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Hiparquía de Maronea (c. 350 a.C. - c. 280 a.C.)

Hiparquía fue una filósofa cínica de la antigua Grecia. Defendía la igualdad de género en la práctica filosófica y desafiaba las normas sociales al unirse a su esposo, Crates de Tebas, en la vida ascética. Su pensamiento promovía el rechazo de las convenciones sociales y la búsqueda de una vida simple en armonía con la naturaleza.

https://es.wikipedia.org/w/index.php?search=Hiparqu%C3%ADa+de+Maronea+&title=Especial%3ABuscar&ns0=1&ns100=1&ns104=1

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Diotima de Mantinea (c. siglo V a.C.)

Diotima es mencionada por Platón en "El Banquete" como una filósofa que enseñó a Sócrates sobre el amor y la belleza. Se le atribuye el concepto de amor platónico, entendiendo el amor como una fuerza que eleva el alma hacia la verdad y la belleza absoluta.

https://es.wikipedia.org/wiki/Diotima

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Hipatia de Alejandría (c. 360-415 d.C.)

Matemática, astrónoma y filósofa neoplatónica, Hipatia fue una de las primeras mujeres en destacarse en el ámbito intelectual de su tiempo. Enseñó en la escuela de Alejandría y fue conocida por su capacidad para explicar el pensamiento de Platón y Aristóteles, promoviendo la idea de un cosmos ordenado y racional.

https://es.wikipedia.org/wiki/Hipatia

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Detalle de un personaje del frescoLa escuela de Atenas de Rafael Sanzio,que podría bien ser un autorretrato o una representación de Hipatia.

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Hildegarda de Bingen (1098-1179)

Abadesa benedictina, mística y escritora alemana. Hildegarda fue una de las figuras más importantes de la filosofía y la teología medievales. Desarrolló una cosmología en la que la humanidad está en armonía con el universo, y destacó por su visión sobre la relación entre Dios y la naturaleza, además de ser una pionera en el estudio de la medicina.

https://es.wikipedia.org/wiki/Hildegarda_de_Bingen

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Cristina de Pizán (1364-c. 1430)

Considerada la primera mujer escritora profesional de la historia, Cristina fue una filósofa y poetisa que defendió los derechos de las mujeres en su obra "La Ciudad de las Damas". Criticó el sexismo de su época y propuso una visión de la sociedad más igualitaria, subrayando la importancia de la educación para las mujeres.

https://es.wikipedia.org/wiki/Christine_de_Pizan

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Christine de Pizan ( Venecia, 1364 - Monasterio de Poissy, hacia 1430) fue una filósofa, poeta humanista y escritora. Su obra más conocida es La ciudad de las damas (1405), es considerada la precursora del feminismo occidental y se sitúa en el inicio de la llamada querella de las mujeres, un debate literario surgido en torno a la situación de las mujeres y su defensa frente a la situación de subordinación que marcaba la época.​

Christine de Pizan era hija de Tommaso de Pizan, un físico, astrólogo de la corte y canciller de la república de Venecia. Después de su nacimiento, su padre aceptó una invitación a la corte del rey Carlos V de Francia como astrólogo real, alquimista y físico. En este entorno, Pizan fue capaz de desarrollar sus intereses intelectuales. Christine fue exitosamente educada en forma autodidacta, y aprendió a hablar francés, italiano y latín. Allí descubrió los clásicos y el humanismo del renacimiento temprano y el archivo real de Carlos V, el cual albergaba un vasto número de manuscritos. De esta forma pasó su infancia en la corte del rey Carlos V de Francia, de quien posteriormente escribió la biografía.

En 1380 a sus 15 años se casó con Étienne du Castel (secretario de la corte), en lo que fue un matrimonio excepcionalmente feliz. Desafortunadamente, el rey Carlos V murió ese mismo año y muchos de los ingresos de Étienne fueron reducidos por el nuevo rey. Tomaso, su padre, murió debido a una enfermedad en 1390 y Étienne también murió en forma repentina, por lo que Christine quedó viuda a la edad de 25 años, a cargo de sus dos hijos y su hija, su madre y una sobrina. La pequeña cantidad de dinero heredada de su marido fue objeto de una agria disputa legal.

Christine decidió hacerse escritora profesional para mantener a su familia; sus poemas, canciones y baladas fueron bien recibidas y pronto fue capaz de mantener a su familia. Su popularidad se incrementó y pronto fue apoyada por muchos nobles medievales, incluidos los duques de Borgoña ( Berry, Brabante y Limburgo), el rey Carlos VI y su esposa la reina Isabela de Baviera.

A la joven delfina francesa, Margarita de Borgoña, poco después de su matrimonio con Luis de Valois, duque de Guyena, en 1405, de Pizan le dedicó el Libro de las tres virtudes ( Le Livre des trois vertus) (1407), en la que le aconsejaba "lo que debía aprender y cómo debía comportarse". El manuscrito pudo haber sido encargado por el padre de Margarita, Juan Sin Miedo. Margarita luego estuvo casada, en segundas nupcias, con Arturo III de Bretaña, conde de Richmond, quien en su madurez combatió en el bando de Juana de Arco. El poema de Christine de Pizan dedicado a la "doncella de Orléans" pudo haber sido encomendado por Margarita de Borgoña antes de fallecer.

Sus poemas, muchos de los cuales están extraídos directamente de su experiencia personal como Seulette suy et seulette vueil estr ("Solita estoy y solita quiero estar"), se organizan en colecciones que siguen una trama narrativa. Mucho de su trabajo contenía información biográfica detallada, algo inusual en esa época. Sus primeros poemas y baladas de amores perdidos transmitían la tristeza de su prematura viudez, y se hicieron populares de inmediato.

Algunos de sus trabajos son:

Libro de la mutación de la fortuna (Livre de la mutation de fortune) (1403), un poema largo conteniendo ejemplos de su vida y otros personajes famosos. En ese mismo año escribió El camino del largo estudio (Le Chemin de long estude).

En 1404 fue comisionada por Felipe II de Borgoña, llamado Felipe el Atrevido, para escribir la biografía de su hermano fallecido, el rey Carlos V de Francia. De Pizan también escribió un informe halagador y detallado sobre Carlos V y su corte en su libro Los hechos y buenas maneras del rey Carlos V (Le Livre des Fais et bonnes meurs du sage roy Charles V), escrito también en 1404.

Se cree que entre los años 1393 y 1412, compuso unas 300 baladas y muchos poemas de breve extensión.

Después de 1399 comenzó a escribir sobre los derechos de las mujeres y fundó "La Querelle de la Rose", una agrupación femenina para discutir el acceso de las mujeres al conocimiento. Esta agrupación permaneció hasta el siglo XVII.​

Estuvo implicada en la primera polémica literaria francesa, con lo que algunos consideran un rudimentario manifiesto de movimiento feminista. Escribió varias obras en prosa defendiendo a las mujeres frente a las calumnias de Jean de Meung en el Roman de la Rose.

Estos trabajos incluyen:

La Epístola al Dios de Amores (L'Épistre au Dieu d'amours) (1399) y su Dicho de la Rosa (Dit de la Rose) (1402), los cuales critican la segunda parte del Roman de la Rose escrita por Jean de Meung, que había provocado un considerable revuelo entre la intelectualidad de la época. La Epístola al Dios del amor fue escrita para oponerse a las actitudes cortesanas con respecto al amor.

En 1405 escribe su autobiografía, La visión de Christine (L'Avision de Christine) (1405), escrita como réplica a sus detractores. Dio continuidad a esta obra con su libro La ciudad de las damas (Le Livre de la cité des dames) (1405), una colección de historias de heroínas del pasado. Algunos autores consideran a esta obra precursora del feminismo contemporáneo.​ Este tipo de argumentos era considerado en su tiempo escandaloso:

Y juran fuerte y prometen y mienten
Ser leales, secretos, y luego alardean.

En 1406 publicó un tercer libro con esta temática, llamado El libro de las tres virtudes ( Le Livre des trois vertus).

Tampoco dudó en opinar sobre política en la Epístola a la reina Isabel ( Epistre à Isabelle de Bavière), de 1405, y sobre la justicia militar en el Libro de los hechos de armas y de caballería ( Le Livre des Faits d'armes et de chevalerie), del año 1410.

Christine vivió las hostilidades con Inglaterra y la guerra de los 100 años con profunda conmoción, por lo que en 1418 se trasladó a vivir en un convento. Fue contemporánea de la líder militar Juana de Arco, quien convenció al rey Carlos VII de expulsar a los ingleses de Francia. A ella dedicó una de sus últimas obras, Canción en honor de Juana de Arco ( Ditie de Jehanne dArc), en 1429, donde celebra su aparición pues, según de Pizan, reivindica y recompensa los esfuerzos de todas las mujeres en defensa de su propio sexo. Después de completar este poema en particular, parece que de Pizan, a los 65 años, decidió poner fin a su carrera literaria. Christine de Pizan murió en 1430.

Cent Ballades (1399)

L´Epistre au Dieru d´Amours (1399)

Le Debat Deux Amants (1400)

Le Livre des Trois Jugemens (1400)

Le Livre du Dit de Poissy (1400)

Enseignemens Moraux (1400)

Proverbes Moraux (1400)

Epitre d'Othea (1400)

Epistres du Debat su le Roman de la Rose (1401-1403)

Cent Ballades d´Amant et de Dame (1402)

Le Dit de la Rose (1402)

Oraison Nostre Dame (1402)

Livre du Chemin de Long Estude (1403)

Le Livre de la Mutation de Fortune (1403)

Dit de la Pastoure (1403)

Le Livre du Duc des Vrais Amants (1404)

Livre des Fais et Bonnes Meurs du Sage Roy Charles V (1404)

Le Livre de la Cite des Dames (1405)

Le Livre des trois vertus à l'enseignement des dames (1405)

L´Avision Christine (1405)

Epistre à la reine Isabeau (1405)

Le Livre de la Prod´hommie (1405-1406)

Livre du Corps de Policie (1407)

Sept Psaumes Allegorises (1410)

Le Livre des Fais d´Armes et de Chevalerie (1410)

La Lamentation sur les Maux de la France (1411-1412)

L´Epitre de la Prison de Vie Humaine (1418)

Heures de Contemplation sur la Passion de Nostre Seigneur (1420)

Le Ditie de Jehanne d´Arc (1428)

Altmann, Barbara K., Deborah L. McGrady, eds. Christine de Pizan: A Casebook. New York: Routledge, 2003.

Bratu, Cristian, " Je, auteur de ce livre ": L'affirmation de soi chez les historiens, de l'Antiquité à la fin du Moyen Âge. Later Medieval Europe Series (vol. 20). Leiden: Brill, 2019 (ISBN 978-90-04-39807-8).

Brown-Grant, Rosalind. Christine de Pizan and the Moral Defence of Women: Reading beyond Gender. Cambridge University Press, 1999.

Brown-Grant, Rosalind. trad. y ed. Christine de Pizan. The Book of the City of Ladies. Harmondsworth, UK: Penguin Books, 1999.

Campbell, Karlyn K. Three Tall Women: Radical Challenges to Criticism, Pedagogy, and Theory, The Carroll C. Arnold Distinguished Lecture National Communication Association noviembre de 2001 Boston: Pearson Education Inc, 2003.

Caso, Angeles. Las Olvidadas . Una historia de mujeres creadoras. Editorial Planeta 2005.

Mathilde Laigle, Le livre des trois vertus de Christine de Pisan et son milieu historique et littéraire, Paris, Honoré Champion, 1912, 375 p. collection: Bibliothèque du XV siècle.

Reno, Christine, Liliane Dulac, eds. Le Livre de l'Advision Cristine. Études christiniennes, 4. Paris: Champion, 2000.

Richards, Earl Jeffrey, ed., Reinterpreting Christine de Pizan, Athens, GA: University of Georgia Press, 1992.

Willard, Charity C., ed, The "Livre de Paix" of Christine de Pisan: A Critical Edition, The Hague: Mouton, 1958. (ahora reemplazado por Green, et al. ed.)

Willard, Charity C. Christine de Pizan: Her Life and Works. New York: Persea Books, 1984.

Bibliografía adicional

Autrand, Françoise (2009). Christine de Pizan, une femme en politique (en francés). París: Fayard. .

Susanne Solente, Christine de Pisan, extrait de L'Histoire littéraire de la France, Tome XL, Paris, 1969.

M. Albistur et D. Armogathe, " Christine de Pisan et le féminisme au XVe siècle ", dans Histoire du féminisme français du Moyen Âge à nos jours, Artigues-près-Bordeaux, 1977, p. 53-67.

M. Favier, Christine de Pisan. Muse des cours souveraines, éd. Rencontre, Lausanne, 1967.

Le débat sur le Roman de la Rose (Christine de Pisan, Jean Gerson, Jean de Montreuil, Gontier et Pierre Col), Édition critique, introduction, traductions, notes par Eric Hicks, Slatkine Reprints, Genève, 1996.

Sur le chemin de longue étude... Actes du colloque d'Orléans, juillet 1995, Textes réunis par Bernard Ribémont, Paris, Honoré Champion, 1998.

Au champ des escriptures. IIIe Colloque international sur Christine de Pisan, Lausanne, 18-22 juillet 1998, Études réunies et publiées par Eric Hicks avec la collaboration de Diego Gonzalez et Philippe Simon, Paris, Honoré Champion, 2000.

Lula McDowell Richardson, The Forerunners of Feminism in French Literature of the Renaissance from Christine de Pisan to Marie de Gournay, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1929.

Enid McLeod, The Order of the Rose : The Life and Works of Christine de Pizan, Totowa, NJ: Rowmann and Littlefield, 1976.

Charity Cannon Willard, Christine de Pizan : Her Life and Works, New York: Persea Books, 1984.

Charity Cannon Willard, Christine de Pizan as teacher, 1991.

Alan Farber, Christine de Pizan and Establishing Female Literary Authority, 2003.

Ripley Dore, Christine de Pizan : An Illuminated Voice, 2004.

Bonnie Birk, Christine de Pizan and Biblical Wisdom : A Feminist-Theological Point of View, Milwaukee: Marquette University Press, 2005.

Karen Green, Constant Mews, Healing the Body Politics : The Political Thought of Christine de Pizan, Turnout, Belgium: Brepols, 2005.

Walters, L. J., The Queen's Manuscript (London, British Library, Harley 4431) as a Monument to Peace, in: Le Moyen Français 75 (2014), p. 85-117.

Wikimedia Commons alberga una categoría multimedia sobre Christine de Pizan.

Diversos manuscritos y primeras ediciones digitalizadas en el sitio web de la Biblioteca Nacional de Francia.

Obras completas en el sitio del Proyecto Gutenberg.

Bibliografía crítica en Archives de littérature du Moyen Âge.

Bibliografía con algunas obras en francés antiguo, por Ulrich Harsch, Bibliotheca Augustana.

Proyecto de investigación de la Universidad de Edimburgo sobre el Manuscrito de la Reina.

"El sujeto poético y la autoridad de la voz femenina en Christine de Pizan", por María Nieves Ibeas Vuelta, en: Aproximaciones diversas al texto literario: V Coloquio celebrado en la Universidad de Murcia del 20 al 22 de marzo de 1996, 1996, p. 129-136.

"Christine de Pizan: ¿una feminista 'ante litteram'?", por Elena Laurenzi, en: Lectora: revista de dones i textualitat, No. 15, 2009, pp. 301-314. (Ejemplar dedicado a Mujeres y Naciones).

"La emancipación de la mujer en la obra de Christine de Pizan", por María Lara Martínez, en: Astrolabio. Revista internacional de filosofía 11: 239-245. 2010

"Christine de Pizán: un nuevo modelo de mujer medieval a través de las imágenes miniadas", trabajo de fin de estudios, por Ainhoa Agós Díaz, 2012.

"Christine de Pizan", en el blog Corre la voz: Voces contra la violencia hacia las mujeres. Archivado el 7 de noviembre de 2013 en Wayback Machine.

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Christine de Pizan ( Venecia, 1364 - Monasterio de Poissy, hacia 1430) fue una filósofa, poeta humanista y escritora.

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Roswitha de Gandersheim (935-1002)

Fue una poeta y filósofa alemana, considerada la primera dramaturga en lengua latina. Roswitha fue una de las pocas mujeres eruditas en la Alta Edad Media, dedicándose al estudio de las vidas de santos y las enseñanzas cristianas. Promovió una visión ética y religiosa del papel de la mujer en la sociedad cristiana.

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Mary Wollstonecraft (1759-1797)

Fue una escritora y filósofa británica pionera en la lucha por los derechos de las mujeres. Su obra más famosa, "Vindicación de los derechos de la mujer" (1792), es un manifiesto temprano del feminismo, en el que argumenta que las mujeres no son naturalmente inferiores a los hombres, sino que parecen serlo debido a la falta de educación.https://es.wikipedia.org/wiki/Mary_Wollstonecraft

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Émilie du Châtelet (1706-1749)

Matemática, física y filósofa francesa, fue una de las primeras mujeres en trabajar en la traducción de Newton al francés. Du Châtelet escribió "Discurso sobre la felicidad" y defendió la racionalidad en la toma de decisiones y el derecho de las mujeres a acceder al conocimiento científico y filosófico.

https://es.wikipedia.org/wiki/%C3%89milie_du_Ch%C3%A2telet

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Anne Finch (Conway después de casarse) (1631-1679)

Filósofa inglesa, Conway fue una de las primeras pensadoras en criticar el dualismo cartesiano. En su obra "Los principios de la filosofía más antigua y moderna", propuso una visión monista del universo, en la que todo está interconectado y la materia y el espíritu forman una única realidad.

https://es.wikipedia.org/wiki/Anne_Finch

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Simone de Beauvoir (1908-1986) Filósofa y escritora francesa, es una de las figuras clave del existencialismo y del feminismo contemporáneo. En su obra "El segundo sexo" (1949), analizó la construcción social de la mujer como "el otro", subrayando que las mujeres no nacen, sino que se hacen, en un contexto de subordinación patriarcal

https://es.wikipedia.org/wiki/Simone_de_Beauvoir

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Simone Lucie Ernestine Marie Bertrand de Beauvoir ( París, 9 de enero de 1908-14 de abril de 1986), conocida como Simone de Beauvoir, fue una filósofa, profesora, escritora y activista feminista francesa,​ autora de novelas, ensayos, biografías y monografías sobre temas políticos, sociales y filosóficos. Su pensamiento se enmarca en la corriente filosófica del existencialismo,​ y su obra El segundo sexo ​ es considerado como un clásico ineludible en la historia del feminismo.​ Su pareja fue el filósofo Jean-Paul Sartre.​

Nació en el piso familiar, situado en el bulevar Raspail de París, en el marco de una familia burguesa con moral cristiana muy estricta. Era hija de Georges Bertrand de Beauvoir, que trabajó un tiempo como abogado y era un actor aficionado, y de Françoise Brasseur, una mujer profundamente religiosa. Ella y su hermana pequeña Hélène de Beauvoir, con quien mantuvo siempre una estrecha relación, fueron educadas en colegios católicos.​ Fue escolarizada desde sus cinco años en el Cours Désir, donde solía enviarse a las hijas de familias burguesas. Su hermana menor Hélène de Beauvoir (conocida con el apodo de Poupette) la siguió dos años más tarde.

Desde adolescente, por otro lado, se rebelaría contra la fe familiar declarándose atea y considerando que la religión era una manera de subyugar al ser humano.​

Después de la Primera Guerra Mundial, su abuelo materno, Gustave Brasseur, entonces presidente del Banco de la Meuse, presentó la quiebra, lo que precipitó a toda la familia en el deshonor y la vergüenza. Como consecuencia de esta ruina familiar, los padres de Simone se vieron obligados a abandonar la residencia señorial del bulevar Raspail y trasladarse a un apartamento oscuro, situado en un quinto piso sin ascensor en la calle de Rennes. Georges de Beauvoir, que había planeado vivir con el dinero de su esposa y de su familia, vio sus planes defraudados. La culpa que sintió entonces Françoise no la abandonó nunca a lo largo de su vida y la dote desaparecida se convirtió en una vergüenza familiar.

Los de Beauvoir veranearon a menudo en Saint-Ybard, en la propiedad de Mayrignac situada en Correze. El parque, fundado alrededor de 1880 por su abuelo, Ernest Bertrand de Beauvoir, había sido adquirido a principios del siglo XIX por el bisabuelo, Narcisse Bertrand de Beauvoir. De Beauvoir narró estos tiempos felices en sus Memorias de una joven formal. El contacto con la naturaleza y los largos paseos solitarios por el campo hicieron surgir en el espíritu de la joven Simone la ambición de un destino fuera de lo común.

Con solamente quince años ya estaba decidida sobre la forma de este destino: quería ser escritora. Tras haber aprobado el bachillerato en 1925, de Beauvoir empezó sus estudios superiores en el Instituto Católico de París, institución religiosa privada a la que solían asistir las muchachas de buena familia. Allí completó su formación matemática, mientras ampliaba su formación literaria en el Instituto Sainte-Marie de Neuilly. Tras su primer año universitario en París, logró obtener certificados de matemáticas generales, literatura y latín. En 1926, se dedicó a estudiar filosofía y obtuvo en junio de 1927 su certificado de filosofía general. Tras estos reconocimientos acabó licenciándose en letras, con especialización en filosofía, en la primavera de 1928, tras haber aprobado también unas certificaciones de ética y de psicología. Sus estudios universitarios concluyeron en 1929 con la redacción de una tesina sobre Leibniz, culminación de sus estudios superiores.​

Tras haber sido profesora agregada de filosofía en 1929, de Beauvoir, o Castor, apodo que le dio su amigo René Maheu y que Sartre siguió usando, en un juego de palabras entre "Beauvoir" y beaver, en inglés,​ se preparó para ser profesora titular. Su primer destino fue Marsella. Sartre obtuvo a su vez un puesto en Le Havre en marzo de 1931 y la perspectiva de separarse de él destrozó a de Beauvoir. Para que pudiesen ser nombrados en el mismo instituto, Sartre le propuso que se casasen, a lo que ella se negó. En La fuerza de las Cosas, explicó el porqué:

Tengo que decir que no pensé en aceptar aquella propuesta ni un segundo. El matrimonio multiplica por dos las obligaciones familiares y todas las faenas sociales. Al modificar nuestras relaciones con los demás, habría alterado fatalmente las que existían entre nosotros dos. El afán de preservar mi propia independencia no pesó mucho en mi decisión; me habría parecido artificial buscar en la ausencia una libertad que, con toda sinceridad, solamente podía encontrar en mi cabeza y en mi corazón.

De la misma forma, de Beauvoir decidió no tener hijos.​ El año siguiente, logró acercarse a Sartre al ser trasladada a Ruan, donde conoció a Colette Audry, que ejercía también de profesora en el mismo liceo. Mantuvo relaciones amorosas con algunas de sus alumnas, entre ellas, Olga Kosakiewitcz y Bianca Bienenfeld: el pacto que la unió a Sartre le permitía conocer estos "amores contingentes". También mantuvo una breve relación con un alumno de Sartre, apodado "el pequeño Bost,​ futuro marido de Olga. Sartre también cortejó a la muchacha, sin conseguir conquistarla.

Las editoriales Gallimard y Grasset rechazaron su primera novela, Primaldad de lo espiritual, escrita entre 1935 y 1937, que se publicó tardíamente en 1979 con el título Cuando predomina lo espiritual. La Invitada se publicó en 1943; en esta novela, la escritora describía, mediante personajes ficticios, la relación entre Sartre, Olga y ella misma, a la vez que elaboraba una reflexión filosófica sobre la lucha entre las consciencias y las posibilidades de la reciprocidad. Fue un éxito editorial inmediato que la llevó a ser suspendida en junio de 1943 de la Educación Nacional, tras la presentación de una denuncia por incitación a la perversión de personas menores en diciembre de 1941 por la madre de Nathalie Sorokine, una de sus alumnas. Se la reintegró como profesora tras la liberación de París; durante la ocupación trabajó para la radio colaboracionista francesa ("Radio Vichy"), donde organizó programas dedicados a la música. La emisora ("Radio Vichy") pertenecía al régimen del mariscal Petain, y Beauvoir aceptó firmar un formulario que aseguraba que ella no era ni judía ni masona.​

Beauvoir en Beijing, 1955

A lo largo de su período universitario en París Simone de Beauvoir conoció a otros jóvenes intelectuales, entre ellos Jean-Paul Sartre, al que calificó con admiración de genio. Una relación mítica nació entre los dos filósofos, que solo acabó con la muerte de Sartre. Simone será su "amor necesario", en oposición a los "amores contingentes" que los dos conocerán de forma paralela: un pacto de polifidelidad, que renovaban cada dos años, se estableció entre ellos a partir de 1929, más o menos un año tras su encuentro. Ambos cumplieron este pacto filosófico: él tuvo muchos amores contingentes, ella no tantos. El clímax de la carrera universitaria de la pareja sucedió en 1929, cuando Sartre y de Beauvoir se presentaron al concurso de la agregación de filosofía, que ganó él mientras ella quedaba en segundo puesto.

Pese a este éxito, la muerte repentina de su amiga Zaza el mismo año causó un gran sufrimiento a la filósofa. De Beauvoir, criada por una madre religiosa, perdió su fe cristiana con catorce años, tal como relató en sus Memorias de una joven formal:​ años antes de sus estudios filosóficos, la joven se había emancipado de su familia y de sus valores burgueses.

El encuentro con Sartre supone para de Beauvoir el comienzo de una vida de permanente diálogo intelectual con un interlocutor privilegiado de un nivel que ella definía como mayor al suyo, al menos al inicio de la relación. Sartre y de Beauvoir no se separaron desde que se conocieron, ni durante la separación de ésta de su familia. Su relación perduró hasta la muerte de Sartre. Sin embargo, nunca se casaron ni vivieron bajo el mismo techo. Mantuvieron una relación abierta, sintiéndose felices con el lazo que habían creado entre ellos. Este esquema relacional novedoso se cimentaba en el rechazo profundo y visceral del modo de vida burgués.

Simone se creía única, pero ante Sartre tuvo que reconocer: "Era la primera vez en mi vida que yo me sentía intelectualmente dominada por alguno". Decidieron unir sus vidas, pero en un amor libre porque ni de Beauvoir ni Sartre aceptaban el matrimonio:

Sartre no tenía la vocación de la monogamia; le gustaba estar en compañía de las mujeres, a las que encontraba menos cómicas que los hombres; no comprendía, a los veintitrés años, el renunciar para siempre a su seductora diversidad.​

De todos modos ella lo amó y lo aceptó tal como era. Sartre propuso la fórmula de su relación: "Entre nosotros se trata de un amor necesario, pero conviene que también conozcamos amores contingentes".​ En La Habana, Cuba, cuando visitan a Fidel Castro y se reúnen con Che Guevara, este último les manifiesta a ambos que su amor es un amor revolucionario.​

Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre entrevistan al Che Guevara en 1960. Foto de Alberto Korda publicada en la revista Verde Oliva. Museo Che Guevara (Centro de Estudios Che Guevara en La Habana, Cuba).

Sartre y Beauvoir en 1939

Con Sartre, Raymond Aron, Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Boris Vian y otros intelectuales franceses de izquierda, fue la fundadora de una revista, Les Temps Modernes, que pretendía difundir la corriente existencialista a través de la literatura contemporánea. De forma paralela, continuó sus producciones personales: tras la publicación de varios ensayos y novelas donde hablaba de su compromiso con el comunismo, el ateísmo y el existencialismo. Consiguió independizarse económicamente y se dedicó plenamente a ser escritora. Viajó por numerosos países (EE. UU., China, Rusia, Cuba...) donde conoció a otras personalidades comunistas como Fidel Castro, Che Guevara, Mao Zedong o Richard Wright. En los Estados Unidos entabló una relación pasional con el escritor estadounidense Nelson Algren, con quien mantuvo una intensa relación epistolar, llegando a intercambiar unas trescientas cartas.

Su consagración literaria tuvo lugar el año 1949: la publicación de El segundo sexo, del que se vendieron más de veintidós mil ejemplares en la primera semana, causó escándalo y fue objeto de animados debates literarios y filosóficos. La Santa Sede, por ejemplo, se mostró contraria al ensayo. François Mauriac, que siempre tuvo animosidad hacia la pareja, publicó en Les Temps Modernes un editorial que creó polémica al afirmar: "ahora, lo sé todo sobre la vagina de vuestra jefa". El segundo sexo se tradujo a varios idiomas: en los Estados Unidos se vendieron un millón de ejemplares y se convirtió en el marco teórico esencial para las reflexiones de las fundadoras del movimiento de liberación la mujer. De Beauvoir se convirtió en precursora del movimiento feminista al describir a una sociedad en la que se relega a la mujer a una situación de inferioridad. Su análisis de la condición femenina, en ruptura con las creencias existencialistas, se apoya en los mitos, las civilizaciones, las religiones, la anatomía y las tradiciones. Este análisis desató un escándalo, en particular el capítulo dedicado a la maternidad y al aborto, entonces equiparado al homicidio. Describía el matrimonio como una institución burguesa repugnante, similar a la prostitución, en la que la mujer depende económicamente de su marido y no tiene posibilidad de independizarse.

Los mandarines, publicado el 1954, marcó el reconocimiento de su talento literario por la comunidad intelectual: se le otorgó por esta novela el prestigioso Premio Goncourt. De Beauvoir era por entonces una de las escritoras con más lectores a nivel mundial. En esta novela, que trata de la posguerra, expuso su relación con Nelson Algren aunque siempre a través de personajes ficticios. Algren, celoso, ya no aguantaba más la relación que unía a de Beauvoir y Sartre: la ruptura entre ella y Algren demostró la fuerza del lazo que unía a los dos filósofos y la de su pacto. Posteriormente, de julio de 1952 a 1959, de Beauvoir vivió con Claude Lanzmann.

A partir de 1958, emprendió la escritura de su autobiografía, en la que describe el mundo burgués en el que creció, sus prejuicios, sus tradiciones degradantes y los esfuerzos que llevó a cabo para deshacerse de ellos pese a su condición de mujer. También relata su relación con Sartre, que calificó de éxito total. Pese a todo y a la fuerza del lazo pasional que aún los unía, ya no eran una pareja en el sentido sexual, aunque de Beauvoir se lo hiciese creer a sus lectores.

En 1964 publicó Una muerte muy dulce, que relata la muerte de su madre: Sartre consideró siempre que este fue el mejor escrito de Beauvoir. La eutanasia o el luto forman el núcleo de este relato cargado de emoción. A lo largo de su luto, a la escritora la acompaña una muchacha que conoció entonces: Sylvie Le Bon, estudiante de Filosofía. La relación que unió a las dos mujeres era ambigua: madre-hija, de amistad o de amor. En su cuarto escrito autobiográfico, Final de cuentas, de Beauvoir declaraba que compartió con Sylvie el mismo tipo de relación que la unió, cincuenta años antes, a su mejor amiga Zaza. Sylvie Le Bon fue adoptada oficialmente como hija por la escritora, quien la nombró heredera de su obra literaria y de sus bienes.

Feminismo y El segundo sexo

Simone de Beauvoir no se autoproclamó feminista hasta años después de haber escrito El segundo sexo​. Más tarde, en 1963, Simone de Beauvoir definió el feminismo como una manera de vivir individualmente y una manera de luchar colectivamente, explica la doctora en filosofía, Teresa López Pardina, una de las principales especialistas en la figura de la escritora y filósofa francesa.​

De Beauvoir sostiene que "la mujer", tal como la definía la sociedad occidental de su tiempo, es una construcción cultural. Señala que a lo largo de la historia, la mujer ha sido definida en relación con el varón como madre, esposa, hija o hermana; por lo cual, sostiene, la principal tarea de la mujer es reconquistar su propia identidad específica, desde sus propios criterios. Las características con las cuales se identifica en las mujeres no les vienen dadas de su genética, sino por cómo han sido educadas y socializadas. Como resumen de este pensamiento escribió una de sus frases más célebres: " No se nace mujer, se llega a serlo".

En 1949 cuando publicó El segundo sexo era una voz singular en la sociedad occidental en la que tras el movimiento sufragista y la obtención del derecho al voto femenino se había vuelto a recluir a las mujeres en el hogar. El libro, que en su momento fue un escándalo, pasó a ser considerado (según la filósofa feminista Alicia Puleo) un texto "clásico" pues permite hacer balance del recorrido hacia la igualdad de los sexos. La misma autora señala que las teóricas de las distintas y contrapuestas corrientes del feminismo ( liberal, radical y socialista) reconocen ser " hijas de Beauvoir".​

El ser humano, considera De Beauvoir, no es una "esencia" fija sino una "existencia": "proyecto", "trascendencia", "autonomía", "libertad" que no puede escamotearse a un individuo por el hecho de pertenecer al "segundo sexo". La idea fundamental de El segundo sexo -destaca Puleo- es hoy asumida por millones de personas que no han leído esta obra ni han oído hablar de ella y sus principios han sido incorporados a las políticas de igualdad europeas y han dado lugar a los estudios feministas y de género de centros universitarios de vanguardia. ​

De Beauvoir expresó en los términos de la filosofía existencialista todo un ciclo de reivindicaciones de igualdad de las mujeres que comienza con la Ilustración y lleva a la obtención del voto y al acceso a la enseñanza superior en primer tercio del siglo XX destaca la filósofa Celia Amorós.​

De Beauvoir tuvo también un papel determinante en la legalización del aborto en Francia. Con Halimi fundó el movimiento y fue una de las redactoras del Manifiesto de las 343 -firmado por mujeres de la política, la cultura y distintas áreas de la sociedad francesa como la escritora Marguerite Duras, la abogada Gisèle Halimi o las cineastas Françoise Sagan, Jeanne Moreau y Agnes Vardà reconociendo haber abortado- publicado el 5 de abril de 1971 por la revista Le Nouvel Observateur.​

Sobre el aborto señaló:

"El aborto es parte integral de la evolución en la naturaleza y la historia humana. Esto no es un argumento ni a favor o en contra, sino un hecho innegable. No hay pueblo, ni época donde el aborto no fuera practicado legal o ilegalmente. El aborto está completamente ligado a la existencia humana...". ​

La actividad de Simone de Beauvoir fue, junto con Gisèle Halimi y Elisabeth Badinter, la clave para lograr el reconocimiento de los maltratos sufridos por las mujeres durante la Guerra de Argelia.

Últimos años y muerte

Tumba de Sartre y Beauvoir

Tras la muerte de Sartre en 1980 publicó en 1981 La ceremonia del adiós, donde relató los diez últimos años de vida de su compañero sentimental, aunque los detalles médicos e íntimos de la vida del filósofo fueron mal recibidos por muchos de sus seguidores. Este texto se completó con la publicación de sus conversaciones con Sartre grabadas en Roma entre agosto y septiembre de 1974. En estos diálogos Sartre reflexionaba sobre su vida y expresaba algunas dudas sobre su producción intelectual. Al publicar estas conversaciones íntimas, de Beauvoir pretendió demostrar cómo su difunta pareja había sido manipulada por el filósofo y escritor francés Benny Lévy​. Lévy hizo que Sartre reconociera una cierta "inclinación religiosa" en el existencialismo pese a que Sartre y los demás existencialistas hubiesen proclamado siempre que el ateísmo era uno de sus pilares. Para de Beauvoir, Sartre ya no disponía de la plenitud de sus capacidades intelectuales cuando había sostenido este debate con Lévy y no estaba en situación de enfrentarse a este filosóficamente. En estos textos que desvelan la vida de Sartre también dejó ver lo mala que fue su relación con la hija adoptiva de Sartre, Arlette Elkaïm-Sartre. Concluye La Ceremonia del adiós con la siguiente frase: "Su muerte nos separa. Mi muerte no nos reunirá. Así es; ya es demasiado bello que nuestras vidas hayan podido juntarse durante tanto tiempo".

De 1955 a 1986, residió en el número 11 bis de la calle Victor-Schœlcher de París, donde murió acompañada de su hija adoptiva y de Claude Lanzmann. Se la enterró en el cementerio de Montparnasse de la capital francesa, en la división 20, al lado de Sartre. Simone de Beauvoir fue enterrada llevando en su mano el anillo de plata que le regaló su amante Nelson Algren al despertar de su primera noche de amorío con el prefecto.

Beauvoir era bisexual y estuvo con varias mujeres durante su vida, aunque algunas de estas relaciones fueron controvertidas.​ En su libro Mémoires d'une jeune fille dérangée, la autora francesa Bianca Lamblin reveló que Beauvoir explotó sexualmente de ella cuando era su profesora en el Liceo Molière.​ Tanto Beauvoir como Sartre habrían manipulado y abusado de Lamblin durante este período.​ Lamblin escribió su libro como respuesta a la publicación póstuma de Sartre Lettres au Castor et à quelques autres: 1926-1963 de 1990, donde alega que se refieren a ella por el pseudónimo Louise Védrine.​

En 1943, se despidió a Beauvoir de su puesto como profesora cuando se le acusó de seducir a la estudiante Natalie Sorokin, de 17 años, en 1939.​ Los padres de Sorokin levantaron cargos legales contra Beauvoir y se le revocó su licencia para enseñar en Francia -aunque subsecuentemente se le reinstauró-.​ En su libro La Force de l'âge, Beauvoir describió su relación con Sorokin como solo de amistad.​

En 1977, Simone de Beauvoir junto a otros intelectuales franceses -incluyendo nombres tan prominentes como Louis Aragon, Michel Foucault, Jean-Paul Sartre, Jacques Derrida, Louis Althusser, Roland Barthes, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Michel Leiris, Alain Robbe-Grillet, Philippe Sollers, Jacques Rancière, Jean-François Lyotard, Francis Ponge y varios doctores y psicólogos- firmaron una petición al parlamento francés cuestionando varios artículos de la ley de edad de consentimiento y su coherencia con el caso en concreto. La carta fue redactada por el escritor Gabriel Matzneff.​ En esa carta abierta, pidieron la liberación de tres hombres (Bernard Dejager, Jean-Claude Gallien y Jean Burckardt), quienes llevaban tres años en prisión preventiva acusados de tener relaciones sexuales con menores de 15 años. El comunicado fue publicado por el periódico Le Monde el 26 de enero de 1977.​​ La petición argumentaba sobre la contradicción que presentaba la legislación francesa, por cuanto a los 13 años una menor ya recibía la píldora por parte del Estado e incluso desde esa misma edad se consideraba la responsabilidad penal adolescente, pero no consideraba igualmente capaces de discernimiento a estos menores cuando se trataba del consentimiento sexual.​ Durante años, esta carta se ha prestado para profuso debate intelectual -el propio Michael Foucault dio una entrevista sobre el tema-,​ no solo en el campo jurídico sobre la legislación en materia de consentimiento sexual, sino también respecto de la sexualidad misma y la libertad de los cuerpos.

Mural feminista en Valencia, España, con Beauvoir en medio.

Durante la Segunda Guerra Mundial y la ocupación alemana de París, vivió en la ciudad tomada escribiendo su primera novela, La invitada (1943), donde exploró los dilemas existencialistas de la libertad, la acción y la responsabilidad individual, temas que abordó igualmente en novelas posteriores como La sangre de los otros (1944) y Los mandarines (1954), novela por la que recibió el Premio Goncourt.​

En 1945 junto a Jean Paul Sartre y otros eruditos del momento fundaron la revista Tiempos Modernos.

Las tesis existencialistas, según las cuales cada uno es responsable de sí mismo, se introducen también en una serie de obras autobiográficas, cuatro en total, entre las que destacan Memorias de una joven de buena familia (también conocida como Memorias de una joven formal) (1958) y Final de cuentas (1972). Sus obras ofrecen una visión sumamente reveladora de su vida y su tiempo.

Entre sus ensayos destaca El segundo sexo (1949), un análisis sobre el papel de las mujeres en la sociedad y la construcción del rol y la figura de la mujer; La vejez (1970), centrada en la situación de la ancianidad en el imaginario occidental y en donde criticó su marginación y ocultamiento, y La ceremonia del adiós (1981), polémica obra que evoca la figura de su compañero de vida, Jean Paul Sartre.

Además de sus aportes al feminismo, cabe destacar sus reflexiones sobre la creación literaria, sobre el desarrollo de la izquierda antes y después de la Segunda Guerra Mundial, sobre el dolor y la percepción del yo, sobre los linderos del psicoanálisis y sobre las premisas profundas del existencialismo.

En 2008, con motivo del centenario del aniversario de su nacimiento, se creó en su honor el Premio Simone de Beauvoir por la Libertad de las Mujeres a iniciativa de Julia Kristeva financiado por la Universidad Diderot de París con un montante de 20 000 euros para destacar a las personas comprometidas por su obra artística y su acción a promover la libertad de las mujeres en el mundo.​

Cuando predomina lo espiritual (1979) (Sudamericana, 1981. Trad. José Bianco)

Malentendido en Moscú (Navona, 2013. Trad. Joachim de Nys)

Para qué la acción (Pyrrhus et Cinéas) (1944) (Siglo Veinte, 1965. Trad. Juan José Sebreli)

El existencialismo y la sabiduría popular (1948) (Siglo Veinte, 1965. Trad. Juan José Sebreli / El existencialismo y la sabiduria de los pueblos, Edhasa, 2009. Trad. Horacio Pons)

El segundo sexo (1949) (Siglo Veinte (dos tomos) 1972. Trad. Pablo Palant / Cátedra, 2005. Trad. Alicia Martorell)

El pensamiento político de la derecha (1955) (Siglo Veinte, 1955. Trad. Osiris Troiani)

El marqués de Sade (1955) (Siglo Veinte, 1956. Trad. J. E. de la Sota / ¿Hay que quemar a Sade?, Visor, 2000. Trad. Francisco Sampedro)

Jean-Paul Sartre vs. Merleau-Ponty (Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme) (1955) (Siglo Veinte, 1969. Trad. Aníbal Leal)

La larga marcha. Ensayo sobre China (1957) (La Pléyade, 1970. Trad. Aníbal Leal)

La vejez (1970) (Sudamericana, 1970. Trad. Aurora Bernárdez)

Norteamerica al desnudo (1947) (Siglo Veinte, 1964. Trad. Juan José Sebreli / América día a día, Mondadori, 1999. Trad. Daniel Sarasola)

Memorias de una joven formal (1958) (Sudamericana, 1973. Trad. Silvina Bullrich)

Una muerte muy dulce (1964) (Sudamericana, 1975. Trad. María Elena Santillán / Edhasa, 1977. Trad. María Elena Martín)

Final de cuentas (1972) (Sudamericana, 1972. Trad. Ida Vitale)

Simone de Beauvoir por ella misma (1979) (Simone de Beauvoir, Josée Dayan, Malka Ribowska y otros) (Losada, 1980. Trad. Josefina Delgado)

La ceremonia del adiós (1981) (Sudamericana, 1982. Trad. José Carbajosa)

Diario de guerra. Septiembre de 1939 - enero de 1941 (Sudamericana, 1990. Trad. Núria Pujol)

Cahiers de jeunesse, 1926-1930 (2008) (Inédito en español)

Escritos políticos y filosóficos (Ennegativo, 2019. Trad. Leandro Sánchez)

Fragmentos existencialistas y otros escritos (Ennegativo, 2019. Trad. Leandro Sánchez)

Conversaciones (Ennegativo, 2021. Trad. Leandro Sánchez)

Encuentros con Alice Schwarzer (Ennegativo, 2021. Trad. Leandro Sánchez)

2006: Les Amants du Flore, telefilme de Ilan Duran Cohen, con Anna Mouglalis en el papel de Simone de Beauvoir.

2006: Sartre, años de pasión, telefilme de Claude Goretta en dos episodios, con Anne Alvaro en el papel de Simone de Beauvoir.

2007: Simone de Beauvoir - une femme actuelle, documental de Dominique Gros producido por la cadena Arte.

2013: La espuma de los días, película de Michel Gondry, con Marina Rozenman como "la duquesa de Bovouard".

2013: Violette, película de Martin Provost, con Sandrine Kiberlain en el papel Simone de Beauvoir.

Véase también

1. Daus, Gisela (23 de abril de 2020). "Historia de una idea. ¿Qué quiere decir la frase "No se nace mujer, se llega a serlo"?". Clarín (Argentina). p. https://www.clarin.com/autor/gisela-daus.html.

2. Varios (1 de enero de 2000). Léxico de la política. Flacso Mexico, SEP-Conacyt, FCE, Heinrich Böl. .

3. ↑ Seymour-Jones, Carole (31 de diciembre de 2011). A Dangerous Liaison (en inglés). Random House. .

4. escritora francésa conocida por haber sido la mejor amiga de Simone de Beauvoir

5. "Un libro acusa a Sartre y Beauvoir de pasividad ante los nazis".

6. De Beauvoir, Simone (2016). Memorias de Una Joven Formal. CreateSpace Independent Publishing Platform. pp. 322 pp. .

7. Sanabria, José Rubén. "3. Encuentro con Sartre". Simone de Beauvoir. Rebelión y Libertad. ITAM. Archivado desde el original el 13 de mayo de 2014.

8. https://eldiariofeminista.info/2022/03/29/rompiendo-el-silencio-sobre-la-defensa-y-acusaciones-de-pederastia-de-simone-de-beauvoir-a-traves-de-la-investigacion/.

9. ↑ Alicia Puleo (2008). "Simone de Beauvoir: filósofa existencialista, pensadora de nuestra libertad". www.mujeresenred.net.

10. Amorós, Celia (2005). "Simone de Beauvoir: entre la vindicación y la crítica al androcentrismo". La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias para las luchas de las mujeres. Cátedra. pp. 335-360. .

11. "Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir : Bianca, leur jouet sexuel". Gala (en francés). 14 de julio de 2015.

12. "Christine Albanel, ministre de la Culture et de la Communication, se réjouit de l'attribution du " Prix Simone de Beauvoir pour la liberté des femmes " à Mesdames Ayaan Hirsi Ali et Taslima Nasreen". www.culture.gouv.fr (en francés). 11 de enero de 2008.

Bibliografía

López Paradina, Teresa (1999). Simone de Beauvoir. Ediciones del Orto. p. 94. .

Sanabria, José Rubén. "Simone de Beauvoir. Rebelión y libertad.". ESTUDIOS filosofía, historia y letras. Archivado desde el original el 13 de mayo de 2014.

Blanco, José Joaquín (2004). La soledad de los optimistas. Mazatlán: Ediciones cal y arena.

Aguilar, Madrid. (1977). Obras Completas Tomo II - Simone de Beauvoir. (M. Aguilar, Ed.) Madrid, España. ISBN 9788403040885

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Simone de Beauvoir - Wikipedia, la enciclopedia libre

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Simone Lucie Ernestine Marie Bertrand de Beauvoir ( París, 9 de enero de 1908-14 de abril de 1986), conocida como Simone de Beauvoir, fue una filósofa, profesora, escritora y activista feminista francesa,​ autora de novelas, ensayos, biografías y monografías sobre temas políticos, sociales y filosóficos.

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Hannah Arendt (1906-1975)

Filósofa y teórica política alemana-estadounidense, Arendt reflexionó sobre temas como la naturaleza del poder, el totalitarismo y la condición humana. Su obra "Los orígenes del totalitarismo" es un estudio esencial sobre los sistemas totalitarios del siglo XX. Destacó por su análisis del mal en su famosa obra "Eichmann en Jerusalén".

https://es.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

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Hannah Arendt, nacida Johanna Arendt ( Linden-Limmer, 14 de octubre de 1906 - Nueva York, 4 de diciembre de 1975) fue una filósofa y teórica política​ alemana, posteriormente nacionalizada estadounidense, de religión judía y una de las filósofas más influyentes del siglo XX.​

La privación de derechos y persecución en Alemania de judíos a partir de 1933, así como su breve encarcelamiento ese mismo año, contribuyeron a que decidiera emigrar. El régimen nacionalsocialista le retiró la nacionalidad en 1937, por lo que fue apátrida, hasta que consiguió la nacionalidad estadounidense en 1951.

Trabajó, entre otras cosas, como periodista y maestra de escuela superior. Publicó obras importantes sobre filosofía política, pero rechazaba ser clasificada como " filósofa" y también se distanciaba del término " filosofía política": prefería que sus publicaciones fueran clasificadas dentro de la " teoría política". Arendt defendía un concepto de " pluralismo" en el ámbito político: gracias al pluralismo, se generaría el potencial de una libertad e igualdad políticas entre las personas. Importante es la perspectiva de la inclusión del otro: en acuerdos políticos, convenios y leyes deben trabajar a niveles prácticos personas adecuadas y dispuestas. Como fruto de estos pensamientos, Arendt se situaba de forma crítica frente a la democracia representativa y prefería un sistema de consejos o formas de democracia directa.

A menudo, continúa siendo estudiada como filósofa, en gran parte debido a sus discusiones críticas de filósofos como Sócrates, Platón, Aristóteles, Immanuel Kant, Martin Heidegger y Karl Jaspers, además de representantes importantes de la filosofía política moderna como Maquiavelo y Montesquieu. Precisamente gracias a su pensamiento independiente, a su teoría del totalitarismo ( Theorie der totalen Herrschaft), a sus trabajos sobre filosofía existencial y a su reivindicación de la discusión política libre tiene Arendt un papel central en los debates contemporáneos.

Como fuentes de sus disquisiciones, además de documentos filosóficos, políticos e históricos, Arendt emplea biografías y obras literarias. Estos textos son interpretados de forma literal y confrontados con el pensamiento de Arendt. Su sistema de análisis -parcialmente influido por Heidegger - la convierte en una pensadora original situada entre diferentes campos de conocimiento y especialidades universitarias. Su devenir personal y el de su pensamiento muestran un importante grado de coincidencia.

Arendt nació en 1906, en el seno de una familia de judíos secularizados, cerca de Hannover. Sus antepasados provenían de Königsberg, en Prusia (la actual ciudad rusa de Kaliningrado), a donde regresaron su padre, el ingeniero Paul Arendt, enfermo de sífilis, su madre Martha Cohn y ella, cuando Hannah tenía solo tres años.​ Tras la muerte de su padre en 1913, fue educada de forma bastante liberal por su madre, que tenía tendencias socialdemócratas. En los círculos intelectuales de Königsberg en los que se crio, la educación de las niñas era algo que se daba por supuesto. A través de sus abuelos conoció el judaísmo reformista. No pertenecía a ninguna comunidad religiosa, pero siempre se consideró judía.

En 1920, a los catorce años, ya había leído la Crítica de la razón pura (1781) de Kant​ y la Psicología de las concepciones del mundo (1919) de Jaspers. En 1923, a los diecisiete años, tuvo que abandonar la escuela por problemas disciplinarios, dirigiéndose entonces sola a Berlín, donde, sin haber acabado la escolaridad, tomó clases de teología cristiana y estudió por primera vez la obra de Søren Kierkegaard. De vuelta a Königsberg en 1924, se presentó por libre y aprobó el examen de acceso a la universidad ().​

En 1924, comenzó sus estudios en la universidad de Marburgo ( Hesse) y durante un año asistió a las clases de Filosofía de Martin Heidegger y de Nicolai Hartmann, y a las de teología protestante de Rudolf Bultmann, además de griego.

Heidegger, padre de familia de 35 años, y Arendt, estudiante diecisiete años más joven que él, se enamoraron, aunque tuvieron que mantener en secreto la relación por las apariencias.​​ A comienzos de 1926 no aguantaba más la situación y decidió cambiarse de universidad, trasladándose durante un semestre a la universidad Albert Ludwig de Friburgo, para aprender con Edmund Husserl. A continuación estudió Filosofía en la universidad de Heidelberg ( Baden-Wurtemberg) y se doctoró en 1928 bajo la tutoría de Karl Jaspers, con la tesis El concepto del amor en san Agustín. La amistad con Jaspers duraría hasta la muerte de este.

Arendt había llevado una vida muy recogida en Marburgo como consecuencia del secretismo de la relación con Heidegger; solo mantenía amistad con otros alumnos, como Hans Jonas, y con sus amigos de Königsberg. En Heidelberg amplió su círculo de amigos, al que pertenecieron Karl Frankenstein, Erich Neumann, seguidor de Jung, y Erwin Loewenson, un ensayista expresionista. Jonas también se trasladó a Heidelberg y realizó trabajos sobre san Agustín.

Otro círculo de amigos se le abrió gracias a su amistad con el germanista Benno von Wiese y sus estudios con Friedrich Gundolf, que le había recomendado Jaspers. De importancia fue su amistad con Kurt Blumenfeld, director y portavoz del movimiento sionista alemán, cuyos estudios trataban sobre la llamada cuestión judía y la asimilación cultural. Hannah Arendt le agradeció en una carta de 1951 su propio entendimiento de la situación de los judíos.​

Su primer libro lleva el título El concepto del amor en San Agustín: ensayo de una interpretación filosófica. Se trata de su tesis doctoral publicada en 1929 en Berlín. En la tesis, enlaza elementos de la filosofía de Martin Heidegger con los de Karl Jaspers y ya subraya la importancia del nacimiento tanto para el individuo como para su prójimo. Con ello se aleja de su maestro Heidegger, que entiende la vida como un "avanzar"​ hacia la muerte.​ La obra fue reseñada en importantes publicaciones filosóficas y literarias. Se criticó que Arendt contemplase a san Agustín como filósofo y no como padre de la Iglesia, además del hecho de que no citase la literatura teológica más reciente.

En Berlín se encontró en 1929 al filósofo Günther Stern (que se llamaría más tarde Günther Anders), a quien ya había conocido en Marburgo.​ Poco más tarde se mudó a vivir con él, algo que estaba mal visto por la sociedad de la época, y ese mismo año se casaron. Tras un corto intervalo en Heidelberg, el matrimonio vivió un año en Fráncfort. Arendt escribía para el periódico Frankfurter Zeitung y participaba en seminarios de Paul Tillich y Karl Mannheim, de cuyo libro Ideología y utopía realizó una reseña crítica.​ Al mismo tiempo, estudiaba la obra de la escritora Rahel Varnhagen, una intelectual judía asimilada, investigadora del Romanticismo.

Cuando estuvo claro que la tesis doctoral de Stern no iba a ser aceptada por Theodor Adorno, volvieron ambos a Berlín. Allí, Arendt comenzó a trabajar en su obra sobre Rahel Varnhagen von Ense que realizaría en forma de tesis. Tras un informe positivo de Jaspers, que además consiguió otros de Heidegger y Martin Dibelius, obtuvo una beca de la Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft (Asociación de ayuda para la ciencia alemana). Simultáneamente, Arendt comenzó a interesarse cada vez más por cuestiones políticas. Leyó a Marx y Trotsky y estableció contactos en la Hochschule für Politik (Escuela Superior de Política) de Berlín. Analizó la exclusión social de los judíos, a pesar de la asimilación, en base al concepto de " paria", empleado por primera vez por Max Weber para hablar de los judíos. A este término opuso el término "parvenu" (advenedizo), inspirada por los escritos de Bernard Lazare. En 1932 publicó en la revista Geschichte der Juden in Deutschland ( Historia de los judíos en Alemania) el artículo "Aufklärung und Judenfrage" ("La Ilustración y la cuestión judía), en el que desarrolla sus ideas sobre la independencia del judaísmo, enfrentándolas a las de los ilustrados Gotthold Ephraim Lessing y Moses Mendelssohn y el precursor del Romanticismo Johann Gottfried Herder.​

También en 1932 realiza una crítica del libro Das Frauenproblem in der Gegenwart ( El problema de la mujer en la actualidad) de Alice Rühle-Gerstel,​ en el que encomia la emancipación de la mujer en la vida pública, pero también discute sus limitaciones -sobre todo en el matrimonio y en la vida profesional-. Constata el "menosprecio fáctico" que sufre la mujer en la sociedad y critica los deberes que no son compatibles con su independencia. En cambio, Arendt contempla el feminismo desde la distancia. Por una parte, insiste en que los frentes políticos son "frentes de hombres" y por otra considera "cuestionables" los movimientos feministas, al igual que los movimientos juveniles, porque ambos -con estructuras que traspasan las clases sociales- tienen que fracasar en su intento de crear partidos políticos influyentes.

Poco antes de la llegada al poder de Hitler ( 30 de enero de 1933), Karl Jaspers trató de convencerla en varias cartas de que ella debía considerarse alemana. Ella lo rechazaba señalando su existencia judía. Escribió: "Para mí, Alemania es la lengua materna, la filosofía y la poesía". En lo demás se sentía distante. En especial, criticó la expresión "el ser ( Wesen) alemán" empleada por Jaspers. Este le respondió: "Me extraña que usted, como judía, se quiera diferenciar de los alemanes".​ Ambos también mantendrían estas posiciones enfrentadas tras la Guerra.

Ya en 1933 defendía la postura de que debía lucharse activamente contra el régimen nacionalsocialista. Esta posición es contraria a la de muchos intelectuales alemanes, en parte incluso de los de origen judío, que querían llegar a convivir con el nacionalsocialismo, subestimando la dictadura e incluso alabando a los nuevos dueños del poder. En la entrevista con Gaus expresó su desprecio por la "Gleichschaltung" ("adaptación" al nuevo régimen) de la mayoría de los intelectuales.​ La cuestión repugnaba a Arendt y no quería tener nada en común con esos eruditos gregarios, oportunistas o incluso entusiastas.

Pasando por Karlovy Vary, Checoslovaquia, Génova y Ginebra, emigró inicialmente a Francia, en 1933. En París, sin papeles, volvió a trabajar para una organización sionista, entre otras cosas, ayudando a jóvenes judíos a huir hacia Palestina. En el ámbito científico, continuó investigando sobre el antisemitismo y realizó algunas conferencias para diferentes asociaciones y en la Freie Deutsche Hochschule Paris (Escuela Superior Libre Alemana de París), fundada en el exilio el 19 de noviembre de 1935.

Hannah Arendt y su marido Günther Anders ya tenían intereses distintos en Berlín y frecuentaban círculos de amigos separados: él, más integrado en el ambiente comunista, tenía amistad con Bertolt Brecht; ella, cada vez más cerca del sionismo y de otras personalidades judías. Inicialmente vivieron juntos en París e iban juntos a los seminarios de Alexandre Kojève y reuniones de intelectuales en el exilio. Pero el matrimonio fracasó y se divorciaron en 1937. Ella ya había conocido en 1936 a Heinrich Blücher, un ex comunista, que se había opuesto muy pronto a la política de Stalin. En París, ambos pertenecían al mismo círculo de refugiados alemanes, junto con Walter Benjamin, el abogado Erich Cohn-Bendit, el psicólogo Fritz Fränkel y el pintor Kurt Heidenreich.​

En 1937 se le retiró la nacionalidad alemana. En 1939 consiguió poner a salvo a su madre, que todavía estaba en Königsberg. En enero de 1940 se casó con Heinrich Blücher. Para él era su tercer matrimonio.

A comienzos de 1940, a través de la prensa, las autoridades francesas llamaron a la mayoría de los extranjeros de origen alemán para ser deportados. Arendt, junto con muchas otras mujeres, pasó una semana en los terrenos de un velódromo de París. Seguidamente fue trasladada al campo de internamiento de Gurs hasta julio de ese mismo año, ya que se la consideraba como "extranjera enemiga". En la entrevista con Gaus lo comenta de forma sarcástica: "las personas eran ingresadas por sus amigos en "campos de internamiento" y por sus enemigos en "campos de concentración"". Tras cinco semanas internada, consiguió huir, junto a otros pocos, de Gurs, aprovechando que la vigilancia francesa disminuyó temporalmente debido a la toma de París por la Wehrmacht y su avance hacia el sur.​ En una carta a Salomon Adler-Rudel, Arendt narraba poco después las circunstancias de los internamientos de refugiados procedentes de la Alemania nazi.​ Ella y su marido pasaron el periodo que siguió en Montauban, y Arendt logró obtener pasaportes para Lisboa gracias a la red que creó el periodista norteamericano, Varian Fry, en Marsella, que la ayudó a escapar junto a otros conocidos artistas y pensadores judíos.

En mayo de 1941 Arendt llegó, con su marido y su madre, a Nueva York, pasando por Lisboa. La familia vivió inicialmente en un pequeño hotel, de una diminuta beca que recibía de la organización de refugiados sionista. Arendt mejoró enseguida sus conocimientos de inglés. A partir de octubre de 1941 trabajó como redactora en la revista judeo-alemana , en Nueva York. Escribía con regularidad una breve columna llamada " This means You" ("Esto se refiere a ti"). El artículo inicial, titulado " Mose and Washington" (" Moisés y Washington"), tiene como punto de partida la historia del exilio judío, bajo la figura de Moisés. Arendt argumenta que el judaísmo moderno (reformado) ha perdido su auténtica tradición, un motivo que también se encuentra en las tesis de su libro sobre Rahel Varnhagen. "Entre nosotros crece paradójicamente el número de los que sustituyen a Moisés y a David por Washington o Napoleón...", judíos que querían "rejuvenecerse" a costa de no judíos. Arendt observa críticamente que la historia (judía) no es ningún vehículo del que uno pueda apearse por capricho; reivindica que se haga del judaísmo una "consagración", a saber, un arma en la lucha por la libertad. Con eso quería despertar la conciencia política judía en el mundo. Reivindicó en muchos artículos la creación de un ejército judío propio, que luchara codo con codo al lado de los aliados. Ni ella ni los pocos que la secundaban consiguieron tener éxito con esta demanda, que Arendt formuló antes de que comenzaran los asesinatos en masa en los campos de exterminio.

Dos años más tarde, publicó el ensayo We Refugees ("Nosotros los refugiados"), en el que discutía la desastrosa situación de los refugiados y apátridas, que son "ilegales"​ sin derechos.

De 1944 a 1946 fue directora de investigación de la Conference on Jewish Relations (Conferencia de relaciones judías) y, seguidamente hasta 1949, lectora en la editorial judía Schocken. De 1949 a 1952 trabajó como Executive Secretary (gerente) de la Jewish Cultural Reconstruction Corporation (JCR), la organización para el salvamento y el cuidado de la cultura judía. Hasta que en 1951 Heinrich Blücher consiguiera trabajo en una universidad dando clases de filosofía, Hannah Arendt ganaba prácticamente sola el sustento de la familia.

El 26 de julio de 1948 murió su madre, Martha Arendt, durante el viaje a Inglaterra en el . Por encargo de la JCR, Conference on Jewish Relations, Hanna Arendt viajó a la República Federal Alemana en 1949-1950. Durante su estancia, se encontró, por primera vez desde 1933, con Karl Jaspers y Martin Heidegger. Realizó un segundo viaje en 1952. A partir de ese momento, viajó todos los años a Europa durante unos meses, en parte también a Israel, visitando a muchos amigos y familiares, pero en cada ocasión a Karl y Gertrud Jaspers.

En el ensayo Besuch in Deutschland. Die Nachwirkungen des Naziregimes (1950: Visita en Alemania. Las consecuencias del régimen nazi)​ escribe de forma muy detallada sobre la situación en la posguerra. Alemania ha destruido el tejido moral del mundo occidental en un corto período gracias a crímenes que nadie pensaba posibles. Millones de personas de Europa Oriental afluían en masa hacia el país destruido.

"Se puede dudar de si la política de los Aliados de expulsar a todas las minorías alemanas de países no alemanes -como si no hubiese suficientes apátridas en el mundo- fue una acción inteligente; pero está fuera de duda que, para los pueblos europeos que sufrieron durante la Guerra la criminal política de población alemana, el simple hecho de imaginarse tener que convivir con alemanes en el mismo territorio no sólo genera rabia, sino horror."

Comprobó una curiosa indiferencia en la población. Europa estaba cubierta por una sombra de profundo dolor causada por los campos de concentración y de exterminio alemanes. Pero en ningún otro sitio se silenciaba tanto esta pesadilla de destrucción y espanto como en Alemania. "La indiferencia con la que los alemanes se mueven por entre las ruinas tiene su correspondencia en que nadie llora a los muertos."

En cambio, corrían muchas historias sobre el sufrimiento de los alemanes, que se comparaban con los sufrimientos de los demás, con lo que, de forma callada, en Alemania se consideraba que la balanza había quedado equilibrada. La huida de la responsabilidad y la búsqueda de culpas en las potencias de ocupación están muy extendidas. "El alemán medio busca las causas de la última guerra no en las acciones del régimen nazi, sino en las circunstancias que condujeron a la expulsión de Adán y Eva del Paraíso."

Tras la Guerra, Arendt escribió dos artículos sobre filosofía existencial. En la revista Nation apareció a comienzos de 1946 el texto French Existentialism ("Existencialismo francés"), en el que examina, sobre todo, el pensamiento de Albert Camus. Expresó ante Jaspers sus grandes esperanzas en un nuevo tipo de persona que, sin "nacionalismo europeo" alguno, es europeo y que pugna por un federalismo europeo. Entre ellos contaba a Camus, que provenía de la resistencia francesa, y en quien certificaba la honradez y la profunda comprensión política.​

El artículo Was ist Existenzphilosophie? ("¿Qué es filosofía existencial?") fue publicado casi al mismo tiempo en EE. UU. y en la revista Die Wandlung, fundada por Jaspers y otros. En 1948 fue reeditado, junto con otros cinco textos, como un libro de ensayos. Se trataba de la primera edición de un libro suyo tras la publicación en 1929 de su tesis doctoral. En el texto desarrolla su propia posición dentro de la filosofía existencial, que no continuaría en sus obras posteriores. No permitió que se reeditara la versión inglesa.​

En esta pequeña obra discute de forma crítica la filosofía de Martin Heidegger, al que atribuye una cercanía al nihilismo moderno. Heidegger no ha completado nunca su ontología. Con el análisis del Dasein a partir de la muerte, Heidegger sienta los fundamentos de la nihilidad del ser. El ser humano es descrito como similar a Dios, pero no como un ser "creador de mundos", sino como un "destructor de mundos". Arendt opone a estas ideas que "el ser humano no es Dios y vive junto con sus semejantes en un mundo", un pensamiento que repetirá más tarde a menudo. Heidegger evita los conceptos kantianos provisionales de "libertad", "dignidad humana" y "razón", reduciendo al hombre a sus funciones en el mundo y atribuyéndole existencia solo a través de la filosofía. Además, Arendt critica los "no-conceptos ( Unbegriffe) mitologizantes" de Heidegger, como "pueblo" y "tierra", que había atribuido en sus clases de la década de 1930 al "yo" ( Selbst). "Esa clase de concepciones sólo pueden llevar fuera de la filosofía, hacia algún tipo de superstición naturalista".

En cambio, Arendt describe la filosofía existencial de Karl Jaspers de forma exclusivamente positiva. Según ella, Jaspers rompe con todos los sistemas filosóficos, con cosmovisiones y "doctrinas de la totalidad", en lugar de las cuales se ocupa de " situaciones límite" y considera la existencia como una forma de libertad. Así, el ser humano puede, "jugando con la metafísica", palpar los límites de lo pensable y traspasarlos. Al contrario que Heidegger, para Jaspers la filosofía sería solo la preparación para la "acción" a través de la comunicación, tomando como base la razón común a todos. Jaspers sabe que el pensamiento de la trascendencia está condenado al fracaso. La filosofía de Jaspers, subraya la autora, radica principalmente en los caminos de su filosofar. Estos caminos pueden sacar del "callejón sin salida de un fanatismo positivista o nihilista".

Hannah Arendt escribió a finales de 1948 el artículo Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten? ("¿Paz o armisticio en el Oriente Próximo?"), publicado en EE. UU. en enero de 1950. El artículo trata sobre la historia de Palestina y la fundación del Estado de Israel. De acuerdo con el texto, la paz solo puede alcanzarse por el entendimiento y un acuerdo justo entre árabes y judíos. Describe la historia de la inmigración desde 1907 y enfatiza que, desde entonces, ambos grupos están enfrentados y que -también por la invasión otomana y más tarde del Reino Unido- nunca han considerado estar al mismo nivel o incluso nunca se han considerado como personas. Mientras que describe la falta de patria o de mundo ( Weltlosigkeit) como el mayor problema de los judíos, critica a la mayoría de los dirigentes sionistas, que no han visto los problemas del pueblo árabe.

Su visión es una Palestina de dos naciones sobre la base de una política no nacionalista, una federación, que posiblemente podría incluir otros estados de Oriente Medio. La inmigración y la expulsión de una parte de la población de origen árabe representa una hipoteca moral, mientras que los colectivos que se basan en la igualdad y la justicia ( kibutz) y la Universidad Hebrea de Jerusalén, así como la industrialización, están en la columna del activo.

Según Arendt, Israel podía librarse de las leyes del capitalismo, ya que era financiado por donaciones desde EE. UU. y, por lo tanto, no estaba bajo la obligación de maximizar el beneficio. Su preocupación era que Israel siguiese una política expansionista agresiva, tras una guerra ganada, que había traído la desgracia a judíos y árabes, además de haber destruido todos los sectores económicos de ambos pueblos. Pero tenía esperanzas en el espíritu universalista del judaísmo y en las fuerzas dispuestas al entendimiento en los estados árabes.​

En esa época había muy pocas personalidades de los lados judío y árabe que apoyasen una Palestina binacional. Arendt hace referencia al primer presidente de la universidad hebrea Judah Leon Magnes​ y el político y catedrático de filosofía libanés Charles Malik, de los que destaca su excepcionalidad. Ambos apoyaron claramente un entendimiento entre judíos y árabes para la solución del problema palestino, Magnes en 1946 y Malik ante el Consejo de Seguridad de la ONU en mayo de 1948.

Cuando en diciembre de 1948 el antiguo dirigente de la organización terrorista antibritánica , Menájem Beguin, llegó a Nueva York con el objetivo de conseguir donaciones para su nuevo partido , veintiséis intelectuales, entre los que se contaban varios de origen judío, escribieron una dura carta abierta que se publicó el 4 de diciembre de 1948 en el New York Times.​ Entre los firmantes se encontraban, además de Hannah Arendt, entre otros, Isidore Abramowitz, Albert Einstein, Sidney Hook y Stefan Wolpe. En la carta advertían claramente contra este partido que consideraban de " extrema derecha" y " racista ".

Veinte años más tarde, Arendt escribió a una amiga, la escritora norteamericana Mary McCarthy, que Israel era un ejemplo impresionante de igualdad entre las personas. Más importante consideraba la "pasión por la supervivencia"​ del pueblo judío, presente desde la antigüedad. Expresaba su miedo de que el Holocausto pudiera repetirse. Considera que Israel es necesario como lugar de refugio y debido al incombustible antisemitismo. Arendt comenta que cualquier catástrofe verdadera en Israel le afecta más que casi cualquier otra cosa.​

Inmediatamente después de la II Guerra Mundial, Arendt comenzó a trabajar en un extenso estudio sobre el nacionalsocialismo; en 1948 y 1949 ampliado al estalinismo. El libro está formado por tres partes: Antisemitismus (" Antisemitismo"), Imperialismus (" Imperialismo") y Totale Herrschaft (dominio total, " Totalitarismo"). Mientras que para las dos primeras partes Arendt pudo basarse en gran medida sobre material histórico y literario existente, para la tercera parte tuvo que trabajar la documentación de base por su cuenta.​ En 1951 apareció la edición estadounidense con el título The Origins of Totalitarianism ( Los orígenes del totalitarismo). La versión alemana de 1955, elaborada por la propia Arendt y en parte distinta de la original, llevaba el título Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (literalmente, "Elementos y orígenes del dominio total"). Hasta la tercera edición de 1966 repasó y amplió la obra. El trabajo no es pura historiografía; más bien critica el pensamiento causal de la mayoría de los historiadores y observa que todos los intentos de los historiadores por explicar el antisemitismo han sido insuficientes.

Planteó una nueva y muy discutida tesis que dice que los movimientos totalitarios se apoderan de todas las cosmovisiones e ideologías y las pueden convertir, a través del terror, en nuevas formas de estado. Según Arendt, históricamente, hasta 1966, esto solo han podido realizarlo de forma completa únicamente el nazismo y el estalinismo.

Al contrario que otros autores, Arendt considera totalitarios exclusivamente a estos dos sistemas y no a las dictaduras de partido único, como el fascismo italiano, el franquismo o el régimen de posguerra de la República Democrática Alemana. Destaca la nueva cualidad del totalitarismo frente a las dictaduras habituales. El primero se extiende a todas las áreas de la vida humana, no sólo al nivel político. En el centro está un movimiento de masas. En el nazismo se produjo una inversión completa del sistema jurídico. Crímenes, asesinatos en masa,​ eran la regla. Además del terror, considera que la aspiración al dominio mundial es una característica importante del totalitarismo.

Arendt pone de relieve cómo, sobre el trasfondo de la sociedad de masas y de la caída de los estados nacionales a causa del imperialismo, las formas políticas tradicionales, especialmente los partidos, fueron más débiles que los movimientos totalitarios, con sus nuevas técnicas de propaganda de masas.

Las descripciones del totalitarismo sirvieron sobre todo a los politólogos para desarrollar teorías del totalitarismo que en parte van mucho más allá de la estricta definición de Arendt.

En 1951 Hannah Arendt consiguió la nacionalidad estadounidense. Arendt había sufrido mucho como apátrida, porque lo consideraba una exclusión de la sociedad humana. La ciudadanía significaba para ella "el derecho a tener derechos".​ Para solucionar este problema exigía una ampliación de la constitución de los EE. UU. por la cual nadie podría perder su nacionalidad si con ello se convirtiera en apátrida.

En Alemania, en 1933, Hannah Arendt se encontraba de camino a una carrera académica normal, con cátedra en la universidad. El nazismo destruyó esos planes. En sus cartas y hasta poco antes de su muerte, señalaba que no poseía ni bienes ni posición, lo que, según su propia opinión, contribuyó a la independencia de su pensamiento.

Una y otra vez demostró valor personal, por ejemplo a través de su trabajo en organizaciones judías durante el nazismo. Sus posicionamientos personales y públicos frente a los acontecimientos políticos causaban a menudo controversias entre sus oponentes, pero también entre sus amigos; su valor cívico fue tenido frecuentemente por intransigencia y combatido como tal.

En un texto breve de 1948 titulado Memo on research, Arendt nombra los temas políticos más importantes de la época. Distingue entre problemas centrales de la época:

y los problemas exclusivamente judíos:

Poco antes había escrito a Jaspers:

A la edad de 47 años, consiguió en 1953 una cátedra temporal en el Brooklyn College de Nueva York, en parte gracias al éxito conseguido en EE. UU. con su libro sobre el totalitarismo. En Nueva York trabajó, junto con Martin Buber y otros, por la fundación del Leo Baeck Institut, un centro de documentación e investigación de la historia de los judíos de habla alemana. Los fondos están disponibles de forma digital en el Jüdisches Museum Berlin.

En la década de 1950, en conexión con el análisis del totalitarismo, Arendt planeó un trabajo sobre el marxismo. De sus investigaciones preliminares surgieron algunos artículos, ensayos y lecciones. En 1953 publicó en Aufbau el texto: Gestern waren wir noch Kommunisten... ( Ayer éramos todavía comunistas...).​ Arendt distingue allí entre "antiguos comunistas" y "ex comunistas". Los primeros eran bien artistas que fueron empleados como reclamo, bien aquellos que habían comprendido las implicaciones de los Procesos de Moscú, el Pacto Ribbentrop-Mólotov o la falta de democracia interna del partido y en consecuencia se habían retirado a su vida privada. Los segundos habrían convertido sus conocimientos del comunismo como trampolín para una nueva carrera como expertos anticomunistas y de la Guerra Fría.

Gran preocupación le produjo durante esta época la persecución en los EE. UU. de antiguos comunistas, intelectuales y artistas por Joseph McCarthy y sus seguidores. Entre tanto valoraba el levantamiento húngaro de 1956 como ejemplo de ensayo de una revolución pacífica con trazos de un sistema de consejos. En 1960 publicó Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus ( La revolución húngara y el imperialismo totalitario; en inglés apareció como parte del la segunda edición de The Origins of Totalitarism) y en 1961 Between Past and Future ( Entre el pasado y el futuro; seis ensayos sobre el pensamiento político).

Ya a mediados de la década de 1950, Arendt había realizado una solicitud de cobro de daños y perjuicios al Estado alemán (Deutsche Wiedergutmachungspolitik) por las injusticias sufridas bajo el régimen nazi, solicitud que fue rechazada en diversas ocasiones. Karl Jaspers escribió una carta asegurando que la obra sobre Rahel Varnhagen, en su versión de 1933, era un trabajo posdoctoral finalizado con éxito, que le hubiese permitido la docencia en una universidad alemana, y que no pudo ser presentada a causa de la subida al poder del régimen nazi. No fue hasta 1972 que Arendt consiguió una cifra importante del Gobierno Federal alemán. Su caso se convirtió en un precedente, de forma que otros se beneficiaron posteriormente de sus largos pleitos.

Se manifestó en diversas ocasiones de forma crítica con la era Adenauer. Después de que, en un comienzo, los criminales nazis apenas fueran castigados, tras el proceso a Eichmann, poco a poco se fue juzgando a los peores.

"Una mala señal son las condenas increíblemente leves que emiten los tribunales. Creo que por 6500 judíos asesinados con gas se consiguen 3 años y 6 meses, o así [...] Esta llamada república es realmente "como antes" ( wie gehabt). Y tampoco el desarrollo económico ayudará a largo plazo a superar esta situación política."​

En los años siguientes trató en diversas ocasiones la discriminación de los negros en los EE. UU., la "cuestión negra", cuya solución consideraba imprescindible para la existencia de la República.​ Condenó en numerosas ocasiones la Guerra de Vietnam, por ejemplo tras un análisis de los Papeles del Pentágono, que publicó bajo el título Lying in Politics ( La mentira en la política) en 1971.

En junio de 1968 escribió a Jaspers: "Me da la impresión de que los niños del próximo siglo estudiarán el año 1968 como nosotros estudiamos la revolución de 1848."​ Arendt simpatizaba con el movimiento estudiantil mundial, pero criticó con dureza los posteriores abusos que percibió. En su obra Macht und Gewalt ( Poder y violencia), publicada en 1970 simultáneamente en inglés y alemán, hace un análisis detallado de la rebelión estudiantil y diferencia los conceptos de "poder" ( Macht) y "violencia" ( Gewalt).​ Por "poder" ( Macht) entiende una influencia importante de los ciudadanos sobre los asuntos políticos, dentro del marco de la constitución y las leyes. Ninguna forma de gobierno sobrevive sin una base de poder. Incluso el totalitarismo, que reposa en gran medida en la violencia, necesita el apoyo de muchos.

De abril a junio de 1961, Arendt asistió como reportera de la revista The New Yorker al proceso contra Adolf Eichmann en Jerusalén. De ahí surgieron inicialmente algunos artículos y después su libro más conocido y más discutido hasta el presente,​ Eichmann en Jerusalén (EeJ), con el subtítulo Un informe sobre la banalidad del mal. Se publicó primero en 1963 en EE. UU. y poco después en Alemania Occidental.

Adolf Eichmann había sido detenido, clandestinamente, por el servicio secreto israelí, el Mossad, en Argentina en 1960 y trasladado a Jerusalén. La muy discutida expresión que Arendt empleó para referirse a Eichmann, "la banalidad del mal ", acabó convirtiéndose en una frase hecha.

In diesen letzten Minuten war es, als zöge Eichmann selbst das Fazit der langen Lektion in Sachen menschlicher Verruchtheit, der wir beigewohnt hatten - das Fazit von der furchtbaren "Banalität des Bösen", vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert.

Fue como si en aquellos últimos minutos [Eichmann] resumiera la lección que su larga carrera de maldad nos ha enseñado, la lección de la terrible banalidad del mal, ante la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes.

Arendt, Eichmann en Jerusalén ​

En su introducción a la edición alemana de 1964, Arendt explica la elección del término:

"[...] en el informe solo se discute la posible banalidad del mal en el terreno de lo fáctico, como un fenómeno que era imposible pasar por alto. Eichmann no era [...] Macbeth [...]. A excepción de una diligencia poco común por hacer todo aquello que pudiese ayudarle a prosperar, no tenía absolutamente ningún motivo."​

Nunca habría asesinado a un superior. No era tonto, sino "simplemente irreflexivo". Esto le habría predestinado para convertirse en uno de los mayores criminales de su época. Esto es "banal", quizás incluso "cómico". No se le puede encontrar profundidades demoníacas, por mucha voluntad que se le ponga. Aun así, no es ordinario.

"Que un tal alejamiento de la realidad e irreflexión en uno puedan generar más desgracias que todos los impulsos malvados intrínsecos del ser humano juntos, eso era de hecho la lección que se podía aprender en Jerusalén. Pero era una lección y no una explicación del fenómeno ni una teoría sobre él."

El tipo de crimen, según Arendt, no era fácilmente clasificable. Lo que ocurrió en el campo de concentración de Auschwitz no ha tenido ejemplos anteriores. La expresión, proveniente del imperialismo inglés, "asesinato en masa administrativo", se le ajusta mejor que " genocidio ".

Además de lo dicho, también se le reprochó a Arendt el haber visto el papel de los consejos judíos de forma demasiado crítica. Eichmann había exigido la "cooperación" de los judíos y la había obtenido en "una medida realmente sorprendente". De camino a la muerte, los judíos habrían visto a pocos alemanes. Los miembros de los consejos judíos habrían obtenido de los nazis un "enorme poder sobre la vida y la muerte", "hasta que fueron deportados ellos mismos". Así, por ejemplo, las listas de transporte en el campo de concentración de Theresienstadt fueron realizadas por el consejo judío.

Este corto pasaje fue criticado de forma especialmente dura por muchas organizaciones judías. En una carta a Mary McCarthy del 16 de septiembre de 1963, Arendt escribió que había oído que la Anti-Defamation League había enviado una carta circular a todos los rabinos de Nueva York para que el día de Año Nuevo (Rosh ha Shana, 4 de octubre) predicaran en contra de ella. En la exitosa campaña política se trataba de crear una "imagen" para ocultar el auténtico libro. Arendt se sentía impotente frente a la gran cantidad de personas críticas que poseían dinero, personal e influencias.​

Hannah Arendt sintió como un "alivio" encontrarse en el juicio con "antiguos miembros judíos de la resistencia". "Su entrada en escena ahuyentaba el fantasma de una docilidad general [...]."​ En los campos de exterminio, "en general, las entregas directas de las víctimas para su ejecución [fueron] realizadas por los comandos judíos." "Todo esto era espeluznante, pero no era un problema moral. La selección [...] de los trabajadores en los campos la realizaban las SS, que tenían una marcada preferencia por los elementos criminales." El problema moral fue la colaboración de granos [de arena] en la solución final.​

En su conferencia Persönliche Verantwortung in der Diktatur ( Responsabilidad personal en la dictadura), que presentó en 1964 y 1965 en Alemania, Arendt recalcaba de nuevo que su publicación sobre el proceso de Eichmann era exclusivamente un "informe de los hechos". Sus críticos y apologetas, por el contrario, habrían discutido problemas de filosofía moral. Ella había oído con espanto afirmar, entre otras cosas, que "ahora sabemos que hay un Eichmann en cada uno de nosotros". Pero, según Arendt, el ser humano es un ser que actúa libremente y es responsable de sus actos. Por lo tanto, la culpa recaería sobre unas determinadas personas. Rechaza decididamente la idea de una culpa colectiva.

"Donde todos son culpables, no lo es nadie [...]. Siempre he considerado como la quintaesencia de la confusión moral que en la Alemania de la posguerra aquellos que estaban completamente libres de culpa comentaran entre ellos y aseguraran al mundo cuán culpables se sentían, cuando, en cambio, sólo unos pocos de los criminales estaban dispuestos a mostrar siquiera el menor rastro de arrepentimiento."

Arendt consideraba que el proceso contra Eichmann se había realizado correctamente. Designó como jurídicamente irrelevante la defensa de Eichmann afirmando que él había sido solo una ruedecilla en el enorme engranaje del aparato burocrático. Fue ejecutado en justicia. Durante el nacionalsocialismo, todos los niveles de la sociedad oficial estuvieron implicados en los crímenes. Como ejemplo nombra la serie de medidas antisemitas que antecedieron a los crímenes en masa y que fueron consentidas en todos y cada uno de los casos "hasta que se llegó a un punto en el que ya no podía pasar nada peor." Los hechos no fueron realizados por "gánsteres, monstruos o sádicos furibundos, sino por los miembros más respetables de la honorable sociedad." Así, a los que colaboraron y siguieron órdenes no debe preguntárseles "¿por qué obedeciste?", sino "¿por qué colaboraste?".

La misma Hannah Arendt señaló que ella misma quizás no habría estado a la altura de esas exigencias: "¿Quién dice que yo, que condeno una injusticia, afirmo ser incapaz de realizarla yo misma?".​

En el informe Eichmann, Arendt veía el naciente antisemitismo árabe como una continuación de las ideas y acciones nazis.

Cuando en verano de 2000 se editó en Tel Aviv una traducción al hebreo de Eichmann en Jerusalén como primera obra de Arendt, volvió a encenderse la polémica. Principalmente se trataba de la crítica de Arendt al desarrollo del procesamiento. En este contexto se le acusó de ocultar principios antisionistas.​

Además, se rechazó su concepción del papel de los consejos judíos y el concepto de "banalidad del mal", tal como había ocurrido en la primera edición del libro.

Como consecuencia de las numerosas reacciones negativas a la publicación de su informe sobre el proceso y el libro que surgió de ahí, Hannah Arendt reflexionó en 1964 en su ensayo Wahrheit und Politik ( Verdad y política) sobre si es siempre correcto decir la verdad y juzgó las muchas "mentiras" que se habían dicho sobre los hechos que ella había reportado. Este texto muestra, tal como recalca explícitamente en la edición norteamericana de 1967, que se mantiene firme en su pensamiento y que también, en retrospectiva, rechaza los métodos de sus críticos. Pero el ensayo trata principalmente de la relación entre la Filosofía y la Política, de la relación entre las "verdades de razón" y las "verdades de hecho".

En la primavera de 1959 obtuvo durante un semestre una cátedra como profesora invitada en la prestigiosa universidad de Princeton. Fue la primera mujer en enseñar en la institución. De 1963 a 1967, Hannah Arendt fue catedrática en la universidad de Chicago y de 1967 a 1975 en la Graduate Faculty de la New School for Social Research en Nueva York. Allí se encuentra una gran parte de su legado póstumo.​

En EE. UU. la honraron con numerosos doctorados honoris causa. También en la República Federal Alemana recibió prestigiosos premios: en 1959 el Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg y en 1967 el premio Sigmund Freud de la Academia Alemana para Lengua y Escritura en Darmstadt. En 1969, la American Academy premió su trabajo con una medalla Emerson-Thoreau; su discurso de agradecimiento se ha conservado.​ En 1975, el gobierno danés le entregó el premio Sonning por sus aportaciones a la cultura europea.

Con ocasión de la recepción del premio Lessing en 1959, Arendt expresó su "actitud" ( Gesinnung) en su discurso sobre Lessing Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten ( De la humanidad en tiempos funestos). La crítica, en el sentido de Lessing, sería siempre comprender y juzgar en interés del mundo, por lo que jamás puede convertirse en una cosmovisión "que se haya establecido en una perspectiva posible". No es que la "desconfianza" hacia la Ilustración o el Humanismo del siglo XVIII dificulte el aprendizaje de Lessing, sino que es el siglo XIX con su "obsesión por la historia" y su "complicidad con la ideología " lo que se interpone entre Lessing y nosotros. El objetivo sería la libertad de pensamiento "sin el edificio de la tradición", con inteligencia, profundidad y valentía. Una verdad absoluta no existe, ya que, en el intercambio con los demás, se convierte en seguida en una "opinión entre opiniones" y en una parte del diálogo infinito de la humanidad, en un espacio donde hay muchas voces. Toda verdad unilateral que solo está basada en una opinión es "inhumana".​

Poco antes de su muerte, recalcó en su discurso con motivo de la concesión del premio Sonnig cuánto apreciaba los EE. UU. como Estado de derecho. Se trataba en ese caso del imperio de la ley ( Constitución de los EE. UU.) y no del de las personas. Sin embargo, como ciudadana norteamericana, seguía aferrándose a la lengua alemana. Subrayó el importante papel de Dinamarca en la II Guerra Mundial, que consiguió, a través de presión política (también realizada por el rey) y de la opinión pública, salvar de la deportación a los judíos que se encontraban en Dinamarca. "Eso no ocurrió en ningún otro lugar".​

Tomando como ejemplo la Revolución húngara de 1956, Arendt abogó en lo político por una república de consejos ( Räterepublik)​ que tomara como base la libertad individual, un ideal de estado que también defendía su marido Heinrich Blücher, que en 1919 estuvo envuelto como espartaquista en las luchas de la Revolución de Noviembre y en la formación de los llamados Consejos de Trabajadores y Soldados. Arendt toma como punto de partida el que todas las personas están capacitadas para el "pensamiento" y por lo tanto para la política y que el espacio político no puede estar reservado para especialistas.

Arendt redactó, a menudo en trabajos de encargo para revistas, ensayos sobre personajes contemporáneos que han tenido importancia por contribuciones extraordinarias en su vida, su trabajo político o literario. Realizó semblanzas de los personajes más variados, como la que hizo sobre el papa Juan XXIII, con el título The Christian Pope ( El papa cristiano, 1965). Otras semblanzas biográficas fueron las de Isak Dinesen (seudónimo de Karen Blixen), sus amigos Hermann Broch, Walter Benjamin y Wystan H. Auden, además de Bertolt Brecht, Robert Gilbert -el amigo de su marido- y Nathalie Sarraute, la representante francesa del "Nouveau Roman". Estos ensayos aparecieron, haciendo referencia al poema de Brecht An die Nachgeborenen ( A los descendientes), en 1968 bajo el título Men in dark times ( Hombres en tiempos oscuros; ampliado con otros textos en la versión alemana: Menschen in finsteren Zeiten, 1989).

Entre las biografías se encuentra también la primera que realizó, A heroine of Revolution ( Una heroína de revolución, 1966; en alemán: Rosa Luxemburg, 1968). Arendt valora a la revolucionaria como una marxista judío-alemana de origen polaco, marxista no ortodoxa y de pensamiento independiente. Luxemburg nunca habría pertenecido a los " creyentes" que tomaban la política como sustitutivo de la religión. Más bien se atrevía a criticar públicamente a Lenin. A causa de su voluntad propia y el desprecio por los arribistas y los defensores del estatus, Arendt afirma que Luxemburg se encontraba a menudo en el margen del movimiento comunista. Como opositora radical a la guerra, luchadora por la libertad política y una democracia sin límites, atrajo a menudo críticas en su contra. Su posicionamiento moral se basaba en el código de honor de una pequeña élite de intelectuales judíos de Europa Oriental, que se veían a sí mismos como cosmopolitas. La autora compara el derecho de la República de Weimar y de la Era Adenauer. En el momento del asesinato de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburg, el poder se encontraba prácticamente en manos del Freikorps. Sin embargo, el asesino y el secuaz fueron condenados a una pena -aunque pequeña- de cárcel, mientras que el gobierno de Bonn, de la RFA, daba a entender que en el asesinato de los dos se trataba de una ejecución según el derecho de guerra y que, por lo tanto, se trató de una acción legal.

En su libro On Revolution (en español, Sobre la revolución, en alemán Über die Revolution), aparecido en 1963 y que, al igual que La condición humana, se basa en material de sus clases, Arendt compara la Revolución francesa con la Revolución americana, colocando también en este libro lo político en el centro de su pensamiento.

De acuerdo con su tesis, la Revolución francesa fracasó con el Terror de Robespierre, que intentó superar la miseria social y crear una sociedad igualitaria sobre una base moral. La Revolución americana, por el contrario, pudo perseguir objetivos casi exclusivamente políticos, porque la cuestión social no era tan candente. De esta forma fue posible fundar una república libre, en la que el ciudadano tenía los mismos derechos que sus conciudadanos en todos los asuntos públicos políticos, manteniendo toda la pluralidad.

La creencia filosófica en el progreso no debe convertirse en un criterio en el ámbito político, tal como fue el caso en la Revolución francesa. Precisamente la implementación de ideas filosóficas fue lo que condujo al gobierno del terror. En la Revolución americana se materializaron los principios de la antigüedad y los de Montesquieu: el principio de la separación de poderes​ y el de la limitación del poder a través del federalismo de repúblicas pequeñas con un poder central.

La comunidad política de los Padres Peregrinos había realizado una federación, el Mayflower Compact, que consistía en un "acto de comprometerse unos con los otros ( Sichaneinanderbindens)".

La Declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776 respondió, según Arendt, a este principio de la libertad en el marco de una Constitución de los EE. UU., mientras que la Constitución francesa de 1791 surgió sobre la base de un Estado nacional centralizado, que no daba más poder a los ciudadanos, sino que les daba menos. Así, la Constitución francesa de 1791 surgió de una monarquía absoluta y la estadounidense de una " monarquía limitada ". Por ello en Francia, desde entonces, la "voluntad de la nación es la fuente de las leyes", mientras que en EE. UU., siguiendo a Montesquieu, el poder del Estado está limitado por las leyes.​

Arendt postula que el ser humano no es ni bueno ni es malo por naturaleza. Según la concepción de Arendt, solo el individuo lleva la responsabilidad de sus propios actos. Por ello deben sancionarse los crímenes, pero también las "mentiras" políticas. En Estados con una constitución que regula la vida política es más fácil para el individuo comportarse según un "patrón moral", que en "tiempos tenebrosos". Precisamente tanto más difícil es pensar, juzgar y actuar bajo formas de gobierno no democráticas.

Las personas que interactúan políticamente sobre una base de veracidad personal, no actúan necesariamente de forma moral en el ámbito privado. Arendt rechaza el recurso a la trascendencia o la conciencia moral ( Gewissen) como base de la moral, ya que está convencida de que los valores generados por estas vías son manipulables. Para ella, el totalitarismo es un sistema en el que el código moral hasta entonces imperante es reinterpretado.

Denn so wie Hitlers "Endlösung" in Wirklichkeit bedeutete, dass die Elite der Nazipartei auf das Gebot "Du sollst töten" verpflichtet wurde, so erklärte Stalins Verlautbarung das "Du sollst falsches Zeugnis reden" zur Verhaltensregel für alle Mitglieder der bolschewistischen Partei.

Así como la " solución final" de Hitler realmente significaba que la élite del partido nazi estaba obligada a cumplir el mandamiento "matarás", de igual forma un comunicado de Stalin explicaba el "darás falso testimonio" como regla de comportamiento para todos los miembros del partido bolchevique.

Aquellos que no colaboraron con el nacionalsocialismo se preguntaban hasta qué punto podrían vivir en paz consigo mismos si hubiesen cometido determinadas acciones. La línea de separación transcurría de forma ortogonal a todas las diferencias sociales, culturales y de educación. Se constataba el colapso total de la "sociedad honorable".​

Arendt cita el imperativo categórico de Kant y contrapone el egoísmo a las exigencias de la comunidad. En el proceso desarrolla la idea de una ética comunitaria que debe ser negociada de nuevo una y otra vez. Arendt echa en cara a los filósofos el que se hayan ocupado demasiado poco de la pluralidad del ser humano. Además hay una especie de enemistad de la mayoría de los filósofos contra toda forma de política. Al contrario de otros pensadores, Arendt ve, incluso después de la época del totalitarismo, una esperanza para el mundo gracias a cada ser humano que nace y que puede comenzar de nuevo.

La maldad, el mal, Arendt lo considera como un fenómeno de falta de juicio. El ser humano siempre está relacionado con otros -también en el crimen-, desarrolla una voluntad que está enfrentada a la voluntad de otros y debe reflexionar sobre sus acciones; si no, se convierte en alguien dirigido ( getriebene).

En su lección magistral de 1965 Über das Böse ( Sobre el mal), publicada de forma póstuma, Arendt se ocupa de ofrecer una definición, de múltiples facetas, del mal, que incluye tanto lo particular del nacionalsocialismo y sus campos de exterminio como el "mal universal" de Kant.

Los libros y artículos de Arendt se publicaron en inglés y alemán con redacciones parcialmente distintas. Es el caso, por ejemplo, de Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft ( Los orígenes del totalitarismo, 1951, 1955) y Macht und Gewalt (1970). Algunos de sus textos los tradujo ella misma, a la vez que los mejoraba, mientras que otros los traducían profesionales y después los corregía Arendt. Su amiga Mary McCarthy repasó algunas de las obras escritas en lengua inglesa. En parte, había artículos preparatorios editados en revistas, sobre todo en EE. UU., Alemania y Francia. También en sus clases empleaba material de sus futuras publicaciones, comentaba pasajes con los alumnos antes de publicarlos, al igual que hacía en su correspondencia. Las conferencias, las entrevistas, la participación en congresos y mesas redondas, sobre todo en los EE. UU. y la República Federal, servían para la difusión de sus ideas.

La forma de expresarse de Hannah Arendt es racional y sobria. A menudo emplea los conceptos con un significado distinto del que tienen en el lenguaje coloquial o científico habitual. A veces, invierte el significado corriente convirtiéndolo en su contrario. Sus tesis las expone de forma clara y directa.

Durante largo tiempo, Hannah Arendt rehuyó presentarse en público. Esto lo expresó por última vez en su discurso de agradecimiento por el Premio Sonnig en Dinamarca, poco antes de su muerte. Ya en 1955 escribía a Heinrich Blücher al respecto: "Ningún éxito me ayuda a superar permanecer en la "vida pública" [...] Lo que no consigo es estar en la palestra y permanecer constantemente en ella."​ Hacía una distinción "radical" entre lo "privado y público".​

Su intercambio epistolar, en el que a veces expresa duras críticas sobre algunos de sus contemporáneos, ella lo contaba entre lo perteneciente a su vida privada. Mientras que su correspondencia con Jaspers, Blücher, McCarthy, Blumenfeld y Johnson ha podido publicarse casi en su totalidad, faltan casi todas las cartas a Heidegger y Broch. Muchas de las cartas a otros amigos permanecen sin publicar.

A Arendt le dio apuro realizar la laudatio de Karl Jaspers, cuando este recibió en 1958 el Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, principalmente por su amistad con él -quizás también por su amistad con Heidegger-. Pero Jaspers se lo pidió. Para la ocasión expuso sus conceptos de "lo público", "persona" y "obra": según Cicerón, en una laudatio se celebra la "dignidad de una persona" en "lo público" y no solo por lo que respecta a sus colegas. En época moderna se ha extendido el "prejuicio" de que solo "la obra" pertenece a la esfera pública. Desde el punto de vista de Arendt, si bien el "proceso de trabajo" no es asunto público, en cambio, en las obras que no son puramente académicas, sino el resultado de "actos y palabras vivas", aparece una "humanidad" ( Personhaftigkeit), en latín , que Kant y Jaspers llaman Humanität. Esta humanidad solo pueden alcanzarla aquellos que se atrevan a exponer su persona y su obra al "riesgo de lo público".

Jaspers se había expresado no solo filosófica sino también políticamente más allá del ámbito académico, en el ámbito público. Como persona individual, había buscado el intercambio libre con otros. Solo así es posible ser " racional". El premiado, de esta manera, habría contribuido a "iluminar la existencia" en tiempos del dominio de la violencia, no como representante de Alemania, sino como representante de la razón. Arendt representa la idea de una persona de espíritu libre cuando dice, finalizando: "Es el reino de la humanitas, al que cualquiera puede llegar desde el origen que le es propio. Aquellos, que entran, se reconocen..."​

Hannah Arendt nunca se vio como una marxista. Más bien recalcaba su origen en la filosofía. Sin embargo, atribuía a Marx, al contrario que a otros "ideólogos" del siglo XIX, "valor" y "sentido de la justicia" y apreciaba sus análisis y a él mismo como "rebeldes y revolucionarios". Sin embargo rechazaba la " ficción" del comunismo. En ella faltaba toda referencia a un pensamiento utópico. Los términos izquierda y derecha, como categorías políticas, no aparecen, generalmente, en su obra.

El centro de gravedad de sus análisis estaba en las cosmovisiones políticas, es decir, en las ideologías como bases para los estados, a las que luego juzgaba en función del grado de libertad política y estado de derecho que concedían al individuo en el espacio público y especialmente en el político, o bien el grado de aquellos que el individuo puede, junto a otros, conseguir. En una carta a Johnson en 1972 dice a este respecto: la libertad le es mucho más importante que el socialismo o el capitalismo.​ Diferenciaba exclusivamente entre tres formas de gobierno: la democracia, república o república de consejos ( Räterepublik) y similares en cuanto sistemas diferentes de libertad; la dictadura o " tiranía" en cuanto regímenes de opresión "normales"; y, por último, el " totalitarismo ".

Las amistades tenían mucha importancia en la vida de Hannah Arendt. Además de su estrecha relación de compañerismo con su esposo, que murió en 1970, Arendt cultivó intensas amistades con, entre otros, Mary McCarthy, Kurt Blumenfeld, Uwe Johnson,​ pero sobre todo con Karl Jaspers y también, hasta el final, con Martin Heidegger. Esta última amistad con Martin Heidegger tenía un carácter especial; mientras que expresó varias veces de forma despectiva su opinión sobre Heidegger como persona, por ejemplo en cartas a Jaspers del 29 de septiembre de 1950 y el 26 de octubre de 1959, consideraba tanto a Jaspers como a Heidegger los dos mejores filósofos contemporáneos.

En 1950, Arendt volvió a revivir la amistad con Heidegger, aunque se mantuvo ambivalente. Le comentó a Blumenfeld a finales de 1957 que estaba impresionada con el trabajo de Heidegger sobre Identität und Differenz, pero a la vez se reía de su estilo: "se cita y se interpreta a sí mismo como si fuese un texto de la Biblia".​

De su principal obra filosófica, Vita activa ( La condición humana), envió un ejemplar a Heidegger con la nota de que si todo hubiese funcionado de forma correcta entre ellos, le habría dedicado el libro. Heidegger no le contestó e incluso interrumpió el contacto durante algún tiempo. Decepcionada, escribió a Jaspers en 1961:

En ninguno de sus escritos conocidos Heidegger menciona ni hace referencia a los trabajos de Hannah Arendt.

Con ocasión del 80º aniversario de Heidegger en 1969, ya tras la muerte de Jaspers, Arendt leyó una ponencia en la radio pública Bayerischer Rundfunk, en la que afirmó: "Nosotros, que queremos homenajear a pensadores aunque nuestra vida esté situada en medio del mundo, no podemos evitar encontrar llamativo, incluso enojoso, que tanto Platón, como Heidegger, en el momento en que se mezclaron en los asuntos humanos, tomaran su refugio en tiranos y caudillos ( Führer)". Arendt llama a esa preferencia una "deformación profesional". "Pues la tendencia hacia la tiranía se puede mostrar en casi todos los grandes pensadores (Kant es la gran excepción)." Citando a Heidegger, continúa: muy pocos poseen la capacidad de "asombrarse de lo sencillo y [...] tomar ese asombro como domicilio. [...] Con esos pocos, finalmente es indiferente a dónde les lleven las tormentas de su siglo. Pues la tormenta que recorre el pensamiento de Heidegger -como la que sigue soplando después de milenios desde la obra de Platón- no procede del siglo. Procede de lo antiquísimo, y aquello que lega es algo completo que, como todo lo completo, retorna a lo antiquísimo".​ Tal vez Arendt no habría escrito ese pasaje en vida de Karl Jaspers, que siempre se había tenido como un demócrata.

Arendt apoyó muy activamente la publicación en los Estados Unidos de algunas obras de Jaspers, así como de Heidegger. Buscó editoriales, supervisó parcialmente las traducciones y editó la versión norteamericana de Die großen Philosophen ( Los grandes filósofos). En la correspondencia respectiva trata sobre esa ayuda en repetidas ocasiones. Ambos estaban muy interesados en la publicación de sus obras en los EE. UU. y agradecieron a Arendt su ayuda. A pesar de las muchas cosas que les separaban, no se liberó nunca del elitismo subjetivista de Heidegger, su antiguo maestro y amante, a quien admiraba por encima de todo: "Tú eres el primero en saber que no existe nadie como tú", le escribía en 1971 ya anciana.​

Principalmente entre 1950 y 1960, y algo menos intensamente de 1963 a 1970, Hannah Arendt escribió a mano en alemán -con excepción de citas textuales en latín, inglés y francés y de la última parte, que escribió principalmente en inglés- un "diario de pensamientos" ( Denktagebuch), como expresó a su amiga y administradora de su legado, Lotte Köhler.​ En estos 28 cuadernos, ordenados por años y meses, dialoga con numerosos filósofos y pensadores políticos. El centro de gravedad se halla en los pensadores antiguos griegos, pero también estudia a pensadores romanos, de la Edad Media y sobre todo pensadores modernos.

Debate con profundidad sobre la filosofía y el pensamiento político de Platón (de acuerdo con sus conceptos en los textos originales), que considera de forma crítica en la tradición de Aristóteles y Heidegger. A menudo trata sobre Kant, Heidegger y Marx (sobre todo acerca de su concepto de trabajo), pero también sobre Nietzsche, Hegel y muchos otros pensadores políticos. A ello deben añadirse, en menor medida, a algunos poetas y escritores, como Hölderlin, Dickinson, Goethe, Dostoievski y Kafka, entre otros; además escribe algunos poemas propios que no fueron publicados en vida. También incluye reflexiones sobre el lenguaje.

Con este trasfondo, Arendt desarrolla sus conceptos, como por ejemplo los de "natalidad" ( Gebürtlichkeit), "pluralidad'" y " entre" ( Zwischen). Emplea conceptos de uso corriente con un significado más específico: así, por ejemplo, lo político, la libertad, el trabajo, la producción, el pensamiento, la acción, el juzgar, el mal, el poder, la violencia, la verdad, la mentira y la ideología. Además reflexiona sobre la historia, la política y notablemente menos sobre la sociedad, así como las ciencias históricas, políticas y la sociología y delibera sobre pensamientos religiosos. Sus anotaciones cortas y claramente estructuradas sobre cada tema forman una de las bases de sus declaraciones tanto escritas como orales, tanto las públicas como las privadas que nos han llegado. Bajo el título de Denktagebuch, en 2002 se publicaron en Estados Unidos y Alemania las anotaciones, junto con un pequeño cuaderno sobre Kant no datado (escrito c. 1964).

Al contrario que otros estudiosos, Hannah Arendt no realizó una "obra tardía" o "de vejez". Más bien lo que hizo fue seguir desarrollando continuamente su pensamiento político y mostró a menudo su valor cívico. No hubo rupturas profundas. A pesar de las sacudidas exteriores, sobre todo la aparición del totalitarismo, el conjunto de su obra está cerrado en sí mismo y no hubo muchas correcciones de fondo. Así, basándose en el concepto kantiano del "mal radical" que adoptó, formuló en 1961 la tesis de la "banalidad del mal", y luego la defendió a pesar de la hostilidad que suscitó durante años.

Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik.

El manuscrito para su gran obra de juventud sobre Rahel Varnhagen​ lo redactó Arendt en Berlín entre 1931 y comienzos de 1933. Los dos últimos capítulos, sobre su teoría del paria y el , fueron escritos en el exilio en París en 1938. La obra se editó por primera vez en 1958, publicada por el Instituto Leo Baeck, con un prólogo escrito ese año en inglés, traducido del alemán. La edición alemana salió a la venta en 1959. La obra se basa en cartas publicadas o inéditas, además del diario de Varnhagen, que Arendt evalúa en parte por primera vez.

La autora describe su obra a Jaspers como "libro de mujeres"​ y, en el prólogo, como una aportación a la historia de los judíos alemanes. Usando como ejemplo a la protagonista, nacida en 1771, muestra el fracaso del intento de asimilación de judíos ricos y cultos en el siglo XIX debido al incremento del antisemitismo social.

Ilustrada y apoyada en la razón, Rahel Levin había conseguido formar en Berlín su propio salón literario y así tratar de tú a tú a literatos, científicos y filósofos, pero no consiguió la entrada en la alta sociedad alemana.

Para conseguir elevarse hasta la nobleza o por lo menos hasta la alta sociedad, Rahel intentó varias veces sin éxito superar su judaísmo mediante un matrimonio. Fracasó dos veces por su origen judío y una vez por la idea de la inferioridad de la mujer frente al hombre. Tras estas experiencias, cambió su apellido al de Robert, para hacer visible también exteriormente su separación de la identidad judía.

A comienzos del siglo XIX aparecieron los primeros panfletos modernos Contra los judíos, a los que siguió una ola de antisemitismo. En 1806 se cerró el salón de Rahel a raíz de la invasión napoleónica. Los nuevos salones literarios de Berlín que se abrieron a partir de 1809 son descritos por Arendt como círculos político-literarios, dominados por la aristocracia y de cuño patriótico, con estatutos que prohibían el acceso a mujeres, franceses, filisteos y judíos.

Finalmente conoció en 1808 a August Varnhagen, se dejó bautizar por él y consiguió acercarse a la deseada asimilación gracias al tardío matrimonio.

A pesar de todo, la actitud de Rahel se mantuvo ambivalente. Seguía sintiéndose como una "extraña" en una sociedad antisemita y se quejaba de que las mujeres estuviesen completamente determinadas por el estatus del marido y el hijo y muy a menudo no fuesen vistas como personas con espíritu propio.

Arendt define como un parvenu a una persona que "engaña" para introducirse en una sociedad a la que no pertenece. Son esas mentiras las que, según Arendt, dominan a la perfección Rahel y su marido. A él lo llama parvenu, a ella la coloca entre paria y parvenu, ya que el engaño y la hipocresía para el ascenso social le parecían cada vez más una mentira y una carga.

De 1821 a 1832, Rahel von Varnhagen dirigió un segundo salón, de nuevo con invitados ilustres. Pero este círculo literario, incluso más que el primero, se mantuvo como una ilusión de comunidad e integración. Fuera del salón, los Varnhagen seguían estando aislados y no consiguieron ninguna invitación a los círculos deseados.

Arendt concluye: en una sociedad en general antisemita, los judíos solo pueden asimilarse si también asimilan el antisemitismo.

Los judíos asimilados de Europa también se mantuvieron como marginados ( Außenseiter) o parias, porque en su mayor parte no fueron reconocidos por una gran parte de la nobleza ni, sobre todo, por la burguesía. Si bien los ricos podían realizar el papel de parvenu, el hecho debía comprarse con mentiras, sumisión e hipocresía. No era posible superar el estatus del marginado mal visto. Algunos parias se convirtieron en rebeldes y mantuvieron así su identidad.

Rahel ambicionaba, según Arendt, hasta poco antes de su muerte, la completa asimilación como persona en la sociedad. Solo al final de su vida adoptó una postura clara, se reconvirtió de nuevo en judía y paria. De aquí en adelante vio clara la realidad del antisemitismo. Como seguidora de Saint-Simon demandaba igualdad y derechos sin consideración del origen.

Los orígenes del totalitarismo

En la primera parte de su obra principal, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Los orígenes del totalitarismo, de casi mil páginas, Arendt reconstruye el desarrollo del antisemitismo en los siglos XVIII y XIX; en la segunda parte cuenta el desarrollo y el funcionamiento del racismo y el imperialismo en el siglo XIX y principios del XX; y en la tercera describe las dos formas de totalitarismo (que ella llama "dominación total"), el nacionalsocialismo y el estalinismo, sobre el trasfondo de su tesis de la creciente destrucción del espacio político por la alienación del individuo en la sociedad de masas.

Arendt descarta todas las ideologías del siglo XIX, como el cientificismo de los burgueses, por ejemplo el caso del darwinismo. Pero también rechaza el idealismo como origen del concepto nacionalsocialista de "ley natural". Igualmente se posiciona de forma crítica frente al optimismo histórico filosófico con respecto al progreso, que se muestra por ejemplo en el marxismo, y las concepciones pesimistas de la historia, ya que rechaza toda representación lineal de la evolución histórica, y, en su lugar, está convencida de la posibilidad de un nuevo comienzo o de un fracaso de cada nueva generación.

En el curso de su política de conquista del mundo, los regímenes totalitarios aumentaron mucho el número de refugiados y apátridas y se esforzaron en destruir sus posiciones jurídicas y morales, para disolver a los estados nación desde dentro:

Wen immer die Verfolger als Auswurf der Menschheit aus dem Lande jagten - Juden, Trotzkisten und so weiter -, wurde überall auch als Auswurf der Menschheit empfangen, und wen sie für unerwünscht und lästig erklärt hatten, wurde zum lästigen Ausländer, wo immer er hinkam.

Quienquiera que los perseguidores expulsasen del país como escoria de la humanidad -judíos, trotskistas, etc.-, también era recibido como escoria de la humanidad en todas partes, y cuando se le declaraba como indeseado y molesto, se le recibía como extranjero molesto, en cualquier lugar adonde fueran.

La cuestión de por qué los judíos fueron elegidos como víctimas ocupó a la pensadora política a menudo. Ya en la introducción critica a los historiadores que no van más allá de la imagen del " judío errante" ( Ewiger Jude), del antisemitismo natural y eterno o que difunden la teoría del " cabeza de turco ", o bien la "teoría de la válvula" para explicar la aniquilación de los judíos por parte de los nazis.

Sin embargo, de hecho no hay nada tan "terriblemente fácil de recordar" como la inocencia de todos aquellos que se vieron atrapados por la "máquina del terror".​

Arendt restringe el concepto de totalitarismo al nacionalsocialismo, que terminó con la muerte de Hitler, y el estalinismo, cuya implementación ella sitúa entre 1929 y la muerte de Stalin en 1953, dentro de la historia de la Unión Soviética. Se trata, según su concepción, de "variaciones del mismo modelo".​ En definitiva, para la política totalitaria no son importantes el Estado y la nación, sino el movimiento de masas, que se apoya en ideologías como el racismo o el marxismo.​

Como características de esa forma de gobierno ve: la transformación de las clases -sobre la base de intereses- en movimientos de masas fanáticas, el abandono de la solidaridad de grupo, el Führerprinzip, los asesinatos en masa, la pasividad de las víctimas, las delaciones, así como la "admiración por el crimen".

Para Arendt, el totalitarismo es la única forma de Estado con la que no puede haber una coexistencia o un compromiso.

Alianza temporal entre populacho y élite

Los movimientos totalitarios están caracterizados según Arendt por la lealtad de sus seguidores. Precisamente una gran parte de la élite intelectual y artística se identificó -por lo menos por un tiempo- con el gobierno totalitario. La élite habría renegado (con buenas razones) de la sociedad antes de que el "hundimiento del sistema de clases" generara a los "individuos de la masa" ( Massenindividuen) y ahora podría "entender" las masas. De igual forma, el populacho, al que no le afectan las constituciones, partidos o sistemas morales y que incluye los bajos fondos y la chusma, también está al margen de la sociedad. Estaría por primera vez dispuesto y en la posición de organizar a las masas y, ya que no puede aspirar a una carrera laboral, a ocupar puestos políticos.

Los líderes de los partidos pensaban que ello iba a desacreditar al populacho, pero fue al contrario, ya que la posición de las masas era tan desesperada que ya no tenían esperanzas en una sociedad burguesa. El "fanatismo histérico" de Hitler y la "crueldad vengativa" de Stalin tenían, según Arendt, rasgos característicos del populacho.

Jedenfalls beruhte das zeitweilige Bündnis zwischen Elite und Mob weitgehend auf dem echten Vergnügen, das der Mob der Elite bereitete, als er daranging, die Respektabilität der guten Gesellschaft zu entlarven, ob nun die deutschen Stahlbarone den "Anstreicher Hitler" empfingen oder ob das Geistes- und Kulturleben mit plumpen und vulgären Fälschungen aus seiner akademischen Bahn geworfen wurde.

En cualquier caso, la alianza temporal entre élite y populacho descansaba en gran medida sobre el auténtico divertimiento que producía entre las élites el que la chusma desenmascarase la respetabilidad de la buena sociedad, tanto cuando los barones del acero alemanes recibían al "pintor de brocha gorda Hitler", como cuando la vida intelectual y cultural fue descarrilada de su vía académica por falsificaciones burdas y vulgares.

Posteriormente, la élite estuvo especialmente fascinada por el radicalismo, por la eliminación de la separación entre lo privado y lo público y por la captura de la totalidad del ser humano por medio de la cosmovisión correspondiente. La élite consideraba que las convicciones de la chusma eran puras, no como los modos de comportamiento de la burguesía, debilitados por la hipocresía. Pero las esperanzas de ambos grupos no se cumplieron, ya que los líderes de los movimientos totalitarios, que procedían en gran parte de la chusma, no representaban ni los intereses de esta ni los de los seguidores intelectuales, sino que ambicionaban " reinos milenarios". Las iniciativas de la élite y la chusma habrían sido más bien obstáculos en "la creación de aparatos funcionales de dominación y exterminio". Los dirigentes prefirieron volver a echar mano de la "masa de filisteos pequeñoburgueses sincronizados ".​​

Propaganda totalitaria y adoctrinamiento

Mientras la chusma y la élite por sí mismas querían revolucionar todo lo existente a través del terror, a las masas solo se las podía integrar en las organizaciones totalitarias a través de la propaganda. Los movimientos totalitarios transforman la percepción de la realidad de la sociedad y la fijan en significados universales. El movimiento absorbió ideologías de una "sociedad racial o [de] una sociedad sin clases y sin nación"​ y difundió teorías sobre conspiraciones contra la sociedad por parte de los judíos o los enemigos del partido.

Para el caso del nacionalsocialismo, Arendt ejemplifica el significado de este fenómeno a través de Los protocolos de los sabios de Sion. Hay que preguntarse cómo es posible que esta evidente falsificación llegase a ser la "Biblia de un movimiento de masas".​ Con la creencia en la "conspiración judía mundial" y sus elementos modernos, se podían transmitir soluciones a los problemas modernos. "Son específicamente los elementos modernos a los que Los Protocolos deben su extraordinaria actualidad, son los que tienen un efecto más fuerte que la mezcla de antiguas supersticiones, mucho más banal."​

También en el estalinismo encuentra rasgos antisemitas que siguen el modelo nazi. La referencia a una conjura mundial judía en el sentido de Los sabios de Sion, el cambio de significado del término " sionismo", que incluía a todas las organizaciones no sionistas y por lo tanto a todos los judíos, se prestaba mejor a la realización de las aspiraciones a un dominio mundial que el capitalismo o el imperialismo, gracias al resentimiento antisemita preexistente en la población.​

Tras la toma de poder de los "movimientos", según la autora, la propaganda fue sustituida por el adoctrinamiento. El terror ahora no solo se dirigía contra los supuestos enemigos, sino también contra los amigos que se habían vuelto incómodos. La entrega de los miembros fieles llegaba así a tal punto que estaban dispuestos a sacrificar sus vidas por el líder o el partido en cualquier momento. Arendt lo ejemplifica en la actitud de los acusados en los Procesos de Moscú.

Las mentiras sobre los "conspiradores", argumenta Arendt, no se debilitaban por su obviedad:

"De esta forma, ni la evidente impotencia de los judíos contra su exterminio consiguió destruir la fábula sobre la omnipotencia de los judíos, ni la liquidación de los trotskistas en Rusia y el asesinato de Trotski consiguieron destruir la fábula de la conjura de los trotskistas contra la Unión Soviética."​

El terror como esencia del totalitarismo

Durante la época del nacionalsocialismo, continúa Arendt, el aparato de poder fue establecido en su totalidad, uniformizado y, poco a poco, estructurado de forma cada vez más radical e inescrutable. El "derecho al asesinato", junto con los métodos para eliminar el conocimiento de la sociedad, se convirtieron en la cosmovisión visible.

"Que los nazis querían conquistar el Mundo, expulsar a pueblos "ajenos" y "extirpar a los biológicamente minusválidos" era tan poco secreto como la Revolución mundial y los planes de conquista mundial del bolchevismo ruso.

Mientras que los nazis mantuvieron siempre la ficción de la conjura mundial judía, los bolcheviques cambiaron su ficción en diversas ocasiones: de la conjura mundial trotskista, pasando por el imperialismo, hasta la conjura de los " cosmopolitas sin raíces", etc. El instrumento de poder de Stalin era la transformación de los partidos comunistas en filiales del Komintern ruso, dominado por Moscú. Dentro del "mundo totalitario" dominaba el aparato policial en forma de policía secreta, OGPU o Gestapo.

Hannah Arendt describe los campos de concentración y exterminio como instituciones de experimentación que servían para la eliminación de personas, la humillación de individuos y para demostrar que los seres humanos pueden ser dominados totalmente. La identidad, la pluralidad y la espontaneidad debían ser aniquiladas. Los campos eran centrales para la conservación del poder; los crímenes y las crueldades eran tan espantosos, el terror tan grande, que fácilmente les resultaban increíbles a aquellos que no estaban implicados. De hecho, la verdad de las víctimas ofendía el sentido común. Los "anuncios" de Hitler, "repetidos cientos de veces, diciendo que los judíos eran parásitos que había que exterminar", no eran creídos.

El terror frente al "mal radical" trae consigo el conocimiento de que para esto no hay ninguna medida política, histórica ni moral.

A esto se añade el "asesinato de la persona moral". Se trata de un sistema del olvido, que alcanzaba hasta los círculos familiares y de amistades de los afectados. La muerte se anonimizaba. Obrar de forma moral y las cuestiones de conciencia no eran posibles. Arendt cita el informe de Albert Camus sobre una mujer a la que los nazis le hicieron elegir cuál de sus tres hijos debía ser asesinado.

El terror, como esencia de un gobierno totalitario, produce inicialmente una peculiar fuerza de atracción sobre personas modernas desarraigadas, para hacer más tarde las masas más densas y destruir todas las relaciones entre las personas. El principio es la ideología, "la coacción interna", reinterpretada y asimilada de tal forma que las personas, llenas de miedo, desesperación y abandono, son impulsadas a su propia muerte, si "uno mismo" pertenece, al fin y al cabo, a los "superfluos" o "parásitos".​

Al final, Arendt subraya que el dominio total, el totalitarismo, no se derrumba en un largo proceso, sino que lo hace de forma repentina, negando los seguidores su participación en los crímenes e incluso su pertenencia al movimiento.

Al contrario que Heidegger, Arendt basaba su pensamiento en el nacimiento del individuo y no en la muerte. Su segunda obra principal, The Human Condition, La condición humana, publicado en 1958 y traducido al alemán por ella misma con el título Vita activa oder Vom tätigen Leben (1960),​ está dedicada principalmente a la filosofía y en ella Hannah Arendt desarrolla esta idea del nacimiento.

Con el nacimiento empieza la capacidad de realizar un nuevo comienzo. El individuo tiene la tarea de configurar el mundo, en conexión con las demás personas. Con ello hace referencia a las condiciones básicas de la vida activa del ser humano, que Arendt limita a "trabajar, producir, actuar" ( Arbeiten, Herstellen, Handeln). Distingue de eso la " esencia " o "naturaleza" del ser humano, que no es posible definir conceptualmente y no son accesibles al conocimiento humano. Los intentos de definirlas terminan "habitualmente con alguna clase de construcciones de algo divino".​

La acción está, desde su punto de vista, más estrechamente ligada al nacimiento que el trabajar y el producir.

El trabajo o labor sirve a la subsistencia del individuo y de la especie. En consecuencia, el trabajo pertenece necesariamente a la vida humana, pero también a todo otro ser vivo. El trabajo no está, así lo considera Arendt, ligado a la libertad, sino que representa una coacción a la conservación de la vida, que subyace continuamente al hombre desde su nacimiento hasta la muerte.

Sobre la base del trabajo, el individuo comienza a reflexionar sobre la finitud de su existencia. Para huir de esa certeza, el hombre erige un mundo propio artificial, paralelo al natural, para el que produce objetos de diferentes materiales. Arendt parte de que este mundo es estable y que el individuo puede construir relaciones personales con los objetos y fenómenos producidos. Un ejemplo es el sentimiento de "volver a casa". En un mundo en constante cambio, el ser humano no puede sentirse en casa.

La distinción introducida por Arendt entre arbeiten ("trabajar", "laborar") y herstellen ("producir", "fabricar") también se refiere a la producción ( Produktion). Como productos del trabajo ( Produkte der Arbeit) menciona los bienes de consumo, que son "consumidos", mientras que productos de la fabricación o construcción ( Produkte des Herstellens) son aquellos que son "necesitados" o "usados" ( gebraucht).

Finalmente, la acción, das Handeln, en tanto sirve a la fundamentación y conservación de la comunidad política, crea las condiciones para una continuidad de las generaciones, para el recuerdo y, de esta forma, para la historia. Transcurre entre los individuos y muestra a la vez la singularidad, la diferencia y el pluralismo del ser humano. El ser humano singular puede, según Arendt, sobrevivir en una sociedad sin jamás trabajar o producir algo por sí mismo.

La acción consiste en la interacción política, que es fundamental para Arendt. La comunicación, es decir, "encontrar la palabra adecuada en el momento oportuno", ya es acción. "Muda lo es sólo la violencia y, ya sólo por esa razón, la mera violencia jamás podrá reivindicar grandeza".​ Arendt recalca: a pesar de que el individuo sepa que es un ser humano, sin acción no será reconocido como tal por los demás. El título elegido para la edición alemana, Vita activa, hace referencia a este curso de pensamientos.

La acción se realiza en el espacio público. Para Arendt, la forma más clara de su realización se encontraba en la polis griega, donde el trabajo transcurría en el espacio privado del hogar -con todas las consecuencias de un despotismo-, mientras que la acción transcurría en el espacio público del ágora. Este lugar público era el de la vita activa, de la comunicación, la conformación y la libertad política entre iguales.

Por el contrario, según Arendt, durante la Edad Media se produjo un desplazamiento sobre la base de la dogmática cristiana. La libertad suprema para el ser humano estaba entonces en la "vita contemplativa" dirigida a Dios. En ello se valoraba el elemento de la fabricación artesana o artística por encima del pensamiento (filosófico) y la acción (política). El hombre se convirtió en el , es decir, creador de un mundo artificial. El "mudo asombro" que desde la filosofía antigua era considerado como "el principio y el fin de toda filosofía" y que solo era accesible a unos pocos, perdió significado en favor de la "mirada intuitiva y contemplativa de los trabajadores artesanales".​

Arendt critica la filosofía cristiana occidental. Aunque la mayoría de los filósofos se expresaron sobre cuestiones políticas, prácticamente ninguno tomó inmediatamente parte del discurso político. Consideraba como única excepción a Maquiavelo. A pesar de que con Hegel lo político experimentó una revalorización, Arendt se dirige sobre todo contra la idea de Hegel de la necesidad del desarrollo histórico. La idea del absoluto como meta de la historia lleva a la ideología, así a la justificación de prácticas no democráticas y, finalmente, a las formas del totalitarismo.

También en la idea de la historicidad de Heidegger como condición fundamental de la existencia humana encuentra la autora que el pensamiento está anclado en la contemplación. Una " vita activa " implica sin embargo hacer preguntas sobre los principios de lo político y las condiciones de la libertad. Arendt, al igual que Jaspers, veía la filosofía moral de Kant, en la que la cuestión sobre las condiciones de la pluralidad humana estaba en primer plano, como una aproximación a esto. Kant no sólo había contemplado como legisladores y jueces a los hombres de estado y los filósofos, sino a todos los seres humanos, y habría llegado así a la exigencia de una república, a la que la investigadora se adhiere.

En el libro On Revolution (1963, editado en alemán en 1965, con el título Über die Revolution) analiza e interpreta las revoluciones francesa y estadounidense, aunque también menciona otras. Hace una crítica de las sociedades que surgieron de esas revoluciones. Para ello emplea un concepto de "revolución" distinto al habitual. Su principal objetivo es determinar las características esenciales del "espíritu revolucionario". Reconoce estas como la posibilidad de comenzar algo nuevo y la acción común del ser humano.

Arendt plantea la pregunta de por qué el "espíritu de la revolución" no encontró ninguna institución y por tanto se perdió. Para esta cuestión parte de Thomas Jefferson que, tras su mandato como tercer presidente de los Estados Unidos, reflexionó en su correspondencia sobre lo ocurrido. Como propuesta de solución, Arendt contempla el ward-system de Jefferson, que también llama " Elementarrepubliken ", "repúblicas elementales".

Según Jefferson, tras la Revolución norteamericana y la introducción de la Constitución, no hubo ninguna institución en la que el pueblo pudiera aportar algo a los asuntos públicos. La ancestral relación entre gobernantes y gobernados se había mantenido. Antes y durante la Revolución estadounidense el pueblo podía participar activamente en los acontecimientos políticos en los townhalls, los ayuntamientos. Los inmigrantes hacían un buen uso de esa posibilidad. Sin embargo, tras la Revolución, las personas se retiraron cada vez más a su vida privada, perseguían sus intereses privados y se interesaban menos por los asuntos públicos.

Como alternativa a la democracia de partidos representativos, Arendt prefiere una república de consejos obreros o soviets. La democracia representativa no es capaz de dejar participar al pueblo en la vida política. Basándose en las experiencias posteriores a la Primera Guerra Mundial, señala que el sistema multipartidista es todavía menos atractivo que el sistema bipartidista inglés o estadounidense, ya que mantiene en su interior el carácter de la dictadura unipartidista.

Elementos del sistema de consejos obreros aparecen según Arendt en casi todas las revoluciones, hasta las de febrero y de marzo de 1848. Describe los consejos como pacíficos, no partidistas e interesados en construir un nuevo Estado. Los partidos, tanto de izquierdas como de derechas o revolucionarios, veían en los consejos y los soviets una fuerte competencia, por lo que suscitaron agitación en contra de ellos y, en último término, siempre tuvieron la posibilidad de aniquilarlos con ayuda del Estado.

Hannah Arendt prefería este sistema político a la democracia directa, porque en las democracias de partidos el ser humano se siente como gobernado, y ese no era precisamente el sentido de las revoluciones. En cambio, la posibilidad de la participación política a distintos niveles se acerca mucho más a las ideas de lo político de Arendt, que subraya:

Las obras Das Denken ("El pensar") y Das Wollen ("El querer") se publicaron de forma póstuma en 1989, editándose de nuevo en 1998 en la antología Vom Leben des Geistes ("Sobre la vida del espíritu"). Este trabajo se basa a su vez en las clases que dio Arendt de 1973 a 1974. La tercera parte, Das Urteilen ("El juicio"), fue recopilada por el politólogo Ronald Beiner basándose en los manuscritos de las lecciones de Arendt sobre Kant, sobre todo las de 1970, tras alguna preparación del material por parte de Mary McCarthy, la administradora del legado.

Arendt no quiere, tal como escribe en la introducción, con este título tan pretencioso actuar como "filósofo", como "pensadora de oficio" (según la expresión de Kant​), pero tampoco dejarles el pensamiento exclusivamente a estos. El origen de sus estudios fue, entre otros, el libro sobre Eichmann, en el que analizó los "actos monstruosos" de un malhechor "corriente" e "irreflexivo". Esto llevó a la cuestión de si el pensamiento, es decir, la costumbre de investigarlo todo, sin consideración de los resultados, pertenece a las condiciones que protegen al ser humano de hacer el mal.​

En su obra sobre El pensar, Arendt amplía las ideas de Vita activa ( La condición humana), describiendo desde ahora la " vita contemplativa", es decir, las actividades intelectuales, como su igual o incluso como superior a aquella. Trata de corroborar sus afirmaciones en el libro de Eichmann sobre la "banalidad del mal" con la tesis de que este tipo de actos malvados están relacionados con el "defecto de pensamiento ", con la "irreflexividad" (Gedankenlosigkeit). Plantea la cuestión siguiente:

Como lema colocó en la introducción un pequeño texto de Was heißt Denken? ("¿Que significa pensar?") de Heidegger, en el que se destaca el significado del pensamiento en sí.

De nuevo, Arendt persigue los conceptos remontando hasta su origen. Ética y moral, según Arendt, son las expresiones griegas y romanas para costumbre y hábito. El término (alemán) Gewissen (conciencia moral), en cambio, significa "saber uno mismo" y pertenece a todos los procesos del pensamiento. Considera que solo las "personas buenas" son capaces de desarrollar una mala conciencia, mientras que criminales habitualmente poseen una buena conciencia. Ética y moral (literalmente: costumbres y hábitos) habrían partido, en lo fundamental, de la premisa contraria.

Desde la Antigüedad, el pensamiento es una forma de acción. Arendt diferencia su comprensión del pensamiento tanto de Platón y Aristóteles, que entendían el pensamiento como observación pasiva, como del cristianismo, que convirtió la filosofía en la "criada de la teología" y el pensamiento en meditación y contemplación. También es crítica con el enfoque moderno, en el que el pensamiento sirve principalmente a la ciencia empírica. Considera las matemáticas, en cuanto pensamiento puro, como la "reina de las ciencias".​ Critica la hegemonía de las ciencias naturales como modelo de explicación para todos los fenómenos, también los sociales y políticos, y señala la importancia de la reflexión sobre las limitaciones de la vida humana.

El significado del pensamiento en la vida pública, que se transforma cada vez más en vida laboral, retrocede en gran medida. La " vita activa", el producir y el actuar, vencen a la " vita contemplativa", la búsqueda de sentido, que inicialmente -sobre todo durante la Edad Media- fue prioritaria. En consecuencia el ser humano cae en un dilema, ya que, por una parte, precisamente se enfatiza la individualidad en la sociedad de masas democrática, pero, por otra, la sociedad de masas pone límites a la discusión en el espacio público.

En este tratado, basado en sus notas para sus lecciones, comenta el pensamiento de numerosos filósofos que han razonado sobre el pensamiento -como contemplación del ser-. En este contexto, trató toda su vida a los grandes pensadores como si fuesen contemporáneos, al igual que hiciera Jaspers.

Mientras que el pensamiento está presente como algo invisible en toda experiencia y tiende a generalizar, las otras dos actividades espirituales están mucho más próximas al mundo de los fenómenos, el " Erscheinungswelt ", porque se trata siempre de lo "individual": de realizar juicios sobre el pasado, cuyos resultados son una preparación para el querer.

Según Arendt, la voluntad radica en el apetito de las criaturas, así como en el pensamiento racional. Destaca el significado de la voluntad como el talento propio del ser humano de superar lo viejo para poder comenzar con lo nuevo. Esa voluntad, unida a la "natalidad" de los seres humanos no iguales, sino que piensan de forma divergente (" Differenz "), posibilita por una parte la libertad, pero por otra contiene el peligro de la acción completamente espontánea e intuitiva. Deja claro: "las acciones libres del ser humano son infrecuentes".​

Junto a su historia, Arendt persigue el concepto de la voluntad. Habría sido desconocido en la Antigua Grecia y solo habría ganado gran significación en la época moderna, en relación con el de la interioridad ("la experiencia interna").

En paralelo, investiga la voluntad como una facultad interna del ser humano para decidir con qué figura quiere mostrarse al mundo fenoménico (" Erscheinungswelt"). Según eso, la voluntad crea con sus proyectos la "persona", por así decirlo, que puede hacerse responsable de su carácter (su "ser" completo). Aquí se desmarca de las influyentes tesis marxistas y existencialistas, que consideran al hombre como creador de sí mismo. Esta falsa conclusión corresponde a la insistencia moderna en la voluntad como sustituta del pensamiento.

Al igual que hizo treinta años antes en su trabajo sobre la filosofía existencial de Heidegger y Jaspers, Arendt toma posición en el problema de los universales medieval y de nuevo a favor del nominalismo. En su fragmento Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie ("El juicio. Textos sobre la filosofía política de Kant"), publicado de forma póstuma sin permiso, reflexiona sobre el llevar a cabo juicios como algo subjetivo. Estudia la teoría del "juicio estético" en la Crítica del juicio de Kant, considerando el juicio estético como modelo para el juicio político. Este juicio se basa en el pensamiento sin la mediación de un concepto o un sistema. Como ejemplo, Arendt menciona que cuando se califica una rosa de hermosa, se llega a ese juicio sin pasar por la generalización de que todas las rosas son bellas y que por tanto esta también.​ Así que no existe una categoría "rosas" o una "naturaleza de la rosa", más bien solo la rosa individual, que es juzgada por cada persona desde su perspectiva personal. El conocimiento de los diferentes puntos de vista es designado por Arendt como "pensamiento representativo". Este pensamiento presupone tomar una posición en el mundo que no es la propia, sin abandonar la propia identidad.

Los juicios no se basan, pues, en una representación moral determinada e interiorizada. La facultad de juzgar de la que dispone el ser humano, según entiende Arendt, tiene algo que ver con la capacidad de actuar, de tomar el punto de vista del otro y, en el proceso, de abstraerse de la propia voluntad.​

Obras (selección)

1929: El concepto del amor en San Agustín: Ensayo de una interpretación filosófica. Tesis doctoral, dirigida por Karl Jaspers. Trad. de Agustín Serrano. Madrid, Encuentro, 2001, ISBN 978-84-7490-632-5. La versión española ha sido traducida de Love and Saint Augustine, editado por Joanna Vecchiarelli Scott y Judith Chelius Stark, Prensas Universitarias de Chicago, 1996. La versión alemana original se titula Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlín, 1929. Reeditado por Philo Verlagsgesellschaft, Berlín, 2003, ISBN 3-86572-343-8.

1951 Los orígenes del totalitarismo. Trad. de Guillermo Solana. Taurus, 1974. Traducción reeditada por Alianza Editorial, 2006, con prólogo de Salvador Giner ISBN 978-84-206-4771-5. Orig. en inglés, The Origins of Totalitarianism; Nueva York, 1951; versión alemana: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Fráncfort del Meno, 1955; 10.ª ed. Piper, Múnich, 2003 {ISBN 3-492-21032-5}.

1958 Rahel Varnhagen: vida de una mujer judía. Trad. de Daniel Najmías. Barcelona, Lumen, 2000 {ISBN 978-84-264-4958-0}. Edic. orig. en inglés: Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess, Londres, 1958; vers. alem. Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. Piper, Múnich, 1959; reediciones en alemán: 1981, 1998 {ISBN 3-492-20230-6}.

1961 Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Trad. Ana Poljak. Península, 1993, 2003 {ISBN 84-8307-535-0}. Versión alemana: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, compilación de textos de 1954-1964 editados por Ursula Ludz, Piper, Múnich, 1994, 2.ª edic. revisada, 2000 {ISBN 3-492-21421-5}. Incluye, entre otros, Between Past and Future (1961, ampliado en 1968); Die Krise in der Erziehung (1958), Wahrheit und Politik (1967).

1968 Hombres en tiempos de oscuridad. Trad. Claudia Ferrari. Barcelona, Gedisa, 1990. En alemán: Menschen in finsteren Zeiten. Ensayos y otros textos (1955-1975) editados por Ursula Ludz, Piper, Múnich, 2001 {ISBN 3-492-23355-4}. Walter Benjamin; Bertolt Brecht; Hermann Broch; Rosa Luxemburgo. Traducción de Luis Izquierdo y José Cano Tembleque. Anagrama, Barcelona, 1971. 204 pp. (Texto original: Men in Dark Times, Harcourt, Brace and World, Inc. Nueva York, 1968.)

1969 "Martin Heidegger, el octogenario", Revista de Occidente, n.º 84, pp. 261 ss. También en "Martin Heidegger o el pensamiento como actividad pura", Archipiélago, n.º 9, 1992 ("Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt", Merkur 23, n.º 10, pp. 893-902).

1969 Crisis de la República. Trad. de Guillermo Solana. Madrid, Taurus, 1973, 1988. (Crisis of the Republic).

1972 Crisis de la República, incluye "La mentira en política", "Desobediencia civil", "Sobre la violencia" y "Política y Revolución. Un comentario". Trad. de Teresa Arijon y Edgardo Russo. Buenos Aires, El cuenco de plata, 2005. ISBN 978-987-3743-40-5 (Crises of the Republic, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1972).

1972 Verdad y mentira en la política, trad. Roberto Ramos Fontecoba, Página Indómita, Barcelona, 2017 (Wahrheit und Lüge in der Politik, Piper Verlag, Múnich, 1972).

1978 La vida del espíritu. Trad. Fernando Montoro y Ricardo Vallespín. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984. Trad. reeditada por Paidós en Barcelona. ISBN 978-84-493-1251-9. Obra publicada póstumamente (basada en las conferencias Gifford de 1972-1974), primero en inglés: The Life of the Mind, Nueva York, 1978; en alemán: Vom Leben des Geistes. Vol. 1 Das Denken; vol. 2 Das Wollen; Piper, Múnich, 1979; también en un solo tomo (Piper, 1998, 2002) {ISBN 3-492-22555-1}.

1978 The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age.

1994 Ensayos de comprensión. 1930-1954. Formación, exilio y totalitarismo, ed. pról. y notas Jerome Kohn, trad. Roberto Ramos Fontecoba, Barcelona, Página Indómita, 2018 (Essays in Understanding, 1930-1954: Formation, Exile, and Totalitarianism, Nueva York, Harcourt Brace, 1994).

1997 "¿Qué es la política?". Traducción de Rosa Sala Carbó. Barcelona, Paidós, 1997. ISBN 84-493-0405-9. Título original: "Was ist Politik? Aus dem NachlaB" (1993. R. Pipper GmbH & Co. KG, Munich).

2002 Diario filosófico 1950-1973. Trad. de Raúl Gabás. Barcelona, Herder, 2006. 2 vols (Vol. I: 'Diario filosófico 1950-1973', páginas 1 a 800. Vol II: 'Notas y apéndices', páginas 801 a 1174). ISBN 84-254-2340-6 (Denktagebuch 1950-1973. Editado por Usula Ludz e Ingeborg Nordmann. 2 volúmenes. Piper Verlag, Múnich y Zürich, 2002 ISBN 3-492-04429-8).

Hannah Arendt / Martin Heidegger: Correspondencia 1925-1975 y otros documentos de los legados. Editada por Úrsula Ludz. Traducción de Adan Kovacsics. Editorial Herder, Barcelona, 2000. ISBN 84-254-2109-8. (Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann GmbH, Fráncfort del Meno, 1999).

Hannah Arendt / Karl Jaspers: Correspondencia 1926-1969. Publicado en 1992 por Lotte Köhler y Hans Saner: Correspondence 1926-1969, Nueva York; en alemán: Briefwechsel 1926-1969, Piper, Múnich, 2001, ISBN 3-492-21757-5.

Hannah Arendt / Mary McCarthy: Entre amigas. Correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy. Edición, introducción y prólogo de Carol Brightman. Traducción de Ana María Becciú. Barcelona, Lumen, 1999 (hay reedición en 2006). ISBN 978-84-264-1611-7. (Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949-1975. Nueva York, Secker & Warburg, 1995; alem.: Im Vertrauen. Briefwechsel 1949-1975, Múnich, 1995, ISBN 3-492-22475-X).

Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental. Trad. de Agustín Serrano de Haro. Madrid, Encuentro, 2007.

2013 La última entrevista y otras conversaciones, trad. Ana González y Diego Ruiz, Página Indómita, Barcelona, 2016 (The Last Interview and Other Conversations, Melville House, Nueva York, 2013).

2017 En el presente. Ensayos políticos, trad. Roberto Ramos Fontecoba, Página Indómita, Barcelona.

2018 Pensar sin asideros. Ensayos de comprensión, 1953-1975 (2 vols.), ed. pról. y notas Jerome Kohn, trad. Roberto Ramos Fontecoba, Página Indómita, Barcelona, 2019 (Thinking Without a Banister: Essays in Understanding, 1953-1975, Schocken Books, Nueva York, 2018).

2020 Responsabilidad personal y colectiva, trad. Roberto Ramos Fontecoba, Página Indómita, Barcelona, 2020.

Arendt se hizo famosa con su libro Los orígenes del totalitarismo. Esta obra, que en la actualidad pertenece al canon de la formación política, le trajo muchos apoyos e innumerables invitaciones para conferencias. "Fue la primera teórica que entendió el totalitarismo como una nueva forma de poder político en la historia de la humanidad."​ Sirvió en parte como base para un concepto ampliado del totalitarismo y como argumento contra la Unión Soviética post estalinista durante la Guerra Fría. Como consecuencia, fue criticada una y otra vez por socialistas más bien ortodoxos.

Sin embargo, en el ámbito académico y también en parte de la intelectualidad de izquierda, a la vez, no solo se apreciaban sus estudios sobre el nazismo, sino que también sus tempranos análisis del estalinismo como sistema totalitario. Sobre todo en los EE. UU. y en Francia estos debates fomentaron el nacimiento de una Nueva Izquierda no dogmática.

El filólogo estadounidense y activista palestino Edward Said, cuya obra se centra en el poscolonialismo, consideraba a Hannah Arendt como uno de los teóricos del imperialismo que orientan tanto "de forma imperialista como antiimperialista", basándose en la crítica de Arendt del escritor Joseph Conrad en The Origins of Totalitarism.​

Su maestro, Karl Jaspers, calificó el libro en el prefacio de la tercera edición como "historiografía de gran estilo". Comentó que había sido elaborado con los medios de la investigación histórica y el análisis sociológico. La obra daría "la visión profunda a través de la cual una forma de pensamiento filosófico comienza a ser capaz de juzgar en la realidad política". Según Jaspers, Arendt no da consejos, sino que transmite conocimientos que sirven a la dignidad humana y a la razón.

Sobre todo en la década de 1960, su reportaje sobre el proceso a Eichmann en Jerusalén produjo una gran controversia. Las memorias de Eichmann,​ que muestran su fuerte y sustantivo antisemitismo, todavía no estaban disponibles para Arendt cuando escribió tanto los reportajes como el libro. Gran parte de los críticos señalan hoy en día que Arendt subestimó el antisemitismo de Eichmann como motivación. La obra todavía es rechazada o ignorada a menudo, pero a la vez encuentra cada vez más reconocimiento y atención -como todas las obras de Arendt-. Así, por ejemplo, Jan Philipp Reemtsma señaló en 1998 que, desde el libro sobre Eichmann de Arendt, o incluso desde antes, tratar de explicar con la enfermedad las acciones del autor de un delito ("patologización del criminal") ya no era válido.​

El sociólogo Hauke Brunkhorst estudió en 1999 la relación entre Habermas y Arendt. En la década de 1970 "Jürgen Habermas descubrió las coincidencias de su teoría de la acción comunicativa con la teoría de Arendt sobre el poder y la violencia, creando el concepto de "poder comunicativo"". Pero Habermas mantuvo su distancia con "el aristotelismo de Arendt y [...] con su crítica de la Revolución francesa". Los discípulos de Habermas Dubiel, Ulrich Rödel y Günther Frankenberg intentaron en su obra Die demokratische Frage (1990; "La cuestión democrática") "reparar con ayuda de Arendt el déficit democrático de la antigua teoría crítica".​ Así, según Brunkhorst, comenzó la gran influencia de Hannah Arendt en la década de 1980, cuando la civil society ( sociedad civil) estaba a la orden del día. La ocasión era, por una parte, la política neoliberal de Ronald Reagan y Margaret Thatcher y, por otra, la política de la Unión Soviética.

En los últimos años, Ralf Dahrendorf incluyó con reservas a Hannah Arendt entre los pocos pensadores humanistas independientes y libres del siglo anterior.

Elisabeth Young-Bruehl señala que el concepto político de Arendt del perdón y del nuevo comienzo se puso en práctica quince años después de su muerte en la Comisión de la verdad y la reconciliación de Sudáfrica:

No existe ninguna escuela filosófica o política que se remonte a Hannah Arendt. Su extensa y variada obra ofrece la posibilidad de escoger párrafos y citas para justificar el punto de vista propio. Según sus propias palabras, al contrario que otros muchos intelectuales importantes contemporáneos, no fue nunca socialista o comunista, pero tampoco completamente sionista, ni se la podía incluir en ningún otro esquema. Esta es la razón de que durante mucho tiempo solo unos pocos científicos, como Ernst Vollrath,​ estudiaran en profundidad la obra completa de Arendt. Esto ha cambiado radicalmente en los últimos años. En la época de los postmodernos, su "pensamiento sin barandillas" individual es más bien apreciado, entre otras razones porque, como se señala a menudo, su camino vital e intelectual muestran una gran coincidencia.

Desde 1993 trabaja la asociación "Instituto Hannah Arendt para el estudio del totalitarismo" (Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung e.V., HAIT) en Dresde. El Instituto tiene por objetivo estudiar "las dictaduras totalitarias por derecho propio". Historiadores y sociólogos deben analizar de forma empírica las estructuras políticas y sociales del nazismo y del régimen de la República Democrática Alemana. El Instituto además realiza jornadas sobre Hannah Arendt y promueve publicaciones póstumas. El director hasta 2008, Gerhard Besier, controvertido por su cercanía a la cienciología, escribió en sobre Arendt: "Pensamiento lógico, un concepto conciso, una construcción clara y madurada: estas cosas no eran su fuerte."​

En Zúrich, donde Arendt leyó su ponencia Freiheit und Politik ("Libertad y política") en 1958,​ se realizaron de 1996 a 2000 de forma anual las Jornadas de Hannah Arendt, que se ocupaban de su pensamiento político, cada año desde un nuevo punto de vista. Desde 1998 se realizan también en Hanóver todos los veranos eventos similares, cuyos resultados se publican.​

En la Universidad Carl von Ossietzky de Oldenburgo, Antonia Grunenberg fundó en 1999 el Centro Hannah Arendt.​ Posee originales o copias de la mayoría de los documentos legados por Hannah Arendt. Además, editan los Hannah Arendt Studien, en forma de colección de libros. A esto hay que añadir las jornadas y otros eventos sobre las obras de Hannah Arendt y en general sobre la vida intelectual del siglo XX. La Sociedad Hannah Arendt húngara, que funciona desde 1997, se dirige sobre todo a los pedagogos y se ocupa, entre otras cosas, de formular una nueva definición de los Derechos Humanos apoyándose en la tesis de Arendt de que el asesinato masivo e industrial solo fue posible porque los Derechos Humanos no tuvieron fundamentación filosófica, ni habían fraguado de forma política, sino que simplemente fueron proclamados.​ Wolfgang Heuer edita en Berlín el Hannah-Arendt-Newsletter con colaboraciones en alemán, inglés y a veces en francés, en la que se han publicado trabajos inéditos de Arendt.​

Aproximadamente desde el cambio de siglo se puede hablar de una auténtica explosión del pensamiento de Arendt en Alemania. En Hanóver, Marburgo y Heidelberg se han colocado placas conmemorativas en sus lugares de residencia. Se ha dado su nombre a algunas escuelas,​ calles y plazas. Se realizan actos públicos, simposios y exposiciones en su honor. En conmemoración del 30º aniversario de su muerte en 2005 y, poco después, en conmemoración de su 100º cumpleaños se editaron innumerables artículos y libros. En las universidades y otros centros de investigación, se interesaron por Hannah Arendt, aparte de filósofos, politólogos y otros estudiosos de las ciencias sociales, también historiadores y filólogos.

El Instituto de Formación Cultural y Política que Elisa Carrió fundó en mayo de 2004 en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires lleva el nombre de Hannah Arendt. ​

Hannah Arendt, directora: Margarethe von Trotta, con la participación de Barbara Sukowa, Alemania, Francia, Luxemburgo, 2012, 113 min.

1. El término empleado por Heidegger, Vorlaufen, que aquí se traduce por "avanzar", fue vertido en la versión clásica de José Gaos por "precursar", si bien existen otras propuestas, como la de J.E. Rivera, que traduce "adelantarse". La dificultad de traducción del término se comenta por ejemplo en Gustavo Cataldo Sanguinetti, "Muerte y libertad en Martin Heidegger", Revista Philosophica, n.º 26, 2003, (disponible en línea como archivo PDF) (pág. 13 y nota 34). Enlace consultado el 26 de septiembre de 2009.

2. En la posguerra, Benno von Wiese retomó el contacto, si bien Arendt, unos años después, de nuevo lo interrumpió, debido a la trivialización que realizó públicamente von Weise respecto a su participación en la asimilación a los nazis. En 1933 se había pronunciado a favor del "alejamiento de la sangre judía" de las universidades alemanas. Recensión de Marie-Luise Knott, 3/2008 (en alemán). Esta correspondencia hasta ahora inédita se recoge fragmentariamente en: Klaus-Dieter Rossade: "Dem Zeitgeist erlegen". Benno von Wiese und der Nationalsozialismus. Synchron, Heidelberg 2007. ISBN 978-3-935025-81-2 (Studien zur Wissenschafts- und Universitätsgeschichte; vol. 9).

3. La palabra en alemán es Vogelfreiheit, literalmente "la libertad de los pájaros", pero Vogelfrei, el adjetivo correspondiente, significa "fuera de la ley". La palabra se aplicaba en la Edad Media a los que habían sido condenados al ostracismo y a la expulsión de la sociedad, perdiendo todos los derechos, incluyendo el derecho a la vida y a la propiedad, y estando prohibida cualquier tipo de asistencia al condenado.

4. Arendt, como Karl Jaspers, emplea el término Verbrechen gegen die Menschheit al traducir la expresión de los aliados "crime against humanity" ("crimen contra la humanidad"), en lugar de la versión más habitual Verbrechen gegen die Menschlichkeit y restringiendo así su sentido. Menschheit significa en alemán aproximadamente la humanidad como género, las personas, en tanto que Menschlichkeit se refiere a la humanidad como cualidad abstracta.

5. En el inglés original: "Totalitarism, the race question, the decay of the European nation state system, the emancipation of colonial peoples, the liquidation of British imperialism" y "Antisemitism, the Palestine issue, migrations, homelessness, etc." Citado en: I. Pilling, pp. 13s. Se trata de una tesis doctoral, que se basa en su mayor parte en fuentes originales tanto publicadas como inéditas.

1. Figueroa, Maximiliano (enero de 2014). Poder y ciudadanía: estudios sobre Hobbes, Foucault, Habermas y Arendt (Primera edición). Santiago de Chile: Ril editores/ Universidad Adolfo Ibáñez. p. 123. .

2. Sontheimer, p. 24. En su biografía de Heidegger, R. Safranski afirma, sin embargo, que Arendt habría leído la citada obra de Kant a los diecisiete (cf. Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona, Tusquets, 1997 {ISBN 84-8310-032-0}, p. 170).

3. Cf. Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona, Tusquets, 1997 {ISBN 84-8310-032-0}, p. 172: "Hannah [Arendt] acepta [en 1924] las reglas de juego establecidas por Heidegger. Lo más importante era el secreto riguroso. De ella no debía saber nada su mujer, ni nadie en la universidad y en la pequeña ciudad".

4. Philosophie und Soziologie. Rezension Archivado el 16 de septiembre de 2009 en la Wayback Machine., en: Die Gesellschaft, vol 7, 1, 1930, 163-176.

5. Aufklärung und Judenfrage. en: Geschichte der Juden in Deutschland. 4° año, número 2/3, Berlín 1932. De nuevo en: H.A., Die verborgene Tradition. Acht Essays. Suhrkamp 1976, págs. 108-126. En inglés en: H.A., Jewish Writings. Ed. Jerome Kohn & Ron Feldman. Schocken, Nueva York, 2007.

6. Transskript des Interviews Arendt-Gaus, 1964. Para más información sobre su judaísmo véase Iris Pilling: Denken und Handeln als Jüdin. Hannah Arendts politische Theorie vor 1950. Fráncfort del Meno 1996; y Michael Daxner (2006): Die jüdische Gestalt von Hannah Arendt.

7. Transskript des Interviews Arendt-Gaus Archivado el 30 de septiembre de 2007 en la Wayback Machine., 1964.

8. Para la discusión actual, consúltense especialmente los análisis críticos de los investigadores del Holocausto Raul Hilberg y David Cesarani.

9. Gershom Scholem: Wir waren beide nicht dabei. En: Der Zeitgeist. Suplemento semimensual de , n.° 208, Nueva York, 20 de diciembre de 1963, pp. 17s.

10. El texto del discurso (del 9 de abril de 199) se halla impreso en: H. Arendt, Reflections, 2007, ISBN 978-0-8047-4499-7, p. 282s; disponible en línea en la web de The Library of Congress (enlace consultado el 6 de octubre de 2009).

11. Véase también soviet y Räterepublik en la Wikipedia alemana

12. Véase también: Linda M. G. Zerilli: Einsicht in die Perspektive. Nach dem Ende aller Maßstäbe: Hannah Arendts Überlegungen zur demokratischen Urteilskraft sind von ungebrochener Aktualität, en: Frankfurter Rundschau, 7 de enero de 2006; y la misma en „Wir fühlen unsere Freiheit." Einbildungskraft und Urteil im Denken Hannah Arendts, 2004; así como Annette Vowinckel: Hannah Arendt. Leipzig 2006, pp. 98ss.

13. Seyla Benhabib: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburgo, 1998, pág. 9.

14. Antonia Grunenberg, Ernst Vollrath - Denkwege und Aufbrüche, discurso para la concesión del Premio Hannah Arendt, 2001. (Enlace consultado el 6 de octubre de 2009.)

15. Sitio web (en inglés) de la Hannah Arendt Association (Hungría) Archivado el 28 de julio de 2009 en la Wayback Machine.. Enlace consultado el 6 de octubre de 2009.

16. Por ejemplo: Hannah-Arendt-Gymnasium en Haßloch, Hannah-Arendt-Gymnasium en Barsinghausen, Hannah-Arendt-Schule en Hannover, Hannah-Arendt-Schule en Flensburg Archivado el 16 de septiembre de 2009 en la Wayback Machine. o el Hannah-Arendt-Gymnasium en Neukölln, Berlín.

Bibliografía

Auer, D.; Rensmann, Lars; y Schulze Wessel, Julia (eds.) Arendt und Adorno, Suhrkamp, Fráncfort, 2003, ISBN 3-518-29235-8

Barley, Delbert. Hannah Arendt. Einführung in ihr Werk. Verlag Karl Alber, Friburgo de Brisgovia - Múnich, 1990, ISBN 3-495-47662-8

Benhabib, Seyla. Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburgo, 1998. Original en inglés:The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, 1996. Hay trad. esp.: El reluctante modernismo de Hannah Arendt. El diálogo con Martin Heidegger. Valencia, Episteme, 1996

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Visión de la política en Hannah Arendt. Jorge Govea Cabrera

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Hannah Arendt, nacida Johanna Arendt ( Linden-Limmer, 14 de octubre de 1906 - Nueva York, 4 de diciembre de 1975) fue una filósofa y teórica política​ alemana, posteriormente nacionalizada estadounidense, de religión judía y una de las filósofas más influyentes del siglo XX.​ La privación de derechos y persecución en Alemania de judíos a partir de 1933, así como su breve encarcelamiento ese mismo año, contribuyeron a que decidiera emigrar.

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Judith Butler (1956-actualidad)

Filósofa postestructuralista y teórica de género, Butler es conocida por su teoría de la performatividad de género, que desafía las concepciones tradicionales del sexo y el género. En su obra "El género en disputa" (1990), argumenta que el género es una construcción social que se reproduce a través de prácticas performativas.https://es.wikipedia.org/wiki/Judith_Butler