opportunisme : les historiens empruntent, selon leurs besoins, des méthodes, des concepts, des éléments thématiques du questionnaire ethnologique ". André Burguière, " L'Anthropologie historique ", dans L'Histoire et le métier d'historien en France, 1945-1995, Paris, éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1995, p. 171-186, p. 172.

3 André Burguière, " L'anthropologie historique ", La ouvelle histoire, sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier, Jacques Revel, Paris, La Bibliothèque du C.E.P.L., 1978, p. 37-61, p. 45.

5 Le terme ( The anthropological turn) est utilisé par Peter Burke dans son The French Historical Revolution: The Annales School, 1929-89, Cambridge, Polity Press, 1990, p. 79.

6 Jean-Claude Schmitt, " Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions de méthode ", dans Le Corps, les rites, les rêves, les temps. Essais d'anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 129-152, note 1, p. 131. [Publié originellement dans les Archives des sciences sociales des religions, t. 52/1, 1981, p. 5- 20.]

7 Jacques Le Goff, " L'histoire nouvelle ", dans La Nouvelle histoire... op. cit., p. 210-241, p. 229.

8 Ibid., p. 237-38 ; Ou en 1987 : " (...) C'est l'anthropologie qui semblait s'avérer comme la meilleure interlocutrice d'historiens toujours soucieux de regarder par-dessus les barrières des disciplines. Paradoxalement l'anthropologie, qui ne séduisait guère Braudel - ni d'ailleurs Lucien Febvre et même Marc Bloch, en dehors des Rois thaumaturges - nous semble apporter les meilleures illustrations d'une histoire lente de structures qui changent sans hâte. " Jacques Le Goff, " L'appétit de l'histoire " dans Essais d'Ego-histoire, réunis et présentés par Pierre Nora, Paris, Gallimard, 1987, p. 173-239, p. 228.

9 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", in Jacques Revel et Jean-Claude Schmitt (dir.), L'gre historien : autour de Jacques Le Goff, Paris, Gallimard, 1998, p. 17-32, p. 24. ; Jacques Berlioz, Jacques Le Goff, avec la collaboration d'Anita Guerreau-Jalbert, " Anthropologie et histoire ", in Michel Ballard (dir.), L'istoire médiévale en France. Bilan et perspectives, Paris, Seuil, 1991, p. 269-304, p. 270.

11 Jean-Claude Schmitt, " Le séminaire ", op. cit., p. 27-28 : Pour Schmitt, l'année 1975 semble être décisive, il mentionne le colloque de Fanjeaux en juillet 1975, consacré à la " religion populaire ". Vingt-cinq années plus tard, il rappelle un épisode marquant : " André Vauchez se souvient sans doute d'avoir rattrapé par la manche le regretté Yves Dossat, qui avait quitté avec fracas la salle quand il m'entendit parler d'anthropologie. " Jean-Claude Schmitt, " Préface ", dans Le orps, les rites, les rêves, le temps..., op. cit., p. 5-27, note 1, p. 9.

13 Dans un article publié en 1972, " L'historien et l'homme quotidien ", Le Goff parle sur l'Histoire et l'ethnologie, et évoque l'" ethnologie historique ". Quand l'article est republié en 1977, dans un recueil, il est placé dans la partie intitulée : " Vers une anthropologie historique ". Voir : Jacques Le Goff, " L'historien et l'homme quotidien ", in Pour un autre Moyen ge. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 334-348 (publié une première fois dans Mélanges en l'honneur de Fernand Braudel, vol. II., Méthodologie de l'Histoire et des Sciences Humaines, Toulouse, 1972, p. 233-243).

14 Vincent Debaene, " Préface ", in Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiade, 2008, p. X-XI, note 1. ; Lévi-Strauss écrit dans Anthropologie Structurale (1958) : " (...) Partout, où nous rencontrons les termes d'anthropologie sociale ou culturelle, ils sont liés à une seconde et dernière étape de la synthèse, prenant pour base les conclusions d'ethnographie et d'ethnologie. Dans les pays anglo-saxons, l'anthropologie vise à une connaissance globale de l'homme, embrassant son sujet dans toute son extension historique et géographique ; aspirant à une connaissance applicable à l'ensemble du développement humain depuis, disons, les hominidés jusqu'aux races modernes ; et tendant à des conclusions, positives ou négatives, mais valables pour toutes les sociétés humaines, depuis la grande ville moderne jusqu'à la plus petite tribu mélanésienne. " Claude Lévi-Strauss, " Place de l'anthropologie dans les sciences sociales et problèmes posés par son enseignement ", dans Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 377- 418, p. 388 (publié dans Les Sciences sociales dans l'enseignement supérieur, Paris, Unesco, 1954).

16 Jacques Le Goff, " Préface ", Pour un autre Moyen ge : Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 9-10. ; Le Goff écrit en 1991 : " Un mot au passage sur les termes : pour les Anglo-Saxons, l'anthropologie sociale et culturelle correspondait à ce qu'en France l'on appelait ethnologie. Le terme d'anthropologie, employé par Cl. Lévi-Strauss - ses deux volumes d' Anthropologie structurale sont célèbres -, a quasiment maintenant remplacé en France celui d'ethnologie, entaché il est vrai d'une certaine forme de colonialisme intellectuel. " Jacques Berlioz, Jacques Le Goff, avec la collaboration de Anita Guerreau-Jalbert, " Anthropologie et histoire", op. cit., p. 272.

17 Il cesse de militer à la fin de 1962 et l'achèvement de la guerre d'Algérie. Voir Le Goff, Jacques, " L'appétit de l'histoire ", dans Essais d'Ego-histoire, réunis et présentés par Pierre Nora, Paris, Gallimard, 1987, p. 173-239, p. 22-223.

19 Jean-Claude Schmitt, " Préface ", Le orps, les rites, les rêves, le temps. Essais d'anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 5-27, p. 9.

20 Jean-Claude Schmitt, " L'histoire des marginaux ", La Nouvelle histoire, op. cit., p. 344-45.

22 Carlo Ginzburg écrit en 1976 : " C'est seulement à travers le concept de "culture primitive" qu'on en est arrive à reconnaître la possession d'une culture à ceux que l'on défini jadis, de façon paternaliste, comme les "couches inférieures des peuples civilisés". La mauvaise conscience du colonialisme rejoint ainsi la mauvaise conscience de l'oppression de classe. ", Le Fromage et les vers : l'univers d'un meunier du siècle, Paris, Flammarion, 1980 ( Il Formaggio e i vermi : il cosmo di un mugnaio del'500, Torino, G. Einaudi, 1976), p. 8.

23 On peut se demander dans quelle mesure ce retour sur soi correspond à une prise de conscience de la manière européenne de concevoir les non-européens, comme le rappelle Edward Saïd, dans Orientalisme (1978).

24 Lévi-Strauss, Claude. " histoire et ethnologie ", Revue de Métaphysique et de Morale, t. 54, n. 3-4, 1949, p. 363-391 (Repris dans Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958, p. 3-33).

25 Titre d'un livre publié en 1967 : American Historical Anthropology: Essays in Honour of Leslie Spier, edited by Carrol L. Riley and Taylor W. Walter, Carbondale and Edwardsville, London and Amsterdam, Soutern Illinois University; Feefer & Siimons, 1967 ; Margaret T. Hodgan, Anthroplogy, History, and Culutral Change, Tucson, Arizona, The University of Arizona Press, 1974 ; Saurabh Dube, " Anthroplogy, History, Historical Anthroplogy " in Historical Anthropology, edited by Saurabh Dube, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 1-78.

26 Le Goff le mentionne dans son article " L'histoire nouvelle ", dans La Nouvelle histoire, op. cit., p. 214.

27 evans-Pritchard, E.E., " History and Anthropology ", Essays in Social Anthropology, NY, The Free Press of Glencoe, 1962, p. 46-65 ; Keith Thomas, " History and Anthropology ", Past and Present t. 24, April 1963, p. 3-24 ; Sur les circonstances de l'écriture de l'article de Thomas, voir " Keith Thomas ", in Maria Lúcía,Paalres-Burke, The New History: Confessions and Conversations, Cambridge, Polity, 2002, p. 80-106, p. 90-93.

28 " Review Essays: Colonialism and the Possibilities of Historical Anthropology ", The American Historical Review t. 108, n° 2, 2003, p. 434-478 ; Aletta Biersack (éd.), Clio in Oceania: Toward a Historical Anthropology, Washington, Smithsonian Institute Press, 1991 ; P. Geschiere, " Historical Anthropology: Questions of Time, Method and Scale ", Interventions: international journal of postcolonial studies, t. 3, n° 1, March 2001, p. 31-39 ; Brian Keith Axel, " Introduction: Historical Anthropology and Its Vicissitudes ", in ibid. (éd.), From the Margins: Historical Anthropology and Its Futures, Edited by Brian Keith Axel. Durham and London, Duke University Press, 2002.

29 Voir un passage de Henri Moniot dans Faire de l'Histoire (1974), et notamment l'article " L'histoire des peuples sans histoire ", qui montre bien l'esprit de l'époque : " Il y avait l'Europe, et c'était toute l'histoire. En amont et à distance, quelques " grandes civilisations ", que leurs textes, leurs ruines, parfois leurs liens de parenté, d'échanges ou d'héritage avec l'Antiquité classique, notre mère, ou l'ampleur des masses humaines qu'elles opposèrent aux pouvoirs et au regard européens, faisaient admettre aux marges de l'empire de Clio, aux bons soins d'un orientalisme féru de philologie et d'archéologie monumentale, et voué, souvent, à l'ostension des " invariants " spirituels. Le reste : peuplades sans histoire, comme en tombaient d'accord l'homme de la rue, les manuels et l'Université. On nous a changé tout cela. Depuis dix à quinze ans (...). " Henri Moniot, " L'histoire des peuples sans histoire ", dans Faire de l'histoire, vol. I. Nouveaux problèmes, Paris, Gallimard, 1974, p. 106-123.

30 Ginzburg Carlo, " Anthropology and History in the 1980s ", Journal of Interdisciplinary History, t. 12, n° 2, (The New History: The 1980s and beyond, II), Autumn, 1981, p. 277-278, p. 277 ; Bernard Cohn écrivait dans la même revue des choses similaires : " Anthroplogy and history impart an understanding of the forms of knowledge which contributed to the construction of nation states in the European world, and to the creation of colonial control systems through which Europeans came to dominate other worlds. The capacity to control the past, by defining it as history, and to establish classifications which differentiate Europeans from others are central to the revolutions and transformations which are part of what we call the history of the modern world. In the last twenty years anthropologists and historians have become more conscious of the problematic nature of their definition of subject matter and their praxis, which has led, for anthropologists, to deconstruction of their field, and, for historians, to a reformulation of their professional practices. " Bernard S. Chon, " Toward a Rapprochement ", Journal of Interdisciplinary History t. 12, n° 2, (The New History: The 1980s and beyond, II), Autumn, 1981, p. 227-252, p. 244.

32 Ariès était un ancien activiste de l'Action française.

34 Jacques Le Goff, Le Monde de l'éducation, mai 1980, cité par François Dosse, L'istoire en miettes : des " Annales " à la " Nouvelle histoire ", Paris, La découverte, 1987, p. 165-166.

35 " Claude Lévi-Strauss a 100 ans ", journée spéciale au Musée du quai Branly, le vendredi 28 novembre 2008.

36 Je voudrais remercier pour leurs critiques et sujétions les personnes qui ont eu la gentillesse de lire des versions antérieurs de l'article : Jérôme Baschet, Luz del Rocío Bermúdez H., Andres Dapuez, Blaise Dufal, Pierre-Oliver Dittmar, Thomas Golsenne, Vincent Jolivet, Arnaud Lambert, Yoann Moreau, Claire Moyrand, David Nirenberg, Benjamin C. Periello, Youval Rotman, Hakim Salem, Bhrigupati Singh et Gabrielle Spiegel. All errors are mine.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Misgav Har-Peled , " Décoloniser l'histoire occidentale : Les naissances politiques de l'anthropologie historique ", L'Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 06 | 2010, mis en ligne le 21 juin 2010, consulté le 17 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/acrh/1914 ; DOI : https://doi.org/10.4000/acrh.1914
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Misgav Har-Peled est né à Jérusalem. Il a publié divers articles sur des sites archéologiques en Israël et sur l'histoire des croisades, et codirigé Adam et l'astragale (Éd. de la MSH., 2009). Il prépare actuellement un doctorat d'anthropologie historique sur le cochon et les identités juive, chrétienne et musulmane dans la longue durée à l'EHESS et à l'université Johns-Hopkins aux États-Unis
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Décoloniser l'histoire occidentale : Les naissances politiques de l...

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Perché Jacques Le Goff ha utilizzato il termine di antropologia e non quello di etnologia o di etnostoria che avrebbero potuto parimenti corrispondere al suo approccio intellettuale. Laddove si consideri la dimensione politica del gesto originario della antropologia storica, si constaterà che si è trattato di uno sforzo per rendere la storia agli sprovvisti di storia, ai pretesi "senza storia".

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https://www.e-marketing.fr/Thematique/marques-1296/veille-tribune-2251/Breves/Lush-s-engage-dans-la-decolonisation-de-l-espace-public-372687.htm

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"Décolonisons l'espace public". C'est la thématique de la campagne menée par la marque de cosmétiques Lush en partenariat avec les associations Mémoires et Partages, Change ASBL et Lëtz Rise Up. La campagne de mobilisation, menée en France, en Belgique et au Luxembourg (lieu d'action des trois associations), a pour objectif de permettre la reconnaissance de l'histoire coloniale et la réhabilitation de la mémoire de la traite négrière noire au cours de la période de la colonisation.

Selon la marque, l'histoire coloniale présente telle qu'est est aujourd'hui dans l'espace public (soit l'environnement urbain accessible à tout le monde) pose plusieurs problèmes. D'une part, "elle glorifie bien trop souvent les personnes qui ont participé à la colonisation par le biais de statues ou encore noms de rues, sans pour autant être correctement expliquée à la population : plaques commémoratives peu visibles ou minimisant le rôle de la personne dans l'histoire coloniale, voire aucune explication pour certains noms de rues", explique la marque dans un communiqué. D'autre part, "elle ne représente pas ou très peu les personnes ayant été persécutées durant cette période. Leur histoire est donc trop peu mise en avant, ce qui minimise les atrocités qu'elles ont vécues durant cette période."

Résultat : "tout cela contribue à fausser l'image et l'interprétation de l'histoire coloniale telle qu'elle fut réellement", conclut Lush, pour qui une meilleure connaissance des enjeux liés à la mémoire coloniale et à l'histoire coloniale est essentielle "pour reconnaître cet héritage historique qui continue de marquer le présent, et mieux comprendre les liens entre les populations issues des pays colonisateurs et les populations issues des migrations".

Un engagement essentiel pour Lush

Parce que la défense des droits humains est l'un des 3 engagements fondateurs de Lush, soutenir ce combat pour la décolonisation de l'espace public est essentiel, puisque l'histoire coloniale française, belge et luxembourgeoise représentée dans l'espace public aujourd'hui est particulièrement problématique.

La volonté de Lush est d'être une entreprise alliée des associations qui oeuvrent sur le terrain pour faire évoluer les choses. Pour cela, la marque actionne plusieurs leviers, dont la levée de fonds. Dans le cadre de cette campagne, Lush propose une Bombe de bain caritative intitulée "Knowledge" ("Connaissance", en français) disponible au sein de toutes ses boutiques en France, en Belgique et au Luxembourg et sur son site internet. Vendue au prix de 9€, l'intégralité des ventes (hors TVA) sera reversée à Mémoires et Partages, Change ASBL et Lëtz Rise Up pour les aider à poursuivre leurs actions.

Pour Mémoires et Partages, la levée de fonds permettra de financer la " Maison contre les Esclavages ", un lieu où prendront place des échanges, des débats, des expressions artistiques autour des questions historiques de la colonisation et de l'esclavage mais aussi des problématiques contemporaines, descendantes de ces histoires, comme le racisme. Pour Change ASBL, la levée de fonds permettra à l'association de continuer ses actions en termes d'éducation et de pédagogie auprès des publics. Pour Lëtz Rise Up, les fonds récoltés permettront de continuer la campagne " Décolonisons le Luxembourg " qui consiste à organiser des visites guidées " décoloniales " de la ville de Luxembourg, et soutenir les autres actions de l'association (conférences, pièces de théâtre...).

Sensibiliser... et agir

En plus de la levée de fonds, Lush met à profit ses différentes plateformes (LinkedIn, YouTube et son site institutionnel We Are Lush) pour mettre en avant les combats des associations et faire comprendre l'importance de la décolonisation de l'espace public. Lush organise ainsi, le 8 juin, une "Pause Éthique", un rendez-vous inédit sous forme de talk - à revoir sur la chaîne YouTube de la marque, en France.

Enfin, dans chaque boutique Lush, une lettre engagée destinée aux élu(e) s et que la clientèle peut signer est mise à disposition (une lettre rédigée par Mémoires et Partages pour la France, Change ASBL pour la Belgique et Lëtz Rise Up pour le Luxembourg). La mobilisation a aussi lieu en ligne à travers le hashtag #Decolonisons2022, que Lush invite à relayer massivement pour créer le débat et interpeller les élu(e) s sur cette question. Trois pétitions, une par pays, sont également lancées pour demander aux municipalités d'enclencher le renouveau de l'espace public.

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Lush s'engage dans la 'décolonisation' de l'espace public

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'Décolonisons l'espace public'. C'est la thématique de la campagne menée par la marque de cosmétiques Lush en partenariat avec les associations Mémoires et Partages, Change ASBL et Lëtz Rise Up. La campagne de mobilisation, menée en France, en Belgique et au Luxembourg (lieu d'action des trois as.

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Articles sur le domaine de la santé :  https://cps.ca/fr/blog-blogue/decolonisation-des-soins-faire-front-contre-le-colonialisme-medical-envers-les-enfants-autochtones

https://www.cairn.info/revue-les-tribunes-de-la-sante1-2011-4-page-59.htm?contenu=resume

La décolonisation des sciences sociales en Afrique : https://www.cairn.info/revue-mouvements-2012-4-page-108.htm?contenu=article

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Didier Fassin et Patrick Simon. "Un objet sans nom. L'introduction des discriminations raciales dans la statistique française", L'Homme, 2008, 187-188. 

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Didier Fassin et Patrick Simon. "Un objet sans nom. L'introduction des discriminations raciales dans la statistique française", L'Homme, 2008, 187-188. 

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Comment(quels sorts d'idées) les anthropologues ont-ils donnée à l'Etat pour les colonisations à l'époque ?

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Groupe sur la morale : responsabilité / Culpabilité

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Groupe sur la morale : responsabilité / Culpabilité

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Pourquoi encore aujourd'hui malgré la fin de l'esclavagisme datant, il y a-t-il toujours pour les personnes aillant des origines différentes une oppression et une dénigration ?

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Pour le groupe d'Alice Chazaud

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Bonjour,
Voici notre question :  comment l’anthropologue peut il mettre en lumière le métissage entre la religion colonisée et la religion colonisatrice ?

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Vous avez travaillé en groupe autour des trois questions: 1) rôle de l'anthropologue dans l'étude de la (dé)colonisation, 2) spécificités disciplinaires de l'anthropologie (par rapport aux autres sciences sociales, l'art, la littérature) et 3) une précision du thème sur lequel vous aimeriez vous documentez davantage. Postez ici une demande adressée à moi: je vais m'efforcer à vous trouver une référence qui porte sur cette précision (une par groupe). Vous la lirez pour la séance suivante et nous en discuterons. D'où la nécessité de poster rapidement, car je dois trouver + vous devez lire:-)

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Dans « des Cannibales », un chapitre issu du livre I des Essais, écrit en 1580, Montaigne nous donne son point de vue à propos de la vision erronée que les Européens portent sur les Amérindiens et dénonce la barbarie qu’ont subit les populations du Nouveau Monde lors de la colonisation. Les Européens se pensent supérieurs aux populations amérindiennes, ils sont ethnocentriques et considèrent que leur société est la meilleure.

Il cherche à redéfinir des mots tels que barbare et sauvage. « Or je trouve, pour revenir à mon propos, qu'il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage ». Montaigne montre bien qu’il n’y a pas de sociétés inférieures/supérieures mais seulement différentes.
NOLOT Marie et MEZACHE Edim

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Cet article de Jacinthe Dion, Jennifer Mains, Amélie Ross et Delphine Collin-Véniza a une porté plus scientifique et psychologique de la décolonisation.
Dans celui-ci il est question des inuits forcés à aller dans des pensionnat canadiens, ceux-ci avaient pour but de les éloigner de leurs cultures, modes de vie ces pensionnats allez jusqu'à faire en sortes que ces enfants mépriser et renier leurs cultures, de plus les conditions étaient difficiles (peu d'argent, maltraitances, suicides,...).
Quand ces enfants sont rentrés chez eux, ils étaient comme étrangers à leurs familles, ils ont eu une perte d'identité qui a créer une certaines perte de traditions chez leurs descendants.
On apprend aussi dans l'article que l'impact négatif des pensionnaires touche également leurs descendants. C'est la théorie du "cycle intergénérationnel de la victimisation de l'enfance.
C'est-à-dire que les problèmes rencontrés par les pensionnaires comme des viols, de la maltraitance, des grands stress ont plus de possibilités de se reproduire chez leurs enfants.

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Résumés

Résumé

Les pensionnats autochtones sont des institutions ayant été en activité de la fin du 19e siècle à la fin du 20e siècle, que des enfants autochtones ont été forcés de fréquenter au Canada. Des enquêtes ont démontré que plusieurs jeunes fréquentant ces institutions y ont été victimes de négligence et de mauvais traitements. Les conséquences négatives découlant des mauvais traitements durant l'enfance ont été amplement documentées, notamment à travers les travaux de la Commission de vérité et réconciliation du Canada. Néanmoins, très peu d'études quantitatives ont été réalisées à ce sujet. L'objectif de cette recherche est de documenter, chez une population autochtone du Québec, les impacts associés à la fréquentation des pensionnats chez les survivants, mais également chez leurs enfants devenus adultes. Au total, 301 participants autochtones ont été rencontrés. Parmi les participants, 26,9 % ont fréquenté les pensionnats et 45,5 % ont un parent qui les a fréquentés. Les résultats indiquent que la fréquentation des pensionnats est associée à une probabilité plus élevée d'avoir vécu des traumas (agression sexuelle, agression physique, violence conjugale, etc.) dans l'enfance ou à l'âge adulte. Les résultats révèlent également que la fréquentation des pensionnats est associée à plusieurs difficultés, notamment à la consommation problématique d'alcool ou de drogues, au jeu problématique et à la détresse psychologique. Les résultats de cette étude soulignent l'importance de tenir compte des conséquences des traumatismes historiques et intergénérationnels liés aux pensionnats dans notre compréhension de la situation actuelle des peuples autochtones du Canada.

Mots-clés :

pensionnats autochtones,

transmission intergénérationnelle,

traumas,

violence,

agression sexuelle,

jeu problématique,

alcool,

toxicomanie,

dépendances

Abstract

Residential Schools: Intergenerational Impacts

Residential schools were institutions that operated from the late 19th century to the late 20th century that Indigenous children in Canada were forced to attend. Investigations have shown that many of the youths attending these institutions were the victims of negligence and abuse. The negative impacts of abuse during childhood have been well documented, in in particular by the work of the Truth and Reconciliation Commission of Canada. Nevertheless, few quantitative studies on this topic have been conducted. The goal of this research is to document the impacts of residential school attendance - both on former attendees and on their adult children - for a population of Québec Indigenous people. In all, we met with 301 Indigenous participants. Among them, 26.9% attended a residential school, and 45.5% had a parent who frequented one. The results indicate that residential school attendance is associated with a higher likelihood of having experienced trauma (sexual abuse, physical abuse, spousal abuse, etc.), either as a child or as an adult. The results also show that residential school attendance is associated with several problems such as excessive drug or alcohol consumption, problem gambling, and psychological distress. The study highlights the importance of taking into account the consequences of historical and intergenerational trauma stemming from residential schools in our understanding the current situation of Indigenous peoples in Canada.

Keywords :

residential schools,

intergenerational transmission,

trauma,

violence,

sexual abuse,

problem gambling,

alcohol,

drug addiction,

addiction

Corps de l'article

Introduction

À la fin du 19e siècle, le gouvernement canadien adopte des lois obligeant les enfants autochtones à quitter leur famille et à s'éloigner de leur culture d'origine. C'est le début des pensionnats autochtones. Ces institutions ont été mises en place par le gouvernement canadien avec la collaboration des institutions religieuses vers les années 1880 et ont fonctionné jusqu'à la fermeture de la dernière école en 1996 (Aboriginal Healing Foundation, 2002 ; Royal Commission on Aboriginal Peoples, 1996), et en 1980 au Québec (Fondation autochtone de guérison, 2007). Les pensionnats autochtones visaient à favoriser l'assimilation des Autochtones aux valeurs et traditions de la société canadienne (Hylton et al., 2002).

Au cours des vingt dernières années, plusieurs écrits ont porté sur les pensionnats autochtones (recension des écrits, rapports d'enquête, textes d'opinion, témoignages, études empiriques). De nombreuses démarches ont été entamées et différentes organisations ont été mises sur pied afin de sensibiliser la population aux sévices vécus dans les pensionnats et aux séquelles associées, ainsi que pour favoriser la guérison chez les survivants (Affaires autochtones et Développement du Nord Canada, 2015). Parmi ces organisations, mentionnons la Fondation autochtone de guérison, la Fondation de l'espoir et la Commission royale sur les peuples autochtones (Hylton et al., 2002). Plus récemment, en 2008, la Commission de vérité et réconciliation du Canada a été instaurée afin que soient reconnues les séquelles causées aux Autochtones ayant fréquenté les pensionnats, en plus de contribuer à la vérité, à la réconciliation et à la guérison (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2010). À ce jour, cette commission a permis à plus de 6 750 personnes éprouvées de manière directe ou indirecte par les séquelles des pensionnats de s'exprimer sur leur expérience (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2015). Cette volonté de documenter les pensionnats est sans aucun doute reliée aux 37 963 demandes d'indemnisation (parmi lesquelles 31 531 ont été réglées) reçues par le secrétariat d'adjudication des pensionnats autochtones pour les agressions sexuelles et physiques graves subies dans ces institutions (Affaires autochtones et développement du Nord Canada, 2015). Certains décrivent ce passage comme un traumatisme historique (Fast et Collin-Vézina, 2010), c'est-à-dire un évènement issu d'intentions destructrices, vécu par plusieurs membres d'une même communauté et ayant suscité un niveau élevé de détresse (Evans-Campbell, 2008). Bien que plusieurs écrits aient documenté les pensionnats et leurs séquelles, peu d'études quantitatives se sont attardées aux conséquences associées à la fréquentation des pensionnats. Dans ce contexte, l'objectif de cette étude est de documenter les données sociodémographiques et les symptômes psychologiques associés à la fréquentation des pensionnats, autant chez les survivants que chez leurs enfants devenus adultes.

Autochtones vivant au Canada

Au Canada, le terme Autochtone réfère aux premiers peuples d'Amérique du Nord et à leurs descendants. Ce terme inclut les peuples des Premières Nations (aussi appelés Indiens, Amérindiens), les Métis (personnes d'ascendance mixte qui possèdent à la fois des ancêtres européens et issus d'une Première Nation) et les Inuits (Autochtones vivant dans le Grand Nord) (Affaires autochtones et développement du Nord Canada, 2016). En 2011, on évaluait le nombre d'Autochtones à 1 400 685, ce qui représente 4,3 % de la population canadienne (Statistique Canada, 2013). Au Québec, la population autochtone est hétérogène, étant composée de dix nations amérindiennes et de la nation Inuit. Ces nations représentent environ 1 % de la population du Québec, soit 91 700 Autochtones. Elles sont réparties dans 41 communautés autochtones et les Inuits résident dans 14 villages nordiques (Secrétariat aux affaires autochtones, 2011).

Au cours de l'histoire, différentes lois et mesures ont été mises en place afin de favoriser l'assimilation des Autochtones à la société canadienne (par exemple la Loi sur les Indiens de 1876). Ces lois et mesures liées à la colonisation des peuples autochtones ont conduit à divers traumatismes tels que la perte de territoire, le confinement dans les réserves, le changement drastique des modes de vie, la perte des cérémonies et rituels traditionnels de guérison et l'avènement des pensionnats pour l'éducation des jeunes (Fast et Collin-Vézina, 2010 ; Morency et Kistabish, 2001).

Plusieurs auteurs (voir Mitchell et Maracle, 2005 ; Wesley-Esquimaux et Smolewski, 2004) soulignent que l'ensemble de ces mesures assimilatoires ont eu des conséquences dévastatrices pour les individus et que les difficultés rencontrées dans les communautés aujourd'hui doivent être interprétées à la lumière du concept de traumatisme historique. La Commission de vérité et de réconciliation du Canada estime que cette politique d'assimilation a créé un génocide culturel dont les impacts importants sont présents encore aujourd'hui dans la vie des peuples autochtones canadiens (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2015).

Conditions de vie dans les pensionnats autochtones

Malgré la réticence de leurs parents, les enfants autochtones du Canada ont été forcés de fréquenter les pensionnats autochtones, où ils devaient être nourris, logés et acquérir une éducation (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2012a).

Cependant, une fois les pensionnats mis en place, les politiciens se sont rendu compte qu'ils avaient sous-estimé les coûts afférents à la mise en œuvre d'un système à la fois humain et efficace. Ils ont su dès les premiers jours que les pensionnats n'arrivaient pas à offrir aux enfants l'éducation dont ils avaient besoin et l'attention à laquelle ils avaient droit. (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2012a : 1)

Les jeunes se retrouvaient le plus souvent dans des pensionnats éloignés de chez eux pendant plusieurs années consécutives et généralement pour une période de dix mois par année (Commission royale sur les peuples autochtones, 1996 ; Sbarrato, 2005).

De la fin du 19e siècle jusqu'à la fin du 20e siècle, au moins 150 pensionnats autochtones (139 répertoriés par la convention de règlement relative aux pensionnats) ont été exploités et administrés au Canada par les Églises catholique, anglicane, méthodiste, presbytérienne et l'Église Unie du Canada, faisant suite à un arrangement avec le Gouvernement fédéral qui les finançait (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2012a). Depuis leur création, plus de 150 000 enfants autochtones ont fréquenté les pensionnats autochtones (Affaires autochtones et développement du Nord Canada, 2010). Ces pensionnats étaient présents dans toutes les provinces canadiennes, à l'exception de l'Île-du-Prince-Édouard et du Nouveau-Brunswick (Chansonneuve, 2005). Selon l'Enquête régionale longitudinale sur la santé (ERS) réalisée entre 2002 et 2003 au Canada auprès de 10 962 adultes de 238 communautés autochtones, 20,3 % des participants ont mentionné avoir fréquenté les pensionnats sur une période moyenne de cinq ans (First Nations Centre, 2005). Cette proportion était plus élevée chez les personnes plus âgées (par exemple 43,3 % chez les 60 ans et plus, contre 5,7 % chez les 18-29 ans). De plus, 33,2 % des membres des Premières Nations et Inuits de cette étude ont rapporté avoir au moins un parent ayant fréquenté les pensionnats (First Nations Centre, 2005). Les résultats des analyses de l' Enquête auprès des peuples autochtones (EAPA) réalisée en 2012 sur un échantillon représentatif de 8801 membres des Premières Nations âgés de 15 ans et plus vivant hors réserve indiquent que 60 % des participants connaissaient au moins un membre de leur famille (incluant la famille élargie) ayant fréquenté les pensionnats. Chez les membres des Premières Nations vivant hors réserve âgés de 20 ans et plus, 9 % ont rapporté avoir déjà fréquenté un pensionnat. Cette proportion atteint 17 % chez les 55 ans et plus (Rotenberg, 2016).

Plusieurs écrits relatent les conditions de vie difficiles des enfants autochtones dans les pensionnats (Ross et al., 2016). Ces écoles enseignaient aux enfants autochtones à renier, voire mépriser, leur langue, leurs croyances et leurs traditions culturelles (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2012a ; Friesen et Friesen, 2002). Sur le plan éducatif, le personnel embauché dans ces établissements était souvent non qualifié (Commission royale sur les peuples autochtones, 1996 ; Fondation autochtone de l'espoir, 2009 ; Hylton et al., 2002). Les programmes éducatifs n'étaient pas culturellement adaptés pour les Autochtones et visaient plutôt l'assimilation (Commission de vérité et réconciliation, 2012a et 2012b ; Commission royale sur les peuples autochtones, 1996). De plus, les résidents avaient des tâches à accomplir (par exemple travail en cuisine, conciergerie, travail dans les champs), ce qui diminuait leurs heures d'instruction en comparaison avec les enfants fréquentant l'école publique. Plusieurs pensionnats exploitaient même le travail des enfants (Commission de vérité et réconciliation, 2012a ; Milloy, 1999).

En raison notamment du sous-financement des pensionnats autochtones, les besoins essentiels des enfants ont souvent été négligés : sous-alimentation, manque de vêtements, manque de chauffage, mauvaise ventilation, surpopulation, services médicaux inappropriés, etc. (Castellano, 2006-2007 ; Commission royale sur les peuples autochtones, 1996 ; Fondation autochtone de l'espoir, 2009). Plusieurs enfants sont décédés au cours de leur passage dans les pensionnats, soit à la suite de maladies comme la grippe ou la tuberculose (Fondation autochtone de l'espoir, 2009), soit à la suite de conditions climatiques extrêmes, de mauvais traitements ou de suicides (Fondation autochtone de l'espoir, 2009). D'autres enfants ont tenté de s'enfuir, parfois au prix de leur vie (Abadian, 1999). Plus de 3 200 décès d'enfants dans les pensionnats ont été répertoriés par la Commission de vérité et réconciliation (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2015).

Certains auteurs soulignent que l'expérience des pensionnats aurait fortement entaché la transmission de la culture autochtone et de ses savoirs par les aînés aux générations futures, en plus d'exposer cinq générations d'autochtones à des expériences de traumas interpersonnels documentés. Ils auraient subi des châtiments corporels, de la violence et de l'humiliation en public lors de leur passage dans ces écoles (Abadian, 1999 ; Blacksmith, 2010 ; Bombay et al., 2014 ; Chansonneuve, 2007 ; Fondation autochtone de l'espoir, 2009 ; Fournier et Crey, 1997 ; Hylton et al., 2002 ; Kirmayer et al., 2009).

Les données obtenues de l'ERS vont dans le même sens (First Nations Centre, 2005). Par exemple, parmi les participants qui soutiennent que leur passage au pensionnat a eu une influence négative sur leur santé et leur bien-être, 79,3 % ont rapporté avoir vécu de la violence verbale et émotionnelle, 78,0 % de la discipline sévère, 71,5 % ont rapporté avoir été témoin de violence, 69,2 % ont affirmé avoir été victime d'agressions physiques, 61,5 % d'intimidation de la part des autres enfants et 32,6 % d'agressions sexuelles (First Nations Centre, 2005). Il est important de noter que ces pourcentages représentent des données globales et ne rendent pas compte des différences présentes entre chacun des établissements. Cette étude ne précise pas les auteurs de ces différentes formes de violence. Nous pouvons penser qu'elles étaient généralement perpétrées par le personnel, tel que décrit dans plusieurs documents (Commission de vérité et réconciliation, 2012a).

Impacts psychologiques des pensionnats autochtones

Bien que plusieurs rapports d'organismes communautaires et gouvernementaux aient documenté les conséquences psychologiques et sociales des mauvais traitements subis dans les pensionnats (Chansonneuve, 2005 ; Commission de vérité et réconciliation, 2015 ; Royal Commission on Aboriginal Peoples, 1996 ; Wesley-Esquimaux et Smolewski, 2004), très peu d'études quantitatives se sont penchées sur ce phénomène, encore moins chez les peuples autochtones canadiens. Parmi celles-ci, les analyses des données de l'ERS 2002-2003 au Manitoba, incluant 2953 membres des Premières Nations du Manitoba, dont 611 ayant fréquenté les pensionnats, indiquent que le fait d'avoir été affecté par la fréquentation des pensionnats était associé à un vécu de maltraitance (physique, psychologique ou sexuelle), pas nécessairement lors des pensionnats, et que ce vécu était à son tour associé à des antécédents d'idées ou tentatives de suicides (Elias et al., 2012). Corrado et Cohen (2003), qui ont évalué la présence de psychopathologies chez 93 ex-pensionnaires autochtones vivant au Canada, ont observé que les diagnostics psychologiques les plus fréquents chez les ex-pensionnaires étaient le trouble de stress post-traumatique (TSPT) (64,2 %), les troubles causés par l'abus de substances (26,3 %), la dépression majeure (21,2 %) et le trouble dysthymique (20 %). Dans une étude portant sur la santé de 30 anciens pensionnaires Micmacs de la Nouvelle-Ecosse, les deux tiers sont d'avis que leur santé et leur bien-être ont été influencés négativement par leur séjour dans ces institutions (Mi'kmaq Health Research Group, 2007).

En raison des nombreux mauvais traitements subis dans les pensionnats par les Autochtones, il est possible de suggérer que les conséquences de leur fréquentation puissent s'apparenter à celles des mauvais traitements subis dans l'enfance, documentés dans de nombreuses études (voir Bouchard et al., 2008 ; Gilbert et al., 2009). Par ailleurs, les résultats de l'EAPA ont révélé que la fréquentation des pensionnats était associée à une probabilité plus élevée de présenter des problèmes de santé chronique ou de faire état d'une santé générale mauvaise ou passable. Toutefois, ces résultats devenaient non significatifs une fois certains facteurs (tabagisme, consommation d'alcool abusive, obésité, revenu, etc.) pris en compte dans les analyses (Rotenberg, 2016).

Impacts intergénérationnels des pensionnats autochtones

Des auteurs ont suggéré que les impacts négatifs des pensionnats ne se limitaient pas uniquement aux ex-pensionnaires autochtones, mais touchaient également leurs descendants (Bombay et al., 2009 et 2014 ; Ross et al., 2016). Dans ce contexte, la théorie du cycle intergénérationnel de la victimisation dans l'enfance est particulièrement utile pour comprendre les répercussions des pensionnats sur les survivants et leurs descendants. Dans la littérature scientifique, différentes définitions existent pour décrire le cycle intergénérationnel (voir Baril et Tourigny, 2015 ; Collin-Vézina et Cyr, 2003 ; Dixon et al., 2009 ; Newcomb et Locke, 2001). Les recherches menées sur ce sujet nous apprennent que non seulement la victime peut devenir à son tour agresseur, mais qu'elle est également plus à risque de vivre à nouveau de mauvais traitements une fois adulte, ou d'autres difficultés. Par exemple, les résultats de plusieurs études indiquent que les personnes victimes d'agression sexuelle dans l'enfance sont plus à risque que leurs enfants soient victimes d'agression sexuelle (Baril et Tourigny, 2015 ; Collin-Vézina et Cyr, 2003). Notamment, la prévalence d'agression sexuelle a été estimée à 50 % chez des mères dont l'enfant avait été victime d'agression sexuelle (Baril et al., 2008), alors que ce chiffre se situe davantage autour de 18-20 % chez les femmes de la population générale selon les résultats de méta-analyses (Pereda et al., 2009 ; Stoltenborgh et al., 2011).

Les mécanismes qui sous-tendent ce cycle intergénérationnel restent toutefois débattus dans la littérature scientifique. Le modèle du cycle intergénérationnel offert par Baril et Tourigny (2015), basé sur la théorie des traumas, propose certaines explications pour mieux comprendre cette transmission chez les mères ayant été victimes d'agression sexuelle dans l'enfance. Ce modèle suggère que l'expérience traumatique d'une mère qui a vécu différentes formes de maltraitance et un contexte familial d'adversité durant l'enfance risque d'entraîner plusieurs conséquences à l'âge adulte. Ces conséquences diverses (difficultés psychologiques, relationnelles, problèmes de dépendances) et le traumatisme non résolu peuvent créer un contexte d'adversité pour l'enfant, ce qui inclut notamment plusieurs facteurs familiaux qui accroissent le risque d'agression sexuelle chez l'enfant. De façon plus large, ce modèle pourrait se transposer au cycle observé chez les membres des Premières Nations dont les parents ont fréquenté les pensionnats.

Dans leurs articles sur la transmission intergénérationnelle du trauma chez les membres des Premières Nations, Bombay et ses collègues (2009 et 2014) documentent les facteurs impliqués dans le cycle intergénérationnel. Ces explications sont entre autres basées sur d'autres études effectuées sur la transmission intergénérationnelle du trauma dans d'autres populations à risque (par exemple les survivants de l'Holocauste). D'abord, le fait que les pensionnaires aient été dépouillés de leur langue, de leurs croyances et de leurs traditions a grandement compromis la transmission intergénérationnelle de la culture autochtone (Chansonneuve, 2005). Aussi, une fois revenus dans leur communauté, plusieurs des enfants issus des pensionnats se sont sentis ou ont été perçus comme des étrangers aux yeux de leurs familles et de leur communauté, notamment parce qu'ils n'avaient pas pu intégrer les bases de leur culture et de leur identité, comme la langue, les valeurs et les rituels traditionnels autochtones (Wotherspoon et Satzewich, 1993). Certains, en raison de l'éducation qu'ils avaient reçue et de la perte de repères culturels, ne se reconnaissaient tout simplement plus dans les valeurs autochtones (Bennett et Blackstock, 2002). Dans ce contexte, il a été difficile pour les survivants de transmettre les valeurs et savoirs traditionnels autochtones à cette nouvelle génération qui, déjà, était confrontée au défi de se construire une identité à mi-chemin entre la culture autochtone et la culture du groupe majoritaire (Wekerle et al., 2007).

En plus d'avoir une influence négative sur la culture et l'identité des générations suivantes, le régime des pensionnats a perturbé le système familial autochtone (Abadian, 1999 ; Commission royale sur les peuples autochtones, 1996). En effet, les survivants des pensionnats n'étaient pas préparés pour vivre dans la société, notamment parce qu'ils n'avaient pas eu de modèles parentaux adéquats (Haig-Brown, 1988). Ce manque de modèles parentaux, combiné aux séquelles psychologiques des pensionnats, a entraîné une difficulté pour les survivants de développer des comportements parentaux sensibles et optimaux. Cette impression semble partagée par plusieurs descendants de survivants des pensionnats. Dans une enquête nationale, des adultes autochtones ont mentionné que le vécu difficile de leurs parents a grandement affecté la qualité du soutien parental qu'ils ont pu leur donner (FNIGC et al., 2007). Ces impressions rejoignent les données rapportées dans l'étude de Corrado et Cohen (2003), où le tiers des survivants des pensionnats ont admis avoir imposé des mesures disciplinaires inappropriées, et 11,1 % ont mentionné avoir entretenu des relations qualifiées de " sans affection " avec leurs enfants. Certains auteurs ont suggéré que les survivants pouvaient adopter des comportements parentaux abusifs et négligents, calqués sur ceux observés dans les pensionnats (Haig-Brown, 1988), suggérant une transmission de la victimisation à travers les générations. Ces abus pourraient également expliquer les symptômes psychologiques observés chez les descendants des pensionnaires.

Les résultats de l'étude de Bombay et al. (2011) indiquent que les descendants des pensionnaires rapportaient plus d'abus et de négligence dans l'enfance ainsi que des dysfonctions au sein de la famille. Les données de l'ERS ont également révélé que d'avoir un parent ou un grand-parent ayant fréquenté les pensionnats était associé à une probabilité plus élevée de maltraitance, mais aussi de dépression, d'idées ou de tentatives de suicide (Bombay et al., 2012 ; FNIGC et al., 2007 ; Elias et al., 2012). Une autre étude effectuée auprès de 143 adultes autochtones vivant au Canada a révélé que comparativement aux adultes dont les parents n'avaient pas fréquenté les pensionnats, les descendants de survivants des pensionnats vivaient plus d'évènements de vie stressants, autant à l'âge adulte que lorsqu'ils étaient enfants. Ils vivaient également plus de symptômes dépressifs et percevaient davantage de discrimination à leur égard (Bombay et al., 2011).

En somme, les écrits recensés témoignent des conséquences néfastes qu'ont eues les pensionnats dans la vie des Autochtones qui les ont fréquentés et dans celle de leurs descendants. Toutefois, peu d'études quantitatives ont permis de documenter plus amplement ces conséquences dans la perspective d'une transmission intergénérationnelle.

Objectif de cette étude

Considérant la proportion importante d'adultes autochtones ayant été en contact avec les pensionnats, il importe que des études soient réalisées sur les traumas et les impacts psychologiques qui peuvent y être associés. Dans ce contexte, l'objectif de la présente étude est de documenter, chez une population d'adultes autochtones du Québec, les facteurs associés à la fréquentation des pensionnats chez les survivants, mais également chez leurs enfants (maintenant adultes).

Méthodologie

Les problèmes de jeu et autres dépendances étaient une problématique importante pour le centre de réadaptation, les agences régionales et intervenants impliqués dans le présent projet de recherche. Comme chercheurs, nous avons été invités à développer un projet de recherche permettant d'évaluer ces dépendances, ainsi que d'autres thématiques associées, afin de répondre aux besoins de recherche des partenaires. L'équipe de recherche a proposé une approche collaborative reconnaissant l'apport unique de chacun des acteurs impliqués. Les partenaires et les membres de la communauté ont d'ailleurs participé à l'élaboration des questions de recherche et de la méthodologie, en plus de collaborer à la collecte de données et à l'interprétation des résultats. Enfin, le présent projet de recherche a été conçu en accord avec les principes de l'énoncé de politique des trois grands conseils du Canada en regard des bonnes pratiques de la recherche avec les peuples autochtones. La culture et les traditions autochtones ont été respectées tout au long de ce projet de recherche.

Participants

Au total, 358 adultes autochtones ont participé à l'étude : 159 provenaient de centres semi-urbains alors que 199 provenaient de deux communautés des Premières Nations du Québec. L'échantillon est composé de 194 femmes (54,2 %) et 164 hommes (45,8 %). Les participants étaient âgés de 18 à 87 ans (X = 42,6 ans, ÉT = 16,3 ans). Une forte proportion d'entre eux vivaient sous le seuil du faible revenu [1] : 39,9 % gagnaient moins de 10 000$ par année alors que seulement 14,6 % gagnaient plus de 40 000$ par année. Un peu plus du quart (26,1 %) des participants occupaient un emploi alors que 42,4 % vivaient de l'aide sociale. En ce qui a trait au niveau de scolarité, 70,1 % des participants ont répondu ne pas avoir terminé leur secondaire. Quant à leur situation familiale, près de la moitié (47,2 %) des participants interrogés étaient mariés ou conjoints de fait et 75,1 % ont eu des enfants (3,1 enfants en moyenne). Un seul participant par adresse (ménage) a participé à cette étude. Toutefois, nous ne savons pas si deux membres d'une même famille, par exemple un participant et son parent, ont pu participer à l'étude.

En raison des données manquantes, les analyses ont été réalisées chez les 301 participants pour lesquels nous avions de l'information quant à la fréquentation des pensionnats. Parmi ces participants, 26,9 % ont fréquenté les pensionnats alors que 45,5 % ont un parent ayant fréquenté les pensionnats (catégories non exclusives). Plus précisément, les participants se répartissent dans quatre catégories mutuellement exclusives : a) ni les parents, ni le participant n'a fréquenté les pensionnats : 35,2 % ( N = 106) ; b) au moins un des deux parents a fréquenté les pensionnats, mais pas le participant : 37,9 % ( N = 114) ; c) le participant a fréquenté les pensionnats, mais aucun de ses parents : 19,3 % ( N = 58) ; et d) le participant et au moins un de ses parents a fréquenté les pensionnats : 7,6 % ( N = 23).

Déroulement de l'étude

Après l'obtention d'une certification éthique du comité d'éthique de la recherche de l'Université du Québec à Chicoutimi, les participants ont été sélectionnés selon deux méthodes. D'abord, une sélection aléatoire a été réalisée grâce aux registres des conseils de bandes (communautés autochtones) et des centres d'amitié autochtone (centres semi-urbains). Des affiches publicisant cette étude ont été distribuées et affichées à plusieurs endroits dans chacune des communautés. Les participants sélectionnés au hasard ont été sollicités soit par téléphone, par la poste (une lettre leur demandant de contacter l'intervieweur) ou à leur domicile (pour ceux qui n'ont pas de ligne téléphonique). Il est à noter qu'entre 10 et 15 % des participants sélectionnés au hasard n'ont pu être rejoints pour diverses raisons (déménagement, mauvaise adresse, décès, dans un centre de traitement, etc.).

Au total, 196 répondants ont complété le protocole d'entrevue sur une base volontaire, représentant un taux de réponse non restrictif d'environ 45 %, ce qui est comparable à d'autres études de ce type. De plus, 159 participants sont des personnes qui nous ont contactés (soit par téléphone ou verbalement) afin de participer à la présente étude. Ces participants ont également été rencontrés afin de compléter le questionnaire. Il est impossible de déterminer le type de participation (au hasard ou sur demande) de 3 autres répondants. Des analyses de chi-carré ont été effectuées pour évaluer les différences entre ces participants quant aux données sociodémographiques. Les résultats indiquent que chez les participants qui nous ont contactés pour participer à l'étude, il y avait un peu plus d'hommes (X2 = 8,57 ; p < 0,01) ; de personnes de moins de 50 ans (X2 = 11,36 ; p < 0,01), n'ayant pas complété leur secondaire 5 (X2 = 13,48 ; p < 0,01) et ayant un revenu de moins de 10 000$ par année (X2 = 15,50 ; p < 0,01). Dans ce groupe, il y avait aussi moins de personnes mariées ou en union de fait (X2 = 4,32 ; p < 0,05). Le nombre d'enfants n'était pas différent entre les deux groupes de participants. Il n'y avait pas de différence quant à la fréquentation des pensionnats par les participants, mais un peu moins de participants choisis au hasard avaient au moins un parent les ayant fréquentés (X2 = 10,98 ; p < 0,01).

Entre mai 2009 et octobre 2010, des intervenants sociaux ont rencontré chacun des participants de façon individuelle afin de leur administrer les questionnaires oralement. Tous les participants comprenaient le français, même si leur langue maternelle était souvent une langue autochtone. Comme la plupart des intervenants étaient eux-mêmes autochtones et parlaient les langues autochtones des participants rencontrés, ils pouvaient donner des précisions si les questions étaient mal comprises. Les entrevues se sont déroulées dans un bureau ou au domicile des répondants. Les participants recevaient une compensation de 20 $ pour leur participation à cette étude.

Instruments de mesure

Données sociodémographiques

Traumas

Les problèmes de jeu

Consommation problématique de drogues

Consommation problématique d'alcool

Détresse psychologique

Tableau 1. Données sociodémographiques selon la fréquentation des pensionnats
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Résultats

Des analyses de chi-carré (une Anova a été effectuée pour l'âge) ont permis d'évaluer les facteurs sociodémographiques associés à la fréquentation des pensionnats (voir tableau 1) chez les participants autochtones de notre échantillon (ce qui peut ne pas être représentatif de l'ensemble de la population autochtone). Les résultats indiquent qu'il n'y a pas de différence selon le sexe ou selon le lieu de résidence, l'état civil et le nombre d'enfants, mais qu'il y en a selon l'âge, le revenu et le niveau de scolarité. Des analyses post-hoc ont été réalisées pour les analyses de chi-carré significatives, avec un tableau de contingence et l'utilisation des résidus ajustés ( Adjusted Standardized Residuals ; Beasley et Schumacker, 1995). Les résultats des chi-carré significatifs dont les résidus ajustés étaient plus grands que 2,51 (p < 0,01 ; pour tenir compte des multiples comparaisons) sont indiqués dans le Tableau 1. Les résultats de ces analyses indiquent que la fréquentation des pensionnats varie selon le revenu : il est significativement plus élevé dans la catégorie de participants dont aucun (ni le participant ni aucun de ses parents) n'a fréquenté les pensionnats et significativement plus faible dans la catégorie où l'un des parents, mais pas le participant a fréquenté les pensionnats. Les participants de la catégorie dont aucun (ni le participant ni aucun de ses parents) n'a fréquenté les pensionnats sont plus nombreux à avoir complété leurs études secondaires, alors qu'ils sont moins nombreux à avoir complété leurs études chez les participants qui n'ont pas fréquenté les pensionnats, mais ayant un parent qui les a fréquentés. Quant à l'âge, les résultats de l'ANOVA indiquent que la fréquentation des pensionnats varie selon l'âge. Les résultats des analyses post-hoc (Bonferroni) indiquent que l'âge est en moyenne plus élevé chez les participants qui n'ont pas de parents ayant fréquenté les pensionnats. L'âge est également moins élevé chez les participants qui n'ont pas fréquenté les pensionnats. D'ailleurs, aucun participant n'a vécu les pensionnats chez les moins de 31 ans.

Le tableau 2 présente les résultats des données descriptives et des analyses de régression logistiques quant aux traumas associés à la fréquentation des pensionnats. Il est frappant de constater que dans l'ensemble, les participants ont vécu plusieurs difficultés psychologiques et plusieurs traumas, que ce soit pendant l'enfance ou à l'âge adulte. Après avoir contrôlé pour l'âge, le sexe et le niveau de scolarité [2], les résultats indiquent que la probabilité est plus élevée d'avoir vécu tous les types de traumas (dans l'enfance ou à l'âge adulte) lorsque le participant a fréquenté les pensionnats. La probabilité d'avoir vécu une agression sexuelle ou physique dans l'enfance ou d'avoir vécu de la violence conjugale est plus élevée lorsqu'au moins un des parents a fréquenté les pensionnats. Avoir été plus fréquemment témoin de violence dans l'enfance ou un nombre élevé de traumas à l'âge adulte n'est pas relié à la fréquentation des pensionnats par les parents. L'effet d'interaction entre la fréquentation des participants par le parent et le participant a été inclus dans chacune des analyses, mais a été retiré lorsque non significatif. Cette interaction entre la fréquentation des pensionnats par le participant et le parent est significative seulement pour la violence conjugale. Cette interaction signifie que la probabilité de vivre de la violence conjugale est significativement moins élevée lorsqu'aucune personne n'a fréquenté les pensionnats (ni le participant et ni ses parents). Dès qu'il y a fréquentation des pensionnats (chez le parent, le participant, ou les deux), la probabilité est plus élevée de vivre de la violence conjugale. Quant aux variables sociodémographiques, les résultats indiquent que l'âge est moins élevé chez les participants ayant été témoins de violence dans l'enfance ou ayant vécu de la violence conjugale. L'âge est plus élevé chez les participants ayant vécu un nombre plus élevé de traumas à l'âge adulte. Les femmes sont plus à risque d'avoir vécu de l'agression sexuelle, physique ou conjugale. Enfin, le niveau d'éducation n'est pas relié aux traumas.

Tableau 2. Traumas associés à la fréquentation des pensionnats
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** p<0,01. ***p<0,001. Note. 1 : Indique que cette catégorie de participants diffère des autres catégories à p < 0,01. RC = rapport de cote. (95%) = intervalle de confiance à 95%.

Une analyse multivariée de type MANOVA a été effectuée pour évaluer l'effet de la fréquentation des pensionnats sur la détresse psychologique et la présence de problèmes de dépendances (alcool, drogues, jeu) dans la dernière année. Les variables contrôles sont significatives, soit l'âge [Trace de Pillai = 0,10, F(4, 286) = 11,34, p < 0,000], le sexe [Trace de Pillai = 0,06, F(4, 286) = 4,91, p < 0,01] et le niveau socio-économique [Trace de Pillai = 0.04, F(4, 286) = 2.61, p < 0,05]. Les résultats révèlent des effets principaux significatifs pour la fréquentation des pensionnats par les participants [Trace de Pillai = .14, F(4, 295) = 11,34, p < 0,000, η2= 0,15] et par les parents [Trace de Pillai = 0,05, F(4, 286) = 3,36, p < 0,05, η2= 0,04]. Il est à noter que l'effet d'interaction pour la fréquentation des pensionnats a été retiré de la MANOVA, car non significatif.

Les analyses univariées (voir tableau 3 pour les tailles d'effets) révèlent que la fréquentation des pensionnats par le participant est associée à plus de problème de dépendance au jeu, F = 27,06, p < 0,000, à la consommation problématique d'alcool, F = 15,93, p < 0,000, et à plus de détresse psychologique F = 7,97, p < 0,01. De plus, la fréquentation des pensionnats par au moins un des parents est associée à la consommation problématique d'alcool, F = 12,65, p < 0,000. Quant à l'âge, moins il est élevé et plus il est associé à une augmentation de la dépendance au jeu, F = 14,61, p < 0,000 et de la consommation problématique de drogue, F = 22.95, p < 0,000. Les femmes ont plus de problème de dépendance au jeu, F = 7,16, p < 0,01, alors que les hommes ont une consommation problématique d'alcool plus élevée, F = 10,93, p < 0,01. Enfin, les participants qui n'ont pas complété leur secondaire ont une consommation problématique plus élevée que ceux qui ont complété leur secondaire, F = 9,86, p < 0,01.

Tableau 3 Résultats de la MANOVA pour l'âge, le sexe, le niveau de scolarité et la fréquentation des pensionnats (les cellules contiennent l'état-carré partiel1).
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*p<0,05. ** p<0,01. ***p<0,001. Note. 1 : Selon Cohen (1988), un éta-carré autour de 0,01 représente un effet de petite taille, autour de 0,06, un effet de taille moyenne, et autour de 0,14 et plus, un effet de grande taille.

Discussion

À notre connaissance, il s'agit de la première étude s'étant attardée aux facteurs associés à la fréquentation des pensionnats, à la fois chez les survivants et chez les Autochtones dont les parents les ont fréquentés au Québec. Les résultats ont révélé qu'un peu plus d'un participant sur quatre avait fréquenté les pensionnats. Cette proportion était plus élevée chez les participants plus âgés, ce qui est similaire aux résultats obtenus dans d'autres études (Barton et al., 2005 ; Reading et Elias, 1999 ; First Nations Information Governance Committee [FNIGC] et al., 2007 ; Rotenberg, 2016). D'ailleurs, aucun des participants âgés de moins de 31 ans n'a rapporté avoir fréquenté les pensionnats, ce qui concorde avec le fait qu'au Québec, le dernier pensionnat a fermé en 1980 (Fondation autochtone de guérison, 2007). Au total, 45,5 % des participants ont mentionné qu'un de leurs parents avait fréquenté les pensionnats, et cette proportion était plus élevée chez les plus jeunes.

Traumas dans l'enfance

Des taux élevés d'agression sexuelle ou d'abus physique dans l'enfance ont été observés dans la présente étude, de même que pour la violence conjugale. Ces taux apparaissent plus élevés que chez les non-Autochtones (pour l'agression sexuelle : 8 % chez les hommes et 18-20% chez les femmes (Pereda et al., 2009 ; Stoltenborgh et al., 2011) ; pour l'agression physique : 22,6 % (Stoltenborgh et al., 2013)), ce qui concorde également avec les résultats d'autres études (voir Brennan, 2011 ; Collin-Vézina et al., 2009). Les taux d'agression sexuelle ou d'abus physique plus élevés chez les participants ayant fréquenté les pensionnats peuvent s'expliquer par la fréquence élevée de mauvais traitements dans ces institutions (First Nations Centre, 2005), mais pourrait également suggérer la possibilité d'une transmission intergénérationnelle du trauma. Tout comme les études de Bombay et al. (2011) et de Elias et al. (2012), les résultats de notre étude ont révélé que la fréquentation des pensionnats par au moins un des parents était associée à une probabilité plus élevée d'être victime de traumas dans l'enfance ou de violence conjugale.

La transmission intergénérationnelle de la violence a fait l'objet de plusieurs études. Pourtant, relativement peu de recherches ont exploré les mécanismes par lesquels cette transmission s'exerce. Un des mécanismes pouvant expliquer la transmission intergénérationnelle du trauma tiendrait au fait que les enfants de parents ayant vécu des traumas ne bénéficient pas forcément du même soutien parental que les enfants de parents n'ayant pas vécu de trauma (Baril et Tourigny, 2015 ; Bombay et al., 2009). Les résultats d'études ayant révélé des comportements parentaux inadéquats chez les survivants des pensionnats (Corrado et Cohen, 2003 ; FNIGC et al., 2007), à l'instar d'autres études sur la transmission intergénérationnelle (voir Dixon et al., 2009), laissent supposer que les mauvais traitements vécus dans les pensionnats pourraient avoir eu un impact négatif sur les aptitudes parentales des survivants et sur la qualité du soutien donné à leurs propres enfants. Bombay et ses collègues (2009 ; 2014) suggèrent d'ailleurs des facteurs pouvant expliquer les lacunes dans les pratiques parentales des survivants, notamment en lien avec les conséquences des mauvais traitements qu'ils auraient subis pendant la fréquentation des pensionnats. Les survivants des pensionnats, comme plusieurs personnes ayant vécu des expériences d'abus et de maltraitance, développeraient des modes de pensées dysfonctionnels et des mauvaises stratégies d'adaptation qui, en retour, les rendraient plus réactifs aux stresseurs, les mettraient plus à risque d'être exposés à d'autres stresseurs et de vivre des problèmes de santé mentale (et l'ensemble de ces difficultés ne peut qu'influencer négativement les aptitudes parentales) (Bombay et al., 2009 et 2014). Dans le cadre de cette étude, les mécanismes expliquant cette transmission n'ont pas été explorés, mais il serait important que les études futures s'y attardent, afin de mieux comprendre la trajectoire complexe pouvant mener au cycle intergénérationnel.

Traumas et problèmes psychologiques à l'âge adulte

En plus des mauvais traitements vécus dans l'enfance, un nombre élevé de participants a rapporté avoir vécu plusieurs traumas à l'âge adulte, vivre de la détresse psychologique et présenter des problèmes de dépendances. Ces difficultés étaient également associées à la fréquentation des pensionnats par le participant ou ses parents. Plus précisément, les résultats des analyses univariées ont révélé que les participants ayant fréquenté les pensionnats présentaient plus de consommation problématique d'alcool, plus de jeu pathologique et plus de détresse psychologique, ce qui s'apparente aux résultats obtenus dans d'autres études réalisées chez les peuples autochtones (voir Dion et al., 2010 ; Elia et Jacobs, 1993 ; Koss et al., 2003). De plus, la fréquentation des pensionnats par les parents était associée à une consommation problématique d'alcool chez les participants. Si on revient à la théorie énoncée précédemment par Bombay et ses collègues (2009 ; 2014) en ce qui a trait à la transmission intergénérationnelle du trauma, on peut suggérer que les survivants des pensionnats ainsi que leurs descendants vivent une cascade de conséquences négatives similaires, qu'ils aient vécu les pensionnats ou d'autres types d'expériences difficiles dans l'enfance. Ils seraient ainsi plus à risque de revivre d'autres évènements de vie stressants à l'âge adulte et plus à risque de vivre des difficultés psychologiques ou sociales. Des études futures sont nécessaires afin de mieux comprendre cette cascade de conséquences, mais également pour mieux comprendre les facteurs de protection. Par exemple, dans le cadre de cette étude, avoir complété ses études secondaires était relié à moins de consommation problématique de drogue. L'éducation pourrait donc s'avérer un facteur de protection, tel que démontré dans des études antérieures (Erickson et al., 2016) ; ce qui pourrait être examiné plus amplement dans d'autres études chez les peuples autochtones.

Forces et limites de l'étude

Une des principales limites de cette étude concerne son devis transversal et rétrospectif. Aucun lien causal ne peut donc être établi. De plus, comme les données ont été obtenues de façon rétrospective, elles peuvent sous-estimer ou surestimer les problèmes rapportés, selon la qualité de la mémoire et des traumatismes vécus par les participants. Une autre limite a trait aux mesures de traumas et à celle de la fréquentation des pensionnats, qui n'ont pas permis d'en faire un inventaire exhaustif ou encore d'en évaluer les caractéristiques. Notamment, il ne nous a pas été possible d'évaluer à quels moments sont survenus les traumas dans l'enfance (avant ou après la fréquentation des pensionnats chez les participants les ayant fréquentés). Enfin, un faible taux de participation des membres des Premières Nations a été obtenu dans l'une des deux communautés ayant participé à cette recherche. En effet, il a été difficile de réaliser la collecte de données à cet endroit, notamment en raison de l'éloignement géographique et du roulement de personnel chez les intervenants qui conduisaient la collecte de données. Ainsi, les résultats obtenus ne nous permettent pas nécessairement d'améliorer notre compréhension de la situation des membres des Premières Nations vivant en communauté éloignée. Une attention particulière devrait donc être portée aux membres des Premières Nations vivant dans des communautés éloignées afin de mieux comprendre leur réalité.

L'une des forces de cette étude est sans aucun doute l'échantillon vaste (300 participants) et diversifié (provenant de deux communautés et de deux régions semi-urbaines), qui a permis de dresser un portrait des facteurs associés à la fréquentation des pensionnats. Toutefois, les résultats obtenus proviennent d'un échantillon de convenance qui est non représentatif de l'ensemble de la population autochtone. Ainsi, l'impact des pensionnats chez l'ensemble des Autochtones et les facteurs associés à ses conséquences demeurent à analyser auprès d'un échantillon plus large et encore plus diversifié.

Conclusion

Au cours des dernières années, plusieurs écrits ont porté sur les pensionnats (Aboriginal Healing Foundation, 2001 ; Commission royale sur les peuples autochtones, 1996 ; Fast et Collin-Vezina, 2010), ce qui a conduit à une reconnaissance des nombreuses conséquences négatives reliées à la fréquentation de ces institutions. Néanmoins, peu d'études ont quantitativement étudié les séquelles associées aux pensionnats dans une perspective intergénérationnelle. Les résultats obtenus dans le cadre de cette étude ont révélé non seulement l'ampleur des difficultés actuelles chez les membres des Premières Nations, mais également une fréquence élevée de traumas. Une plus grande prévalence de ces traumas et difficultés psychologiques était associée à la fréquentation des pensionnats (les avoir soi-même fréquentés ou avoir un parent les ayant fréquentés). Ces résultats suggèrent la présence de transmission intergénérationnelle des traumas, celle-ci étant possiblement exacerbée par le contexte socioéconomique difficile de plusieurs membres des peuples autochtones au Canada, qui limite les possibilités de résilience et de guérison (FNIGC et al., 2007 ; Tourigny et al., 2007). Il est d'ailleurs possible que ce contexte joue un rôle dans plusieurs des difficultés rencontrées par les participants de la présente étude.

Ainsi, les résultats obtenus dans le cadre de cette étude indiquent l'importance de bien comprendre les réalités des peuples autochtones, incluant les conséquences liées aux traumatismes des pensionnats, mais également des autres traumatismes historiques, tels que ceux liés à la colonisation (Morency et Kistabish, 2001). Dans ce contexte, il importe de rappeler l'importance de la Commission de vérité et de réconciliation instaurée au Canada, qui vise à reconnaître publiquement les séquelles causées aux Autochtones qui ont fréquenté les pensionnats.

Par ailleurs, il importe de mettre sur pied des interventions visant à briser le cycle intergénérationnel et à favoriser la guérison. Ces interventions doivent inclure non seulement l'individu, mais également sa famille et sa communauté, selon une approche holistique et sensible aux dimensions à la fois historiques, sociales, politiques et culturelles des peuples autochtones (Muckle et Dion, 2008). En ce sens, les recommandations de la Commission de vérité et réconciliation (2012b) devraient être mises de l'avant. Notamment, la Commission recommande de rétablir le financement des initiatives de guérison pour les Autochtones touchés par les pensionnats. Des services de soutien psychologique et culturel, axés sur la santé mentale avec une spécialisation dans le traitement des traumatismes vécus dans l'enfance et dans les deuils de longue durée devraient leur être offerts. La Commission (2012b) encourage également la création de programmes d'éducation de la petite enfance et de formation au rôle de parent pour aider les familles éprouvées par les séquelles des pensionnats à développer des connaissances et compétences parentales. Enfin, elle recommande d'instruire le grand public à propos de l'histoire des pensionnats autochtones et de leurs séquelles, ainsi que de promouvoir le patrimoine culturel autochtone. Enfin, souhaitons que les suites de cette commission contribuent à honorer la vérité et favorisent la guérison, en plus de conduire à une réconciliation visant à établir des relations respectueuses entre les peuples autochtones et non-autochtones, pour le futur de tous les enfants canadiens (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2010 et 2015).

Parties annexes

Notes

1. [1]
Selon Statistique Canada, un seuil de faible revenu est un seuil de revenu en deçà duquel une famille est susceptible de consacrer une part plus importante de son revenu à l'alimentation, au logement et à l'habillement qu'une famille moyenne (Ministre de l'industrie, 2012 : 7). Il varie selon la taille de la communauté et la taille de l'unité familiale. Dans les régions rurales, le seuil de faible revenu en 2009 variait de 12 271 $ (1 personne) à 32 182 $ (7 personnes ou plus).

2. [2]
Le niveau socio-économique n'a pas pu être inséré comme variable contrôle dans les analyses en raison d'un nombre élevé de données manquantes.

Bibliographie

1. Affaires autochtones et développement du Nord Canada. 2010. Le premier ministre Harper présente des excuses complètes au nom des Canadiens relativement aux pensionnats indiens, Canada.https://www.aadnc-aandc.gc.ca/fra/1100100015644/1100100015649

2. Affaires autochtones et développement du Nord Canada. 2016. Peuples et collectivités autochtones,Canada. https://www.aadnc-aandc.gc.ca/fra/1100100013785/1304467449155

3. Blacksmith, G. 2010. The Intergenerational Legacy of the Indian Residential School System on the Cree Communities of Mistissini, Oujebougamau and Waswanipi: An Investigative Research on the Experiences of Three Generations of the James Bay Cree of Northern Quebec, thèse de doctorat en sciences de l'éducation, Montréal, Université McGill.

4. Collin-Vézina, D., J. Dion et N. Trocmé. 2009. " Sexual Abuse in Canadian Aboriginal Communities: A Broad Review of Conflicting Evidence ", Pimatisiwin: A Journal of Aboriginal and Indigenous Community Health, vol. 7, no 1, p. 27-47.

5. Dion, J., D. Collin-Vézina, M. De La Sablonière, M-P. Philippe-Labbé, et T. Giffard. 2010. " An Exploration of the Connection Between Child Sexual Abuse and Gambling in Aboriginal Communities ", International Journal of Mental Health and Addiction, vol. 8, p. 174-189.

6. First Nations Centre. 2005. First Nations Regional Longitudinal Health Survey (RHS)[Enquête régionale longitudinale sur la santé (ERS)] 2002/03, Ottawa, First Nations Centre.

7. Rotenberg, C. 2016. " Enquête auprès des peuples autochtones de 2012 : Les déterminants sociaux de la santé des membres des Premières Nations de 15 ans et plus vivant hors réserve, 2012 ", Statistique Canada. http://www.statcan.gc.ca/pub/89-653-x/89-653-x2016010-fra.htm

8. Sbarrato, N. 2005. " L'éducation dans les communautés autochtones au Québec : Du système d'écoles résidentielles à l'espoir contemporain ", GLOBE : Revue internationale d'études québécoises, vol. 8, no 2, p. 261-278.

9. Vaccarino Bremner, S. 2009. Version française du Early Trauma Inventory Self Report - Short Form,Atlanta, Emory University School of Medicine.

Liste des tableaux

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Tableau 1. Données sociodémographiques selon la fréquentation des pensionnats

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Tableau 2. Traumas associés à la fréquentation des pensionnats

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Tableau 3 Résultats de la MANOVA pour l'âge, le sexe, le niveau de scolarité et la fréquentation des pensionnats (les cellules contiennent l'état-carré partiel1).

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Pensionnats autochtones : impact intergénérationnel - Enfances, Familles, Générations

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Les pensionnats autochtones sont des institutions ayant été en activité de la fin du 19e siècle à la fin du 20e siècle, que des enfants autochtones ont été forcés de fréquenter au Canada. Des enquêtes ont démontré que plusieurs jeunes fréquentant ces institutions y ont été victimes de négligence et de mauvais traitements.

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Le Palanquin des larmes, paru en 1975, est un récit biographique écrit par Georges Walter de la vie de Chow Ching Lie, pianiste, écrivain et femme d'affaires née à Shanghai en 1936. En 1937 débute la seconde guerre sino japonaise qui dure jusqu’en 1945 alors cette guerre a par sa durée, eu un grand impact sur le livre et sur l’héroïne. Bien qu’ayant vécu dans la bourgeoisie (la bourgeoisie en chine à cette époque n’était pas beaucoup impactée par les guerres et les révolutions) elle et sa famille furent témoins de certaines atrocités. Pour rappel la seconde guerre sino-japonaise débuta à la suite de l'invasion de la partie orientale de la Chine par l'Armée impériale japonaise. Six ans après l'invasion de la Mandchourie, l'empire du Japon poursuivait sa politique expansionniste en Chine. Le Japon envahit la partie orientale de la Chine, souhaitant obtenir l'indépendance pour les provinces de Mongolie intérieure et du Hopeï. Pour comprendre tout cela il faut d'abord comprendre pourquoi le japon a fait ça. Pour cela nous allons remonter vers le milieu du XIXème siècle, vers la fin des années 1860 le Japon a vécu une grande période d’Occidentalisation appelée “restauration Meiji”. De 1868 à 1912 l’Empereur Meiji adopte des politiques économiques, politiques et sociales importantes modernisant le Japon à un rythme rapide. Ce faisant les japonais prirent conscience de leur potentiel et le gouvernement développa une force militaire moderne pour asseoir leur autorité en Moyen Orient. Rêvant d’imiter les puissances coloniales européenne, le Japon se lança alors dans une politique expansionniste, profitant des points faibles de ses voisins et surtout une Chine instable et peu développée. Pendant longtemps le Japon a réussi grâce à Meiji à devenir un pays ayant un impact mondial. Puis en 1920 arriva l’Empereur Shoah Hirohito qui et la domination de la caste militaire. En plus de la recherche de puissance cette caste intègre une idéologie totalitaire qui considère la race japonaise comme supérieur aux autres, le Japon voulu alors étendre son Empire et ainsi contrôler toute l’Asie. Le Japon a d’abord envahi les Manchourie puis se dirigea vers la Chine profitant du fait qu’à ce moment-là il y a eu déjà un grand conflit politique interne. Les japonais profitèrent de la division entre les nationalistes de Chiang Kai Shek et les communistes de Mao Tsé-Toung. En deux ans le Japon a réussi à prendre les zones stratégiques côtière et dans le cadre du livre c’est ce qui nous intéresse vu que la ville de Shangaï est la ville où habitait Chow Ching Lie. Cette occupation avait pour but de déboucher sur une colonisation de l’Asie. L’occupation de la Chine se fit avec une extrême violence. Dans le livre dû au fait que Chow Ching Lie fut jeune et riche, elle ne vit pas toutes les horreurs de cette occupation. Dans le livre il ne nous est pas parler du massacre de Nankin où selon certains, 200 000 civils et prisonniers de guerre furent tués. Cependant Chow Ching Lie ne put vu la violence de cette occupation ne voir aucune atrocité. Elle expliquait avoir peur que son frère se fasse arrêter et abattre par les Japonais car à cette époque la collaboration était énormément pratiquée comme les rumeurs. Du plus elle raconta le fait que des avions militaires Japonais survolaient constamment la ville pour surveiller des mouvements suspects. A cette époque le père de Chow Ching Lie était le proviseur de sa propre école, pour y venir on n’utilisait pas de voitures mais des chevaux (avant les révolutions industrielles de Mao Tsé-Toung la Chine était un pays en retard mais on y voyait quand même des voitures américaines), l’aviateur Japonais qui vit des chevaux stationner devant un bâtiment se dit alors que c’était “forcément” un regroupement de militaire et bombarda alors l’école. Les témoignages d’actes atroces commis par les Japonais sont récurrents et quand on regarde son histoire depuis la restauration Meiji on croirait voir une compilation des pires choses commis par les européens. Les occupations se faisaient dans la terreur, quand on regarde les témoignages on n’a pas l’impression que le Japons comptait assimiler les autres civils mais qu’ils allaient plutôt les tués ou les rendre esclave dû au concept de race supérieure aussi présente à la même époque en Allemagne. Le Japon est un territoire hostile : des grandes chaînes de montagnes, un volcan, un grand nombre de typhons et de séismes (les ayant aidé contre les mongoles) et seulement 14,2% de leurs terres sont exploitables. Le Japons aurait alors dû implanter des colons et commencer une assimilation culturelle et ainsi avoir une sécurité alimentaire et avoir un grand nombre de ressources. Mais le concept de race supérieure n’a mené qu’a de la répression sur les peuples colonisé. Le Japon a cette époque n’aspirait qu’à être une copie des Empires coloniaux Européen qui couplé à une politique orgueilleuse prônant la ségrégation, le Japon s’est inspiré de l’Histoire des autres pays et de la colonisation pour colonisé à son tour, elle s’est servie des autres pour essayer tant bien que mal de briller à l’international par sa puissance militaire, cependant son orgueil l’a fait chuter.

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Pour aborder la question de la colonisation j’ai choisi l’aspect « racisme, mémoire et oubli » que je vais illustrer avec le film « Bienvenue à Marly Gomont » sorti en 2016 (Voir lien ci-dessous).

https://www.allocine.fr/film/fichefilm_gen_cfilm=243573.html

Résumé :

C’est une comédie inspirée de faits réels qui raconte l’histoire du médecin Seyolo Zantoko originaire du Congo. En 1975, Seyolo et sa famille s’installèrent dans le petit village Français de Marly Gomont dans lequel il va ouvrir son 1er cabinet de médecin généraliste. Au début, la grande majorité des villageois n’avaient pas confiance en Seyolo car ils étaient racistes, certains n’avaient même jamais vu de personne noire. Après beaucoup de temps, de travail et d’embuches le médecin réussi finalement à gagner la confiance des habitants et à faire tourner son cabinet correctement.

Analyse :

Cette ressource est en lien avec la colonisation car la famille Zantoko est congolaise, le Congo était une colonie Belge c’est pourquoi beaucoup de gens de ce pays y parlent le français (tout comme la famille dans le film). En connaissant la langue française la famille a pu s’intégrer mais difficilement. En effet, les villageois la discriminaient car les Zankoto avaient la peau noire. Le film est aussi en lien avec l’aspect de l’oubli dans la colonisation car le père de la famille Zankoto ne voulait pas que les enfants parlent le Congolais et ceci pour pouvoir s’intégrer en France.

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https://www.espazium.ch/fr/actualites/project-independence-architectures-de-la-decolonisation-en-asie-du-sud

Dans le De Architectura de Vitruve, l’auteur y définit l’architecte comme une personne connaissant certes une certaine maitrise technique, mais surtout comme un individu maitrisant la grammaire, les mathématiques, les lettres, le dessin et l’histoire, la philosophie. L’architecture donne donc un sens et une fonction aux espaces que nous occupons, tout en emprisonnant l’humanité profonde de nos inspirations. En ce sens, l’architecture, plus qu’un outil pratique, devient outil culturel.
Et celle de l’antiquité classique saisit très tôt l’importance de l’esthétique et de la fonction ; les bâtiments militaires, religieux et politiques deviennent prépondérants dans la cité puisqu’ils y incarnent le pouvoir de l’état et de sa loi.
Bien des siècles plus 🤬, la période coloniale, préindustrielle et industrielle, reconnait encore une fois en Europe le poids que peu tenir l’architecture dans la domination des peuples colonisés et se nourri de fait du contenu culturel étranger : afin de saisir, d’une part, la somme d’inspirations de ces architectes et, d’autre part, à le sublimer en un outil de pouvoir. L’intégration culturelle des peuples permet alors, par extension, une meilleure intégration des peuples colonisés eux-mêmes.
Normal donc, que la société moderne et son penchant « sur-inclusif » si l’on veut bien me passer ce terme, tente par tous les moyens de supprimer cette part de l’histoire européenne trop discriminante. Bien sûr, personne ne saurait légitimer l’idéologie qui s’y joint. Cependant, décoloniser l’architecture sous prétexte d’un héritage trop violent semble bien réducteur lorsque nous y regardons de plus près : la police, l’administration etc sont des composantes de la société ayant connus un bond fulgurant pendant l’ère coloniale.
L’article que je mets donc en pièce jointe sert à exprimer la critique qui peut être faite à l’égard de notre perception moderne sur cet héritage et la portée symbolique de tels bâtiments.

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L'exposition actuellement présentée au MoMA de New York s'inscrit incontestablement dans cette lignée de projets qui tentent de faire remonter à la surface les récits, les auteurs et les réalisations trop peu connus et étudiés de l'architecture mondiale dans la seconde moitié du 20e siècle. L'exposition se concentre sur une région du monde dont la décolonisation n'a pas été anodine. Le sous-continent indien, sous domination britannique jusqu'en 1950, a donné naissance à six États indépendants, après des affrontements particulièrement douloureux. L'exposition du MoMA considère que l'architecture de ces pays encore antagonistes est issue d'un même écosystème socio-économique et qu'ils peuvent pour cette raison être traités conjointement. Si les concepteurs de l'exposition se permettent de reconstituer l'entité géographique du Raj britannique, ce n'est pas tant pour en vanter l'héritage que parce qu'ils considèrent que les destins de ces peuples partagent des temporalités et des modalités d'émancipation communes.

Ainsi, l'exposition de Martino Stierli et Anoma Pieris substitue-t-elle un nouveau cadre de pensée au récit ordinairement basé sur une lignée connue d'influences occidentales (Le Corbusier, Kahn). Il s'agit donc ici d'évaluer la concrétisation des modernismes architecturaux dans des situations historiques spécifiques. De parcourir les grands chapitres de la modernité en Asie du Sud, en se concentrant sur la réception et la mise en œuvre du programme moderne plutôt que sur son origine et sa transmission. De penser le projet moderniste en termes d'appropriation et d'adaptation à un contexte et à une économie locale plutôt qu'au point de vue de l'élaboration, laquelle reste largement liée aux écoles ou maîtres à penser occidentaux. De mettre en avant la matérialité de l'accomplissement plutôt que de s'en tenir à l'hypothèse d'une transmission Nord/Sud. De nombreux projets sont donc documentés pour leur façon unique d'hybrider, par des techniques traditionnelles basées sur une production manuelle et artisanale, un modèle de construction basé sur la mécanisation et la standardisation. L'image d'Épinal des chantiers modernes montrant des ouvrières en sari transportant du ciment dans des paniers tressés n'est pas pensée comme un mode par défaut ou une erreur d'adaptation, mais comme une forme d'appropriation et in fine comme la traduction d'un modèle constructif dans une culture du bâti donnée. Il s'agit aussi de montrer que ces adaptations ont permis de concrétiser des projets qui n'auraient pas été possibles dans le contexte saturé des sociétés industrialisées. Cela concerne l'ampleur de certains projets: le développement de villes entières bâties ex nihilo comme à Chandigarh ou Brasilia n'aurait guère été envisageable hors du contexte de construction nationale par l'architecture et l'urbanisme qui caractérise les sociétés en voie de développement. Si cela a pu avoir lieu, c'est à la faveur de l'adoption volontaire du modernisme architectural comme instrument et agent du projet politique d'émancipation et de développement.

La distinction est parfois difficile à établir entre ce qui relève de l'influence occidentale d'une part ou de l'élan émancipateur de la construction nationale d'autre part. C'est le cas pour Musharraf Islam, figure emblématique de l'architecture bangladaise qui a appris son métier auprès de Louis Kahn, et qui construira une série de bâtiments à Joypurat en mortier de chaux, matériau qu'il substitue au ciment apparent qui caractérise le chef-d'œuvre de son maître à penser. C'est également le cas de l'école Montessori de Colombo, au Sri Lanka, conçue par Geoffrey Bawa et Ulrik Plesner, dont les formes courbes inhabituelles témoignent d'une volonté de s'écarter des typologies modernistes coloniales en recherchant à capter les influences d'autres modernismes asiatiques (Kenzo Tange) plutôt que celles des vieux mentors occidentaux.

Stierli et Pieris, d'une grande richesse documentaire, a aussi le mérite de replacer le thème de la modernité décolonisée dans la dynamique contradictoire qu'elle a pu avoir à l'époque: celle d'une industrialisation accélérée qui permet d'atteindre des cadences et des volumes inimaginables en Occident, ou à l'inverse celle d'une rupture fondée sur des approches alternatives, nourries de vernaculaire et d'idéaux d'autosuffisance. Nehru vs. Ghandi, c'est-à-dire suivre et dépasser l'Occident ou élaborer une troisième voie. Si le dilemme a indéniablement existé, force est de constater que c'est le choix de l'industrialisation accélérée qui a prévalu dans la plupart des cas.

Avec cette nouvelle grande exposition, le MoMA témoigne d'une volonté de continuer à questionner l'héritage colonial et son influence sur l'histoire globale de l'architecture. Il témoigne également d'une ouverture d'esprit très anglo-saxonne, loin des crispations hexagonales que cristallisent les discours alarmistes sur les menaces supposées d'un révisionnisme abusivement appelé "wokisme". Faut-il rappeler que l'une des expositions les plus pertinentes montées à l'ETHZ en 2017 sur l'urbanisme comme arme de guerre, L'architecture de la contre-révolution de Samia Henni, n'a toujours pas été montrée dans le pays qui en bénéficierait le plus, pour surmonter le traumatisme de la guerre coloniale en Algérie?

The Project of Independence: Architectures of Decolonization in South Asia, 1947- 1985
20 février au 2 juillet 2022

MoMA - Floor 3

11 West 53rd Street

New York

https://www.moma.org/calendar/exhibitions/5439

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The Project of Independence: Architectures de la décolonisation en Asie du Sud Exposition au MoMA de New York | Espazium

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La modernité architecturale dans certaines parties du monde doit-elle davantage à l'influence coloniale qu'à l'élan émancipateur de l'indépendance? Le débat n'est toujours pas tranché. Il risque même de rester longtemps d'actualité tant cette question a été négligée.

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Il me semble que vous n’avez pas pu ouvrir mon PDF donc je le remit !

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https://laviedesidees.fr/Colonialisme-et-propagation-de-la.html

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À propos de : D. Borne & B. Falaize (dir.), Religions et colonisation, Les Éditions de l’Atelier.

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Article qui met en avant les problèmes identitaires présents dans une société post-coloniale, notamment pour les populations antillaises

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J'appelle créolisation la rencontre, l'interférence, le choc, les harmonies et les disharmonies entre les cultures, dans la totalité réalisée du monde-terre.
Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, 1997

Depuis plusieurs semaines, les Antilles françaises (Guadeloupe et Martinique) font face une crise sociale majeure ayant comme origine la crise sanitaire et le refus de l'obligation vaccinale pour le personnel soignant.

Mais en filigrane, ce sont les maux de la société guadeloupéenne qui refont surface : précarité, chômage massif, jeunesse sans perspective, etc. C'est aussi la résurgence de la question identitaire qui refait surface : à la suite de l'adoption de la loi du 19 mars 1946 dite " loi de départementalisation " et des contestations politiques, économiques et sociales subséquentes, de nombreux acteurs politiques ont tenté de proposer une identité propre et ainsi s'émanciper de l'acculturation française. Des intellectuels antillais ont également apporté leur pierre à l'édifice dans cette construction et revendication identitaire et ainsi lutter contre "cette politique assimilationniste" demeurant "une forme de colonisation "silencieuse"" ( Camara 2020 ).

Conséquemment, plusieurs notions font leurs apparitions pour tenter de combler les manquements autour des enjeux liés à l'identité et sa construction aux Antilles françaises et ailleurs dans le monde.

Négritude : concept anticolonialiste promouvant la culture africaine

Mouvement politique, culturel et littéraire, le concept de Négritude fait son apparition au début du 20e siècle. Sous influence du marronnage et de la pratique du vaudou, la Négritude se développera durant le mouvement culturel afro-américain : Harlem Renaissance (la Renaissance de Harlem). C'est plus précisément sous la plume de W.E.B. DuBois, sociologue afro-américain, que le concept connaîtra une première définition. Il s'agit de questionner la représentation du Noir où ce dernier est présenté comme un sous-homme le plaçant en situation d'infériorité. Le concept de Négritude aura comme objectif de redonner une humanité à l'homme noir et de sortir de la " discrimination raciale " se rattachant aux discriminations économiques, politiques, culturelles et sociales.

Ces objectifs seront repris par Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor et Léon Gontran-Damas aux alentours de 1935. Considéré comme les " pères fondateurs ", cette affirmation doit être toutefois nuancée : le concept de Négritude doit également son existence à la participation de penseures repensant ainsi la " généalogie masculine " du concept. C'est précisément grâce à la contribution de Suzanne Césaire (compagne d'Aimé Césaire) et des sœurs Nardal (Paulette et Jeanne) " accordant une place de choix à la part africaine présente dans l'histoire des Caraïbes " ( ). Par exemple, les soeurs Nardal organiseront un salon dédié à " l'éveil de la conscience noire " avant les années trente ouvrant ainsi un espace de réflexion avec la " Revue du monde noir ". Suzanne Césaire quant à elle sera une source d'inspiration pour son époux, Aimé, par l'entremise de la revue "Tropiques". Elle établit un dialogue avec le surréalisme, à la fois comme " moyen de libération culturelle et comme moyen d'obscurcir les messages politiques pour les censeurs " définissant un peu plus le concept de Négritude.

Cependant, certains penseurs contestent la vision rigide et fermée de ce concept qui omet les autres cultures façonnant le paysage culturel et identitaire antillais. Par exemple, on peut citer Wole Soyinka, jugeant le concept beaucoup trop réducteur. Il répondra en inventant le concept de tigritude : " Le tigre ne proclame pas sa tigritude. Il bondit sur sa proie et la dévore ". C'est dans ce contexte que le concept de créolisation fait son apparition.

Créolisation : un processus " infini " et " imprévisible "

Développée en 1974 par Edward Kamau Brathwaite, écrivain d'origine barbadienne, la créolisation se définit comme une forme d'hybridation culturelle ayant pour but une unification des peuples, quelle que soit l'origine ethnique. Faisant son apparition dans la société créole caribéenne, la créolisation est une identité multiple sans frontières mélangeant les racines européennes, africaines, indiennes et autres: c'est la création d'une nouvelle culture unique. Édouard Glissant poursuit dans la réflexion intellectuelle en 1980 en développant le concept de créolisation à l'échelle franco-antillaise : similaire au concept d'identité-rhizome de Deleuze et Guattari, la créolisation est a-centré où la dispersion, le métissage des peuples, des idées ou encore des cultures se manifeste.

Pour éviter de rentrer dans une forme d'essentialisme afrocentrique comme le fait le concept de Négritude, la créolisation tente de mettre en relation non plus uniquement l'Afrique, mais aussi l'Amérique et l'Europe tant "sur le plan de la construction du langage poétique que sur celui de l'exploration de l'imaginaire" dans le monde littéraire antillais ( Bernabé 1992 ). Cette hybridité se manifeste notamment dans le monde de l'art dépassant ainsi les frontières caribéennes: la Réunion, département français d'outre-mer situé dans l'océan Indien, est un exemple-type de créolisation avec notamment la pratique du maloya, tradition ancestrale réunionnaise et traduction d'un "jeu dynamique d'accommodations entre le "local" et la métropole" ( ).

Fusion des traditions africaines, malgaches, indiennes mais également françaises, le maloya est un exemple " particulièrement net des processus de créolisation culturelle " qui s'est développé à la Réunion. Toutefois, la créolisation, à l'ère de la mondialisation, doit faire face à certains problèmes, notamment son intégration dans le politique et son opérationnalisation à savoir la création de l'État ou encore l'État-nation laissant "pendante la question de l'organisation politique d'une société créole ou du monde créole à venir" ( Dorismond 2014 ).

Double-conscience : définition d'une " identité duelle "

Au-delà de sa définition, la créolisation s'accompagne de la notion de "double conscience" de W.E.B. Dubois et de Paul Gilroy permettant aux politiciens ou encore aux intellectuels d'exprimer son désir "d'échapper aux liens de l'ethnicité, de l'identification nationale et parfois même de la race" (Gilroy 2017 [1997], 58), le tout en situation postcoloniale. C'est à travers le regard des autres que la notion de double conscience permet à l'homme noir de connaitre son identité noire et de son existence au sein d'un monde dominé.

Qui suis-je ? Comment je m'identifie ? Quelles sont mes origines ? Nous nous sommes tous posé ces questions au cours de notre vie. Grâce à des critères cognitifs, cette auto-identification permet de s'inscrire dans un processus de catégorisation où le sentiment d'appartenance à un groupe, une mémoire collective ou encore de projets communs sont essentiels. Le processus d'auto-identification évolue au cours de notre existence par le biais d'interactions sociales, professionnelles ou encore personnelles. Mais au-delà de ces affirmations, c'est la notion d'identité qui est au cœur de la réflexion.

L'identité, comme le disait Alain Maalouf, " n'est pas donnée une fois pour toutes, elle se construit et se transforme tout au long de l'existence. " À l'heure où les débats autour de l'identité refont surface, nous vous avons proposé dans ce texte plusieurs clés pour mieux comprendre les questions identitaires propres aux Antilles françaises, mais qui peuvent également ouvrir sur des enjeux identitaires d'autres régions du monde.

Bibliographie

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La créolisation : au-delà d'un concept, une construction identitaire perpétuelle

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J'appelle créolisation la rencontre, l'interférence, le choc, les harmonies et les disharmonies entre les cultures, dans la totalité réalisée du monde-terre. Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, 1997 Depuis plusieurs semaines, les Antilles françaises (Guadeloupe et Martinique) font face une crise sociale majeure ayant comme origine la crise sanitaire et le refus de l'obligation vaccinale pour le personnel soignant.

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https://www.lemonde.fr/livres/article/2020/09/06/papa-qu-as-tu-fait-en-algerie-confidences-de-guerre_6051166_3260.html

Article sur les déployés durant la guerre d'Algérie

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https://www.liberation.fr/planete/2019/10/04/au-japon-la-recrudescence-du-racisme-anti-coreen_1755410/

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Document texte ;
Marsa ,
Écrit par Gleison Luiz Nascimento.

Les noirs viennent bien capturés, Monsieur. Dûment enchaînés. Amassés. Comme vous l'avez demandé.

Et je trouve, personnellement, Monsieur, que certains navires offrent même de très bonnes conditions aux noirs.
Ceux qui arrivent jusq'au port n'ont pas l'habitude de se plaindre. Et ceux qui se plaignent n'ont pas l'habitude d'arriver jusqu'au port. Du moins pas vivants. Sans fausse modestie. Nous sommes très efficients. Nous ne rencontrons d'habitude aucun problème. Tout du moins pas avant que le Royaume-Uni ne commence avec ces histoires de comparer la marchandise à des gens.
Avant ça, avant que les noirs ne soient des gens, tout était plus simple. Le peu de problèmes que nous rencontrions. Nous les surmontions. Sans histoires.

Je ne connais aucun récit de bêtes ayant pris un navire d'ici jusqu'à Rio de Janeiro.

Un cas seulement mérite d'être rapporté.

Et c'est pour cela, pour vous le raconter, que je suis venu jusqu'ici .

Je jure l'avoir vu. Je  jure l'avoir entendu. Pire, monsieur. Je jure l'avoir senti sur tous les poils de mon corps.
C'était de la sorcellerie. De la magie.
Comment est-il possible ?
Dites le moi. Comment est-il possible.
Que cinq-cents et quelques noirs chantent. Jouent de la musique. Dans ces conditions. Et rient. Parce qu'ils riaient. Gloussaient à haute voix. J'en ai la chair de poule rien que d'en parler. Et ce en mourant de faim. Tous autant qu'ils étaient.  Morts de faim. Et pourtant chantant à haute voix. On aurait dit des démons. Comme leurs dieux à eux. Et je ne suis pas fou.

Je vous explique le pourquoi, Monsieur.

Marsa est notre négrier. Nous sommes plutôt connus dans le milieu. Vous pouvez demander au port si vous ne me croyez pas sur parole. Notre navire fut l'un des premiers à emmener des noirs à Pernambouc.

Bien.

Nous avons amené la dernière fois que nous sommes sortis de Luanda, une quantité de marchandise plus grande que d'habitude. Je ne sais pas comment autant de noirs ont pu rentrer dans cette cale. Sincèrement je ne sais pas. Je sais que les deux premières nuits furent très tranquilles. Des nuits calmes, mais à partir du troisième coucher de soleil jusqu'ici, les noirs commencèrent à chanter. A chanter beaucoup. La nuit entière. A chanter haut. Imaginez-vous Monsieur. Cinq-cents et quelques noirs. Chanter. Si ce n'est pas l'enfer. Et ils criaient même le nom de tous les membres de l'équipage. Comment les avaient-ils découverts nul ne le sait. Mais ils les appelaient tous par leurs noms. Sauf moi. Et personne ne se risque à rentrer dans la cale pendant le voyage, nous ne sommes pas fous.
Les bêtes sont agressives. Et les crasseux continuèrent là. A chanter.

Trente-trois nuits pour être exact.

Au-delà du cinquième jour le capitaine ordonna de suspendre l'eau et le blé à manger. Tant que cette singerie ne cesserait, ils n'auraient plus de nourriture.

Là commença le problème.

Les noirs ne se taisaient pas. Ils chantaient plus fort chaque nuit. La faim semblait alimenter leurs chants. Et la puanteur ne faisait qu'empirer – dites-vous Monsieur que ce n'était pas là la première fois que je transportais des noirs. Je sais bien que les noirs puent, mais pas de cette façon.

Et voilà qu'il ne restait plus que trois jours avant d'accoster, nous festoyions comme à l'accoutumée. Et nous décidâmes de nous amuser. Il est vrai que le vin nous fouettait. Et la rage était grande. Alors nous pensâmes que si les noirs chantaient, ils devaient vouloir danser également.

Nous réunîmes treize hommes pour en chercher quelques uns avec l'intention de les ramener aux convives pour qu'ils puissent danser pendant que l'on faisait claquer le fouet.

Il est drôle de voir comme ils se contorsionnent tous quand le fouet claque sur la peau. Ils semblent danser. C'est amusant. Mais cette nuit-là ça ne l'était pas.

Ils ne dansaient pas. Comment le pourraient-ils ?

Ils étaient tous morts. Tous. La chair déjà pourrie. Il n'en restait pas un. Et à en juger par l'odeur qu'il y avait là, cela faisait quelques jours que personne n'était plus vivant. Une dizaine de jours. Au moins. Et dites-moi. Comment est-ce possible. Puisque chaque nuit jusque là ils chantaient en choeur.

Et ne me prenez pas pour un fou.

Pendant les trois jours de voyage suivants, ils chantaient encore. Et encore plus haut. Et encore plus fort. Et leurs chants prenaient le navire entier Monsieur. Et les membres de l'équipage apparurent morts. Tous. La nuit suivante. Je fus le seul survivant.

Je restai dans ce navire. Parce que c'était mon travail. Parce que je n'allais pas faillir. J'amenai le navire jusqu'au port et ils chantaient encore. Toutes les nuits. Et à présent ils appelaient un autre nom. A chaque instant. Un nom. Le même nom. Votre nom. Monsieur, votre nom et le nom de votre    plantation.

La dernière nuit avant d'accoster l'un d'eux vînt me parler.

Ananias, le noir gardien des autres noirs.

Il faisait sombre, Monsieur. Je n'arrivais qu'à peine à discerner les traits de son visage, mais ses yeux brûlaient plus que les bougies qui brûlaient autour de lui. Ses dents resplendissaient plus que les étoiles d'un ciel de haute mer. La chaleur qui sortait de sa bouche semblait être celle du souffle d'un brasier. Les mots proférés par son murmure résonnent encore dans ma tête chaque fois que j'essaie de trouver le sommeil, Monsieur. Il parle encore dans mon oreille. Appelle encore votre nom. Et dit qu'il est bon que Monsieur sache.

Un Dieu vint avec eux dans ce navire et c'est pour cela qu'ils chantaient. Envoyé pour dire que c'est dans le terrain de votre maison que ce Dieu se reposera. Et festoiera. Et que dans le terrain de votre maison seront faites les obligations. Et que sa descendance jouera dans votre terrain. Et qu'un jour son peuple chantera à nouveau les mêmes chants qui furent chantés à Marsa. Et que ces chants vont résonner longtemps dans les terres de Pernambouc.

Et il est bon que Monsieur soit prêt.

Traduction amateure provisoire par David Osinski León

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L'héritage politique et social de la décolonisation  

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L'héritage politique et social de la décolonisation  

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J'ai choisi cet entretient paru sur France Info culture, qui je pense peut nous servir :

Pourquoi la France a-t-elle du mal à regarder son histoire coloniale en face ?

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Afin de se familiariser avec le campus de Nanterre et d'ainsi mieux appréhender notre entrée dans la vie étudiante universitaire, l'objectif de la deuxième séance de l'aventure universitaire consistait à partir à exploration dans l'espace de l'université .

En prenant ce temps, il devient possible de s'autoriser à emprunter des voies différentes de celles par lesquelles nous avons l'habitude de passer pour se rendre aux différents lieux de cours, de restauration, et d'étude habituels.

En effet, cette prise de possession du temps permet un autre rapport à l'espace, une approche et une découverte de lieux qui font également partie de notre espace de vie étudiant.

Nous avons donc entrepris d'effectuer le tour complet du campus, par l'extérieur, en passant par derrière tous les bâtiments principaux.
(Cela explique pourquoi nous nous intéresserons ici uniquement aux points remarquables situés à la périphérie du centre du campus ).

Le premier point nous ayant surpris est le nombre d'espaces verts, jardins partagés -marqués par des post it verts sur le plan.
Dont notamment un relief boisé qui offre une vue panoramique du campus, et sur lequel nous comptons un des six potagers que nous ayons recensées.

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Observation campus / Bibliothèque Universitaire 

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Observation campus / Bibliothèque Universitaire 

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Lors de cette observation, moi et ma camarade de classe Marie, sommes allés voir à quoi ressembler la BU de l'université. Je me permets donc de vous montrer à quoi ressemble concrètement l'intérieur de la bibliothèque.
Vous y retrouverai une tonne d'ouvrage, classer soigneusement par rayon (voir la photo ci-dessous), sur tout types de sujets. Il y en a pour tout les goûts, et notamment sur l'anthropologie et l'ethnologie, qui sont les sujets les plus susceptibles de vous intéressé.
Alors n'hésiter pas à y faire un tour !

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En premier lieu, je me permets de vous faire part de ma méthode. Car avant de présenter une analyse de terrain comme la mienne, il me parait pertinent de vous en présenter la méthode qui me parait élémentaire. Pour analyser n’importe quel objet on peut se poser les question (qui ne s’appliquent pas à tous les objets) : quoi ?, pourquoi ?, pour qui ? et où ?   On peut arriver et faire une observation sans avoir une méthode définie, juste analyser ce que l’on a vu sans savoir quoi en dire. Une scrutation ne peut être fait en faisant uniquement l’action de lorgner ce qui nous entoure, il faut pouvoir se poser des questions et avoir la volonté d’y répondre. La réponse peut se trouver via plusieurs moyens tel que la recherche dans des manuscrit ou sur internet, on peut aussi faire des “recherches de terrain” durant lesquels on peut poser des questions a des personnes qui peuvent avoir des connaissances intéressantes mais on peut aussi se rendre vers le lieu de nos recherches dans lesquels via l’architectures et certains signes extérieurs comme des panneaux. Lors d’une recherche nous ne pouvons pas rester passif, il faut se poser des questions, il faut faire pousser une réflexion qui nous pousse à chercher des réponses.

Le jour de la rentrée je n’ai pas réellement pris le temps d’observer ce qui m’entoure, pouvoir se repérer dans ce dédale qu’est l’Université Paris Nanterre me suffisait. Puis arriva le second cours d’Aventure Universitaire. Notre objectif durant ce cours était de construire une observation du campus, puis finalement nous devions lotir nos découvertes qui nous semblaient pertinentes.

Dehors après l’allocution de notre professeur j’ai directement commencé mon observation du campus en analysant en premier lieu les bâtiments et les zones vertes. L’architecture des bâtiments est déjà quelque chose de complexe a abordé. Chaque bâtiment a une forme et une structure différente, l’architecture est extrêmement hétérogène. Cela permet de créer des repères pour les nouveaux arrivant à qui on peut on dit par exemple que le bâtiment qui surplombe les autres est la bibliothèque. Certes on peut se dire que ça apporte de la diversité mais cette même diversité peut aussi être un défaut. A cause de la trop grande diversité d’architecture ne permet pas à premiers vu de délimiter ce qui fait partie du campus et ce qui n’en fait pas partie. Toute la ville autour du campus est assez spéciale, l’architecture y est chaotique et hétérogène (certains bâtiments sont recouverts de plantes d’autres ont des couleurs vives et certains ont des angles à 55°). De plus apparemment il y a une ferme ce qui augmente encore l’incompréhension. Certes il est facile grâce à la signalisation et aux formes différentes des bâtiments de repérer les choses les plus importantes telle la bibliothèque, le restaurant du CROUS et les bâtiments principaux dans lesquels on trouve les amphithéâtres et les salles de classe.

La bibliothèque se situe dans le bâtiment qui surplombe les autres et déjà rien que cette information peut nous informer de la quantité de savoir qui s’y trouve, hormis les livres dans la bibliothèque nous pouvons trouver un certain nombre de choses qui peuvent intéresser comme des salles où l’on peut travailler en silence. La bibliothèque apparait par sa taille et son contenue comme le pilier de ce campus, une banque de savoir presque infini. On retrouve par la suite le restaurant universitaire du CROUS dont l’architecture est l'inverse de l’architecture de la bibliothèque, il est très petit mais parait convivial.

Maintenant parlons des bâtiments les plus important ceux dans lesquels nous avons cours. Dans ces bâtiments nous pouvons trouver des choses importantes tels que des imprimantes et des micro-ondes, cependant tout ceci est fait dans un certain chaos. Le sentiment d’être devant un certain Chaos est omniprésent, il m’a été ardu de trouver une logique dans certains bâtiments et à ce moment-là j’ai dû m’en remettre à l’a signalisation mais via l’expérience et l’apprentissage des lieux finalement on finit par facilement pouvoir se déplacer dans les bâtiments de cette université.

Maintenant passons aux jardins qui apparaissent au premier abord comme un véritable Eden pour les étudiants. Il y a moulte tables et banc pour pouvoir manger, étudier ou se reposer. Certes les bancs carrés m’ont couvert d’incompréhension mais le reste me semblait plutôt correct. Les jardins semblent plutôt propres et nous pouvons facilement nous assoir au sol sans avoir peur de s’assoir sur quelque chose “d’exotique”. Les chemins sont aussi plutôt bien agencés et sont entourés par moulte plantes tels des buissons. Cependant dans ces buissons nous pouvons facilement trouver des déchets, ce qui est assez ironique lorsque l’on voit le nombre de poster “pro-écologique”.

En parlant de ces poster “pro-écologique” nous pouvons parler de tous les autres affiches orientées politiquement dû aux poster avec marquer dessus exprimer vous. On peut alors facilement orienter ces affiches qui sont plutôt orienté gauche/extrême-gauche avec des poster écologique, communistes et bien d’autres alors je me suis poser la question en voyant tout ça de savoir s'il y aurait quand même des messages de droites dans cette école. Je me suis alors à chercher des messages de droite, c’était une véritable chasse au trésor. Après de longues recherches j’ai enfin trouvé sur une table griffonner une message “Z 2022” qui je suppose tenait plus de la satire et de la provocation que d’autre chose. Durant ma recherche je vis beaucoup plus de messages anti-droite, ce qui montre que dans cette école il y a une véritable chasse aux sorcières envers les gens de droites ce qui n’est pas pour m’étonner.

Pour conclure je trouve que le campus de l’Université Paris Nanterre est un lieu plutôt chaleureux avec moulte bâtiments avec des buts différents mais tous aussi utiles pour des étudiants. Certes au début il est assez facile de se repérer dû à l’aspect chaotique de certains bâtiments mais l’habitude prend vite place. Et finalement malgré les défauts que j’ai précédemment énumérés et la surabondance de messages politiques, le campus parait être un lieu dans lequel les études vont être plaisantes.

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Commençons par édicter les bases.

S’il est vrai que nous ne pouvons pas disjoindre de l’analyse la subjectivité de celui qui observe, nous pouvons, du moins, l’astreindre à une Méthode. Une “Méthode”, au sens général, qui ne revêt que sa fonction la plus primaire ; dirons-nous : celle d’entreprendre des démarches de l’esprit afin de saisir la vérité subjacente à toute chose.
Car si la critique n’est pas suivie d’une méthode, elle s’avère vouée à l’échec.
Et c’est bien dans un effort de préserver l’exactitude de ces propos que seront distingués ces dits processus ; sans quoi tout effort d’analyse n’aurait su, au fil de l’histoire par exemple, faire avancer “le chariot récalcitrant de l’humanité.” Sur cela il nous faut méditer.
La Méthode, donc, s’affine à la manière d’un triangle, large sur ses fondations – que sont nos appréhensions et notre savoir - et rétrécissant continuellement, jusqu’à nous délivrer le point d’orgue de la réflexion, et ce, sans jamais se désaxer.
La Méthode donc, construit son assertion sur la cumulation méticuleuse et disciplinée de nos expériences et de notre raisonnement sans jamais se faire circonvenir.
La Méthode, donc, est le centre de toute observation mais aussi sa ligne directrice et sa substantielle élévation. Non l’inverse

Enfin rentrerons nous dans le vif de l’exercice.

L’observation du campus a donc commencé dans ces lieux et dans cet ordre : un passage vers le centre puis un élargissement concentrique ou, dès lors, la vétusté des bâtiments présent nous fut flagrante. Ceux-ci datent bien évidemment d’une époque révolue pourtant peu lointaine que sont les années 1960. Et pourtant les affres du temps, ne rendant pas grâce à l’esthétique, font porter en eux le génome tout à fait particulier de l’inspiration de leur bâtisseur. En somme c’est un univers ne servant que son but premier, l’enseignement, qui s’offre à nous. Au-delà, diverses autres structures s’étendent et, notons ce point, rassemblent autour de la chose commune du savoir. La bibliothèque universitaire en serait peut-être l’élément le plus figuratif : mis à la disposition de tous, il sert quant à lui bien plus de buts. Dans un premier temps, il offre un lieu de répit soumis à la stimulation de son savoir. Dans un second, il octroie un espace psychique privé dans lequel les autres ne peuvent inférer. Dans un lieu pourtant si grouillant et en mouvement constant. Le musée, sert peu ou prou à la même chose.
D’une autre façon mais non pas des moindre, les espaces verts nous offrent un moment de détente, ceux-ci étant les quelques repaires esthétiques des lieux aussi bien physiquement que moralement.

Si nous nous penchons avec attention sur la population coutumière du campus, nous pouvons observer que celle-ci bénéficie d’une part des structures en place ; mais parvient également à faire fi de l’héritage presque politique que portent en eux ces bâtiments. Jusque-là, il subsiste un certain penchant hégémonique notable qu’il nous est possible de voir en bien des lieux. Ces affiches aux murs en disent long à ce sujet. Et la pluralité des opinions ne semble être de mise. Bien sûr, ceci a beaucoup de sens au regard du passé de ces lieux.

En définitive, le mouvement, propres aux forces de la jeunesse mais aussi du savoir et de l’élévation de celui-ci est sans surprise la chose qui nous frappe le plus en pénétrant ici. C’est une forme de synergie foisonnante marquée des aspirations des étudiants. Chacun porte en eux la forme qu’auront leurs professions demain et donnent forme à ces corps d’études.

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Mardi 20 septembre : Observation du campus de Nanterre

Avant de commencer l’observation du campus je pensais non pas ne rien apprendre, mais ne rien découvrir réellement. Louise, Cassie et moi même, nous sommes dirigées vers la BU, nous étions donc forcer de passer par l’arrière du campus que je n’avais jamais pris le temps de parcourir. D’ailleurs à vrai dire je le pensais plus grand. Une fois arrivées à la bibliothèque nous avons fait le tour en nous dirigeant vers la section de notre licence, nous nous sommes perdus malgré les panneaux ce qui nous a permis de découvrir de grands espaces dédiés au travail. Au cours de cette visite Nanterre m’est apparu comme un véritable d’espace pas seulement d’étude mais aussi de vie. Notamment grâce au théâtre, mais aussi grâce à des choses qui peuvent sembler plus anodines comme des micro-ondes, imprimantes et distribution de protection hygiénique.

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Le 20 septembre, je suis allée à la bibliothèque universitaire avec un de mes camarades, Edim. On a d’abord cherché les horaires de la BU. Elle est ouverte du lundi au vendredi de 8h30 à 20h00 et le samedi de 10h00 à 18h00. La BU c’est un endroit pratique et accessible à tous les étudiants. Elle possède également un catalogue en ligne qui facilite la recherche des documents, elle organisait du 19 au 23 septembre, à 11h, une initiation à l’utilisation de ce catalogue. On a ensuite recherché des documents correspondants à notre licence. Ils sont au premier étage, dans la salle des sciences sociales et les livres sur l’anthropologie, l’ethnologie et tout ce qui pourrait correspondre à notre licence au rayon 30.39.
Marie Nolot

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Vous avez envie de charger l'énergie quand vous avez une longue journée à l'université?
Ce stand rose est pour vous !
il est ouvert à midi et on peut manger des crêpes (sucré, salé), churros etc.
Une amie avait testé une crêpe salée, elle était assez grande et équilibre( dedans, il y avait 2 oeufs). On peut payer par carte bleue.Cependant, on a fait la queue pour commander et on a attendu environ 5 minute donc faites attentions si vous n'avez que une pose pendant 30 minutes.
(il se trouve juste à coté de la gare, il est fermé le matin)

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Notre groupe ne savait comment vraiment appréhender cette visite; ainsi nous avons décidé de nous laisser « guider » par le campus et la façon dont il est organisé.

Au vue de ce que les autres groupes avaient pu visiter, j’ai regretté de ne l’avoir mieux préparé. Ainsi j’ai compris que lorsque nous sommes sur le terrain, même si la visite d’un campus n’est qu’une première approche de l’expérience, il faut trouver un équilibre entre l’organisation et l’aventure.

J’ai tout de même découvert de  multiples endroits. J’ai particulièrement aimé comment L’université de Nanterre était pensée tel que, au delà d’un lieu pour étudier, un réel espace pour vivre avec notamment les restaurant du crous, un complexe sportif, la mise à disposition de micro-ondes, de toilettes…

Louise Tomasini

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Quand on a commencé avec notre observation du campus on a tenté de nous avons essayé de déconstruire la question. Nous avons été chargés par le prof d'indentifier l'espace "vital" dans le campus pour les étudiants. Il était beaucoup de discussion sur le mot vital. On n'était pas sur si on peut quitter les limites du campus. Pour Nous, le gare était vital, les magasins autour du campus et qui servent les l'etudiants. On a decide que les BU, le restaurant univeritaire etc. vitale pour le université et les etudiants.

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A l’issu de l’observation du campus universitaire, des groupes se sont formés. L’observation a donné naissance à des groupes et à instaurer l’interaction sociale. Notre groupe et moi avons visité le campus commençant par les endroits les plus fréquentés (Restaurant universitaire, Bibliothèque, cafétéria, maison de l’étudiant). Nous avons prit le temps d’observer et d’être curieux, nous avons échanger sur nos expériences dans ces lieux. Nous avons été attentif et observateur.

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Claude Arditi. "Michel Leiris devant le colonialisme". Journal des anthropologues, 1990, n° 42.

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Claude Arditi. "Michel Leiris devant le colonialisme". Journal des anthropologues, 1990, n° 42.

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Arditi_Michel Leiris devant le colonialisme

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Par petits groupes, nous avions pour mission d’explorer le campus afin de repérer et de noter tous les lieux et éléments qui nous paraissaient essentiels pour notre vie à l’université. Équipés d’une carte et de carnets, nous sommes partis dans l’espoir de trouver des lieux de culture, de travail, mais aussi de ravitaillement, de loisirs et de vie commune. 	Nous avons tout d’abord noté les bâtiments ou nous avons généralement cours: Veil, Ramnoux, Lefebvre… Ensuite, en empruntant des allées dont nous n’avions pas l’habitude, nous nous sommes diriger vers les bâtiments du crous: nous avons pu noter que de nombreuses cafétérias et restaurants sont mis à notre disposition. Ensuite, nous nous sommes rendus à la BU ouverte du lundi au samedi compris. Un nombre incalculable de ressources documentaires est à notre disposition: livres, revus, films… et pour les travaux de groupe, nous avons accès à des salles insonorisées que nous pouvons réserver. En ce qui concerne la vie culturelle,  un théâtre est présent sur le campus où des évènements, des représentations et des conférences sont organisées. Tout le programme est disponible sur les panneaux d’affichages. Enfin, la maison de l’étudiant est à la fois un lieu de travail et de vie commune. On peut en effet y aller pour travailler quand on a un moment de libre, tout en sachant que ce sera plus bruyant qu’à la BU. En outre, on peut y trouver différentes associations. Si on le souhaite, il est également possible e se renseigner à ce propos auprès du compte Instagram de l’université ou beaucoup d’informations sont diffusées tous les jours, ainsi que des activités pour sociabiliser, ce qui est également indispensable à notre vie d’étudiant et à son bon déroulement.

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Par petits groupes, nous avions pour mission d’explorer le campus afin de repérer et de noter tous les lieux et éléments qui nous paraissaient essentiels pour notre vie à l’université. Équipés d’une carte et de carnets, nous sommes partis dans l’espoir de trouver des lieux de culture, de travail, mais aussi de ravitaillement, de loisirs et de vie commune. 	Nous avons tout d’abord noté les bâtiments ou nous avons généralement cours: Veil, Ramnoux, Lefebvre… Ensuite, en empruntant des allées dont nous n’avions pas l’habitude, nous nous sommes diriger vers les bâtiments du crous: nous avons pu noter que de nombreuses cafétérias et restaurants sont mis à notre disposition. Ensuite, nous nous sommes rendus à la BU ouverte du lundi au samedi compris. Un nombre incalculable de ressources documentaires est à notre disposition: livres, revus, films… et pour les travaux de groupe, nous avons accès à des salles insonorisées que nous pouvons réserver. En ce qui concerne la vie culturelle,  un théâtre est présent sur le campus où des évènements, des représentations et des conférences sont organisées. Tout le programme est disponible sur les panneaux d’affichages. Enfin, la maison de l’étudiant est à la fois un lieu de travail et de vie commune. On peut en effet y aller pour travailler quand on a un moment de libre, tout en sachant que ce sera plus bruyant qu’à la BU. En outre, on peut y trouver différentes associations. Si on le souhaite, il est également possible e se renseigner à ce propos auprès du compte Instagram de l’université ou beaucoup d’informations sont diffusées tous les jours, ainsi que des activités pour sociabiliser, ce qui est également indispensable à notre vie d’étudiant et à son bon déroulement.

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Constance Palin