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La dura verdad sobre las mujeres que no te cuentan | Nietzsche

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Los 5 pasos del despertar, psicología y astrología

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la vida nos habla todo el tiempo
pero hay mucho ruido alrededor
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Grof La-tormentosa-búsqueda-del-Ser

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gnosticos historia de la imaginación 200

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gnosticos historia de la imaginación 200

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abenarabi
Conocemos los mitos gnósticos por los Padres de la Iglesia: Ireneo de Lyon e Hipólito de Roma, también Orígenes y Clemente de Alejandría. Unos se dedicaron pacientemente a describir sus mitos y refutarlos; otros conservaron los textos que muestran algunos de los secretos de la imaginación gnóstica [35] . Esos mitos son intencionalmente provocativos. Escenifican un drama de extravagantes personajes que desafían cualquier concepción clásica, serena o tranquilizadora, de la creación al actuar antes del origen del mundo. La contradicción misma de la expresión «anterior al tiempo» (el adjetivo presupone y niega al sustantivo) define el talante de la propuesta. La acción se desarrolla en las alturas: «La sabiduría errante de Dios, Sophia, cae presa de su locura, vaga por el vacío y la oscuridad que ella misma ha creado, busca infatigablemente, se lamenta, sufre, se arrepiente y transforma su pasión en materia, su sufrimiento en alma». Esta descripción de Hans Jonas es un buen ejemplo de lo que encontramos en la literatura gnóstica. Un ciego y arrogante creador (que no es el Supremo) cree dominar despóticamente su creación sin saber que él mismo, como la propia creación, es producto de la torpeza y la ignorancia. En ese lamentable laberinto es donde el alma, perdida en la falsa prisión de lo sensible, debe encontrar la salida. La gran novedad, sin duda oriental, es que el conocimiento (la cultura mental) es para el gnóstico un medio de liberación y, al mismo tiempo, una vía de transformación personal. El conocimiento no es aquí información, ni siquiera argumento, silogismo o discurso. No maneja «objetos de la razón», sino más bien «objetos de la interioridad humana», de la imaginación: esperanzas, consuelos, impresiones; así como, objetivamente, todo cuanto ocurre en los mundos superiores, en la historia del cielo y en el drama de la salvación. El gnóstico va a la caza de lo intuitivo a través del relato, la leyenda o el mito. No le interesan los argumentos, ni siquiera la dialéctica — aunque se sirva de ciertas técnicas discursivas y narrativas—, sino la tensión que generan ciertos dualismos y la energía mental que puede extraerse de ellos. Pretende, paradójicamente, conocer lo incognoscible, lo que está fuera del mundo natural, de ahí la necesidad de que la iluminación interior desplace al argumento. Para el gnóstico, la construcción de la objetividad conduce a un conocimiento espurio, enajenado. El alma es un «ángulo» particular, contaminado de experiencias, que debe transformarse en espíritu.

DIOS NO ES EL CREADOR
Dios ni creó el mundo ni lo gobierna. Es más, Dios mismo es su antítesis. El mundo es obra de los arcontes, poderes inferiores que, si bien podrían proceder de Dios, obstaculizan el conocimiento de lo divino. Se concibe así un Dios insólito, absolutamente trasmundano, que solo puede describirse en términos negativos («no es esto, no es aquello»). Dios se oculta de las criaturas (que no son suyas); no puede conocerse por medios naturales (pues la naturaleza está en manos de los arcontes), sino solo a través de lo sobrenatural. El mundo es así una prisión de almas cautivas con un Dios en el exilio. Una gigantesca cárcel cuyas numerosas galerías son gobernadas por sendos arcontes. Se trata de una prisión circular, mejor dicho, esférica, compuesta por mundos concéntricos semejantes a las capas de una cebolla. Los textos tienden a multiplicar las estructuras para enfatizar la separación entre Dios y las almas. En algunos casos, estas capas o «cielos» son 7, como los planetas; en otros, 12, como los signos del zodíaco, mientras que en la cosmología de Basílides ascienden a 365, como los días del año. Cada uno  está dominado por un Arconte. El alma debe peregrinar a través de todos ellos si quiere alcanzar a Dios, para lo cual debe burlar la influencia, gravitatoria y oscura, de los demonios que pretenden retenerla. Cada Arconte ejerce una ley tiránica sobre sus dominios; el conjunto de todas esas leyes opresoras se denomina heimarméne (la diosa del destino en la mitología griega, la sucesión de las causas y los efectos). En su aspecto físico son las leyes del mundo natural, pero en su aspecto psíquico buscan la esclavitud del hombre. La labor de los arcontes consiste en impedir que las almas escapen y regresen a Dios [36] .

LA CONDICIÓN HUMANA
El hombre, que es a la vez mundano y extramundano, vive dentro y fuera de la naturaleza y se compone de cuerpo, alma y espíritu. El cuerpo y el alma pertenecen al mundo, a los poderes físicos y psíquicos, esencialmente oscuros. Pero hay una centella divina en su interior, el «espíritu», que debe ser rescatada y animada para que retorne a su origen. Ya hemos mencionado que las fuerzas que animan todo lo vivo, los apetitos y las pasiones, son producto de los poderes oscuros que crearon el mundo. El individuo se encuentra sujeto a ellas, pero en su interior mora el pneuma, cubierto de siete ropajes correspondientes a las siete esferas que habrá de atravesar para regresar al origen. Esas vestiduras no solo atan, también intoxican, entumecen y adormecen esa chispa divina a la que debe despertar el conocimiento. En esta antropología, la tarea del hombre es clara: el yo pneumático, extraño al mundo, debe retornar al reino de la luz. Para ello es necesario, en primer lugar, que reconozca el carácter trasmundano de su condición. Solo así es posible, como dice Valentino —el más célebre y excéntrico de todos los gnósticos—, «conocer quiénes éramos, en qué hemos devenido; dónde estábamos, adónde hemos sido arrojados; hacia dónde nos apresuramos». El gnosticismo comparte con el budismo el presupuesto de que la ignorancia es fuente de todas las formas de existencia. Para erradicarla se requiere la revelación. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en el budismo, en el gnosticismo esta procede del exterior. El portador de la revelación debe atravesar la barrera de los mundos (cruzar cada una de las esferas concéntricas custodiadas por los arcontes) y despertar de su somnolencia la centella divina que habita en los hombres. El camino que han de seguir las almas, el viaje imaginal, es el inverso al que recorre la revelación que pretende liberarlas. Cada una de las esferas es un «vestido psíquico» del que  desprenderse: la ira, la codicia, el resentimiento… Los gnósticos se preparan para ese viaje, no exento de peligros; de ahí su desprecio por los lazos mundanos, de ahí su ascetismo y su libertinaje [37] . Siendo el mundo una prisión oscura, el gnóstico se ve legitimado para despreciar cualquier tipo de moralidad (un elemento «nihilista» que retomará el existencialismo moderno). La reunificación definitiva se consumará cuando todas las almas, liberadas del yugo de la ley, hayan completado ese camino inverso, cuando todos los fragmentos dispersos de la esencia divina hayan sido recogidos. Entonces la historia del tiempo llegará a su fin.

VALENTINO Y LA TRAGEDIA DIVINA
Heredero de una supuesta doctrina secreta de Cristo, transmitida por un discípulo desconocido de Pablo de Tarso, Valentino nació en una aldea del delta del Nilo en torno al año 100. Se formó en Alejandría y con cuarenta años se estableció en Roma. Allí enseñó durante dos décadas, como haría un siglo después Plotino (205-270), también natural de Egipto. Según Ireneo, al no ser nombrado obispo, Valentino rompió con la congregación cristiana y se inclinó hacia la herejía. Fundó una escuela y sus audaces interpretaciones alegóricas de la Biblia le granjearon numerosos discípulos, en los que inculcaba una libertad imaginativa que los inducía a realizar nuevas lecturas de los textos sagrados. Algunos de sus seguidores lo acompañarán a Chipre, donde continuará desarrollando su sistema, que conocemos gracias a ellos pero también a quienes lo combatieron (Clemente de Alejandría e Hipólito conservaron algunos fragmentos), así como a los manuscritos descubiertos en Nag Hammadi, entre ellos el Evangelio de la Verdad, atribuido a Valentino. La imaginación de los valentinianos era célebre. Ireneo lamentaba que «cada uno de ellos inventa algo todos los días, y ninguno es considerado perfecto si no es capaz de producir estas novedades». El mito de Valentino es raro y fascinante, críptico y simbólico, elaborado y, al mismo tiempo, sencillo. Seguimos la reconstrucción de Hans Jonas, que a su vez se basa en Ireneo e Hipólito. El origen de todo, la unidad primordial de la que surgen el resto de los elementos, es el Pleroma, ‘plenitud’ en griego. En lo más hondo de esa plenitud original están el Abismo y el Silencio. El primero, masculino, se identifica con el Padre Supremo o el Principio antes del comienzo, mientras que el segundo representa su opuesto femenino. De esa díada originaria emana un primer duplicado espontáneo de la divinidad, formado por el  Unigénito (noûs), el Hijo único del Padre, y un elemento femenino, llamado Verdad (aletheia). De los cuatro derivan respectivamente la Palabra y la Vida, el Hombre y la Iglesia. Estos ocho «poderes», cúspide del Pleroma, constituyen la Ogdóada. De ella emanan los otros eones hasta completar treinta poderes divinos (o hipóstasis suprasensibles), llamados «eones». Estos poderes, con sus respectivos alcances y competencias, componen una jerarquía. Se encuentran organizados en parejas, cada una de las cuales constituye una tensión creadora. Para alcanzar la armonía dentro de la Plenitud, cada poder debe conservar su jerarquía metafísica y asumir no solo su lugar en ella, sino también sus límites y capacidades. La influencia de la mitología egipcia resulta evidente. Pero algo salió mal. El mundo que conocemos es consecuencia de la crisis desencadenada en el interior del Pleroma a causa de la ruptura de su armonía interna. Sophia, el eón trigésimo, fue presa de un deseo desmedido por conocer al Padre incognoscible, lo que precipitó la caída de Dios en el mundo. La pasión de Sophia se objetiva en el mundo, se «exterioriza» en la materia. Veamos cómo se desarrolla, en el interior mismo de la divinidad, todo ese drama. La materia es, en cierto sentido, la depresión o el fracaso de Dios, un deterioro de su naturaleza a causa de una profunda crisis. La idea es genuina y, hasta cierto punto, nueva. La ignorancia no es simplemente la ausencia de lo divino, sino que afecta al Absoluto mismo, a la conmoción que se desencadena en el interior del Pleroma. Hay aquí una pérdida, o una degradación, que el gnóstico intentará reparar (como más adelante la cábala de Isaac Luria). De ahí que la salvación a nivel cósmico se produzca en cada alma. Pues no solo la esencia misma de la persona sino la del propio universo es resultado de la ignorancia (de hecho, el cosmos es su sustanciación). Cada logro individual contribuirá a la restauración de esa divinidad deteriorada. Los gnósticos comparten con los budistas la idea de que el conocimiento afecta tanto al conocedor como a lo conocido. Cada acto privado de conocimiento produce una transformación «objetiva». Una pasión negativa puede «exteriorizarse» en el duro mineral, mientras que los logros del espíritu individual pueden materializarse, literalmente, en luz para el mundo, en estrellas (de nuevo Egipto). Como en la mayoría de las tradiciones místicas, sujeto y objeto proyectan uno sobre otro una misma esencia. Y, al igual que en el budismo theravāda, los valentinianos rechazan los rituales mistéricos y los sacramentos. No es necesario celebrar los misterios porque estos son también una creación de la ignorancia. La gnosis interior no es un asunto del  cuerpo, ni siquiera del alma (ambos obra del Demiurgo), sino del espíritu, del hombre interior, que será redimido mediante el conocimiento. EL MITO DE SOPHIA El error divino, en la gnosis egipcia, lo encarna la figura de Sophia. Como apunta Hans Jonas, se trata de un nombre paradójico dada la locura en la que va a sumirse [38] . La caída de Sophia desde el orden divino hasta un orden de naturaleza inferior constituye el mito fundamental de los valentinianos. Junto con su posterior exilio culpable, es la causa de la creación del mundo, no solo del universo natural sino también del demiurgo que la lleva a cabo. Ya hemos mencionado que, en el mito de Valentino, la creación se produce a causa de una crisis de las alturas. Sophia inspira la compasión trágica de quien, extraviado, pretende regresar a su origen y encuentra dificultades para ello. La existencia misma de la oscuridad, que aquí no es un elemento primordial como en las cosmogonías iranias, se debe a un fracaso divino. Y es paradójicamente esa Sophia, esa «sabiduría», la que se convierte en el vehículo de dicho fracaso. He aquí el auténtico drama del alma. El sufrimiento de Sophia es consecuencia de la creatividad de su hijo, el demiurgo. El mundo es una proyección del temor y la desesperación de Sophia en su exilio. El Evangelio de la Verdad recoge el relato. Sophia pretende lo imposible: conocer a Aquel del que ha surgido. Esa ignorancia sobre el Padre le produce angustia, por lo que decide salir del Pleroma. Y la angustia se transforma en densa niebla. A ella se debe la oscuridad del mundo, pues impide ver y propicia el error, el viaje errático por los diferentes ámbitos de la existencia. Al no tener raíces, el error se halla inmerso en la niebla. Cobra fuerza y elabora su propia materia en el Vacío, sin conocer la Verdad. Y en su creación intenta que la belleza sustituya a la inalcanzable Verdad. Por eso el mundo es Angustia, Nada y Olvido [39] . La gnosis pretende invertir esta situación contrarrestando la ignorancia divina primordial mediante un conocimiento que corrija aquello que se gestó antes de la creación. Ambición y orgullo no le faltan.

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MIRES, Fernando. Política como religión. CDC [online]. 2010, vol.27, n.73, pp. 1-30. ISSN 2443-468X.

Desde una confrontación teórica con diversos autores -Hannah Arendt, Walter Benjamin, Carl Schmitt, Claude Lefort- se tematiza la relación entre creencia religiosa y pensar político. Particularmente en los totalitarismos modernos, y mediante la extrema ideologización de la política, se ha construido una religión de Estado. Una des-ideologización de la práctica política sería la única alternativa para evitar que siga siendo "usada" como religión. Esto supone aceptar que "lo religioso" sigue actuando en "lo político", mas no como un mal inevitable, sino como una fuente de inspiración moral y espiritual. Sin un complemento religioso la política termina siendo una práctica instrumental orientada a la simple gobernabilidad, escapando a su verdadero sentido: reconocer las diferencias que nos separan y dirimirlas de un modo dialógico y no violento

Palabras clave : Política; Religión; Ideologización.

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John B. Calhoun llevó a cabo en los años sesenta un experimento en el que trataba de explicar las consecuencias de la super población

Álex N. Lachhein rescata para 'Cuarto milenio' el perturbador experimento 'Universo 25', el 'Sodoma y Gomorra' en el que los ratones acabaron devorándose los unos a los otros

Vuelve a ver los mejores momentos del último programa de 'Cuarto milenio'

Iker Jiménez la califica como una de las historias más perturbadoras y extrañas con las que se ha topado. 'Universo 25' es un experimento con ratones llevado a cado el siglo pasado y que aún hoy sigue dando que hablar entre la comunidad científica.

Álex N. Lachhein ha rescatado un experimento de los años 60 llevado a cabo por el etólogo John B. Calhoun que consistía en estudiar de qué manera afectaría a nuestro mundo la explosión demográfica usando para ello una comunidad de ratones.

Calhoun desarrolló en un laboratorio una utopía con una población de ocho roedores: "Era un paraíso de siete metros cuadrados en el que los ratones tenían galerías, nidos, agua, comida, sin espacio y con espacio limitado, al igual que nos ocurre a los humanos en el ecosistema".

Al principio, los ocho ratones de ambos sexos vivían en aquella utopía a la perfección, preocupados únicamente de alimentarse y reproducirse, pero todo empezó a degenerar cuando a los dos años la población llegó a los 600 ejemplares: "Calhoun lo denominó como 'la cloaca del comportamiento', el sumidero conductual en el que los seres vivos comienzan a comportarse de manera abominable... Los ratones comenzaron a practicar el incesto, las madres empezaron a destetar y atacar a sus crías, comienza el canibalismo, los machos empiezan a tener actividad sexual con ratones machos... Todo esto con comida y agua en abundancia". ¿Qué pasó con aquella superpoblación? ¿ Estamos condenados los seres humanos a repetir el patrón del experimento de Calhoun?

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Separata de la revista El Catoblepas * ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista * nodulo.org

El Catoblepas * número 20 * octubre 2003 * página 1

Publicado en J. L. Cabria y J. Sánchez-Gey (eds.), Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Ediciones Sígueme, Salamanca 2002, págs. 291-331

La reflexión filosófica de Gustavo Bueno sobre la religión parte de una constatación que nos parece difícilmente discutible, y es ésta: que siendo Dios (como en efecto es) uno de los contenidos esenciales de la religión, ésta no puede, pese a todo, identificarse sin más con Él. Y que esto es así lo prueba el hecho de que la religión (las religiones) se halla constituida por múltiples y diversos fenómenos que no tienen una relación directa e inmediata con Dios (a menos que con el padre Schmidt y la Escuela de Viena estemos dispuestos a hacer del hombre del Paleolítico un teólogo que habría llegado a la idea del Dios único y metafísico; un Dios que se habría mantenido latente en todas las formas primitivas de religiosidad). Al contrario: más bien habría que decir que Dios (el Dios de las grandes religiones monoteístas) es un contenido muy tardío en el desarrollo y desenvolvimiento de la historia de las religiones. Sólo cuando tenga lugar (por influjo, sin duda, de la filosofía griega) una enérgica rectificación del delirio mitológico propio de las religiones politeístas (de lo que Bueno llamará religiones secundarias) comenzará a abrirse paso la idea del Dios único propio del monoteísmo (de las religiones terciarias). Se trata, por tanto, de que la Idea de Dios ni agota ni recubre todo el campo de la fenomenología religiosa, y por lo mismo tampoco Dios puede ser visto como el contenido nuclear de la religión a partir del cual podría explicarse la génesis y desarrollo de las formas de religiosidad. Pero es que además existe otra importante razón que obliga a negar drásticamente la identificación entre Dios y la religión, y es que, en último término, cabe constatar la existencia de concepciones de Dios (de teologías, diríamos) que suponen la negación de la religión misma. Es el caso del Dios de Aristóteles, con el que no cabe mantener relación de ningún tipo, y, desde luego, tampoco ese peculiar tipo de relación a la que cabría calificar de "religiosa", porque el Dios aristotélico (motor inmóvil, pensamiento que se piensa a sí mismo) ni conoce el mundo ni la existencia del género humano. Otro tanto sucede con los dioses epicúreos, y lo mismo podría decirse del Dios de los deístas, al menos de aquéllos que se encuadran en las posiciones más radicales, como es el caso de Voltaire.

Esta distinción de carácter ontológico entre Dios y la religión conduce a Gustavo Bueno a otra importante distinción, ahora de carácter gnoseológico, entre Teología natural (que quiere ser ante todo Teología filosófica) y Filosofía de la religión, y al análisis de sus relaciones mutuas y de sus peculiaridades y alcances respectivos en tanto que saberes sobre la religión. Comenzaremos por esta segunda cuestión para volver luego a Dios y a la religión.

I
Teología natural y Filosofía de la religión

En una sociedad dada es posible detectar la presencia de múltiples creencias (no todas ellas de carácter religioso, desde luego); creencias ( nebulosas ideológicas, nubes de creencias más que sistemas plenamente organizados) que por fuerza entran en contacto y relación entre sí (de naturaleza conflictiva muchas veces), por lo que se ven obligadas a definir sus contornos, a delimitarse frente a las otras, a fundamentarse, en suma. Gustavo Bueno utiliza el término "nematología" para referirse a la actividad doctrinal que las diversas nubes de creencias despliegan con el propósito de alcanzar los objetivos antes señalados. Nematológicas son, pues, todas aquellas especulaciones -mitológicas, ideológicas, filosófico-mundanas incluso, pero siempre doctrinales- encaminadas a establecer, fundamentar y justificar las coordenadas de una creencia determinada.

Pero dicho esto, es necesario establecer alguna discriminación entre los diversos saberes nematológicos, pues no todos ellos son idénticos ni se presentan en el mismo plano. Por lo pronto, algunos son internos a la creencia en cuestión, en tanto que otros quieren mantenerse en el exterior de la misma (aunque, como es obvio, hayan brotado genéticamente de ella). En el primer caso hablaríamos de Nematología positiva, y en el segundo de Nematología preambular. La nematología positiva se ocupa de la reconstrucción y reexposición de los contenidos de la creencia ( Nematología positiva dogmática, "filológica"); mas también de la axiomatización de esos contenidos utilizando instrumentos que pertenecen a otros ámbitos distintos a la creencia en cuestión ( Nematología sistemática o escolástica). Por último, la nematología positiva puede intentar regresar desde las creencias a los fundamentos desde los cuales aquéllas (en una perspectiva emic) se han constituido ( Nematología fundamental). En cambio, la nematología preambular aspira a la reconstrucción y fundamentación de las creencias, pero "desde fuera", es decir, desde otros sistemas distintos a la nube ideológica de referencia y, por lo tanto, desde supuestos distintos a ella.

Pues bien, cuando las creencias vienen referidas a instituciones constituidas a partir de religiones positivas terciarias (religiones monoteístas), la Nematología se presenta como Teología (porque ahora será Dios el contenido central de la creencia). En consecuencia, Bueno sostendrá de manera tajante que la Teología no es otra cosa que la Nematología de las nebulosas de creencias organizadas en torno a la Iglesia Romana y que la supuesta racionalización teológica es pura y simple actividad nematológica (sin que ello signifique, desde luego, que toda actividad nematológica sea de carácter teológico. Existen, por supuesto, múltiples nematologías de creencias que no tienen nada que ver con la religión. O dicho de otro modo: la Teología es nematología, pero no toda nematología es teológica). Paralelamente a la clasificación anterior, hablaremos ahora de una Teología positiva que, interna a la nube de creencias, parte de la fe, de la Revelación, sin intentar reducirla a la razón, sino, a lo sumo, delimitar el misterio, que intenta, en definitiva, leer en el libro de las Sagradas escrituras, y que puede presentarse, según los casos, como Teología dogmática, Teología escolástica y Teología fundamental. La pregunta es qué papel cabría asignar a la razón en el ámbito de la Teología dogmática, toda vez que los contenidos de ésta son declarados praeterracionales, praetelógicos o prelógicos. Según Bueno, la enorme diversidad de posturas al respecto podrían encajar en tres grupos: a) las que entienden la Teología dogmática como Teología ilativa: aquélla que mediante el "silogismo teológico" (que parte de una premisa mayor cuyo origen es la fe, y una premisa menor basada en la razón natural para alcanzar una conclusión teológica) intenta extraer conclusiones del inagotable deposito revelado; b) las que la entienden como Teología analógica o transpositiva: que intenta la re-exposición o transposición de un dogma dado a un sistema racional previo (por ejemplo, el dogma de la Santísima Trinidad a parámetros ópticos: Dios-Padre es el rayo de luz que se refleja en una espejo (Dios-Hijo) dando lugar a un nuevo rayo de vuelta (Dios-Espíritu Santo); y c): aquéllas que la ven como Teología dogmática estructural o interna: encargada de establecer comparaciones entre dogmas distintos. Y hablaríamos de Teología preambular, cuando, al contrario que la anterior, ya no es interna a la creencia, desde el momento en que pretende presentarse como Ciencia o Filosofía, y no parte de la Revelación, sino de la Naturaleza (quiere leer, diríamos, en el libro de la Naturaleza), aunque, en último término, sea la Revelación quien orienta esos conocimientos naturales. Teología preambular es, en una palabra, Teología natural: intento de justificar y fundamentar racionalmente la creencia religiosa terciaría, de reducir racionalmente tal creencia a sistemas de creencias mundanas.

La cuestión que ahora es preciso plantear es la siguiente: ¿se podría afirmar que en la Teología natural se encuentra una respuesta adecuada a la pregunta por la religión? La respuesta de Bueno es terminante: en absoluto. Más aun: de lo que llevamos dicho parece deducirse la tesis según la cual (como nematología que es) más que un saber, en sentido estricto, sobre la religión es ella misma un fenómeno religioso que ha de poder ser explicado por una verdadera teoría de la religión (obviamente, la tesis nos parece que cobra carácter de evidencia referida a la Teología positiva). Y la forma en que dicho fenómeno es explicado por la Filosofía de la religión de Gustavo Bueno acabamos de verla: la Teología es mera actividad nematológica.

Pero no se trata únicamente de que para poder considerar que la Teología natural responde adecuadamente a la pregunta por la religión fuera necesario compartir las creencias en torno a las cuales se articula (aunque algo de eso hay, desde luego; lo que nuevamente resulta mucho más claro en el caso de la Teología positiva). La cuestión es, gnoseológicamente hablando, mucho más interesante que todo eso. La Teología natural estructura y organiza sus contenidos en torno a la Idea de Dios. Pero Dios, como hemos comenzado señalando, no puede identificarse sin más con la religión ni puede ser considerado tampoco el contenido nuclear de la misma. Ocurre que el Dios de la Teología natural es el Dios de la Ontoteología, y el problema de su existencia es competencia de la Ontología, no de la Filosofía de la religión en cuanto tal, y por eso la Teología natural se resuelve en Metafísica y no en una verdadera Filosofía de la religión. La gran diferencia entre una y otra es que ésta organiza sus contenidos no en torno a Dios, sino en torno al Hombre, que es quien se nos presenta como religioso, y por eso es Antropología filosófica, no Metafísica. Por lo demás, cabría añadir que el Dios de la Teología natural no es algo que pueda presuponerse como una realidad ya dada, en torno a la cual pudiera irse organizando dicha disciplina; y esto significa que sólo si se prueba efectivamente la existencia de Dios puede haber Teología, esto es, ciencia ( logos) sobre Él. Pero, en cualquier caso, desde el momento en que la Teología centra sus contenidos y desarrollos en torno a Dios, se está cerrando a sí mismo el paso hacia una comprensión de los fenómenos religiosos, porque Dios -repitámoslo una vez más- no es la religión, y por eso, una vez que la Ontología se haya pronunciado sobre la existencia de Dios (tanto si ese pronunciamiento es afirmativo como si no lo es) todavía falta por explicar la religión misma, de la que hasta ese momento no se ha dicho gran cosa; aunque, ciertamente, lo que se ha dicho (que hay Dios o que no lo hay) sea fundamental. Lo que queremos decir es que negar o afirmar la existencia de Dios no es suficiente para considerar que se ha dado respuesta a la pregunta por la religión. Por eso ni la Teología natural (que la afirma) ni tantas filosofías ateas (que la niegan) pueden ser consideradas verdaderas filosofías de la religión. Dios es un fenómeno religioso, mas no la religión misma, de ahí que la respuesta a la pregunta por la existencia de aquél no pueda ser vista como respuesta adecuada ni suficiente a la pregunta por la esencia de ésta. La primera de esas preguntas (insistimos) ha de ser respondida por la Ontología; la segunda, por la Filosofía de la religión; Filosofía de la religión que, por supuesto, no ha de pensarse exenta de cualesquiera premisas ontológicas, como tampoco lo está de cualesquiera premisas antropológicas. Una filosofía de la religión es imposible -e impensable- al margen de una determinada concepción de la realidad y al margen de una determinada concepción sobre el hombre, y, en consecuencia, como tal disciplina filosófica ha de verse necesariamente dependiente de una determinada Ontología y de una determinada Antropología filosófica. Pero esto es una cuestión distinta. Lo que ahora intentamos aclarar es que de ninguna manera estamos autorizados a confundir la Ontología misma -la Ontoteología- con la Filosofía de la religión, y esto es precisamente lo que hace la Teología natural, tanto en su versión escolástica, medieval y moderna, como ilustrada, es decir, deísta.

En la fase ilustrada, la teoría de la religión articulada en torno al concepto de "religión natural" de los deístas (Voltaire, Rousseau, &c.) rechaza todo contenido que no sea racional, lo que al cabo supone quedarse tan sólo con la afirmación de la existencia de Dios, a la que se llegará mediante una argumentación a posteriori basada en las causas finales (el Dios-relojero de Voltaire puede servirnos de ejemplo); un Dios que, después de todo, no pasa probablemente de ser un simple concepto metafísico que seguramente acaba por hacer tan imposible la religión misma como lo hacía el Dios aristotélico. Una concepción de Dios, en suma, que constituye seguramente la antesala del ateísmo moderno. Pero en todo caso, lo que ahora nos interesa subrayar es que el deísmo, lo mismo que había hecho antes la Escolástica, reduce el problema de la religión al problema de Dios, o lo que es lo mismo, la Filosofía de la religión a Ontoteología, y aunque a diferencia del pensamiento escolástico, que considera el cuerpo doctrinal del cristianismo de naturaleza sobrenatural, los deístas definan como simple superstición el campo fenoménico positivo de las religiones todas (sin excluir la cristiana), porque superstición es para ellos toda proposición religiosa que no sea la escueta afirmación de la existencia de Dios, es evidente, no obstante, que con todo ello se está renunciando a la elaboración de una verdadera teoría de la religión, ya que la fenomenología religiosa resulta segregada de la teoría misma, encomendándose su clarificación y explicación a la Psicología, la Sociología, la Historia o a alguna otra disciplina científica particular.

Pero, como ya hemos tendido ocasión de señalar, es preciso percatarse de que el cambio de perspectiva que se ha producido en la forma de plantearse la pregunta por la religión es muy profundo, porque ahora la problemática por ella suscitada ya no se resolverá en Dios (como en el caso de la Teología Natural), sino en el hombre. Y de este modo, la Filosofía de la religión se constituye como un subsistema de la Antropología filosófica; un subsistema que pretende dar cuenta de todos los fenómenos religiosos, que son fenómenos humanos. Por ese motivo no cabe imaginar una filosofía de la religión como disciplina "exenta", libre de cualquier premisa o presupuesto filosóficos; por el contrario, la Filosofía de la religión depende muy directamente de las posiciones de la Antropología filosófica a partir de la que se constituye, la cual, a su vez, carece de sentido al margen de un sistema filosófico global, en el que, entre otras cosas, se adopten compromisos ontológicos muy fuertes. Por eso, la Filosofía de la religión es materialista o es espiritualista, es antropocéntrica o no, y según lo que sea, así serán sus relaciones con la Teología natural. Mas si se persiste en definir con un término las relaciones entre ambas disciplinas, ese término no ha de ser otro que el de "incompatibilidad", en absoluto "armonía". La Filosofía de la religión se constituye en confrontación con la Teología natural, y por eso no es casual que sea posterior a ésta y que sólo comience a despuntar cuando se produce la crisis de la Ontoteología, esto es, en el momento en el que nace la duda respecto al Dios de las religiones terciarias. O dicho de forma todavía más radical: el horizonte desde el que es posible la Filosofía de la religión (en tanto que pregunta por la esencia de ésta) es el ateísmo (no tiene ningún sentido que se pregunte qué es la Religión el creyente terciario, dado que sobradamente cree saberlo ya). Por eso en modo alguno era de esperar que se hubiese constituido una disciplina como la Filosofía de la religión en la Edad Media, momento de apogeo del reinado de la Teología natural (reinado que se extiende incluso hasta el siglo XVI) ni tampoco en la Antigüedad, aunque en este caso por razones distintas: precisamente, por no hallarse constituidas las religiones terciarias.

Todo esto no quiere decir, desde luego, que tras la crisis de la Ontoteología no pueden detectarse nuevos ensayos (incluso en el momento presente) de nematologías religiosas que, aunque acogidas formalmente bajo el rótulo. Filosofía de la religión aunque presentadas, por tanto, formalmente como Filosofía, son en realidad, Teología, y más en concreto Teología preambular. Este es el caso, según Bueno, de X. Zubiri y su concepto de "religación".

Zubiri parte de un supuesto (que es, en realidad, una mera creencia religiosa): todos los hombres, en tanto que son criaturas de Dios, están vinculados a Él en su mismo ser, constitutivamente. Esa vinculación es la religación, y esa religación es el fundamento de la religión. Tal concepto de religación metafísica (metafísica, porque el término de esa relación es algo in-determinado, in-finito, el ser fundante, la Poderosidad infinita) es un intento manifiesto y voluntario de mantener la problemática y la concepción de la religión en el ámbito de las religiones terciarias, presuponiendo, además, la fe cristiana.

Observemos que ese supuesto general se desdobla (por así decirlo) en otros dos: primero, que existe un ens fundamentale de naturaleza divina; y segundo, que ese ser es el correlato de la relación trascendental implicada en la religión. Ahora bien, si negamos la existencia de Dios, no tiene ningún sentido hablar de su función religadora o apoderante. Para que toda la construcción metafísica de Zubiri tenga algún sentido, hay que comenzar por presuponer (y es mucho presuponer) que Dios existe. Pero es que ni siquiera aceptando ese supuesto se podría mantener la idea de religación: un ser personal, infinito (aun en el absurdo de que fuese consciente) no puede ser religador de la conciencia humana porque la absorbería, la disolvería en su misma infinitud.

Ahora bien, Gustavo Bueno no tiene el menor inconveniente (más bien todo lo contrario) en utilizar el término "religión" (siguiendo la tradición de Lactancio) en el sentido de religatio, religación, porque entender la Religión como un fenómeno de religación constituye, a su juicio, la forma más adecuada, tanto gnoseológica como ontológicamente, de englobar y comprender ese conjunto de fenómenos a los que llamamos "fenómenos religiosos". Para ello, como es lógico, se necesita efectuar un enérgica reinterpretación de lo que haya de entenderse por "religación". Gustavo Bueno la definirá como el tipo de relación trascendental asimétrica que los sujetos humanos pueden mantener con entidades positivas que figuren como reales, y que, en principio, puede ser cualquiera de las clases que forman parte del espacio antropológico (personas, animales o cosas); relación trascendental porque la relación no se nos presenta como previamente dada a los términos ya constituidos entre los cuales se establece, sino como constitutiva ella misma de al menos uno los términos (en el caso de la religión, constitutiva de los dos: del hombre mismo, mas también del animal en numen); y asimétrica porque, evidentemente, del hecho de que A este religado con B, no se sigue que B esté religado con A. De este modo, la religión podría ser interpretada en términos de una estructura interna de asimetría trascendental entre el hombre y determinadas entidades reales. Según cuáles sean esas entidades, es decir, según el término de la religación, se distinguirían cuatro géneros de religación positiva (positiva, no metafísica, porque ahora el término de la relación son entidades positivas, reales):

(1) Religación de primer género ( religación cultural): establecida entre los sujetos humanos y elementos no subjetuales, pero inmanentes al campo antropológico. Por ejemplo, la religación entre el hombre y sus herramientas. Se trata, en general, de la religación del hombre a sus propios productos culturales.

(2) Religación de segundo género ( religación personal): entre los sujetos humanos y términos subjetuales e inmanentes; por tanto, otros sujetos humanos. Por ejemplo, la relación asimétrica niño/adulto.

(3) Religación de tercer género ( religación cósmica): entre sujetos humanos y términos no subjetuales y trascendentes (lo que no significa que no formen parte del espacio antropológico). Por ejemplo, la bóveda celeste, el Sol.

Estos cuatro géneros de religación nos permiten (y esto es esencial para comprender que, a diferencia de la religación metafísica, la religación positiva se mantiene en el ámbito de la Filosofía de la religión), nos permiten -decimos- elaborar una Teoría de teorías sobre la Religión. Tendríamos así:

(1) Teorías culturales: la Religión puede reducirse esencialmente al primer género de religación. La religación del hombre a sus formas culturales (la religión del hombre es su cultura). La religión así entendida sería básicamente fetichismo.

(3) Teorías cósmicas o naturalistas: reducción al tercer género. Religión como religación con elementos de la Naturaleza. La religión se nos descubriría ahora como panteísmo.

(4) Teorías angulares: reducción al cuarto género. La esencia de la Religión se encuentra en la conducta intencional o efectiva de los sujetos humanos ante otros sujetos no humanos (en el caso de la filosofía materialista de la religión esos sujetos son los númenes animales). El caso límite de las teorías angulares se encontraría en la religación metafísica, concepción ideológica (como hemos dicho) propia de las religiones terciarias.

Esos valores de lo sagrado a los que nos hemos referido pueden ser puestos en relación no sólo con los ejes del espacio antropológico, sino también con los cuatro géneros de religación de los que hemos hablado. Así, al eje radial, en el que se encuadran el primer y tercer género de religación, esto es, la religación cultural y la religación cósmica, le correspondería como modo o especie de lo sagrado los fetiches; al eje circular y a la religación personal, los santos; por último, al eje angular y a la religación religiosa, los númenes. Incluso (aunque con muchos matices en los que no podemos detenernos ahora), puede verse en las distintas formas de religión la presencia dominante de una u otra de estas especies de lo sagrado: en la religión primaria los númenes; en la secundaria los fetiches; en la terciaria los santos.

El materialismo filosófico de Gustavo Bueno rechaza, por supuesto, toda hipóstasis de lo sagrado que suponga la existencia de cualquier sustancia o ente actuando detrás de las cosas sacras y manifestándose a través de ellas, pero no tiene inconveniente en reconocer en lo sacro a ese plus inagotable y borroso (relativo a cada época histórica) que se escapa a las pretensiones reductoras de la ciencia, que indica que el análisis de lo sagrado desde las categorías científicas no agota la totalidad de sus contenidos.

II
Las ciencias de la religión

Enseguida volveremos a la religación y al origen de la religión. Pero antes debemos ocuparnos de otra importante cuestión. Gustavo Bueno ha recusado severamente las pretensiones de la Teología natural de constituirse en el saber por excelencia sobre la religión, de responder a la pregunta por la esencia de ésta. Pero, ¿qué decir de las ciencias de la religión? ¿No tendrán, después de todo, razón los deístas al encomendar a distintas ciencias la clarificación y explicación de los fenómenos religiosos?, es decir, ¿no será el problema de la religión un problema que cabe resolver en clave eminentemente científica (psicológica, sociológica, antropológica, histórica, o una mezcla de todas esas perspectivas)? La respuesta de Bueno vuelve a ser en este punto terminantemente negativa.

La filosofía materialista de la religión de Gustavo Bueno reconoce, en efecto, la existencia de múltiples ciencias de la religión, en el sentido de que los más diversos fenómenos religiosos entran ocasionalmente a formar parte del campo gnoseológico cubierto por distintas disciplinas científicas (fenómenos con los que dichas disciplinas pueden mantener relaciones tanto de neutralidad como de incompatibilidad). Y reconoce también la importancia de tales disciplinas científicas y la obligación inexcusable que tiene la Filosofía de la religión de contar con ellas, al menos mientras no abdique de lo que Bueno considera el método filosófico por excelencia: el método platónico de regressus (de los fenómenos a las Ideas) y de progressus (de las Ideas a los fenómenos), ya que es en alguno de esos ámbitos científicos donde se nos dan algunos de los fenómenos religiosos más significativos. Ahora bien, lo que Bueno niega es que exista una "ciencia de la religión", en el sentido de que la respuesta a la pregunta por la religión pueda considerarse establecida en el "cierre" de cualquiera de esas disciplinas científicas. ¿Dónde situar, en efecto, el "cierre" de la Psicología, la Sociología o la Antropología de la religión? Desde su punto de vista, en ningún sitio, y la razón general es que "Religión" no es una Categoría, sino una Idea; y una Idea que sólo puede ser clarificada removiendo todo un conjunto Ideas que forzosamente entran relación con ella, por lo que sería ilusorio suponer que su estructuración pudiese llevarse a cabo en un ámbito categorial determinado; antes bien, en tanto que tales Ideas son objeto propio de la Filosofía. Así pues, existen, ciertamente, múltiples ciencias de la religión, mas sólo en sentido oblicuo o intencional, pero no en sentido recto o efectivo.

Concretamente, esas ciencias pueden, según Bueno, ser clasificadas en dos grupos, atendiendo al hecho de que se mantengan en un plano genérico o en un plano específico respecto a los fenómenos religiosos. Las ciencias del primer grupo se ocupan, ciertamente, de aspectos esenciales de la religión, pero no específicos de ella (y, desde luego, tampoco nucleares). Desde la perspectiva de estas ciencias, los fenómenos religiosos se nos muestran en lo que tienen de común con otros fenómenos no religiosos, lo que viene a significar que tales disciplinas desbordan el ámbito propio y específico de la religión, por cuanto tales fenómenos no son exclusivos de la religión misma, sino propios también de otras conductas no religiosas. Dos ciencias son las que principalmente habría que incluir en este grupo: la Psicología de la religión y la Antropología (social o cultural) de la religión.

Respecto a la primera podría servir como ejemplo la obra clásica de W. James, Las variedades de la experiencia religiosa. La objeción fundamental que habría que presentar a la Psicología de la religión es que no resulta ni mucho menos evidente que la religión sea un fenómeno psicológico (por otra parte, idéntica impugnación se hace, dentro de las mismas ciencias de la religión, por planteamientos sociológicos, caso de Durkheim, o por antropólogos, como Lévi-Strauss). Y si ello es así, sino es obvio que la religión sea un fenómeno religioso, difícilmente se puede esperar que la Psicología dé cuenta de la esencia de la religión. A lo sumo contribuirá a esclarecer determinados aspectos de ésta, más sólo en lo que tienen en común con otras formas de conducta no religiosas, e incluso con formas de comportamiento animal: no puede definirse la religión por el temor, la esperanza o el sentimiento de dependencia, pues tales emociones no sólo no son exclusivas de la religión, sino que ni siquiera son exclusivas del ser humano (los animales, en efecto, experimentan esos y otros sentimientos).

En cuanto a la Sociología y Antropología de la religión (podrían recordarse aquí los nombres de Spencer, Durkheim, Malinowski, Harris o Engels, y acaso también Tylor, aunque en la teoría animista desempeñen un papel nada desdeñable importantes mecanismos psicológicos), aun reconociendo que se trata de perspectivas tan fértiles como sugerentes, hay que denunciar la incapacidad de esas disciplinas para construir esencialmente los fenómenos religiosos (incapacidad, en suma, para dar cuenta de la esencia de la religión). Antes bien, tanto el enfoque sociológico como el puramente antropológico de la religión parten de los fenómenos religiosos como algo ya dado, sin responder a la pregunta por el origen de la religión, y todo lo más que se consigue explicar es cómo contribuye ésta a mantener el equilibrio general del sistema social en el que la religión se da. En consecuencia, de ningún modo se construye una teoría específica de la religión, sino sólo genérica, oblicua, en la que, más que el origen y esencia de la religión, lo que se explica es su permanencia, su expansión o su desfallecimiento.

En cuanto a las ciencias del segundo grupo, las que hemos dicho que se mueven en un plano específico, hay que decir que intentan explicar los fenómenos religiosos por sí mismos, y no mediante principios sociológicos, económicos o de otro tipo. Son, pues, ciencias que quieren mantenerse en la inmanencia de la fenomenología religiosa, elaborando sus construcciones y buscando su cierre en el ámbito de dicha inmanencia. Ese podría ser el caso de la Historia de las religiones y, sobre todo, el de la Fenomenología de la religión. Lo que habría que objetar en este caso es lo siguiente: no basta moverse en el plano fenomenológico para que una construcción sea científica, porque a la ciencia, si realmente quiere ser tal, le es indispensable determinar esencias y estructuras. Y que estas ciencias lo consigan es lo que desde las posiciones del materialismo filosófico niega Gustavo Bueno. Más que ciencias efectivas lo serían en sentido meramente intencional. Y esto no sólo porque los resultados a los que se llega puedan resultar más o menos discutibles, sino también porque la forma mediante la que a ellos se llega ha de considerarse radicalmente insuficiente, toda vez que se hace abstracción, por ejemplo, de los nexos causales. De ahí que los resultados alcanzados pudieran ser tan finos como precisos (la descripción perfectamente exhaustiva y absolutamente contrastada de un determinado ceremonial religioso, pongamos por caso), sin que ello signifique que estamos ante una ciencia en sentido estricto. En pocas palabras, lo que sucede con las ciencias fenomenológicas de la religión es que son incapaces de diferenciar entre el núcleo y el cuerpo de la religión porque desde un punto de vista fenomenológico los contenidos de uno y otro se presentan en el mismo plano.

III
La filosofía materialista de la religión

Tenemos, pues, que, según Bueno, la respuesta a la pregunta por la esencia de la religión es, necesariamente, de carácter filosófico, competencia de la Filosofía de la religión, no de la Teología natural ni tampoco de saberes científicos particulares. Debemos ahora examinar las líneas maestras de la filosofía materialista de la religión por él defendida. Ello nos conducirá, finalmente, a encontrarnos con la Idea de Dios y a exponer las razones del ateísmo radical y terminante de Gustavo Bueno.

Tal es la clave del argumento ontológico-religioso, rescatado por Bueno del ámbito del Dios terciario (donde lo impugnará tajantemente) para aplicarlo a la génesis de la religión. Sin embargo, y supuesto que se le dé por bueno, todavía hay que preguntarse por qué razón tales númenes son identificados con los animales. Veámoslo.

El argumento ontológico-religioso nos cierra el camino a las explicaciones de la religión en términos radiales: aquéllas que situarían la génesis de la experiencia religiosa en elementos de la naturaleza impersonal. Ahora bien, exigencias ontológicas obligan a Bueno a rechazar de plano que los númenes puedan ser entidades de carácter espiritual, sean divinas, sean demoníacas ( númenes equívocos). Simplemente porque desde presupuestos ontológicos materialistas no puede admitirse la existencia de tales seres (otra cosa es que pudiéramos interpretar los démones como entidades personales extraterrestres, abriendo así el camino a una teoría de la religión que colocase la génesis de ésta en la relación con tales entidades; pero esto, en el momento presente no pasa de ser pura ciencia-ficción). En consecuencia, sólo cabe la posibilidad de que los númenes sean análogos, esto es, o humanos o animales. Si se opta por la primera alternativa nos encontraríamos ante filosofías de la religión de carácter circular; si por el contrario la opción recae en la segunda, la teoría sería angular.

La concepción circular de la religión es, ciertamente, la que con más frecuencia ha sido defendida, presentando una amplia gama de variedades: desde aquellas teorías en las que lo humano-numinoso, en que se supone originada la religión, es entendido en un sentido infinito (metafísico), lo que sucede cuando se apela a la Idea de Hombre o de Humanidad como génesis de lo numinoso (Sófocles y acaso también Feuerbach), hasta aquéllas que consideran lo numinoso encarnado en individuos particulares (Evehmero), pasando por las que colocan el origen en determinadas instituciones humanas, sean supraindividuales, como el clan (Durkheim) o individuales, como la figura del padre (Freud). Sin olvidar aquellas filosofías de la religión que consideran ésta como el modo mediante el cual el hombre se constituye en hombre, al actuar como un mecanismo de compensación de un ser que, inicialmente indefenso, acaba por autocomprenderse como señor del mundo (Espinosa, Kant, Hegel, Scheler, Unamuno, o Bergson).

No podemos detenernos en este momento en los pormenores de las teorías circulares. Siguiendo con nuestro hilo argumental lo que debemos es preguntarnos por qué motivo son rechazadas por Gustavo Bueno, aun reconociéndoles a algunas de ellas el carácter de verdadera filosofía de la religión. La cuestión tiene ahora que ver con determinados presupuestos filosóficos de carácter antropológico: la relación con los númenes comporta una desigualdad y asimetría irreversibles, en tanto que las relaciones humanas (circulares) son, esencialmente hablando, relaciones de igualdad. En consecuencia, las relaciones circulares no pueden ser numinosas. Y ello implica que aquellos casos de numinización humana que pudieran ser efectivamente constatados en la fenomenología religiosa han de ser declarados, desde una perspectiva filosófico-ontológica, como meras apariencias, porque la relación establecida con el individuo numinizado no es humana en sentido específico, no es, en rigor, una relación circular, sino angular, lo que viene a significar que el humano numinizado, más que como hombre, se presenta a los ojos de su adorador como un animal, o dicho de otro modo, el numen humano lo es no por lo que tiene de hombre, sino por lo que en él se percibe de animal.

Tenemos, pues, que el argumento ontológico-religioso nos ha llevado a la conclusión de que si no hay númenes personales (y reales) no puede haber experiencia ni relación religiosa, no puede haber, en definitiva, religión. Pero la religión es un hecho, por tanto los númenes existen. Al mismo tiempo, eso mismo conduce a rechazar las concepciones radiales de la religión. Por otra parte, las posiciones ontológicas materialistas sobre las que se sustenta la filosofía materialista de la religión impiden considerar siquiera la posibilidad de que tales númenes puedan ser entes divinos o demoníacos, y sí únicamente hombre o animales. Por último, la opción entres unos y otros, es decir, la opción entre concepciones circulares y angulares de la religión, nos ha venido impuesta por exigencias filosóficas de carácter antropológico. La conclusión es obvia: la génesis y el núcleo de la religión hay que colocarlo en la relación entre el hombre y los númenes animales, sencillamente porque no puede estar en otra parte.

Hasta aquí (bien que nuestra exposición no le hace justicia), Bueno ha respondido a las preguntas por el origeny la verdad de la religión. En efecto, el origen de la religión se encuentra en la relación ( religación, según el cuarto género) del hombre con los númenes animales, y su verdad equivale a esta afirmación: existen los númenes (verdad que se encuentra en las religiones primarias, mas no en las secundarias ni en las terciarias). Pero aún queda por responder a la pregunta por la esencia, porque el núcleo no es la esencia, que sólo se nos da en el desarrollo de aquél en un cuerpo y en un curso, lo que obliga a dar cuenta de la fenomenología religiosa y de la evolución de las diversas formas de religiosidad. Pero antes es necesario aclarar otra importante cuestión: ¿de qué forma ha podido tener lugar el proceso mediante el cual los animales se han constituido en númenes? ¿Cómo los animales, que al fin y al cabo no son más que animales (desde una perspectiva etic), han podido, en los orígenes de la religión, presentarse a los ojos de los individuos humanos ( emic, por tanto) como númenes? La respuesta la hallaremos ahora en otro importantísimo concepto de la filosofía materialista de la religión: el concepto de religión natural.

No podemos partir de la religión como algo ya dado, ni tampoco pensar que su introducción se produce ex abrupto. Pues bien, esa generación y preparación de la misma es lo que en El animal divino se halla asociado al concepto de religión natural, que puede ser vista como el género radical o raíz genérica de donde surge el núcleo de la esencia de la religión, como género generador, en definitiva, de la religión misma. Este periodo de la religión natural se extendería a lo largo del Paleolítico inferior, a partir de la utilización del fuego por el homo erectus, y comprendería unos 600.000 años. Desde luego, no se trata propiamente de una religión positiva, como tampoco el hombre es todavía hombre, según los criterios de la Antropología filosófica. Estamos más bien ante una protorreligión y ante un protohombre, pero, sin duda, en esos larguísimos años de religiosidad natural han debido ir configurándose ciertos patrones de conducta humana (y ello tanto en el modo de relacionarse el hombre con los animales como en lo que tales pautas de comportamiento tienen de distintivo, de transgenérico, respecto a la conducta etológico-genérica) que serán decisivos para la religiosidad posterior, y para el proceso mismo de constitución del hombre en hombre (resulta muy sugestivo, por ejemplo, interpretar, como hace Bueno, las tres virtudes teologales, Fe, Esperanza y Caridad, prefiguradas en el comportamiento del hombre cazador). En especial, tiene que haberse iniciado una disociación entre el eje circular y el angular, una autocomprensión del hombre como distinto del animal, lo que implica un distanciamiento de éste; y tiene que haberse dado, en buena medida, tal disociación porque únicamente supuesto ese alejamiento es posible la religión (la relación religiosa exige distanciamiento y asimetría entre el hombre y sus númenes o dioses), y es posible, también, la constitución hombre en hombre. Este es el motivo porque el que la religión puede ser tomada como uno de los criterios más firmes para marcar el paso del protohombre al hombre. Esto supone, al mismo tiempo, considerar las relaciones religiosas nucleares como específicamente humanas, no como relaciones genéricas que pudieran ser detectadas también en animales de cualesquiera otras especies; o lo que es lo mismo: que no hay religiosidad animal. Naturalmente, tal tesis sólo en confrontación con los etólogos puede ser apuntalada. Bástenos en este momento decir que lo específico de la religión humana (específico en sentido transgenérico), frente al intento de hacerla desaparecer en estructuras genéricas más amplias, tales como rituales y conductas supersticiosas presentes en el mundo animal, y aun en el supuesto (que por el momento no se ha dado) de que los etólogos pudieran descubrir entre tales rituales algunos que tengan que ver con el saludo etológico interespecífico (único lugar, según Bueno, en el que podríamos encontrar el equivalente etológico a la conducta etológica: lo que, en cierto modo, podríamos denominar saludo religioso), lo específico (decimos) de la religiosidad humana se encuentra en su carácter ceremonial y mítico (y acaso principalmente en el último). Por eso, en la constitución misma de la religión primaria, en el proceso mediante el que los animales que rodean al hombre primitivo se convierten en númenes, es esencial el factor lingüístico que permite la cristalización de una mitología (de la que acaso fuesen un importante complemento las figuras pintadas en las cavernas). Y como quiera que el lenguaje fonético articulado no puede ser atribuido al Neanderthal, no puede hablarse propiamente de religión (ni de hombre, en sentido estricto) hasta el Paleolítico Superior, pudiendo ser visto el Musteriense como una fase intermedia entre la religión natural y la positiva.

El paso a la religión secundaria (que sería la forma de religiosidad propia del Neolítico y del Bronce, con una duración aproximada de unos 10.000 años, desde el 12.000 al segundo milenio a.n.e.) ha de ser explicado, entre otros motivos, por dos acontecimientos fundamentales: por un lado, el progresivo agotamiento de la caza, lo que supone la desaparición de las referencias reales y efectivas de los grandes númenes del Paleolítico. Se trataría de un fenómeno (dado que sus esencias no han podido desaparecer) de ocultación de los númenes, de transformación de sus arquetipos en misterios. Por otra parte, la domesticación de los animales supondrá un cambio muy significativo en sus relaciones con el hombre, quien, más que como subordinado a ellos, aparece como su dominador (él es quien los cuida, alimenta, controla su reproducción, &c.). La consecuencia de todo ello es, en pocas palabras, que la numinosidad pasará ahora a la figura humana, dando así lugar a la religión de los dioses antropomorfos, que, sin embargo, permanecen asociados a los animales y reciben su numinosidad por contagio de estos: el dios será a veces el "señor de los animales", o bien estos son su símbolo, su representación, su reencarnación incluso. Esta transformación nos introduce de lleno en el pleno delirio religioso, característico de la religión secundaria, que habría de ser calificada así de religión falsa, religión de falsos dioses, por contraposición a la verdad de la religión primaria. Por lo hace al cuerpo de la religión secundaria, habría que señalar el surgimiento de importantes categorías religiosas: "templo", "sacerdote", "liturgias y dogmáticas" plenamente religiosas, así como la progresiva influencia de la casta sacerdotal en el conjunto de la vida familiar, social, política, económica y cultural.

Hacia el segundo milenio a.n.e. (en la Edad de Hierro) se producirá el paso a la religión terciaria, cuya plenitud se alcanza en el cristianismo y el islamismo. El paso a este tercer tipo de religiosidad hay que explicarlo a partir de diversos acontecimientos, principalmente el nacimiento de la Ciencia y la Filosofía (la actividad teológica terciaria es impensable al margen de la Filosofía) y el desarrollo demográfico y político de las sociedades neolíticas que hará posible la confluencia de mitologías no siempre compatibles. Y es tal vez esa incompatibilidad la que subyace al principio de simplificación mitológico (cuyo límite será el monoteísmo) introducido por la religión terciaria frente al delirio secundario. Desde el punto de vista de la religión primaria, la religiosidad terciaria supone la impiedad por excelencia, toda vez que el animal no sólo es despojado de sus atributos numinosos, sino que acaba por ser convertido en un objeto impersonal de la naturaleza, tal como sucede en la doctrina del "automatismo de las bestias", característica de la tradición cristiana. Pero impiedad también desde las coordenadas de la propia religión terciaria, en la medida en que con ella se prepara el advenimiento del "dios de los filósofos", el advenimiento del deísmo y, en el límite, del ateísmo. En cuanto al cuerpo propio de la religión terciaria, hay que decir que se conservan en lo esencial las categorías propias de la religión secundaria (templo, sacerdote, liturgia, &c.), aunque rigurosamente rectificadas.

¿Y qué decir del futuro de la religión? De manera casi telegráfica señalaríamos lo siguiente: según Bueno, el creciente interés por formas de vida extraterrestre, y la progresiva preocupación por el mundo animal ( Declaración Universal de los Derechos del Animal (1978), asociaciones para la defensa de los animales, &c.) podrían ser un indicio de que agotada la religión terciaria, que ha terminado por conducir a la iconoclastia y al ateísmo, parecen, en el momento presente, estar abriéndose paso nuevas formas de religiosidad secundaria (los extraterrestres son hoy nuestros démones) y primaria, una nueva forma de religación con el mundo animal.

IV
Dios y la religión.
El ateísmo de Gustavo Bueno

Dios es, ciertamente, un contenido de la historia de las religiones, lo mismo que los dioses politeístas de las religiones secundarias y que, como éstos requiere alguna explicación. Se trata de un contenido tardío, no originario ni nuclear, que surge en las religiones terciarias, codeterminadas por la Filosofía (el Dios monoteísta es, en último término, el Dios de los filósofos), y cuya existencia no tendría, en principio, por qué plantear más problemas de los que pueda plantear la de Zeus u Osiris. Que Dios no es el contenido nuclear de la religión se prueba por el hecho de que un ser infinito no puede ser personal y, por tanto, no puede ser un numen. Que Dios no existe puede probarse en términos de una ontología materialista que niega la posibilidad de númenes equívocos de carácter espiritual. Un Dios, en suma, que puede ser visto como la disolución de la religión misma y la antesala del ateísmo.

Ahora bien, con ser cierto, sin duda, esto que decimos, es decir, con ser cierto que tal es el pensamiento de Gustavo Bueno, resulta, con todo, radicalmente insuficiente y esquemático, y debemos, en consecuencia, precisar un poco más, tanto en lo que se refiere a la formación de la Idea de Dios como a su negación en el pensamiento de Gustavo Bueno.

En este nuevo horizonte no teológico resulta factible lo que era imposible desde el horizonte teológico, a saber: partir de filosofías y religiones no teológicas hasta encontrar el momento en que ambas confluyen en torno a la Idea de Dios; confluencia que, supuesto que se rechace una especie de armonía preestablecida entre ambas, no podrá explicarse, según Bueno, más que mediante procesos de co-determinación diamérica entra ambas, mediante la cual partes de la religión se engarzan por mediación de una filosofía teológica (tal sería la sistematización efectuada por las religiones superiores), y, al mismo tiempo, partes de la Filosofía se coordinan y sistematizan a través de la religión, a través de la Idea de Dios. O dicho de otro modo: en algún momento de su proceso evolutivo (en las religiones terciarias) la religión confluye con la Filosofía, de forma tal que la religión se desarrolla teológicamente por mediación de la Filosofía, y a su vez la Filosofía se desarrolla teológicamente por mediación de la religión. De este modo, filosofías organizadas al margen de Dios culminan en una Teología, y sobre todo -y esta es, tal vez, la tesis clave en la filosofía de la religión de Bueno- religiones que comenzaron constituyéndose al margen de la Idea de Dios, alcanzan en su evolución y desarrollo una dimensión teológica por influencia de la Filosofía.

Esto obliga a dejar de ver a la Religión y a la Filosofía como estructuras globales o enterizas (como en el horizonte clásico), para verlas como esencias procesuales, dialécticas, evolutivas o plotinianas, cada una de las cuales (Filosofía y Religión) se van desarrollando mediante diversas modulaciones de la Idea de Dios, siendo, no obstante, esas modulaciones evolutivas las que permiten mantener su unidad, las que permiten continuar hablando de Filosofía y de Religión.

Dos son, según Bueno, las modulaciones de la Idea de Dios que podemos hallar en la Religión: DR1.- la del "Dios concreto" de las religiones positivas primarias y secundarias; un dios concreto que es miembro de una clase (la clase de los dioses olímpicos, por ejemplo) y cuya modulación corresponde a las religiones politeístas. Y DR2.- la del "Dios metafísico" de las religiones terciarias; un Dios que, aunque distinto del Dios de los filósofos (distinto del Acto Puro y Motor Inmóvil aristotélico), procede, sin embargo, de la Filosofía, y que hace su aparición al final del curso de las religiones, justamente por su interferencia con la Filosofía.

Por su parte, en la Filosofía se dan también dos modulaciones de la Idea de Dios: DF1.- el "Dios finito" (óntico): el Demiurgo platónico, los dioses epicúreos, incluso el Gran Ser, de Comte. Y DF2.- el "Dios infinito", absoluto, ontológico. El Dios de Aristóteles y Plotino, pero también el Dios de San Anselmo y Sto. Tomás, de Leibniz y Kant, el dios de los teístas, pero también el Dios que cuya existencia niegan los ateos. Se trataría, en este caso, de un ateísmo ontológico o metafísico: negación de Dios terciario asociado al teísmo monoteísta. Pero cabe también un ateísmo óntico o positivo: negación, en este caso, de los dioses positivos, primarios y secundarios. Así, si desde la perspectiva del horizonte clásico o sistema teológico, es el ateísmo metafísico, el ateísmo del que niega al Dios terciario, el que constituye la auténtica impiedad, la asebia, y con ellas el nihilismo religioso (que seguramente arrastra consigo un nihilismo axiológico y un nihilismo metafísico más amplio, toda vez que Dios es concebido como el Ser), desde la perspectiva del horizonte moderno o sistema no teológico (desde la perspectiva, queremos decir, de la Filosofía de la religión de Bueno, en la medida en que ella se enmarca en ese horizonte), será el ateísmo óntico, el ateísmo de quien niega los dioses positivos en nombre de un Dios único metafísico, o si se quiere decir de modo positivo, será el teísmo terciario el constitutivo de la asebei a, de la irreligiosidad y del nihilismo religioso.

En El animal divino, Bueno sigue el curso evolutivo de las religiones hasta el momento en el que se produce la confluencia con la Filosofía, por cuyo influjo (que puede cifrarse en la crítica a la los dioses mitológicos, contrapuestos a un Dios único, incorpóreo e infinito) el Dios de las religiones se transforma o convierte en el Dios de los filósofos. Dios aparece, pues, al final del proceso evolutivo de la religión, pero final no sólo en sentido cronológico, sino también (y acaso principalmente) sistemático y dialéctico: el final de la religión, el momento de su consumación y de su muerte, porque la liquidación de las mitologías secundarias, y con ellas de sus dioses, ha sido llevada a cabo mediante una Teología filosófica que cristaliza en la Idea de un Dios metafísico, incompatible con la religión misma, a la que hace imposible, como puede comprobarse fácilmente en la Teología aristotélica y en su concepción de Dios.

Mas, ¿en qué funda expresamente Gustavo Bueno su negación del Dios de los filósofos, del Dios terciario? No es Bueno de aquéllos que, con Hanson, sostienen que al ateo le basta con exigir al teísta, que, al fin y al cabo, es quien afirma, pruebas de la existencia de Dios, de tal modo que la imposibilidad de presentar tales pruebas basta para concluir que Dios no existe. En opinión de Bueno esto es una simple argucia de abogado: el ateo debe enfrentarse de modo directo a los argumentos del teísta, demostrando la imposibilidad de la Idea de Dios, de su esencia y sus atributos, lo que, sin duda, es demostración sobrada de la no existencia de Dios. Y de este modo, tampoco puede estar Bueno de acuerdo con el diagnóstico que sobre el agnosticismo hace Hanson: el agnóstico, en efecto, no padece, según Bueno, de incongruencia lógica; su error consiste, en realidad, en suponer que el Dios monoteísta es posible y que, por tanto, tiene sentido discutir su existencia o inexistencia. Pero, precisamente, lo que hay que comenzar por negar es la posibilidad misma de la Idea de Dios, del Ser infinito. Al ateo no le basta, en efecto, con negar la existencia de Dios, sino que debe negar también su esencia, o mejor aún, debe, ante todo, negar esa esencia; negación que implicará de modo inmediato la negación de la existencia. Dicho de otro modo: la demostración de la inexistencia de Dios se alcanza mediante la demostración de la imposibilidad de la esencia del Ser Perfectísimo e Infinito.

Ontológicamente, la Idea de Espíritu, que se presupone, sin duda, en el Dios terciario, se habría formado, según Bueno, por la paulatina eliminación de los cuerpos perceptibles, desembocando, así, en el concepto de espacio vacío y de forma pura, y, en el límite, en el concepto de Espíritu, al que habría que retirarle uno de los atributos esenciales de toda materialidad determinada: la codeterminación por otras materialidades, con lo que se acaba, finalmente, en la consideración de un tipo de entes poseedores de una capacidad causal propia: se trata del Acto Puro aristotélico, del Ser Inmaterial, que en cristianismo pasará a ser, al mismo tiempo, Ser Creador plenamente autodeterminado, que es, en suma, causa sui. Este es probablemente el contexto en el que hay que situar las vías tomistas (uno de los grandes argumentos teístas), que desembocan en la consideración de una Causa primera, entendida, desde luego, como causa sui y, al mismo tiempo, como causa del mundo. Ahora bien, la idea de Causa primera es, según Bueno, un mero concepto ad hoc para poner término a un regressus ad infinitum, que no es necesario iniciar; que no es necesario cuando se parte de una adecuada doctrina de la causalidad (que, por cierto, es también incompatible con la afirmación de una creación desde la nada, ex-nihilo), aunque sí pueda serlo si se entiende de forma errónea la causalidad, como en el tomismo. Y el término de ese regressus, la Causa primera, se comprende que haya de ser entendida necesariamente como causa sui, como Causa Incausada, porque de los contrario no habría término. Pero la Idea de causa sui es absurda -argumenta Bueno-, puesto que si su ser y su substancia consisten en ser efecto de su propia causalidad, entonces debe ser anterior a sí misma. Y esto sin necesidad de detenernos ahora en la consideración de que identificar esa Causa Primera con Dios es, como se ha señalado muchas veces, una conclusión enteramente gratuita de Sto Tomás de Aquino.

El Dios terciario (el Dios del argumento de San Anselmo) exige necesidad absoluta, existencia absoluta y posibilidad (posición) absoluta. Ahora bien, cualquiera de estas tres Ideas, cuando es interpretada y tomada en términos absolutos -argumenta Bueno-, resulta sencillamente metafísica. Así, la necesidad absoluta se nos presenta necesariamente como un límite, porque necesidad es originariamente necesidad positiva, esto es, necesidad es necesidad de algo en relación con algún contexto determinante. Por su parte, la Idea de Posibilidad, un término sincategoremático, en la medida en que obligadamente está siempre referida a un término complejo (posibilidad de A), tomada en sentido absoluto, como posibilidad absoluta, se nos presentaría exclusivamente en función de A, en un contexto cero. De tal forma que A sólo se relacionaría con una hipotética situación suya preexistente (su esencia). Entender la posibilidad absoluta como la forma originaria, implicaría presuponer -dice Bueno- una existencia negada, clausurada en su pura reflexividad, para más tarde ser puesta de nuevo. Y esto es lo que presenta un carácter indudablemente metafísico. La posibilidad originaria es siempre posibilidad positiva: posibilidad que se nos presenta ahora, no en función de A o de la esencia de A, sino en función de un determinado contexto; posibilidad positiva es, en definitiva, composibilidad; y esto significa que la posibilidad de A debe ser interpretada como compatibilidad de A con otros términos o conexiones de términos que tomemos como referencia. Desde esta perspectiva cobra sentido la definición negativa de "posibilidad" como "ausencia de contradicción": en efecto, posibilidad sería ausencia de contradicción de algo (A) con algún (un contexto de referencia). "Ausencia de contradicción" deja así de ser un concepto negativo-absoluto para presentársenos como contextual. La posibilidad absoluta se nos manifiesta, de este modo, como un desarrollo límite de la posibilidad como composibilidad, sería la composibilidad de A consigo mismo, idea que sólo cobraría sentido en el supuesto de que A fuese simple (o lo que es igual, impensable, porque todo lo pensable es complejo), ya que si fuese complejo necesariamente se inserta en contextos anteriores a él por mediación de sus componentes constitutivos múltiples. Por último, la Idea de Existencia es también un término sincategoremático: existencia es siempre "existencia de algo", de una esencia considerada posible (composible). También podría entenderse de dos modos: la existencia absoluta sería existencia de algo considerado en sí mismo, al margen de cualquier contexto exterior a él; la existencia positiva, en cambio, sería entendida siempre como co-existencia. Al igual que sucedía con la necesidad absoluta y la posibilidad absoluta, Bueno considera que la existencia es originariamente existencia positiva, en tanto que la existencia absoluta ha de ser vista como un modo límite y metafísico: en pocas palabras, porque la existencia absoluta presupone un término absoluto que sea posible, pero con posibilidad también absoluta. La existencia ha de ser entendida originariamente como coexistencia; existir algo equivale a coexistir con otros términos, tener la posibilidad de coexistir con ellos y tener también la posibilidad (en la perspectiva de la estructura de lo coexistente) de coexistir con otras clases o en otros lugares, posibilidad, asimismo, de moverse. Pero esa posibilidad de coexistencia no es, desde luego, posibilidad absoluta, sino composibilidad de ese algo existente con otros existentes; o lo que es lo mismo: existencia es siempre contingencia (la existencia de algo puede definirse también por su no existencia en otros lugares o en otras clases. No es pensable, al menos en sentido originario, la existencia de algo en todo tiempo y lugar. Existir es también (en la perspectiva de la génesis) no estar absorbido por otros términos del contexto. De este modo, la existencia absoluta sería un límite dialéctico de la idea de existencia positiva (coexistencia), una consecuencia de la reflexivización del concepto de coexistencia: sería la coexistencia de A con A, lo que resulta absurdo, porque la coexistencia de A con A es la no coexistencia.

Pero que el argumento anselmiano presuponga necesidad absoluta, posibilidad absoluta y existencia absoluta no sería motivo suficiente -reconoce Bueno- para considerarlo absurdo o rechazarlo de plano, basándose en el carácter derivativo de tales ideas, sino, a lo sumo, para negarle su carácter de argumento originario o primitivo. La clave del asunto se encuentra en la posibilidad misma de Dios; admitida la posibilidad, no habría mayores dificultades para deducir su existencia como coexistencia relativa a nosotros (en términos de re-ligación metafísica, al modo de Zubiri), y su necesidad como necesidad positiva a partir de su idea posible. Ahora bien, la posibilidad de Dios (posibilidad que, como se ha dicho, ha de ser entendida como posibilidad límite, posibilidad absoluta) no ha de ser únicamente considerada como posibilidad de la Idea de Dios, sino también (puesto que su Idea implica su existencia) como posibilidad de su existencia real. Pero es esta existencia real la que se niega, porque -argumenta Bueno- aunque se hubiera llegado a la posibilidad absoluta de Dios desde un contexto de composibilidad, dado que su posibilidad implica su existencia, habría que concluir que Dios no sólo es posible, sino también existente, pero un Dios tal forzosamente anegaría el mundo, haciéndole desaparecer, y con él a todos los seres humanos, es decir, un Dios tal no sería, finalmente, composible con el mundo mismo. La contradicción estribaría en que se habría llegado a la posibilidad absoluta de Dios desde un contexto de composibilidad y, al mismo tiempo, es justamente ese Dios el que no puede ser composible con el mundo. Por tanto, Dios no existe, y de igual modo que su posibilidad implica su existencia, su no existencia implica su imposibilidad. Es, por así decirlo, la propia Idea de Dios la que acaba por hacer imposible a Dios como Idea, porque si la Idea de Dios implica su existencia, su no existencia implica la negación (la imposibilidad) de su Idea. Y con ella la negación, por imposibilidad, de los atributos con los que se establece su esencia: por ejemplo, ¿cómo poder hacer compatible la idea de un Dios omnisciente con el hecho de sistemas caóticos deterministas, pero impredecibles? ¿O cómo entender que Dios pueda ser, a un tiempo, infinitamente Bueno e infinitamente Justo? O la idea misma de Omnipotencia divina, que reclama la existencia de un número infinito de individuos sobre los que ejercerse, si ha de ser tal Omni-potencia. Y, en definitiva, ¿cómo conciliar la Idea de Dios en tanto que Ser Infinito (la Idea de Dios como Ser o Fundamento del ser) con la atribución a tal Ser de las características de personalidad, conciencia y voluntad? Conciencia y personalidad son dos "figuras" del ente finito; dos atributos -argumenta Bueno- que desarrollados al infinito, llevados más allá de todo límite (desmesurados), desaparecen, como desaparece (o se desfigura) la circunferencia cuyo radio se hiciera infinito. Y en todo caso, ese Ser Infinito (el ens fundamentale) no podría ser llamado Dios, siempre que por Dios entendamos por Dios el ser con el que cabe mantener una determinada relación que cabría calificar de "religiosa" (o religación), porque con un ser tal no es posible relación alguna, como no lo es con el Dios aristotélico.

Bibliografía

a) Obras de Gustavo Bueno

Con el objeto de no alargarnos en exceso (de una forma tal que resultase intolerable para los coordinadores de esta obra colectiva) hemos evitado cargar nuestra exposición con citas textuales y notas, pero el lector puede juzgar por sí mismo lo ajustado o no de nuestra "lectura" de Bueno, leyendo, a su vez, la obra de éste. En el caso de la Filosofía de la religión y el problema de Dios, los escritos principales son El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión (1985), 2ª edición corregida y ampliada con 14 Escolios, Pentalfa, Oviedo 1996; y Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Barcelona 1989. Es importante también la conferencia pronunciada en la Universidad de León, con el título "Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos", en Los valores en la ciencia y la cultura, Universidad de León 2001, págs. 407-435. Pero nos parece que resulta también obligado un cierto conocimiento de su Ontología y de su Antropología filosófica. Respecto a la primera, las obras más importantes son: Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972; y Materia, Pentalfa, Oviedo 1990. En cuanto a la segunda: El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona 1996 (5ª edición, noviembre de 1997); y los artículos: "Sobre el concepto de "espacio antropológico"", El Basilisco (1ª época), nº 5, págs. 57-69, Oviedo 1978; "Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias", El Basilisco (1ª época), nº 16, págs. 8-37, Oviedo 1984; "El sentido de la vida", en El sentido de la vida. Seis lecciones de filosofía Moral, págs. 377-418, Pentalfa, Oviedo 1996 (Los dos artículos mencionados anteriormente se hallan recogidos también en esta obra.); y "La Etología como ciencia de la cultura", El Basilisco (2ª época), nº 9, págs. 3-37, Oviedo 1991.

b) Sobre la Filosofía de la religión de Gustavo Bueno

Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico, Pentalfa, Oviedo 2000 (Se trata de una antología de textos de Bueno, y aunque no existe ninguna entrada a la voz "Dios" (aunque sí, por supuesto, a "Religión"), su consulta resultará enormemente fructífera, especialmente (por su novedad) la de aquellos textos que son el resultado de una entrevista con el propio Bueno: para la cuestión que nos ocupa, especialmente la voz "Agnosticismo".

Alfonso Fernández Tresguerres, "Bueno y Bergson. Sobre Filosofía de la religión", El Basilisco (2ª época) nº 13, págs. 74-88, Oviedo 1992.

Alfonso Fernández Tresguerres, Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993.

Alfonso Fernández Tresguerres, "El concepto de "religión natural". Deísmo y filosofía materialista de la religión", El Basilisco (2ª época), nº 18, págs. 3-12, Oviedo 1995.

Alfonso Fernández Tresguerres, "Lecturas de El animal divino. Respuesta a Gonzalo Puente Ojea", El Basilisco (2ª época), nº 19, págs. 88-97, Oviedo 1995.

Alfonso Fernández Tresguerres, "Segunda respuesta a Gonzalo Puente Ojea", El Basilisco (2ª época), nº 20, págs. 81-86, Oviedo 1996.

Pablo Huerga Melcón, "Notas para una crítica a Gonzalo Puente Ojea", El Basilisco (2ª época) nº 19, págs. 82-87, Oviedo 1995.

Gonzalo Puente Ojea, "La verdad de la religión. A propósito de un libro de Gustavo Bueno", en Elogio del ateísmo, Siglo XXI, Madrid 1995, págs. 84-187.

Gonzalo Puente Ojea, "Carta abierta a Alfonso Tresguerres", El Basilisco (2ª época), nº 20, págs., 79-80.

Gonzalo Puente Ojea, "Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso Tresguerres", El Basilisco, en el mismo nº 20, págs., 89-92.

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Separata de la revista El Catoblepas * ISSN 1579-3974publicada por Nódulo Materialista * nodulo.org El Catoblepas * número 20 * octubre 2003 * página 1 Publicado en J. L. Cabria y J. Sánchez-Gey (eds.), Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Ediciones Sígueme, Salamanca 2002, págs.