# data[].attributes.headline
Сомнение как философия

# data[].attributes.subject
Сомнение как философия

# data[].attributes.body
Л. Витгенштейн полагал, что вообще нельзя начинать с сомнения, поскольку для него всегда нужны веские основания, и что есть категории утверждений, в приемлемости которых неразумно сомневаться¹. Выделение этих классов утверждений непосредственно связано с системным характером человеческого знания, с его внутренней целостностью и единством.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Сомнение - неуверенность, колебания в том, следует ли принимать в качестве истинного, правильного или эффективного какое- то утверждение или систему утверждений.

В зависимости от характера утверждения можно говорить о сомнении в истинности описания и сомнении в эффективности (правильности) оценки. В зависимости от той области, к которой относится сомнение, оно может быть теоретическим, нравственным, религиозным и т.д.

Августин, а позднее Р. Декарт придавали сомнению важное методологическое значение и считали его предварительной ступенью познания. Декарт настаивал на необходимости возможно более полного и радикального сомнения и считал, что вполне достоверно лишь положение "Я мыслю, следовательно, я существую".

В философии XX в. отношение к сомнению усложнилось, и сомнение перестало считаться необходимым предварительным условием познания.

Л. Витгенштейн полагал, что вообще нельзя начинать с сомнения, поскольку для него всегда нужны веские основания, и что есть категории утверждений, в приемлемости которых неразумно сомневаться ¹. Выделение этих классов утверждений непосредственно связано с системным характером человеческого знания, с его внутренней целостностью и единством.

Связь обосновываемого утверждения с той системой утверждений, в рамках которой оно выдвигается и функционирует, существенным образом влияет на эмпирическую проверяемость этого утверждения и соответственно на ту аргументацию, которая может быть выдвинута в его поддержку.

В контексте своей системы ("практики", "языковой игры", по выражению Витгенштейна) утверждение может приниматься в качестве несомненного, не подлежащего критике и не требующего обоснования по меньшей мере в двух случаях.

Во-первых, если отбрасывание этого утверждения означает отказ от определенной практики, от той целостной системы утверждений, составным элементом которой оно является. Например, утверждение "Небо голубое" не требует проверки и не допускает сомнения, иначе будет разрушена вся практика визуального восприятия и различения цветов. Сомневаясь в утверждении "Солнце завтра взойдет", мы подвергаем сомнению всю естественную науку. Сомнение в достоверности утверждения "Если человеку отрубить голову, то обратно она не прирастет" ставит под вопрос всю физиологию и т.д.

Эти и подобные им утверждения обосновываются не эмпирически, а ссылкой на ту устоявшуюся и хорошо апробированную систему утверждений, составными элементами которой они являются и от которой пришлось бы отказаться, если бы они оказались отброшенными.

В начале прошлого века английский философ Дж. Мур ставил вопрос: как можно было бы обосновать утверждение "У меня есть рука?" . Согласно Витгенштейну, ответ на этот вопрос является простым: данное утверждение очевидно и не требует никакого обоснования в рамках человеческой практики восприятия; сомневаться в нем значило бы поставить под сомнение всю эту практику.

Во-вторых: утверждение должно приниматься в качестве несомненного, если в рамках соответствующей системы утверждений оно стало стандартом оценки иных ее утверждений, в силу чего сделалось предписанием (прескрипцией) и утратило свою эмпирическую проверяемость.

Среди таких утверждений, перешедших из разряда описаний в разряд оценок, можно выделить две разновидности: утверждения, не проверяемые в рамках определенной достаточно узкой практики, и утверждения, не проверяемые в рамках любой сколь угодно широкой практики. Например, человек, просматривающий почту, не может сомневаться в своем имени, пока он занят этой деятельностью.

Ко второй разновидности относятся утверждения, названные Витгенштейном "методологическими": "Существуют физические объекты", "Земля существовала до моего рождения", "Объекты продолжают существовать, даже когда они никому не даны в восприятии" и т.п. Связь этих утверждений с другими нашими убеждениями практически всеобъемлюща. Подобные утверждения зависят не от конкретного контекста, а от совокупности всего воображаемого опыта, в силу чего пересмотр их практически невозможен.

Имеются, таким образом, пять типов утверждений, по-разному относящихся к практике их употребления:

1) утверждения, относительно которых не только возможно, но и разумно сомнение в рамках конкретной практики;

2) утверждения, в отношении которых сомнение возможно, но не является разумным в данном контексте (например, результаты надежных измерений; информация, полученная из заслуживающего доверия источника);

3) утверждения, не подлежащие сомнению и проверке в данной практике под угрозой ее разрушения;

4) утверждения, ставшие стандартами оценки иных утверждений и потому не проверяемые в рамках данной практики, однако допускающие проверку в других контекстах;

5) методологические утверждения, не проверяемые в рамках любой практики.

Можно предположить, что утверждения типа 3 всегда входят в состав утверждений типа 4 и являются стандартами оценки других утверждений. Эти два типа утверждений можно сделать предметом сомнения, проверки и обоснования, выйдя за пределы их практики, поместив их в более широкий или просто иной контекст.

Что касается методологических утверждений, входящих во всякую мыслимую практику, аргументация в их поддержку может опираться только на убеждение в наличии тотального соответствия между совокупностью наших знаний и внешним миром, на уверенность во взаимной согласованности всех наших знаний и опыта.

# data[].attributes.attachment_link.description
Сомнение - неуверенность, колебания в том, следует ли принимать в качестве истинного, правильного или эффективного какое- то утверждение или систему утверждений. В зависимости от характера утверждения можно говорить о сомнении в истинности описания и сомнении в эффективности (правильности) оценки. В зависимости от той области, к которой относится сомнение, оно может быть теоретическим, нравственным, религиозным и т.д.

# data[].attributes.headline
Философские аспекты критического мышления

# data[].attributes.subject
Философские аспекты критического мышления

# data[].attributes.attachment_link.title
Философские аспекты критического мышления

# data[].attributes.headline
А. Эйнштейн, "самое 

# data[].attributes.body
А. Эйнштейн, "самое непостижимое в этом мире то, что ои постижим". Прежде чем заниматься проблемами познания, нужно решить в принципе, познаваем ли мир.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Первой проблемой гносеологии является проблема познаваемости мира. Как говорил А. Эйнштейн, "самое непостижимое в этом мире то, что ои постижим". Прежде чем заниматься проблемами познания, нужно решить в принципе, познаваем ли мир. В попытке ответить на этот вопрос в истории философской мысли четко обозначились три основные тенденции: оптимизм, скептицизм и агностицизм.

Гносеологический оптимизм настаивает на безграничных возможностях познавательных способностей человека и полагает, что нет принципиальных препятствий на пути познания человеком окружающего мира, сущности объектов и самого себя. Сторонники данного направления настаивают на существовании объективной истины и способности человека достичь ее. Они признают, что, конечно, имеются определенные трудности в процессе познания, но развивающееся человечество в конце концов их преодолеет.

Позицию гносеологического оптимизма разделяли как представители материализма, так и многие представители объективного идеализма.

Гносеологический оптимизм, например, ярко выражен в философии Гегеля, который считал, что познание действительности является призванием, потребностью и смыслом жизни человека. Обращаясь к студентам, он говорил, что дерзновение в поисках истины, вера в могущество разума есть первое условие философских занятий: "Человек должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мнения мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания". Пессимистические гносеологические взгляды Гегель презрительно называл ничтожными: "Что мы не знаем истины и что нам дано знать одни случайные и преходящие, т.е. ничтожные, явления, - вот то ничтожное учение, которое производило и производит наибольший шум и которое господствует теперь в философии".

Гносеологическим оптимизмом характеризуется и диалектико-материалистическая теория познания. Критикуя Канта, В. И. Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм" писал: "Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может". Различие есть просто между тем, что познано, и тем, что еще не познано, но в принципе, в процессе развития человеческого познания, может быть познано.

Гносеологический скептицизм представляет собой сомнение в возможности достижения достоверного знания. Скептицизм глубоко укоренен в философской традиции. В истории философской мысли выделяют следующие формы скептицизма:

* скептицизм Античности (Пиррон, Секст Эмпирик);

* скептицизм Нового времени (Д. Юм и др.);

* современный исследовательский скептицизм.

Поскольку скептицизм Античности и Нового времени был уже рассмотрен в соответствующих главах, обратимся к анализу современного исследовательского скептицизма, который связан с развитием научного познания.

Классические формы античного скептицизма, возрожденные на заре Нового времени, еще не осознавали огромного потенциала научного исследования. С развитием науки скептицизм как учение об абсолютности сомнения сдал свои позиции, потому что наука обладает внушительным объемом достоверного знания.

Произошла трансформация скептицизма, который в настоящее время представлен в форме научного исследовательского скептицизма - философской позиции, выражающей сомнение в достоверности любой концепции, предлагаемой в качестве научной вне соответствующих критериев.

Скептицизм обеспечивает философию и науку мощным инструментарием критицизма. Признание скептицизма как необходимого элемента научного познания стимулирует возникновение новых идей и рост знания.

Агностицизм (от греч. а - отрицательная приставка, gnosis - знание, agnostos - недоступный познанию) исходя из этимологии термина длительное время определялся как философское учение, утверждающее непознаваемость мира.

При этом возникала парадоксальная ситуация. Такие известные приверженцы агностицизма, как И. Кант, И. Мюллер, Г. Гельмгольц, А. Пуанкаре, Т. Гекели, Б. Рассел, Р. А. Уилсон, С. Вайнберг и др., несмотря на то что в мировоззренческом плане были агностиками, личными усилиями добились больших успехов во многих областях научного исследования и внесли значительный вклад в разработку проблем именно научно-теоретического познания.

В чем суть агностицизма, какова его определяющая черта? Этот термин был введен в употребление английским зоологом и сподвижником Ч. Дарвина профессором Т. Г. Гекели в 1869 г. По его определению, агностик - это человек, отказавшийся от веры в богов и убежденный в том, что первичное начало вещей неизвестно и не может быть познано. Он считал, что агностицизм позволяет ограничить претензии на знание со стороны тех, кто желает знать о мире больше, чем в принципе могут подтвердить свидетельства опыта. В современной философской литературе агностицизм определяется как философская концепция, согласно которой мы ничего не можем знать о Боге и вообще о любых предельных и абсолютных основаниях реальности, поскольку непознаваемо то, знание о чем в принципе не может быть убедительно подтверждено свидетельствами опытной науки.

Трактовка агностицизма как учения, подвергающего отрицанию принципиальную познаваемость мира, является неточной и неприменима ни к одной из его распространенных форм, причем не только настоящего, но и прошлого. Специфика агностицизма состоит в том, что он пытается обеспечить своеобразную демаркацию интересов между наукой и такими формами духовного освоения действительности, как религия и философия. Например, И. Кант утверждал, что познать можно только то, что является предметом опыта, то, что не является предметом опыта, в принципе непознаваемо. В процессе познавательной деятельности субъект раскрывает мир явлений и развивает научное знание. Философский агностицизм не отрицает познания, а лишь указывает на принципиальную неточность любого знания и на невозможность познать мир полностью. Заметим, что элементы агностицизма присутствовали во многих философских доктринах. В настоящее время термин "агностицизм" употребляется, как правило, в историко-философском контексте.

Обращение к трактовке агностиками познания, его возможностей, средств и условий нисколько не умаляет значимости учений о познании, сложившихся в истории философии на позициях гносеологического оптимизма, а указывает на сложность философского осмысления процесса познания.

# data[].attributes.attachment_link.title
Проблема познаваемости мира: основные подходы

# data[].attributes.attachment_link.description
Первой проблемой гносеологии является проблема познаваемости мира. Как говорил А. Эйнштейн, "самое непостижимое в этом мире то, что ои постижим". Прежде чем заниматься проблемами познания, нужно решить в принципе, познаваем ли мир. В попытке ответить на этот вопрос в истории философской мысли четко обозначились три основные тенденции: оптимизм, скептицизм и агностицизм.

# data[].attributes.headline
Статья Б.И.Пружинин "Агностицизм"

# data[].attributes.subject
Статья Б.И.Пружинин "Агностицизм"

# data[].attributes.body
Термин «агностицизм» был предложен в 1869 Т.Гексли в одном из его публичных выступлений для обозначения позиции ученого-естествоиспытателя в религиозно-философских дискуссиях того времени. Гексли рассматривал агностицизм в качестве альтернативы тем, кто полагал, что в объективную истинность ряда утверждений следует верить даже в отсутствии логически удовлетворительных свидетельств опыта.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
АГНОСТИЦИЗМ (от греческого ἄγνωστος - непознаваемый) - философская концепция согласно которой мы ничего не можем знать о Боге и вообще о любых предельных и абсолютных основаниях реальности, поскольку непознаваемо то, знание о чем в принципе не может быть убедительно подтверждено свидетельствами опытной науки. Идеи агностицизма получили широкое распространение в 19 в. среди английских естествоиспытателей.

Термин "агностицизм" был предложен в 1869 Т.Гексли в одном из его публичных выступлений для обозначения позиции ученого-естествоиспытателя в религиозно-философских дискуссиях того времени. Гексли рассматривал агностицизм в качестве альтернативы тем, кто полагал, что в объективную истинность ряда утверждений следует верить даже в отсутствии логически удовлетворительных свидетельств опыта. Сам Гексли всегда акцентировал гносеологический смысл агностицизма, подчеркивая, что речь идет не о доктрине, а о методе, позволяющем ограничить претензии на знание со стороны тех, кто желает знать о мире больше, чем в принципе могут подтвердить свидетельства опыта. Однако мировоззренческий аспект агностицизма неизменно выступая на передний план практически во всех реальных контекстах обсуждения этой концепции. И именно в качестве мировоззренческой концепции агностицизм становился объектом резкой и далеко не всегда корректной критики со стороны как религиозных кругов (до сих пор ему приписывают атеизм), так и наиболее последовательных материалистических Направлений (отождествляющих агностицизм с субъективным идеализмом).

В своей аргументации агностицизм в целом следует гносеологическим идеям Д.Юма и И.Канта, но выстраивает эти идеи особым образом. Заметную роль в формировании агностических взглядов среди английских философов и ученых сыграл критический разбор У.Гамильтоном (1829) рассуждений В.Кузена о познаваемости природы Бога (аргументацию Гамильтона, напр., практически полностью воспроизвел Г.Спенсер). Гамильтон, исходя из идей Канта, утверждал, что наш опыт, лежащий в основании знания, ограничивается лишь причинно обусловленными сущностями, знание же, выходящее за пределы опыта, становится антиномичным. При этом он придавал этим идеям конкретную методологическую направленность: он утверждал, например, что при попытке получить знание об абсолютных и безусловных, т.е. ничем не обусловленных, конечных основаниях реальности возникают альтернативные, несовместимые описания и пр. Благодаря таким формулировкам представление о границах познания оказывалось соотносимым с повседневной практикой естествоиспытателей и приобретало вид конкретной, интуитивно очевидной для них констатации пределов познания как пределов эффективности опытной науки. Эта конкретная констатация собственно и выражает гносеологическую суть агностицизма - с помощью доступных опытной науке средств мы ничего не можем утверждать о том, что полагается абсолютным и безусловным.

Т.о., агностицизм лишь в самом общем смысле принадлежит к традиции философского скептицизма, критически оценивавшего возможности познания на основании анализа внутренних несообразностей познавательной деятельности. Специфика агностицизма связана как раз с более или менее четкой идентификацией сферы вполне успешной познавательной деятельности. Такая идентификация, конечно, ограничивает познание, но зато гарантирует, как казалось, внутреннюю гармонизацию познавательного процесса и обоснованность его результатов. Несообразности в познании возникают лишь тогда, когда познание выходит за границы вполне определенной, вызывающей бесспорное доверие сферы познавательной деятельности, и лишь в этом пункте агностицизм кладет границы познанию. Границы знания постоянно расширяются, подчеркивал Гексли, хотя за пределами человеческих познавательных способностей всегда остаются вопросы, относительно которых наука в принципе не может доставить надежных свидетельств опыта - это вопросы, касающиеся Бога и всякого рода метафизических реалий. Специфика агностицизма, стало быть, состоит в том, что он пытается использовать скептицизм лишь для того, чтобы ограничить неуемные претензии на знание и таким образом обеспечить своеобразную демаркацию интересов. Агностицизм, например, отказывает религиозным представлениям в статусе опытного знания и соответственно призывает ученых именно в качестве ученых не участвовать в решении религиозных проблем. Однако в основе такого баланса лежит очевидная концептуальная непоследовательность, ставшая в дальнейшем основным пунктом жесткой критики агностицизма.

Агностицизм выражает позицию ученого как ученого, но при этом вне сферы его критики оказывается сама наука. Агностицизм просто не обсуждает соответствующую проблематику, ссылаясь иногда на практическую эффективность опытного естествознания, иногда на здравый смысл. С близких позиций, но более последовательно эта тема была позднее представлена в позитивистской философии: метафизическим, т.е. не имеющим эмпирически осмысленного решения, в ней объявляется и сам общий вопрос о познаваемости чего-либо (А.Айер), при этом позитивизм сместил внимание с вопроса "Что мы не можем знать?" на вопрос "Что есть научное знание?", решаемый средствами специального исследования науки. Но тем самым позитивизм фактически проблематизирует деятельность ученых, и агностицизм, лишенный очевидных оснований, перестает существовать как особая философская позиция, он как бы растворился в позитивистских программах реконструкции науки, демаркации науки и метафизики и т.д. Эти программы оказались нереализуемыми и позднее - в рамках постпозитивизма соответствующая тематика вообще свелась к традиционному скептицизму.

Самым решительным оппонентом агностицизма, является марксистская гносеология. Однако в марксистской критике агностицизма следует различать два плана. Прежде всего это весьма эффективная критика узости концептуальных оснований агностицизма, связанная с марксистской трактовкой познания как момента общественно-исторической практики. Марксизм предполагает развернутую оценку возможностей познания, основания которой выходят за рамки внутринаучной деятельности, и критикует агностицизм за узость его мировоззренческих горизонтов, за отсутствие историзма в оценке возможностей научного познания, за ведение познания только к научному познанию, а науки - к опытному естествознанию и пр. При всей своей жестокости такого рода критика не исключает элемент конструктивности, "позитивного снятия" агностицизма. Иным образом развертывается марксистская критика агностицизма, когда речь фактически идет не о познаваемости мира, не о том, в каких формах познание реализуется в конкретно познавательных практиках, а о признании материальности мира, агностицизм упрекают в том, что он, ограничивая познание сферой опыта (миром явлений) и отрицая познаваемость того, что лежит в основе опыта (материи, вещи в себе), встает на позиции субъективного идеализма. Но этот упрек предполагает столь расширительное понимание познания, что оно во всяком случае теряет из виду конкретные познавательные практики, и в частности те, на которых фактически основывается агностицизм. Для такого рода критики нет различий между Юмом и Кантом, между Кантом и Гексли, важно лишь, что все они принципиально отгораживают "явление" от того, что является, ощущение от ощущаемого. При этом объектом жесткой, идеологизированной критики оказывается не исторический агностицизм, а скептицизм вообще (как это имеет место в работах В.И.Ленина).

Элементы агностицизма присутствовали во многих сциентистски ориентированных философских доктринах 1-й пол. 20 в. - от прагматизма до критического реализма. В новейших течениях философии науки термин "агностицизм" употребляется, как правило, в историко-философских контекстах.

# data[].attributes.attachment_link.description
АГНОСТИЦИЗМ (от греческого ἄγνωστος - непознаваемый) - философская концепция согласно которой мы ничего не можем знать о Боге и вообще о любых предельных и абсолютных основаниях реальности, поскольку непознаваемо то, знание о чем в принципе не может быть убедительно подтверждено свидетельствами опытной науки. Идеи агностицизма получили широкое распространение в 19 в.

# data[].attributes.headline
По мнению немецкого 

# data[].attributes.body
По мнению немецкого философа, социолога и культуролога Герберта Маркузе, в подобных ситуациях по вине зависимых СМИ существует не выбор, а лишь иллюзия выбора. Повсеместное использование телевидения, радио, а сегодня и интернета приводит к тому, что ежедневно в голову человека вливается бешеный поток повторяющейся информации. Именно благодаря повторам человек оказывается словно запрограммированным: он так часто слышит тот или иной посыл, будь то реклама товаров или пропаганда действий политической партии, что начинает считать свои действия актом доброй воли.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Анжелика Зауэр

# data[].attributes.attachment_link.title
Одномерный человек: чем живёт носитель ”счастливого сознания”? – Моноклер

# data[].attributes.attachment_link.description
Существует ли сегодня свобода выбора? Обращаемся к работе «Одномерный человек» социолога Герберта Маркузе и разбираемся в том, что такое «неототалитаризм».

# data[].attributes.headline
Г.Маркузе "Одномерный человек"

# data[].attributes.subject
Г.Маркузе "Одномерный человек"

# data[].attributes.headline
Вечность жизни в Буддизме

# data[].attributes.subject
Вечность жизни в Буддизме

# data[].attributes.body
«Четкое осознание и правильное понимание природы смерти может дать нам возможность жить без страха, насыщенной жизнью, с ясностью цели и радостью. Буддизм рассматривает Вселенную как огромное живое существо, в котором бесконечно повторяются циклы жизней и смертей. Поэтому смерть является необходимой частью процесса жизни, делающей возможными обновление и новый рост».

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Назад к списку

"Четкое осознание и правильное понимание природы смерти может дать нам возможность жить без страха, насыщенной жизнью, с ясностью цели и радостью. Буддизм рассматривает Вселенную как огромное живое существо, в котором бесконечно повторяются циклы жизней и смертей. Поэтому смерть является необходимой частью процесса жизни, делающей возможными обновление и новый рост".

Как философия, буддизм всегда подчеркивал важность спокойного отношения к реальности смерти. Смерть, наряду с болезнью и старением, определяется в буддизме как один из основных видов страдания, с которыми сталкиваются все люди.

Из-за этого буддизм иногда ассоциируется с пессимистическим взглядом на жизнь. Однако в действительности дело обстоит прямо противоположным образом. Поскольку смерть неизбежна, любая попытка игнорировать или избегать этот самый важный "факт жизни" приводит нас к тому, что мы живем, не задумываясь о серьезных и существенных вещах. Четкое осознание и правильное понимание природы смерти может дать нам возможность жить без страха, полноценно, с ясностью цели и радостью.

Буддизм рассматривает Вселенную как огромное живое существо, в котором бесконечно повторяются циклы жизней и смертей. Мы переживаем эти циклы каждый день по мере того, как миллионы из 60 триллионов клеток, которые составляют наши тела, умирают и вновь обновляются в ходе обмена веществ.

Следовательно, смерть - это необходимая часть жизненного процесса, дающая возможность обновления и нового роста. После смерти наши индивидуальные жизни возвращаются в безбрежный океан жизни подобно тому, как отдельные волны вздымаются и снова возвращаются назад, в единство морской пучины. Через смерть физические элементы нашего тела, а также фундаментальная жизненная сила, которая поддерживает наше существование, повторно возвращаются в круговорот Вселенной. В идеале смерть может восприниматься как период отдыха, как омолаживающий сон, который следует за усилиями и испытаниями в течение дня.

Буддизм утверждает, что сохраняется непрерывность жизни, которая продолжает существовать, несмотря на смену циклов жизни и смерти, и что наша жизнь, в этом смысле, вечна. Ничирен писал: "Когда мы глубоко изучаем и видим природу жизни просветлёнными глазами, мы понимаем, что нет начала, которое мы считаем рождением, и нет конца, который мы называем смертью".

В V веке нашей эры, великий индийский философ Васубандху разработал "учение о девяти сознаниях", которое предлагает детальное разъяснение вечного движения жизни. В этой системе первые пять уровней сознания соответствуют пяти чувствам, связанным с органами чувств, а шестой - активному сознанию. Шестой уровень сознания включает в себя способности рационального суждения и интерпретации информации, предоставленной органами чувств.

Cедьмой уровень сознания называют "сознание манас ". Этот слой соответствует описанному в современной психологии подсознанию, где локализуется наше глубинное ощущение "я".

Далее следует восьмой уровень, или "сознание алая ". Это уровень сознания, который содержит создаваемую нашими мыслями, словами и деяниями потенциальную энергию - как позитивную, так и негативную. Эта потенциальная энергия, или глубинная тенденция жизни, называется кармой.

Опять же, в противоположность некоторым домыслам, буддизм не рассматривает карму как нечто фиксированное и неизменное. Наша кармическая энергия, которую буддийские тексты описывают как "бурный поток" сознания алая, взаимодействует с другими слоями сознания. Именно на этом глубинном уровне человеческие существа оказывают влияние друг на друга, на свое окружение и на жизнь в целом.

На данном уровне также устанавливается непрерывность жизни, которая продолжает существовать над сменой циклов жизни и смерти. Когда мы умираем, потенциальная энергия, которая представляет собой "кармический баланс" всех наших действий - творческих и разрушительных, эгоистических и альтруистических - продолжает далее струиться в сознании алая. Именно карма формирует условия, в которых потенциальная энергия наших жизней проявляется снова, через рождение в качестве новой индивидуальной жизни.

И наконец, существует девятый уровень сознания. Он как раз и представляет собой абсолютный источник космической жизни, который охватывает и поддерживает функционирование сознания алая. Цель буддийской практики - стимулирование и пробуждение этого изначально чистого сознания амала, или мудрости, которая обладает способностью трансформировать даже наиболее глубоко укорененный поток отрицательной энергии в поверхностных слоях сознания.

Вопросы жизни и смерти являются фундаментальными, лежащими в основе и формирующими наши взгляды практически на все в мире. Таким образом, новое понимание природы смерти и вечности жизни может открыть новые горизонты для всего человечества, высвобождая ранее неиспользуемые запасы мудрости и сострадания.

[Ежеквартальное издание "SGI Quarterly", октябрь 1998 г.]

# data[].attributes.attachment_link.title
Вечность жизни

# data[].attributes.attachment_link.description
Назад к списку "Четкое осознание и правильное понимание природы смерти может дать нам возможность жить без страха, насыщенной жизнью, с ясностью цели и радостью. Буддизм рассматривает Вселенную как огромное живое существо, в котором бесконечно повторяются циклы жизней и смертей. Поэтому смерть является необходимой частью процесса жизни, делающей возможными обновление и новый рост".

# data[].attributes.headline
БУДДА. ЦЕЛЬ И СМЫСЛ ЖИЗНИ.

# data[].attributes.subject
БУДДА. ЦЕЛЬ И СМЫСЛ ЖИЗНИ.

# data[].attributes.body
Перед человеком к разуму три пути: путь размышления - это самый благородный; путь подражания - это самый легкий; путь личного опыта - это самый тяжелый.

Конфуций

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Основатель религиозно-философского учения, Будда, много размышлял по поводу цели и смысла жизни. В этих вопросах он в основном исходил из традиционных индийских представлений, хотя решение их было несколько иначе. Так, для всех религиозных и религиозно-философских систем Индии, как древней, так и современной, характерна вера в карму, сансару и мокшу.

Карма - это сумма плохих и хороших дел, совершенных человеком в течение своей жизни, которые имеют отрицательные либо положительные последствия, влияющие на следующее рождение (следующую жизнь). Карма имеет свойство накапливаться вне зависимости от того, какие дела совершаются - плохие либо хорошие. Так вот, накопление кармы всегда ведет к новому рождению.

Человек рождается, умирает, рождается снова, умирает и так далее. Это и есть сансара, то есть цепь рождений и смертей, мирская жизнь. Сансарическое существование безначальное и бесконечное. Человек блуждает из одной жизни в другую, в каждой из жизни он радуется и страдает. Для индийца подобное существование представляется безрадостным, всегда наполненным постоянными желаниями. Человек всегда находится в состоянии неудовлетворенности, поэтому желания человека только возрастают, но не убавляются. Удовлетворение одних желаний ведет к появлению новых и так до бесконечности, поэтому человек, ведущий мирской образ жизни, всегда будет чего-то хотеть, а от этого чувствовать себя беспокойно. Если к неудовлетворенности прибавить наличие в жизни каждого человека страданий и боли, то картина получается безрадостной. Размышления об этом привели древнеиндийских мудрецов к мысли о возможности освободиться от сансары. Освобождение, то есть мокша на санскрите, это значит вырваться из круга сансары и более никогда не рождаться, стать ничем.

Будда назвал это нирваной. Нирвана в переводе означает затухание, то есть отсутствие любой активности даже мыслительной Нирвана - это принципиально неописуемое состояние, которое достигается различными путями, но характеризуется полной оторванностью от любого вида существования. Отсюда цель и смысл жизни, согласно Будде, осознать свое состояние неудовлетворенности и начать избавляться от желаний, а в итоге и от желания жить и даже от желания достичь нирваны. Жизнь бессмысленна, так как ведет лишь к новой жизни, причем не всегда к жизни человека и так до бесконечности.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философы древности

# data[].attributes.attachment_link.description
Основатель религиозно-философского учения, Будда, много размышлял по поводу цели и смысла жизни. В этих вопросах он в основном исходил из традиционных индийских представлений, хотя решение их было несколько иначе. Так, для всех религиозных и религиозно-философских систем Индии, как древней, так и со…

# data[].attributes.headline
Пост наука "Литература буддийского канона"

# data[].attributes.subject
Пост наука "Литература буддийского канона"

# data[].attributes.body
Довольно скоро в буддийской общине произошел раскол, появилось несколько буддийских школ, и в каждой был свой канон. При этом только один из этих многочисленных буддийских канонов сохранился целиком. От остальных остались только фрагменты.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Дмитрий Комиссаров

# data[].attributes.attachment_link.title
Литература буддийского канона — все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Востоковед Дмитрий Комиссаров об учениках Будды, каноне школы Тхеравада и особенностях жанра сутры

# data[].attributes.headline
Искоренение войны по

# data[].attributes.body
Искоренение войны потребует мер по ограничению национального суверенитета, которые будут ненавистны чувству национальной гордости. Однако больше чем чтобы то ни было мешает оценке обстановки, является понятие «человечество», которое кажется туманным и абстрактным. Люди едва ли представляют себе, что опасности подвергаются они сами, их дети и внуки, а не только абстрактно воспринимаемое понятие «человечество». Они не могут заставить себя осознать то, что им самим и их близким грозит неминуемая опасность погибнуть мучительной смертью. И поэтому люди полагают, что войны, вероятно, могут продолжаться при условии, что будет запрещено современное оружие.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Пагуошский комитет Казахстана

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Лорд Бертран Рассел оглашает Манифест Рассела - Эйнштейна.
Мы считаем, что в том трагическом положении, перед лицом которого оказалось человечество, ученые должны собраться на конференцию для того, оценить ту опасность, которая появилась в результате создания оружия массового уничтожения, и вынести резолюцию в духе прилагаемого проекта.

В данном случае мы выступаем не как представители того или иного народа, континента или вероучения, а как люди, как представители человеческого рода, дальнейшее существование которого находится под сомнением. Мир полон конфликтов; и все второстепенные конфликты отступают перед титанической борьбой между коммунизмом и антикоммунизмом.

Почти каждый человек, который остро чувствует политическую обстановку, питает симпатию или антипатию к той или иной проблеме; но мы хотим, чтобы вы, если это возможно, отбросили эти чувства и рассматривали себя только как представителей одного биологического вида, имеющего замечательную историю развития, и исчезновения которого никто из нас не может желать.

Мы должны попытаться сказать об этом так, чтобы ни один из лагерей не смог обвинить нас в пристрастности. Всем, без исключения, грозит опасность, и, если эта опасность будет осознана, есть надежда предотвратить её совместными усилиями.

Мы должны научиться мыслить по-новому. Мы должны научиться спрашивать себя не о том, какие шаги надо предпринять для достижения военной победы тем лагерем, к которому мы принадлежим, ибо таких шагов больше не существует; мы должны задавать себе следующий вопрос: какие шаги можно предпринять для предупреждения вооруженной борьбы, исход которой должен быть катастрофическим для всех ее участников?

Общественность и даже многие государственные деятели не понимают, что будет поставлено на карту в ядерной войне. Общественность всё ещё рассматривает её как средство уничтожения городов. Все хорошо знают, что новые бомбы более мощные по сравнению со старыми, и, что в то время как одна атомная бомба смогла уничтожить Хиросиму, одной водородной бомбы хватило бы для того, чтобы стереть с лица Земли крупнейшие города, такие как Лондон, Нью-Йорк и Москва.

Нет сомнения, что в войне с применением водородных бомб большие города будут сметены с лица Земли. Но это ещё не самая большая катастрофа, с которой придется столкнуться. Если бы погибли жители Лондона, Нью-Йорка и Москвы, человечество могло бы в течение нескольких столетий оправиться от этого удара. Но теперь мы знаем, особенно после испытаний на Бикини, что ядерные бомбы могут постепенно приносить смерть и разрушение на более обширные территории, чем предполагалось.

Мы авторитетно заявляем, что сейчас может быть изготовлена бомба в 2500 раз более мощная, чем та, которая уничтожила Хиросиму.

Такая бомба, если она будет взорвана над землёй или под водой, посылает в верхние слои атмосферы радиоактивные частицы. Они постепенно опускаются и достигают поверхности земли в виде смертоносной радиоактивной пыли или дождя. Именно такая пыль привела к заражению японских рыбаков и их улова.

Никто не знает, как далеко могут распространяться такие смертоносные радиоактивные частицы. Но самые большие специалисты единодушно утверждают, что война с применением водородных бомб вполне может уничтожить род человеческий. Можно опасаться, что в случае использования большого количества водородных бомб, последует всеобщая гибель − внезапная только для меньшинства, а для большинства − медленная и мучительная.

Многие видные ученые и авторитеты в области военной стратегии не раз предупреждали об опасности. Ни один из них не скажет о том, что гибельные результаты неизбежны. Они считают, что катастрофа вполне возможна и что никто не может быть уверен в том, что её можно избежать. Мы убедились в том, что точка зрения специалистов на эту проблему не зависит в какой-либо степени от их политических взглядов. Она зависит только, как показали наши исследования, от степени знаний специалистов. Мы установили, что люди, которые знают очень много, выражают наиболее пессимистические взгляды.

Поэтому, вот вопрос, который мы ставим перед вами, − вопрос суровый, ужасный и неизбежный: должны мы уничтожить человеческий род, или человечество откажется от войн? [1] Люди не хотят столкнуться с такой альтернативой, так как очень трудно искоренить войну.

Искоренение войны потребует мер по ограничению национального суверенитета, которые будут ненавистны чувству национальной гордости [2]. Однако больше чем чтобы то ни было мешает оценке обстановки, является понятие "человечество", которое кажется туманным и абстрактным. Люди едва ли представляют себе, что опасности подвергаются они сами, их дети и внуки, а не только абстрактно воспринимаемое понятие "человечество". Они не могут заставить себя осознать то, что им самим и их близким грозит неминуемая опасность погибнуть мучительной смертью. И поэтому люди полагают, что войны, вероятно, могут продолжаться при условии, что будет запрещено современное оружие.

Это иллюзорная надежда. Какие бы соглашения по запрещению использования водородных бомб не были бы достигнуты в мирное время, их будут считать необязательными в военное время. И обе стороны немедленно приступят к изготовлению водородных бомб, как только разразится война, потому что, если одна сторона начнет изготовлять водородные бомбы, а другая нет, то та сторона, которая обладает водородными бомбами, неизбежно окажется победительницей.

Хотя любое соглашение о запрещении ядерного оружия как части общего сокращения вооружений не дает окончательного решения, оно тем не менее могло бы послужить для достижения некоторых важных целей [3]. Во-первых, любое соглашение между Востоком и Западом полезно до тех пор, пока оно направлено на уменьшение напряженности. Во-вторых, запрещение термоядерного оружия, если каждая из сторон будет считать, что другая честно намерена выполнять обязательства, привело бы к уменьшению страха перед неожиданным нападением в духе Перл Харбора, который держит в настоящее время обе стороны в состоянии нервного напряжения. Таким образом, мы должны приветствовать такое соглашение только как первый шаг.

Все мы пристрастны в своих чувствах. Однако, как люди, мы должны помнить о том, что разногласия между Востоком и Западом должны решаться только таким образом, чтоб дать возможное удовлетворение всем: коммунистам или антикоммунистам, азиатам, европейцам или американцам, белым и черным. Эти разногласия не должны решаться силой оружия. Мы очень хотим, чтобы это поняли как на Востоке, так и на Западе.

Перед нами лежит путь непрерывного прогресса, счастья, знания и мудрости. Изберём ли мы вместо этого смерть только потому, что не можем забыть наших ссор? Мы обращаемся как люди к людям: помните о том, что вы принадлежите к роду человеческому и забудьте обо всём остальном. Если вы сможете сделать это, то перед вами открыт путь в новый рай; если вы это не сделаете, то − перед вами опасность всеобщей гибели.
Резолюция:
Мы призываем этот конгресс, а через него ученых всего мира и мировую общественность подписаться под следующей резолюцией:

"В связи с тем, что в будущей мировой войне будет непременно использовано ядерное оружие и поскольку это оружие угрожает существованию рода человеческого, мы настаиваем, чтобы правительства всех стран поняли и публично заявили, что споры между государствами не могут быть разрешены в результате развязывания мировой войны. Мы требуем, чтобы они находили мирные средства разрешения всех спорных вопросов".
Подписавшие соглашение:
Профессор Макс БОРН, профессор теоретической физики в Геттингене, естественной философии в Эдинбурге, лауреат Нобелевской премии по физике

Профессор Перси У. БРИДЖМЕН, профессор физики Гарвардского университета, лауреат Нобелевской премии по физике
Профессор Альберт ЭЙНШТЕЙН
Профессор Леопольд ИНФЕЛЬД, профессор теоретической физики Варшавского университета

Профессор Фредерик ЖОЛИО-КЮРИ, профессор физики, лауреат Нобелевской премии по химии

Профессор Герман МЮЛЛЕР, профессор зоологии Университета штата Индиана, лауреата Нобелевской премии по физиологии и медицине

Профессор Лайнус ПОЛЛИНГ, профессор химии Калифорнийского технологического института, лауреат Нобелевской премии по химии

Профессор Сессил ПАУЭЛЛ, профессор физики Бристольского университета, лауреат Нобелевской премии по физике

Профессор Джозеф РОТБЛАТ, профессор физики Лондонского университета
Бертран РАССЕЛ
Профессор Хидеки ЮКАВА, профессор теоретической физики Киотского Университета, лауреат Нобелевской премии по физике
Манифест Рассела - Эйнштейна, 1955 г. Заметки:
[1] Профессор Жолио-Кюри хотел бы добавить следующие слова: "Как средство разрешения разногласий между государствами".

[2] Профессор Жолио-Кюри хотел бы добавить, что об этих ограничениях должны договориться все и в интересах всех.

[3] Профессор Мёллер делает оговорку, что это должно означать "сопутствующее сбалансированное сокращение всех вооружений".

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
пагуошский комитет

# data[].attributes.attachment_link.title
Манифест Рассела-Энштейна

# data[].attributes.attachment_link.description
Лорд Бертран Рассел оглашает Манифест Рассела - Эйнштейна. Мы считаем, что в том трагическом положении, перед лицом которого оказалось человечество, ученые должны собраться на конференцию для того, оценить ту опасность, которая появилась в результате создания оружия массового уничтожения, и вынести резолюцию в духе прилагаемого проекта.

# data[].attributes.headline
"Пагуошское движение" 

# data[].attributes.subject
"Пагуошское движение" 

# data[].attributes.body
Мы живем во взаимозависимом мире в условиях многих нарастающих опасностей. Ещё 33 года назад Рассел и Эйнштейн предупредили человечество манифестом о том, что над нашей цивилизацией нависла угроза ядерной войны. Всем известны призывы, содержащиеся в этом манифесте и в Варшавской декларации Нобелевских лауреатов, остающиеся столь же актуальными и поныне. Вместе с тем, в духе Манифеста Рассела - Эйнштейна мы призываем всех ученых расширить круг своих интересов и забот, охватив такие взаимосвязанные проблемы, как опасность уничтожения окружающей среды в масштабах всей планеты и нужда, которую испытывают даже в предметах самой насущной необходимости всё большее число людей.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
История движения

В 1955 г. в Лондоне был провозглашен Манифест Рассела - Эйнштейна - выдающийся научный, философский и политический документ, авторами которого были 11 крупнейших ученых мира. Манифест заложил основу деятельности Пагуошского движения ученых - международной неправительственной научной организации, удостоенной в 1995 г. Нобелевской премии мира за многолетние усилия по снижению ядерной угрозы.

Первая Пагуошская конференция состоялась 7-11 июля 1957 г. в местечке Пагуош (Новая Шотландия, Канада) - родине известного канадского миллиардера и общественного деятеля Сайруса Итона. Она положила начало многолетнему плодотворному диалогу ученых из многих стран по наиболее актуальным вопросам науки и политики. На той, первой, встрече присутствовали 22 ученых, в основном физики-ядерщики, представлявшие 10 стран. Известные деятели науки Запада и Востока впервые собрались для обсуждения не вопросов научно-технического прогресса, а проблем, связанных с его политическими последствиями. Все участники конференции получили персональное приглашение и не представляли какую-либо страну или организацию. Это правило стало непреложным и действует поныне. Вторая традиция Пагуоша - проведение дискуссий при закрытых дверях; лишь по завершении встречи делается краткое заявление для прессы.

Первая Пагуошская конференция рассматривала три главных вопроса:

1. опасность, вызываемая ядерным оружием в мирное и военное время;

2. контроль за ядерными вооружениями;

3. социальная ответственность ученых.

Выводы конференции об опасности радиации были подтверждены годом позже в докладе, опубликованном Научным комитетом ООН. Важным результатом стало участие в конференции советских ученых - академиков Д.В. Скобельцына, А.В. Топчиева, члена-корреспондента АН СССР А.М. Кузина и помощника главного ученого секретаря Президиума АН СССР В.П. Павличенко, что способствовало установлению дружеских контактов между учеными Академии наук СССР и их зарубежными коллегами, причем в тот период, когда встречи между ними проводились крайне редко в силу действовавшего жесткого ограничения со стороны советского руководства.

13 августа 1957 г. было опубликовано заявление двухсот видных советских ученых, в котором они дали положительную оценку конференции в Пагуоше и призвали ученых всего мира объединить усилия для борьбы за запрещение ядерного оружия, в частности, за немедленное запрещение его испытаний. Этот призыв нашел отклик во многих научных коллективах Москвы, Ленинграда, Свердловска, Киева и других городов. Академия наук СССР признала заявление ученых - участников конференции в Пагуоше важным вкладом в уменьшение опасности возникновения ядерной войны, установление прочного и постоянного мира. Решением Президиума АН СССР была сформирована группа по участию в деятельности Пагуошского движения во главе с главным ученым секретарем Президиума АН СССР академиком А.В. Топчиевым. В 1964 г. решением ЦК КПСС эта группа была официально преобразована в Советский Пагуошский комитет при Президиуме Академии.

На конференции в Пагуоше для организации дальнейшей деятельности было принято решение об образовании Пагуошского Постоянного комитета в составе лорда Рассела (председатель), профессоров С. Пауэлла, Ю. Рабиновича, Дж. Ротблата и академика Д.В. Скобельцына. На своем первом заседании в декабре 1957 г., в котором кроме членов комитета участвовали также Л. Сциллард, К. фон Вайцзеккер, Дж. Бернал и другие, Постоянный комитет принял решение о проведении ежегодных Пагуошских конференций в разных странах мира.

На 3-й Пагуошской конференции (Китцбюэль и Вена, Австрия, 1958 г.) было решено расширить состав Постоянного комитета. От СССР в него вошли академики Д.В. Скобельцын, А.В. Топчиев, Е.К. Федоров.

Первые 15 лет существования Пагуошского движения ознаменовались заключением ряда международных актов по вопросам разоружения и контроля над вооружениями. В разработке и заключении этих международно-правовых норм ключевую роль сыграли ученые, объединенные Пагуошем. Еще на 4-й конференции в Бадене (1959) они предложили заключить Договор о нераспространении ядерного оружия. Дискуссии, состоявшиеся на последующих форумах, позволили выработать основные положения текста договора и подготовить его к подписанию, которое состоялось в 1968 г. Одновременно с этим "пагуошцы" активно работали над Договором о запрещении ядерных испытаний в трех средах, который рассматривался в качестве первого шага на пути к всеобщему запрещению ядерного оружия.

В связи с этим одними из первых в повестку дня Пагуошских конференций были включены вопросы поиска путей ограничения ядерных испытаний и разработки методов контроля за их проведением. В 1962 г. в рамках Пагуоша было выдвинуто предложение, реализация которого способствовала устранению ряда разногласий, возникших на переговорах по разоружению между СССР и США. Идея, высказанная академиком И.Е. Таммом, заключалась в дополнении существующих национальных средств обнаружения ядерных взрывов автоматическими станциями для сейсмического мониторинга.

Проблема контроля за испытаниями ядерного оружия рассматривалась в рамках Пагуошского движения и после заключения в 1963 г. Договора о запрещении испытаний в трех средах.

В 1966-1967 гг. по инициативе старшего советника по науке правительства Великобритании лорда Цуккермана были проведены трехсторонние встречи между учеными СССР, США и Великобритании по усовершенствованию методов контроля. С советской стороны в них участвовали вице-президент АН СССР академик М.Д. Миллионщиков и академик Л.А. Арцимович. Серия лондонских встреч под эгидой Пагуоша сыграла важную роль в поиске взаимоприемлемых методов контроля за испытаниями ядерного оружия.

В 1964 г. после долгих дискуссий и в связи с расширением Пагуошского движения Постоянный комитет принял решение о создании совместной советско-американской Пагуошской группы по разоружению и контролю над вооружениями. Ее сопредседателями стали М.Д. Миллионщиков, возглавивший в том же году Советский Пагуошский комитет, и американский профессор-биохимик П. Доти. Группа детально обсуждала текущие проблемы контроля над вооружениями, такие как подготовка первого Договора об ограничении стратегических вооружений (ОСВ-1) и Договора по противоракетной обороне (ПРО), а также пути уничтожения в будущем арсеналов ядерного оружия. Советско-американская группа рассмотрела множество вариантов сокращения вооружений, и они быстро находили практическое применение. Наиболее значительным результатом явилось достижение взаимопонимания относительно заключения Договора по ПРО, о чем было официально доложено советскому и американскому правительствам.

Концепция создания системы противоракетной обороны могла существенно дестабилизировать баланс ядерных сил путем увеличения запасов ядерного оружия. Однако в 1967 г. Р. Макнамаре, бывшему в то время министром обороны США, не удалось убедить в этом А.Н. Косыгина. Но во время обсуждения этого вопроса в рамках советско-американской группы М.Д. Миллионщиков и Л.А. Арцимович осознали необходимость заключения соглашения по ПРО. В 1968 г. официальная позиция Советского Союза была пересмотрена, появилась возможность начать работу по подготовке соответствующего договора. Следует также отметить, что активным сторонником заключения Договора по ПРО был академик А.Д. Сахаров; в 1968 г. он поднимал перед советским руководством вопрос о моратории или ограничении систем противоракетной обороны.

Проблеме противоракетной обороны был посвящен специальный Пагуошский семинар (Крогеруп, Дания, 1968 г.), в ходе которого подробно изучались технические, экономические и политические аспекты ПРО.

Последняя встреча советско-американской группы состоялась в июле 1972 г., через несколько недель после подписания договоров ОСВ-1 и ПРО. На этом заседании обсуждались дальнейшие действия группы по контролю над вооружениями. В 1974 г. по некоторым объективным и субъективным причинам группа прекратила свое существование. Двусторонние контакты между советскими и американскими учеными в рамках Пагуоша возродились только в 1980-х годах при активном участии академиков Е.П. Велихова, В.И. Гольданского, Н.А. Платэ, Р.З. Сагдеева, профессора С.П. Капицы и некоторых других.

Особое место в деятельности Пагуоша заняли вопросы запрещения химического и биологического оружия. В 1959 г. была проведена с пециальная конференция на эту тему, а с 1964 г. в рамках движения работала биологическая группа, которая способствовала заключению Конвенции о запрещении биологического оружия (1972). С 1974 г. в Женеве начала свою деятельность Пагуошская группа по химическому оружию, внесшая известный вклад в подготовку текста Конвенции по химическому оружию (1993).

На 37-й Пагуошской конференции (Гмунден, Австрия, 1987 г.) был обновлен состав Пагуошского совета. От АН СССР в него вошли академик В.И. Гольданский, член-корреспондент Ан.А. Громыко и профессор С.П. Капица.

С 1987 параллельно с Пагуошским движением осуществляет свою деятельность Международное студенческое и молодежное Пагуошское движение, объединяющее более 30 национальных групп. А к 2002 в мире насчитывается более 40 национальных Пагуошских комитетов и групп.

С началом перестройки в Советском Союзе Пагуош основное внимание сконцентрировал на проблемах построения мира, свободного от ядерного оружия, скорейшего заключения химической конвенции, а также на вопросах экологии. В принятой на 38-й Пагуошской конференции в Дагомысе (1988) декларации "Обеспечить выживание человечества" подчеркивалась необходимость решения проблем окружающей среды и экономического развития как неотъемлемой части комплекса мер по построению мира во всем мире. Без этого, по мнению авторов декларации, невозможно достичь безопасного и справедливого развития человечества.

В 1991 г. Пагуошским движением был инициирован широкий международный проект "Мир без ядерного оружия". Большим коллективом ученых с мировым именем, впервые было сказано, что ядерное сдерживание не носит глобального характера. Оно явно не даст желаемых результатов в случае вооруженных действий против фанатичных религиозных групп, террористических организаций, а возможно, и против некоторых развивающихся стран с малой плотностью населения.

После подписания Конвенции по запрещению химического оружия (1993) в рамках Пагуошского движения была образована группа по рассмотрению выполнения режима химической и биологической конвенций.

Присуждение в 1995 г. Пагуошскому движению Нобелевской премии мира явилось достойной оценкой многолетнего вклада научного сообщества в решение глобальных проблем. Эта награда по праву принадлежит и крупнейшим отечественным ученым, активно участвовавшим в Пагуоше, - академикам Л.А. Арцимовичу, А.А. Благонравову, Н.Н. Боголюбову, А.П. Виноградову, В.И. Гольданскому, М.М. Дубинину, П.Л. Капице, В.А. Каргину, М.А. Маркову, М.Д. Миллионщикову, О.А. Реутову, Н.М. Сисакяну, Д.В. Скобельцыну, И.Е. Тамму, А.В. Топчиеву, А.Н. Туполеву, Л.П. Феоктистову, В.А. Энгельгардту и многим другим.

Пагуошское движение и в 21 веке играет важную роль, объединяя усилия крупнейших ученых и политиков для поиска оптимальных решений вопросов контроля над вооружениями и разоружения. С 1990-х оно стало уделять значительное внимание проблемам устойчивого развития, экологии, этического поведения ученых. В рамках Пагуошского движения действуют исследовательские группы и осуществляются исследовательские проекты: сокращение арсеналов ядерного, химического и биологического оружия; глобальная безопасность и разрешение региональных конфликтов; безопасность ядерной энергетики и экология; суверенитет, невмешательство и международная безопасность; международное научное сотрудничество и социальная ответственность ученых.

Выдающиеся ученые и общественные деятели: Б.Рассел, Дж.Кокрофт, Х.Флори, М.Д.Миллионщиков, Ю.Рабинович, Х.Альфвен, Д.Ходжкин, Дж.Ротблат, М.Аттийя, М. Сваминатан в разные годы занимали почетный пост президента движения. Высшим исполнительным лицом движения является генеральный секретарь. Официальный руководящий орган - Совет Пагуошского движения, состоящий из 25 членов; в промежутках между его сессиями оперативное руководство осуществляет Исполнительный комитет из 10 членов. Координация международной деятельности и решение административных вопросов возложены на четыре постоянно действующие штаб-квартиры движения в Женеве, Кембридже (США), Лондоне, Риме. Выборы руководства и утверждение программных документов осуществляется на т.н. "юбилейных" конференциях (проводятся с 1962 раз в пять лет).

Распространению идей ученых - участников Пагуошского движения служат периодические издания: "Proceedings of the Pugwash Conferences on Science and World Affairs" (ежегодно с 1957), "Pugwash Newsletter" (ежеквартально с 1963), "Pugwash Occasional Papers" (ежеквартально с 2000), а также специальные монографии и доклады.

Документы Пагуошского движения

Манифест Рассела - Эйнштейна, 1955 г.

Лорд Бертран Рассел оглашает Манифест Рассела - Эйнштейна. Лондон, 9 июля 1955 г.

Мы считаем, что в том трагическом положении, перед лицом которого оказалось человечество, ученые должны собраться на конференцию для того, чтобы оценить ту опасность, которая появилась в результате создания оружия массового уничтожения, и вынести резолюцию в духе прилагаемого проекта.

В данном случае мы выступаем не как представители того или иного народа, континента или вероучения, а как люди, как представители человеческого рода, дальнейшее существование которого находится под сомнением. Мир полон конфликтов; и все второстепенные конфликты отступают перед титанической борьбой между коммунизмом и антикоммунизмом.

Почти каждый человек, который остро чувствует политическую обстановку, питает симпатию или антипатию к той или иной проблеме; но мы хотим, чтобы вы, если это возможно, отбросили эти чувства и рассматривали себя только как представителей одного биологического вида, имеющего замечательную историю развития, и исчезновения которого никто из нас не может желать.

Мы должны попытаться сказать об этом так, чтобы ни один из лагерей не смог обвинить нас в пристрастности. Всем, без исключения, грозит опасность, и, если эта опасность будет осознана, есть надежда предотвратить её совместными усилиями.

Мы должны научиться мыслить по-новому. Мы должны научиться спрашивать себя не о том, какие шаги надо предпринять для достижения военной победы тем лагерем, к которому мы принадлежим, ибо таких шагов больше не существует; мы должны задавать себе следующий вопрос: какие шаги можно предпринять для предупреждения вооруженной борьбы, исход которой должен быть катастрофическим для всех ее участников?

Общественность и даже многие государственные деятели не понимают, что будет поставлено на карту в ядерной войне. Общественность всё ещё рассматривает её как средство уничтожения городов. Все хорошо знают, что новые бомбы более мощные по сравнению со старыми, и, что в то время как одна атомная бомба смогла уничтожить Хиросиму, одной водородной бомбы хватило бы для того, чтобы стереть с лица Земли крупнейшие города, такие как Лондон, Нью-Йорк и Москва.

Нет сомнения, что в войне с применением водородных бомб большие города будут сметены с лица Земли. Но это ещё не самая большая катастрофа, придется столкнуться. Если бы погибли жители Лондона, Нью-Йорка и Москвы, человечество могло бы в течение нескольких столетий оправиться от этого удара. Но теперь мы знаем, особенно после испытаний на Бикини, что ядерные бомбы могут постепенно приносить смерть и разрушение на более обширные территории, чем предполагалось.

Мы авторитетно заявляем, что сейчас может быть изготовлена бомба в 2500 раз более мощная, чем та, которая уничтожила Хиросиму. Такая бомба, если она будет взорвана над землёй или под водой, посылает в верхние слои атмосферы радиоактивные частицы. Они постепенно опускаются и достигают поверхности земли в виде смертоносной радиоактивной пыли или дождя. Именно такая пыль привела к заражению японских рыбаков и их улова.

Никто не знает, как далеко могут распространяться такие смертоносные радиоактивные частицы. Но самые большие специалисты единодушно утверждают, что война с применением водородных бомб вполне может уничтожить род человеческий. Можно опасаться, что в случае использования большого количества водородных бомб, последует всеобщая гибель - внезапная только для меньшинства, а для большинства - медленная и мучительная.

Многие видные ученые и авторитеты в области военной стратегии не раз предупреждали об опасности. Ни один из них не скажет о том, что гибельные результаты неизбежны. Они считают, что катастрофа вполне возможна и что никто не может быть уверен в том, что её можно избежать. Мы убедились в том, что точка зрения специалистов на эту проблему не зависит в какой-либо степени от их политических взглядов. Она зависит только, как показали наши исследования, от степени знаний специалистов. Мы установили, что люди, которые знают очень много, выражают наиболее пессимистические взгляды.

Поэтому, вот вопрос, который мы ставим перед вами, - вопрос суровый, ужасный и неизбежный: должны мы уничтожить человеческий род, или человечество откажется от войн? [1] Люди не хотят столкнуться с такой альтернативой, так как очень трудно искоренить войну.

Искоренение войны потребует мер по ограничению национального суверенитета, которые будут ненавистны чувству национальной гордости [2]. Однако больше чем чтобы то ни было мешает оценке обстановки, является понятие "человечество", которое кажется туманным и абстрактным. Люди едва ли представляют себе, что опасности подвергаются они сами, их дети и внуки, а не только абстрактно воспринимаемое понятие "человечество". Они не могут заставить себя осознать то, что им самим и их близким грозит неминуемая опасность погибнуть мучительной смертью. И поэтому люди полагают, что войны, вероятно, могут продолжаться при условии, что будет запрещено современное оружие.

Это иллюзорная надежда. Какие бы соглашения по запрещению использования водородных бомб не были бы достигнуты в мирное время, их будут считать необязательными в военное время. И обе стороны немедленно приступят к изготовлению водородных бомб, как только разразится война, потому что, если одна сторона начнет изготовлять водородные бомбы, а другая нет, то та сторона, которая обладает водородными бомбами, неизбежно окажется победительницей.

Хотя любое соглашение о запрещении ядерного оружия как части общего сокращения вооружений не дает окончательного решения, оно тем не менее могло бы послужить для достижения некоторых важных целей [3]. Во-первых, любое соглашение между Востоком и Западом полезно до тех пор, пока оно направлено на уменьшение напряженности. Во-вторых, запрещение термоядерного оружия, если каждая из сторон будет считать, что другая честно намерена выполнять обязательства, привело бы к уменьшению страха перед неожиданным нападением в духе Перл Харбора, который держит в настоящее время обе стороны в состоянии нервного напряжения. Таким образом, мы должны приветствовать такое соглашение только как первый шаг.

Все мы пристрастны в своих чувствах. Однако, как люди, мы должны помнить о том, что разногласия между Востоком и Западом должны решаться только таким образом, чтоб дать возможное удовлетворение всем: коммунистам или антикоммунистам, азиатам, европейцам или американцам, белым и черным. Эти разногласия не должны решаться силой оружия. Мы очень хотим, чтобы это поняли как на Востоке, так и на Западе.

Перед нами лежит путь непрерывного прогресса, счастья, знания и мудрости. Изберём ли мы вместо этого смерть только потому, что не можем забыть наших ссор? Мы обращаемся как люди к людям: помните о том, что вы принадлежите к роду человеческому и забудьте обо всём остальном. Если вы сможете сделать это, то перед вами открыт путь в новый рай; если вы это не сделаете, то перед вами опасность всеобщей гибели.

РЕЗОЛЮЦИЯ:

Мы призываем этот конгресс, а через него ученых всего мира и мировую общественность подписаться под следующей резолюцией:

"В связи с тем, что в будущей мировой войне будет непременно использовано ядерное оружие и поскольку это оружие угрожает существованию рода человеческого, мы настаиваем, чтобы правительства всех стран поняли и публично заявили, что споры между государствами не могут быть разрешены в результате развязывания мировой войны. Мы требуем, чтобы они находили мирные средства разрешения всех спорных вопросов".

Профессор Макс БОРН, профессор теоретической физики в Берлине, Франкфурте и Геттингене, естественной философии в Эдинбурге, лауреат Нобелевской премии по физике

Профессор Перси У. БРИДЖМЕН, профессор Гарвардского университета, лауреат Нобелевской премии по физике

Альберт ЭЙНШТЕЙН

Профессор Леопольд ИНФЕЛЬД, профессор теоретической физики Варшавского университета

Профессор Фредерик ЖОЛИО-КЮРИ, профессор физики, лауреат Нобелевской премии по химии

Профессор Герман МЁЛЛЕР, профессор зоологии Университета штата Индиана, лауреата Нобелевской премии по физиологии и медицине

Профессор Лайнус ПОЛЛИНГ, профессор химии Калифорнийского технологического института, лауреат Нобелевской премии по химии

Профессор Сессил ПАУЭЛЛ, профессор физики Бристольского университета, лауреат Нобелевской премии по физике

Профессор Джозеф РОТБЛАТ, профессор физики Лондонского университета

Лорд Бертран РАССЕЛ

Профессор Хидеки ЮКАВА, профессор теоретической физики Университета в Киото, лауреат Нобелевской премии по физике

____________________

[1] Профессор Жолио-Кюри хотел бы добавить следующие слова: "Как средства разрешение споров между государствами".

[2] Профессор Жолио-Кюри хотел бы добавить, что о подобных ограничениях должны договориться все и в интересах всех.

[3] Профессор Мёллер делает оговорку, что это должно означать взаимное и сбалансированное сокращение.

Дагомысская декларация Пагуошского совета "Обеспечить выживание человечества"

Принята по завершении 38-й Пагуошской конференции, Дагомыс, СССР.
Сентябрь 1988 г.

Мы живем во взаимозависимом мире в условиях многих нарастающих опасностей. Ещё 33 года назад Рассел и Эйнштейн предупредили человечество манифестом о том, что над нашей цивилизацией нависла угроза ядерной войны. Всем известны призывы, содержащиеся в этом манифесте и в Варшавской декларации Нобелевских лауреатов, остающиеся столь же актуальными и поныне. Вместе с тем, в духе Манифеста Рассела - Эйнштейна мы призываем всех ученых расширить круг своих интересов и забот, охватив такие взаимосвязанные проблемы, как опасность уничтожения окружающей среды в масштабах всей планеты и нужда, которую испытывают даже в предметах самой насущной необходимости всё большее число людей.

Не отказываясь от традиционных усилий Пагуоша, направленных на сокращение вооружений и предотвращение ядерной войны, мы вместе с тем должны признать, что разрушение окружающей среды и широкое обнищание стали свершившимися фактами и могут привести к всеобщей катастрофе, даже если удастся избежать ядерной войны.

Современный несправедливый международный экономический порядок втянул большое число стран в порочный круг нищеты, заставляющий их использовать в промышленности и сельском хозяйстве пагубную для окружающей среды технологию. В сочетании с повсеместным ростом населения, чрезмерным производством и неумеренным потреблением в индустриально развитых странах, всё это вместе взятое, толкает нашу планету на путь гибели.

Современная тенденция ко всё возрастающему использованию энергии составляет ключевое звено в опасной сети экологических проблем, среди которых - глобальное изменение климата, разрушение озонового слоя, выпадение кислотных осадков и загрязнение водоемов.

Всё это в совокупности с таким опасностями как вырубка лесов, эрозия почвы и массовое вымирание видов ограничивает возможности нашей планеты для поддержания роста ее народонаселения. Совместное действие этих факторов ослабляет функции экосистемы - наносит ущерб экономике Севера и необратимо подрывает экономику Юга. Эти взаимосвязанные проблемы окружающей среды затрагивают все страны. Они обостряют международную напряженность и повышают вероятность будущих конфликтов из-за повышения уровня моря, вынужденных миграций и постоянных неурожаев.

Для того, чтобы выжить, мы должны осознать, что разрушение окружающей среды ослабляет всеобщую безопасность. Задача заключается в том, чтобы найти пути к обеспечению непрерывного развития всех регионов мира при устранении как военной, так и экологической угрозы. Для поддержания системы жизнеобеспечения необходимо развивать сотрудничество между государствами и организациями на международном, региональном и местном уровнях. Нужно приложить все усилия для воспитания чувства взаимозависимости и сотрудничества, а также для ликвидации экономической несправедливости и обеспечения взаимного доверия.

Предпринятые к настоящему времени меры для приостановки уничтожения окружающей среды оказались недостаточными, требуются более решительные усилия, включающие разработку, с учетом традиционного опыта, различных высокоэффективных методов для сохранения грунтовых вод и плодородного слоя почвы.

Эти меры повлекут за собой строгое упорядочение промышленности и землепользования, широкие инвестиции в экологически безопасную технологию, эффективное использование природных ресурсов, внедрение возобновляемых источников энергии, борьбу с нищетой и упорядочение роста населения. Система образования должна способствовать переходу к образу жизни, совместимому с сохранением нашей системы жизнеобеспечения.

Необходимо сократить широкое использование ископаемого топлива, а также усилить Монреальский протокол 1987 г. о разрушении озонового Земли положениями о запрещении производства и использования хлорфтороуглеводородов. Следует оказать международную поддержку кардинальному усилению мер по восстановлению лесов. Только тогда наша планета сможет вступить на путь к достижению нового стабильного равновесия, при котором природа окажется в состоянии успешно противостоять воздействию на нее человеческой цивилизации.

Хиросимская декларация Пагуошского совета, 2005 г.

55-я Пагуошская конференция по науке и мировым проблемам "60 лет после Хиросимы и Нагасаки"
Хиросимская декларация Совета Пагуошского движения ученых
27 июля 2005 г.

В 60-ю годовщину атомных бомбардировок Хиросимы и Нагасаки мы призываем политических лидеров, ученых и граждан всего мира направить свои усилия для противодействия той опасной успокоенности в мире, которая существует по отношению к угрозам, представляемым ядерным оружием всему человечеству.

Десятилетие, прошедшее после последней встречи Пагуошского движения в Хиросиме в 1995 г., явилось временем упущенных возможностей и кризиса глобальной безопасности не только в сфере ядерных угроз. За этот период в мире стало еще больше государств, обладающих ядерным оружием; прогресс в ядерном разоружении был едва ли ощутим; были предложены новые типы ядерного оружия; военные доктрины были пересмотрены и дают большую вероятность возможного применения ядерного оружия.

В качестве первоочередных и необходимых шагов по снижению ядерной угрозы мы призываем все государства подтвердить свои обязательства, вытекающие из Договора о нераспространении ядерного оружия, ратифицировать Договор о всеобъемлющем запрещении ядерных испытаний и заключить Договор о прекращении производства делящихся материалов для военных целей. Мы призываем государства, обладающие ядерным оружием, осознать что их безопасность будет выше в случае заключения Конвенции о запрещении ядерного оружия.

Ядерное оружие должно быть вне закона и вне морали. Должны быть приложены усилия на пересмотр положений военных докторин, в которых отводится значительная роль ядерному оружию, а также на снижение количества стратегического и тактического ядерного оружия, его запрещения и уничтожения.

Опасность реальна. Ядерные столкновения в меньшей степени поддаются контролю в случаях региональных конфликтов. Для того, чтобы защититься от использования террористами ядерных устройств и недопустить катастрофических аттак, необходимо усилить контроль за делящимися ядерными материалами и уничтожить их излишние запасы. Пагуошское движение ученых предложило конкретные меры по уничтожению запасов высокообогащенного урана с целью недопущения попадания их в руки террористов. Мы призываем все правительства немедленно последовать этим рекомендациям.

Члены Совета Пагуошского движения ученых, собравшись в нескольких шагах от эпицентра атомного взрыва в Хиросиме, призывают ученых и граждан сделать все для предотвращения угрозы применения ядерного оружия, которая может стать реальностью в любое время и в любой части мира без предупреждения. Мы обращаемся к политическим и государственным деятелям, и наш призыв прост, но настойчив: до тех пор пока существует ядерное оружие оно может быть в любой день применено.

Только действуя в духе слов из Манифеста Рассела - Эйнштейна: "Мы обращаемся как люди к людям: помните о том, что вы принадлежите к роду человеческому и забудьте обо всем остальном", - можно будет избежать ядерной катастрофы. То, что случилось в Хиросиме и Нагасаки никогда не должно повториться.

Использован материал с сайта Российского Пагуошского комитета при Президиуме РАН и энциклопедии Кругосвет

# data[].attributes.attachment_link.description
В 1955 г. в Лондоне был провозглашен Манифест Рассела - Эйнштейна - выдающийся научный, философский и политический документ, авторами которого были 11 крупнейших ученых мира. Манифест заложил основу деятельности Пагуошского движения ученых - международной неправительственной научной организации, удостоенной в 1995 г. Нобелевской премии мира за многолетние усилия по снижению ядерной угрозы.

# data[].attributes.headline
«ПОМНИТЕ О ТОМ, ЧТО ВЫ ПРИНАДЛЕЖИТЕ К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ». О ПАГУОШСКОМ ДВИЖЕНИИ УЧЕНЫХ ЗА МИР  «Научная Россия» 

# data[].attributes.subject
«ПОМНИТЕ О ТОМ, ЧТО ВЫ ПРИНАДЛЕЖИТЕ К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ». О ПАГУОШСКОМ ДВИЖЕНИИ УЧЕНЫХ ЗА МИР  «Научная Россия» 

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
«Научная Россия» - электронное периодическое издание

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Автор Ольга Скибина

# data[].attributes.attachment_link.title
«Помните о том, что вы принадлежите к роду человеческому». О Пагуошском движении ученых за мир

# data[].attributes.attachment_link.description
9 июля 1955 г. основано Пагуошское движение ученых за мир, разоружение и международную безопасность

# data[].attributes.headline
Ценность науки. Этика науки. Манифест Рассела - Эйнштейна 

# data[].attributes.subject
Ценность науки. Этика науки. Манифест Рассела - Эйнштейна 

# data[].attributes.headline
Мартин Хайдеггер утверждал, что все развитие западноевропейской цивилизации проходит под знаком забвения бытия. При этом то же самое можно сказать и о небытии, потому что все развитие западноевропейской метафизики проходит под знаком забвения небытия и последующего воскрешения небытия из небытия.

# data[].attributes.subject
Мартин Хайдеггер утверждал, что все развитие западноевропейской цивилизации проходит под знаком забвения бытия. При этом то же самое можно сказать и о небытии, потому что все развитие западноевропейской метафизики проходит под знаком забвения небытия и последующего воскрешения небытия из небытия.

# data[].attributes.attachment_caption
Р. Декарт. Размышления о первой фв пятом Размышлении он выводит доказательство существования Бога из идеи высшего совершенного существа. Декарт утверждаилософии

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Размышления о первой философии,
в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом
Вопросы о Боге и человеческом уме я уже затронул в труде "Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках", изданном на французском языке в 1637 году: там я не столько тщательно рассмотрел эти проблемы, сколько бегло коснулся их, дабы из суждений читателей понять, каким образом следует трактовать их впредь. Эти проблемы показались мне столь важными, что я не раз усматривал необходимость возвратиться к их исследованию; в их разработке я следую столь неизбитым, далеким от общепринятого путём, что мне показалось вредным издавать это сочинение на французском языке, в общедоступной форме,- я опасался, как бы более слабые умы не вообразили, будто они могут вступить на подобный же путь.

Я просил там всех, кому в моём сочинении что-либо покажется заслуживающим упрека, не преминуть сделать мне на этот счёт указание, однако не получил ни единого возражения, достойного упоминания, за исключением двух, на которые вкратце отвечу до того, как приступлю к более тщательному рассмотрению этих вопросов.

Первое состоит в следующем: из того, что человеческая мысль, погруженная в самое себя, воспринимает себя исключительно как вещь мыслящую, не следует, будто её природа, или сущность, состоит только в том, что она - вещь мыслящая: ведь слово только исключает всё прочее, что может быть сказано относительно природы души. На это возражение я отвечаю, что даже и не помышлял в том сочинении исключать всё прочее из ряда вещей, относящихся к самому существу предмета (коего я тогда не затрагивал), но думал исключить всё это лишь в отношении моего восприятия - таким образом, чтобы ощущалась моя полная невосприимчивость к иным вещам, известным мне в отношении моей сущности, помимо того, что я - вещь мыслящая или, иначе говоря, обладающая способностью мыслить. В дальнейшем же я покажу, каким образом из того, что я не познаю ничего иного, относящегося к моей сущности, следует, что и действительно ничто иное к ней не относится.

Второе возражение состоит в следующем: из того, что у меня есть идея вещи более совершенной, нежели я, не следует, будто сама идея совершеннее меня, и тем более не следует существование того, что представлено этой идеей. Но я отвечаю: в слове идея содержится двусмысленность; его можно понимать в материальном смысле, как действие моего интеллекта - и в этом значении идея не может быть названа более совершенной, нежели я; но его можно понимать и в смысле объективном, как вещь, представленную указанным действием интеллекта, - и эта вещь, хоть и не предполагается её существование вне интеллекта, тем не менее может быть совершеннее меня по самой своей сути. А каким образом из одного того, что у меня есть идея вещи более совершенной, чем я, следует, что вещь эта поистине существует, я подробно объясню ниже.

Кроме того, я видел два других довольно пространных сочинения, однако в них не столько опровергались мои доводы по указанным вопросам, сколько оспаривались при помощи аргументов, заимствованных из общих мест атеистов, сделанные из них выводы. И поскольку подобного рода аргументы не имеют никакой силы для тех, кто понимает суть моих доводов, и суждения большинства столь нелепы и беспомощны (ведь оно скорее прислушивается к первым попавшимся мнениям, нежели к истинному и основательному, но услышанному позже опровержению), я не желаю здесь на них отвечать, дабы они не оказались у меня изложенными в первую очередь. Скажу тут лишь в общем: всё то, что обычно выдвигается атеистами для опровержения бытия Бога, всегда связано с тем, что либо Богу приписываются человеческие аффекты, либо нашим умственным способностям дерзко присваивается великая сила и мудрость, якобы позволяющая нам определять и постигать, на какие действия способен и что именно должен делать Бог. Таким образом, едва лишь мы вспомним, что наши умственные способности надо считать конечными, Бога же - непостижимым и бесконечным, все эти возражения теряют для нас всякую силу.

Теперь, познакомившись в какой-то степени с суждениями других, я вновь приступаю к тем же вопросам о Боге и человеческом уме, дабы одновременно разработать начала всей первой философии. При этом я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на многочисленных читателей; напротив, я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьёзному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков, - а таких читателей, как я хорошо понимаю, найдется совсем немного. Что же до тех, кто, не озаботившись пониманием порядка и связи моих аргументов, займется, как часто делают многие, пустой болтовней по поводу выхваченных наугад концовок, то они не извлекут для себя из прочтения этой книги большой пользы; и хотя они могут во многих случаях отыскать повод для пустопорожних шуток, им нелегко будет возразить мне что-либо, вынуждающее к ответу и такого ответа достойное.

Но поскольку я никому не могу обещать, что сразу дам полное удовлетворение, и я не настолько высокомерен, чтобы претендовать на уменье предвидеть все, что кому-либо покажется затруднительным, я прежде всего изложу в "Размышлениях" те самые мысли, которые, как мне представляется, привели меня к очевидному и достоверному познанию истины, - дабы испытать, могу ли я теми же доводами, кои убедили меня самого, убедить также и других. Затем я отвечу на возражения некоторых мужей, прославленных своей ученостью и дарованием, которым эти "Размышления" были посланы для рассмотрения ранее, чем я отдал их в печать. Они представили мне многочисленные и разнообразные возражения, так что, смею надеяться, другим вряд ли легко придёт в голову что-либо мало-мальски значительное, что не было бы ими затронуто. Поэтому я очень прошу читателей, чтобы они вынесли суждение о моих "Размышлениях" не раньше, чем удостоят прочесть все эти возражения и мои последующие разъяснения.

Краткий обзор шести предлагаемых "размышлений"

В " Первом размышлении " излагаются причины, по которым мы имеем право сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных, до тех самых пор, пока у нас не будет иных научных оснований, нежели те, кои были у нас раньше. И хотя полезность такого рода размышления не сразу бросается в глаза, оно тем не менее весьма важно в том отношении, что освобождает нас от всех предрассудков и пролагает легчайший путь к отчуждению ума от чувств; наконец, оно подводит нас к отказу от сомнений в тех вещах, истинность которых оно устанавливает.

Во " Втором размышлении" говорится об уме, который, пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он может питать хоть малейшее сомнение; в то же время он замечает, что его собственное существование отрицать невозможно. Это заключение ума также весьма полезно, ибо таким образом он легко отличает вещи, относящиеся к нему, то есть к мыслящей природе (natura intellectualis), от вещей, принадлежащих телу. Но поскольку некоторые читатели, быть может, станут искать здесь аргументы в пользу бессмертия души, я считаю своим долгом тут же их предупредить, что стараюсь писать лишь о том, что я в состоянии доказать со всей точностью, а потому я мог идти лишь таким путём, какой обычен для геометров: именно, я должен изложить всё то, от чего зависит искомое положение, прежде чем сделаю относительно него какой-либо вывод. Первой же и главнейшей предпосылкой для познания бессмертия души является предельно ясное понятие о душе, совершенно отличное от какого бы то ни было понятия о теле; эта-то задача здесь и решена. Притом от нас требуется также понять: всё, что мы постигаем ясно и отчётливо, тем самым - в силу такого рода постижения - истинно; но вплоть до "Четвертого размышления" положение это не может быть доказано. Кроме того, необходимо иметь отчётливое понятие (conceptus) природы тела - мы формируем его частично в этом "Втором размышлении", частично же в пятом и шестом. Далее, из этого надлежит сделать следующее заключение: всё, что ясно и отчётливо воспринимается в качестве различных субстанций - подобно тому как мы постигаем различие ума и тела, - поистине и реально суть субстанции, отличающиеся друг от друга; в "Шестом размышлении" я и делаю этот вывод. Там же я подтверждаю свой вывод соображением, что любое тело мы воспринимаем в качестве чего-то делимого, в то время как любой ум (mens) [ 1], напротив, постигается нами в качестве неделимого: ведь нам не дано помыслить срединную часть ума, как дано постичь срединную часть любого сколь угодно малого тела. Таким образом, природа ума и тела признаётся нами не только различной, но даже в известной мере противоположной. Однако в данном сочинении я более не обсуждаю этот вопрос, поскольку сказанного достаточно, чтобы установить, что из разрушения тела не вытекает гибель души, и дать, таким образом, смертным надежду на иное существование. Более того, посылки, из коих может быть сделан вывод о самом бессмертии души, зависят от объяснения всей природы в целом; потому что прежде всего надобно знать: все субстанции, для созидания и последующего существования которых необходим Бог, по самой своей природе неуничтожимы и бытие их не может иметь конца, кроме тех случаев, когда сам Бог отказывает им в своём содействии и они обращаются им в ничто. Далее надо заметить, что тело, взятое в своём родовом значении, есть субстанция и потому никогда не гибнет. Но человеческое тело, отличаясь от прочих тел, являет собой соединение членов, имеющих определённую форму, и других подобных же акциденций; человеческий же ум не представляет какого-то соединения акциденций, но являет собой чистую субстанцию, и, хотя все его акциденции подвержены изменению - он то понимает какие-то вещи, то желает другие или чувствует третьи и т. д., - тем не менее сам по себе он не изменяется; а что касается тела человека, то оно изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен.

В " Третьем размышлении" я разъясняю, как мне кажется, достаточно подробно свой главный аргумент, доказывающий существование Бога. Однако, поскольку я, имея целью предельное абстрагирование сознания (animus) читателей от чувств, не пожелал воспользоваться никакими сравнениями, почерпнутыми из области телесных вещей, здесь может остаться множество неясностей, кои, как я надеюсь, позже, в моих ответах на возражения, будут полностью сняты; среди них - вопрос о том, каким образом присутствующая в нас идея наисовершеннейшего существа содержит в себе столь высокую объективную реальность [ 2], что не может не проистекать от наисовершеннейшей причины. Я иллюстрирую там это утверждение сравнением с высокосовершенной машиной, идея которой присутствует в уме какого-либо мастера; а именно, как объективное творение мастера должно иметь какую-то причину своей идеи, каковой является либо уменье этого мастера, либо чье-то чужое знание, которое он заимствует, так и наша идея Бога не может не иметь в качестве своей причины самого Бога.

В " Четвертом размышлении" я показываю, что все, воспринимаемое нами ясно и отчётливо, тем самым истинно, и одновременно разъясняю, в чем состоит суть лжи [ 3]; то и другое необходимо знать - как для подтверждения предшествующих аргументов, так и для постижения всего остального. (Там же нужно обратить внимание, что речь ни в коей мере не идёт о прегрешении либо ошибке, совершаемой в поисках добра или зла, но лишь о том, что связано с различением истинного и ложного. Я не рассматриваю вопросы, относящиеся к вере или к поведению человека в жизни, но одни лишь умозрительные истины, постигаемые только посредством естественного света разума.)

В " Пятом размышлении ", помимо того что там объясняется категория телесной природы, новым способом доказывается существование Бога; здесь опять-таки могут возникнуть некоторые неясности, каковые я разрешаю в последующих моих ответах на возражения. И наконец, я показываю, каким образом достоверность самих геометрических доказательств зависит от познания Бога.
О том, что может быть подвергнуто сомнению
И только в " Шестом размышлении " проводится различие между разумением (intellectio) и воображением (imaginatio). Я описываю признаки, по которым они различаются, доказываю реальное отличие ума от тела, но при этом утверждаю: первый столь тесно сопряжен со вторым, что составляет с ним некое единое целое. Далее я перечисляю все заблуждения, обычно исходящие от наших чувств; излагаю способы, какими можно их избегнуть; наконец, привожу все аргументы, на основании которых может быть сделан вывод относительно существования материальных вещей. Я поступаю так не потому, что считаю подобные аргументы весьма полезными для доказательства действительного существования некоего мира и наличия тел у людей, а также для доказательства других подобных вещей, в коих никогда серьёзно не сомневался ни один здравомыслящий человек, но потому, что рассмотрение этих аргументов подтверждает: здесь не существует столь же прочных и очевидных доказательств, как те, что приводят нас к познанию нашего ума и Бога. Таким образом, эти последние аргументы суть достовернейшие и очевиднейшие из всех, какие нам дарит наш человеческий дух (ingenium). Такого рода доказательство и было единственной целью предлагаемых "Размышлений". Поэтому я не перечисляю здесь различные вопросы, попутно исследуемые в данном труде.

Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в её основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное. Однако труд этот виделся мне огромным, и я отложил его до возраста настолько зрелого, что более подходящие годы для жадного усвоения наук последовать за ним уже не могут. А посему я медлил так долго, что в дальнейшем не искупил бы своей вины, если бы время, оставшееся мне для действия, я потратил на размышления. Итак, я довольно кстати именно сейчас освободил свой ум от всяких забот и обеспечил себе безмятежный покой в полном уединении, дабы на свободе серьёзно предаться этому решительному ниспровержению всех моих прежних мнений.

Для этого, однако, не было нужды обнаруживать ложность всех их без исключения, да я, возможно, и не сумел бы никогда этого достичь; но так как сам разум побуждает нас столь же тщательно воздерживаться от признания вполне достоверных и безусловных истин, сколь и от явно ложных, то, чтобы отвергнуть все эти мнения, будет довольно, если для каждого из них я найду причину в нём усомниться. Это не значит, что мне следует разбирать в отдельности каждое: то был бы нескончаемый труд; но так как подкоп фундамента означает неизбежное крушение всего воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу наступление на самые основания, на которые опирается всё то, во что я некогда верил.

Без сомнения, всё, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение.

Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, всё же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что вещи эти воспринимаются нами с помощью тех же чувств. К примеру, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в тёплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и всё это тело - мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачён тяжёлыми парами чёрной жёлчи, что упорно твердит им, будто они - короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары; но ведь это помешанные, и я сам показался бы не меньшим безумцем, если бы перенял хоть какую-то их повадку.

Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне всё то же самое, а иногда и нечто ещё менее правдоподобное, чем те несчастные - наяву. А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина - будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением - спящему человеку всё это не случается ощущать столь отчётливо. Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличён от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю.

Допустим, что мы действительно спим и все эти частности - открывание глаз, движения головой, протягивание рук - не являются подлинными, и вдобавок, быть может, у нас и нет таких рук и всего этого тела; однако следует тут же признать, что наши сонные видения суть как бы рисованные картинки, которые наше воображение может создать лишь по образу и подобию реально существующих вещей; а посему эти общие представления относительно глаз, головы, рук и всего тела суть не воображаемые, но поистине сущие вещи. Ведь даже когда художники стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различных членов известных животных; но, даже если они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишённое подлинности, всё же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия - "глаза", "голова", "руки" и т. п.- могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, ещё более простые и всеобщие, подлинны и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли (in cogitatione nostrae) [ 4] то ли истинные, то ли ложные образы вещей.

Такого рода универсальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и её протяжённость, а также очертания протяжённых вещей, их количество, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надёжны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия - причём их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей, - то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырёх сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны.

Между тем в моём уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю, не устроил ли он всё так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяжённости, формы, величины и никакого места, но тем не менее всё это существует в моём представлении таким, каким оно мне сейчас видится? Более того, поскольку я иногда считаю, что другие люди заблуждаются в вещах, которые, как они считают, они знают в совершенстве, то не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие? Но, может быть, Бог не пожелал, чтобы я так обманывался, - ведь он считается всеблагим? Однако, если его благости в высшей степени противоречило бы, если бы он создал меня вечно заблуждающейся тварью, той же благости должно быть чуждо намерение вводить меня иногда в заблуждение; а между тем этого последнего нельзя исключить.

Быть может, найдутся люди, предпочитающие отрицать существование столь могущественного Бога, чтобы не признавать недостоверность всех остальных вещей. Что ж, не будем пока с ними спорить и допустим, что все наши представления о Боге ложны. Но поскольку ошибки и заблуждения считаются неким несовершенством, то, каким бы образом я, по их мнению, ни достиг состояния своего бытия - в силу ли рока, случайности, последовательной связи вещей или какой-то иной причины, - чем менее могущественным они сочтут виновника моего появления на свет, тем вероятнее я окажусь столь несовершенным, что буду всегда заблуждаться. На такого рода аргументы мне нечего возразить, и я вынужден признать, что из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться; к такому выводу я пришёл не по опрометчивости и легкомыслию, но опираясь на прочные и продуманные основания. Поэтому я должен тщательно воздерживаться от одобрения не только вещей явно ложных, но точно так же и от того, что прежде мне мнилось истинным, - если только я хочу прийти к чему-либо достоверному.

Однако недостаточно того, чтобы только обратить на это внимание, - необходимо всегда это помнить; ведь привычные мнения упорно ко мне возвращаются и овладевают моей доверчивостью, словно против моей воли, как бы в силу долголетней привычки и знакомства с ними; а я никогда не отвыкну соглашаться с ними и им доверять, пока буду считать их такими, каковы они и на самом деле, то есть в чём-то сомнительными (как я только что показал), но тем не менее весьма вероятными и гораздо более заслуживающими доверия, нежели опровержения. А посему, как я полагаю, я поступлю хорошо, если, направив свою волю по прямо противоположному руслу, обману самого себя и на некоторый срок представлю себе эти прежние мнения совершенно ложными домыслами - до тех пор, пока, словно уравновесив на весах старые и новые предрассудки, я не избавлюсь от своей дурной привычки отвлекать моё суждение от правильного восприятия (perceptio). Ведь я уверен, что отсюда не воспоследует никакой опасности заблуждения, а также и не останется места для дальнейшей неуверенности, поскольку я усердствую теперь не в каких-то поступках, но лишь в познании вещей.

Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишённое рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение, и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным. Однако решение это исполнено трудностей, и склонность к праздности призывает меня обратно к привычному образу жизни. Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится проснуться и во сне размягчённо потакает приятным иллюзиям; так и я невольно соскальзываю к старым своим представлениям и страшусь пробудиться - из опасения, что тяжкое бодрствование, которое последует за мягким покоем, может не только не привести меня в будущем к какому-то свету, но и ввергнуть меня в непроглядную тьму нагромождённых ранее трудностей.

Вчерашнее моё размышление повергло меня в такие сомнения, что, с одной стороны, я уже не могу теперь выкинуть их из головы, а с другой - я не вижу пути, на котором сомнения эти могут быть сняты. Словно брошенный внезапно в глубокий омут, я настолько растерян, что не могу ни упереться ногою в дно, ни всплыть на поверхность. Однако я хочу приложить все усилия и сделать попытку вернуться на путь, на который я стал вчера: а именно, я хочу устранить всё то, что допускает хоть малейшую долю сомнения, причём устранить не менее решительно, чем если бы я установил полную обманчивость всех этих вещей; я буду продолжать идти этим путём до тех пор, пока не сумею убедиться в чём-либо достоверном - хотя бы в том, что не существует ничего достоверного. Архимед искал всего лишь надёжную и неподвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была бы надёжной и несокрушимой.

Итак, я допускаю, что всё видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим всё, что являет мне обманчивая память; я полностью лишён чувств; мои тело, очертания (figura), протяжённость, движения и место - химеры. Но что же тогда остаётся истинным? Быть может, одно лишь то, что не существует ничего достоверного.

Однако откуда мне известно, будто, помимо перечисленных, не существует других вещей, относительно которых не может быть ни малейшего сомнения? Ведь, возможно, есть некий Бог - или как бы мы это ни именовали [ 5], - внушивший мне эти самые мысли? И прав ли я в данном случае - ведь я и сам могу быть их виновником? Так не являюсь ли, по крайней мере, и я чем-то сущим? Но ведь только что я отверг в себе всякие чувства и всякое тело. Тем не менее я колеблюсь; что же из этого следует? Так ли я тесно сопряжён с телом и чувствами, что без них немыслимо моё бытие? Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет - ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я всё же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он всё равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я - нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех "за" и "против" я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным.

Но пока я ещё недостаточно хорошо понимаю чтó я есмь - я, в силу необходимости существующий; далее, я должен остерегаться неразумно принять за существующее вместо себя нечто иное и таким образом отклониться даже от представления, утверждаемого мной в качестве наидостовернейшего и самого очевидного. Поэтому до того, как предаться таким размышлениям, я заново обдумаю, почему я когда-то считал, что я существую; затем я исключу из этого размышления всё то, что может быть хоть слегка поколеблено новыми доводами, дабы осталось лишь то, что явит себя достоверным и неопровержимым.

Чем же я считал себя раньше? Разумеется, человеком. Но что есть человек? Скажу ли я, что это - живое разумное существо? Нет, ибо тотчас же вслед за этим возникнет вопрос: что это такое - живое существо и что такое разумное? - и так я от одного вопроса соскользну ко множеству ещё более трудных; между тем я не располагаю таким досугом, чтобы растрачивать его на подобные тонкости. Я лучше направлю свои усилия на то, что самопроизвольно и естественно приходило мне до сих пор на ум всякий раз, когда я размышлял о том, что я есмь. Итак, прежде всего мне думалось, что у меня есть лицо, руки, кисти и что я обладаю всем этим устройством, которое можно рассмотреть даже у трупа и которое я обозначил как тело. Далее мне приходило на ум, что я питаюсь, хожу, чувствую и мыслю; эти действия я относил на счёт души. Однако что представляет собой упомянутая душа - на этом я либо не останавливался, либо воображал себе нечто немыслимо тонкое, наподобие ветра, огня или эфира, разлитого по моим более грубым членам. Относительно тела у меня не было никаких сомнений, и я считал, что в точности знаю его природу; если бы я попытался объяснить, какой я считаю эту природу, я описал бы её таким образом: под телом я разумею всё то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкасается; ибо я полагал, что природе тела никоим образом не свойственно обладать собственной силой движения, а также ощущения или мышления; я скорее изумлялся, когда обнаруживал подобные свойства у какого-то тела.

Но что же из всего этого следует, если я предполагаю существование некоего могущественнейшего и, если смею сказать, злокозненного обманщика, который изо всех сил старается, насколько это в его власти, меня одурачить? Могу ли я утверждать, что обладаю хотя бы малой долей всего того, что, по моим словам, принадлежит к природе тела? Я сосредоточенно вдумываюсь, размышляю, перебираю всё это в уме, но ничто в таком роде не приходит мне в голову; я уже устал себе это твердить. А что же можно сказать о свойствах, кои я приписал душе? О способности питаться и ходить? Да ведь если у меня нет тела, то и эти свойства - плод чистого воображения. А способность чувствовать? И её не бывает без тела, да и, кроме того, у меня бывают во сне многочисленные ощущения, коих, как я это отмечаю позже, я не испытывал. Наконец, мышление. Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую - это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я - ум (mens), дух (animus), интеллект [ 6], разум (ratio); всё это - термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я - вещь мыслящая.

Что же за сим? Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжением членов, имя которому "человеческое тело"; равным образом я не разреженный воздух, разлитый по этим членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не что-либо иное из моих измышлений, ибо я допустил, что всего этого не существует. Остаётся лишь одно твёрдое положение: тем не менее я - нечто. Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу: ведь я могу делать умозаключения лишь о том, что я знаю. А знаю я, что существую, и спрашиваю лишь, что я представляю собой - тот, кого я знаю. Весьма достоверно, что познание этого моего я, взятого в столь строгом смысле, не зависит от вещей, относительно существования которых мне пока ничего не известно, а значит, оно не зависит также ни от какой игры моего воображения. Но слово это - игра - напоминает мне о моей ошибке: я и действительно воображал бы себе нечто неверное, если бы именно воображал себя чем-то сущим, потому что воображать означает не что иное, как созерцать форму или образ телесной вещи. Но ведь мне точно известно, что я существую, а вместе с тем, возможно, все эти образы и вообще всё, что относится к телесной природе, суть не что иное, как сны. Поскольку это мною уже подмечено, то показалось бы, что я несу такой же вздор, говоря Я воображаю, что отчётливо понимаю, кто я таков, как если бы я говорил: Я уже проснулся и не вижу ничего подлинного; и так как я не усматриваю ничего достаточно очевидного, то я постараюсь снова заснуть, дабы мои сны представили мне то же самое в более истинном и ясном свете. Таким образом, я узнаю: ни одна из вещей, кои я могу представить себе с помощью воображения, не имеет отношения к имеющемуся у меня знанию о себе самом. Разум следует тщательно отвлекать от всех этих вещей, с тем чтобы он возможно более ясно познал свою собственную природу.

Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое - вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами.

Разумеется, это не мало - если все перечисленные свойства принадлежат мне. Но почему бы им мне и не принадлежать? Разве я не сам по себе почти во всём сейчас сомневаюсь и, однако, кое-что понимаю, утверждаю в качестве истины это одно и отвергаю всё остальное, желаю очень многое знать, но не желаю быть введённым в заблуждение, многие вещи либо невольно воображаю, либо замечаю даже, что моё воображение воспринимает их как бы при помощи чувств? И какое из всех этих свойств (даже если я постоянно сплю и тот, кто меня сотворил, по мере своих сил вводит меня в обман) не является столь же достоверным, как то, что я существую? Что из всего этого может быть отделено от моего сознания? Что может считаться обособленным от меня самого? Ведь именно моё сомнение, понимание и желание столь очевидны, что более чёткого объяснения не может представиться. Но поистине это тот же самый я, коему свойственно воображать; и хотя, возможно, как я уже допустил, ни одна воображаемая вещь не может считаться истинной, сама сила воображения, как таковая, действительно существует и составляет долю моего сознания. Итак, именно я - тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи: иначе говоря, я - тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. Всё это - ложные ощущения, ибо я сплю. Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно, то, что именуется моим ощущением; причём взятое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление [ 7].

Из вышесказанного я начинаю несколько лучше понимать, что я есмь; однако, мне кажется, до сих пор - и я не могу отделаться от этой мысли - телесные вещи, образы которых формируются нашим мышлением и как бы проверяются чувствами, воспринимаются нами гораздо отчётливее, нежели то неведомое мне моё я, которое недоступно воображению; правда, крайне удивительно то обстоятельство, что вещи сомнительные, непонятные и чуждые мне, как я заметил, представляются моему воображению отчётливее, нежели вещи истинные и познанные, то есть в конечном итоге я сам. Но я понимаю, в чём здесь дело: мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда её ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению.

Давайте рассмотрим вещи, обычно считающиеся наиболее отчётливо мыслимыми, а именно тела, кои мы осязаем и зрим: я имею в виду не тела вообще, ибо такие общие представления обычно бывают несколько более смутными, но лишь тела единичные. Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем недавно был извлечён из пчелиных сот и ещё не утратил до конца аромат мёда; немножко осталось в нём и от запаха цветов, с которых этот мёд был собран; его цвет, очертания, размеры очевидны; он твёрд, холоден, легко поддаётся нажиму и, если ударить по нему пальцем, издаёт звук; итак, ему присущи все свойства, необходимые для возможно более отчётливого познания любого тела. Но вот, пока я это произношу, его приближают к огню: сохранившиеся в нём запахи исчезают, аромат выдыхается, меняется его цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким, горячим, едва допускает прикосновение и при ударе не издаёт звука. Что же, он и теперь остаётся тем воском, что и прежде? Надо признать, что да, - никто этого не отрицает, никто не думает иначе. Так что же именно в нём столь отчётливо мыслилось? Разумеется, ни единое из тех свойств, кои я воспринимал при помощи чувств; ведь всё то, что воздействовало на вкус, обоняние, зрение, осязание или слух, теперь уже изменилось: остался только воск.

Пожалуй, он был тем же воском, какой я мыслю и теперь: ведь воск как таковой был не сладостью мёда, не ароматом цветов, не белизной, присущей ему ранее, не очертаниями или звуком, но телом, которое только что представлялось мне наделённым этими свойствами, теперь же - совсем другими. Однако что именно есть то, что я подобным образом себе представляю? Будем внимательны и, отбросив всё, что не имеет отношения к воску, посмотрим, что остаётся. Но не остаётся ничего, кроме некоей протяжённости, гибкости и изменчивости. Так что же представляет собой эта гибкость и изменчивость? Быть может, моё представление о том, что этому воску можно придать вместо округлой формы квадратную или вместо этой последней - треугольную? Да нет, никоим образом, ибо я понимаю, что он способен испытывать бесконечное число подобных превращений, а между тем моё воображение не поспевает за их количеством, так что моё понимание не становится совершеннее благодаря силе воображения. А что это за протяжённость? Неужели даже протяжённость воска есть нечто неведомое? В самом деле, ведь в растаявшем воске она больше, в кипящем - ещё больше и наибольшая - если его побольше нагреть; и я не сумею вынести правильное суждение об этом воске, если не сделаю вывод, что воск допускает гораздо больше вариантов протяжённости, чем я когда-то себе представлял. Мне остаётся признать, что я, собственно, и не представлял себе, что есть данный воск, но лишь воспринимал его мысленно; я разумею здесь именно этот кусок, ибо общее понятие воска более очевидно. Так что же это такое - воск, воспринимаемый только умом? Да то, что я вижу, ощущаю, представляю себе, то есть в конечном итоге то, чем я считал его с самого начала. Однако - и это необходимо подчеркнуть - восприятие воска не является ни зрением, ни осязанием, ни представлением, но лишь чистым умозрением, которое может быть либо несовершенным и смутным, каковым оно было у меня раньше, либо ясным и отчётливым, каково оно у меня сейчас, - в зависимости от более или менее внимательного рассмотрения составных частей воска.

Между тем я немало дивлюсь тому, насколько ум мой склонен к ошибкам: ведь в то время как я рассматриваю всё это про себя, тихо и безгласно, я испытываю затруднения в отношении самих слов и бываю почти что обманут в своих ожиданиях обычным способом выражения. Например, мы говорим, что видим тот же самый воск, но не говорим, что заключаем об этом на основании его цвета и очертаний. Из этого же я могу сразу заключить, будто я воспринимаю воск глазами, а не одним лишь умозрением (mentis inspectione), если только я не приму во внимание, что всегда говорю по привычке, будто вижу из окна людей, переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю, что вижу воск), а между тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые с таким же успехом могут быть облачены автоматы. Однако я выношу суждение, что вижу людей. Таким образом, то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму.

Но стыдно тому, кто стремится возвыситься в своих суждениях над уровнем толпы, высказывать сомнение на основе способов выражения, придуманных той же толпою. Поэтому я пойду дальше и постараюсь понять, тогда ли я совершеннее и с большей очевидностью постигал, что такое воск, когда с первого взгляда заметил и убедился, что воспринимаю этот воск при помощи внешнего чувства (sensus externus), как такового, либо, по крайней мере, при помощи чувствилища (sensus communis), как это именуют, то есть способности представления, или же я постигаю его так теперь, после тщательного исследования того, что он собой представляет, и того, каким образом его можно познать? Разумеется, сомнение здесь нелепо: можно ли говорить о чём-либо ясном и отчётливом при первом из этих двух способов восприятия? О чём-то, чего не могло бы достичь любое животное? Но вот когда я отличаю воск от его внешних форм и начинаю рассматривать его как бы оголённым, лишённым покровов, я уже поистине не могу его рассматривать без помощи человеческого ума, пусть даже и теперь в моё суждение может вкрасться ошибка.

Однако что мне сказать об этом уме, то есть обо мне самом? Ибо я не допускаю в себе ничего иного, кроме ума. Так что же это такое - я, который, по-видимому, столь ясно и отчётливо воспринимает этот кусок воска? Не будет ли моё познание самого себя не только более истинным и достоверным, но и более отчётливым и очевидным? Ведь если я выношу суждение, что воск существует, на том основании, что я его вижу, то гораздо яснее обнаруживается моё собственное существование - хотя бы уже из того, что я вижу этот воск. Конечно, может статься, что видимое мною на самом деле вовсе не воск; может также оказаться, что у меня нет глаз, с помощью которых я могу что-либо видеть; но, когда я вижу или мысленно допускаю, что вижу (а я не делаю здесь различия), невозможно, чтобы сам я, мыслящий, не представлял собой нечто. Подобным образом, если я считаю, что воск существует, на том основании, что я его осязаю, то и отсюда следует то же самое: я существую. Если я сужу о существовании воска на том основании, что я его воображаю, или на каком бы то ни было другом основании, вывод будет точно такой же. Но ведь всё то, что я отметил в отношении воска, можно отнести и ко всем остальным вещам, находящимся вне меня. Далее, если восприятие воска показалось мне более чётким после того, как я его себе уяснил не только благодаря зрению и осязанию, но и благодаря другим причинам, то насколько отчётливее (как я должен признаться) я осознаю себя теперь благодаря тому, что никакие причины не могут способствовать восприятию - воска ли или какого-либо иного тела, - не выявляя одновременно ещё яснее природу моего ума! Но помимо этого в самом уме содержится и много другого, на основе чего можно достичь более отчётливого понимания нашего ума, так что воздействие на него нашего тела вряд ли следует принимать во внимание.

Таким образом, я незаметно вернулся к своему исходному замыслу. Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом, причём воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения (intellectus), я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною с большей лёгкостью и очевидностью, нежели мой ум. Но поскольку невозможно так быстро отделаться от прежнего привычного мнения, желательно задержаться на этом, дабы при помощи долгого размышления глубже запечатлеть это новое знание в своей памяти.

А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и либо полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей, либо, поскольку этого едва ли можно достичь, буду считать их пустыми и ложными, лишёнными какого бы то ни было значения. Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близким. Я - мыслящая вещь, то есть вещь сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, мало что понимающая, многого не ведающая, желающая, не желающая, а также способная чувствовать и образовывать представления. Но, как я имел случай заметить раньше, хотя всё то, что я чувствую и представляю себе, вне меня может оказаться ничем, тем не менее способы (modi) мышления, кои я именую чувствами (sensus) и представлениями (imaginationes), поскольку они - способы одного лишь мышления и ничего больше, я с уверенностью могу считать своими внутренними свойствами.

Итак, здесь я в немногих выражениях подытожил всё то, что мне достоверно известно или, по крайней мере, что до сих пор я подметил как известное мне. Теперь же я более тщательно всмотрюсь - быть может, у меня есть и нечто другое, на что я не успел пока обратить внимание. Я достоверно знаю, что я - вещь мыслящая. Но значит ли это, что мне известно всё необходимое, чтобы быть уверенным в [существовании] какой-либо вещи? Ведь в этом первом осознании не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчётливого представления о том, что я утверждаю; а этого совсем недостаточно, чтобы убедить меня в истинности вещи, которую я мыслю, если я когда-либо смогу понять, что какая-то вещь, которую я столь ясно и отчётливо воспринимаю, на самом деле ложна: исходя из сказанного, мне кажется, можно установить в качестве общего правила: истинно всё то, что я воспринимаю весьма ясно и отчётливо.

Однако же прежде я принял за вполне очевидное и достоверное то, что позднее отклонил как сомнительное. Что это были за вещи? Земля, небо, звёзды и всё прочее, воспринимаемое моими чувствами. Так что же здесь воспринималось мною как ясное? А то, что в моём уме возникают идеи таких вещей, или мысли о них. Но я и теперь не отрицаю присутствия во мне этих идей. Однако было и что-то иное, что я утверждал и что, по привычке к доверию, я считал воспринимавшимся ясно, хотя на самом деле я этого вовсе не воспринимал: именно, я утверждал, будто вне меня существуют вещи, от которых исходят упомянутые идеи, совершенно им подобные. Но как раз в этом отношении я либо заблуждался, либо, если и судил о том правильно, это вытекало не из моей способности восприятия.

Что же дальше? Когда я рассматривал какие-то простейшие положения из области арифметики или геометрии - например, что два плюс три равно пяти и т. п., - достаточно ли, по крайней мере, ясно я это усматривал, чтобы утверждать, что всё это истинно? Ведь после я лишь потому решил, что в этих вещах допустимо сомнение, что мне приходила в голову такая мысль: какой бы то ни было Бог мог даровать мне природу, допускающую, чтобы я обманывался даже в тех вещах, кои представляются очевиднейшими. И всякий раз, как эта предварительная мысль о высочайшем могуществе Бога приходила мне в голову, я не мог не признать, что, если только ему заблагорассудится, он с лёгкостью устроит так, чтобы я заблуждался даже в отношении тех вещей, кои, как мне думается, я самым ясным образом зрю своим умственным взором. Напротив, всякий раз, как я обращаюсь к самим вещам, которые, как я считаю, я воспринимаю с предельной ясностью, я обретаю столь полную уверенность в них, что невольно говорю: пусть меня обманывает кто угодно, он всё равно никогда не добьётся моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я - нечто; не удастся ему также превратить в истину утверждение, будто я никогда не существовал, поскольку уже установлено, что я существую, как не докажет он мне и того, что два плюс три дают в сумме больше или меньше пяти, а также и других подобных вещей, в коих я усматриваю явное противоречие. И уж разумеется, поскольку у меня нет никакого повода полагать, будто какой бы то ни было Бог - обманщик, да я пока точно и не знаю, существует ли какой-либо Бог, постольку основание для сомнения, зависящее лишь от этой мысли, оказывается весьма слабым и, так сказать, метафизическим. Но дабы устранить и его, я должен исследовать, как только к тому представится случай, существует ли Бог и, если он существует, может ли он быть обманщиком: в самом деле, если мы этого не знаем, невозможно, как мне представляется, быть уверенным ни в чём остальном.

Теперь же сама последовательность моих размышлений требует, чтобы я прежде всего разделил все мои мысли на определённые группы и поставил вопрос, какие из этих мыслей содержат истину, а какие - ложь. А именно, какие из них представляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и приложен термин "идеи" - к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела или Бога? Другие же мои мысли имеют некие иные формы: так обстоит дело, когда я желаю, страшусь, утверждаю, отрицаю, то есть в подобных случаях я всегда постигаю какую-либо вещь как предмет моего мышления, но при этом охватываю своей мыслью нечто большее, нежели просто подобие данной вещи. Из такого рода мыслей одни именуются желаниями или аффектами, другие - суждениями.

Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-либо иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую. Не следует также опасаться какой-либо ложности в воле, как таковой, либо в аффектах; ибо, какими бы ни были извращёнными или вовсе не существующими объекты моего вожделения, само такое вожделение является фактом. Остаются одни лишь суждения: именно в них надо мне опасаться ошибки. Но здесь главная и наиболее частая ошибка заключается в том, что я рассматриваю свои идеи как копии, или подобия, неких вещей, находящихся вне меня; ведь конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения.

Из этих идей одни кажутся мне врождёнными, другие - благоприобретёнными, третьи - образованными мною самим: ведь моё понимание того, чтó есть вещь, что - истина, а что - мышление, исходит, по-видимому, исключительно от самой моей природы; а вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю огонь, - это, как я судил до сих пор, исходит от некоторых вещей, находящихся вне меня; наконец, сирен, гиппогрифов и тому подобное измышляю я сам. Но, возможно, я могу считать все мои идеи либо благоприобретёнными, либо врождёнными, либо вымышленными: ведь я пока не усматриваю с очевидностью их происхождения.

Особенно тщательно надо здесь исследовать те идеи, кои я рассматриваю как полученные от находящихся вне меня вещей: какова причина того, что я считаю их подобными этим вещам? По-видимому, меня этому учит природа. Кроме того, я познаю на опыте, что идеи эти не зависят ни от моей воли, ни, следовательно, от меня самого; ведь часто они являются мне вопреки моей воле, так что - хочу я этого или нет - я ощущаю зной и потому полагаю, что это моё ощущение, или идея зноя, исходит от вещи, отличной от меня самого, а именно от жара огня, у которого я сижу. И самой явной, по моему разумению, бывает при этом мысль, что скорее всего эта вещь воздействует на меня через своё подобие.

Достаточно ли убедительны эти причины, я сейчас рассмотрю. Когда я говорю здесь, что это мне подсказывает природа, я разумею, что удостоверяюсь в данном факте, лишь повинуясь какому-то невольному побуждению, а не потому, что некий естественный свет указывает мне на его истинность. Между этими двумя моментами есть существенное различие, ибо все, на что указывает мне естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта моего сомнения вытекает, что я существую: немыслимо ведь существование какой-либо иной способности, которой я доверял бы так же, как этому свету, и которая могла бы мне доказать, что я неверно воспринимаю вещи. Что же касается естественных побуждений, то я часто замечал в прошлом, что они толкали меня в худшую сторону, когда речь шла о выборе между добром и злом, а потому я и не вижу, зачем мне отдавать им предпочтение во всех остальных вопросах.

Далее, хотя идеи эти не зависят от моей воли, тем не менее ещё не установлено, что они по необходимости исходят от предметов, находящихся вне меня: ведь подобно тому как побуждения, о которых я только что говорил, хотя и существуют во мне, однако отличны от моей воли, может оказаться, что во мне заложена ещё какая-то способность, пока недостаточно мною познанная, но являющаяся виновницей такого рода идей - ибо до сих пор мне всегда казалось, что идеи, возникающие у меня во сне, образуются во мне без какого бы то ни было содействия внешних вещей.

И наконец, хотя бы идеи эти и исходили от вещей, отличных от меня, из этого вовсе не следует, будто упомянутые вещи должны быть с ними сходны. Более того, мне кажется, что во многих случаях здесь можно отметить большое расхождение. К примеру, я замечаю у себя две различные идеи солнца, причём одна из них как бы получена из ощущений и должна быть безусловно отнесена к разряду идей, кои я рассматриваю как благоприобретённые и случайные, она являет мне солнце весьма незначительным по размеру; другая же идея основана на астрономических доказательствах, то есть получена с помощью неких врождённых мне понятий или составлена мною каким-то иным способом, так что солнце по своим размерам оказывается в несколько раз больше земли. Невозможно, чтобы обе эти идеи полностью соответствовали одному и тому же солнцу, находящемуся вне меня, и потому разум убеждает меня в предельном отличии от солнца той его идеи, которая на первый взгляд непосредственно от него проистекает.

Все это с достаточной мерой очевидности доказывает, что до сих пор я верил в существование отличных от меня вещей не вследствие достоверного суждения, но лишь повинуясь слепому импульсу, и потому допускал, что вещи эти посылают мне свои идеи, или образы [ 8], через посредство органов чувств или каким-либо иным способом.

Но теперь мне открывается некий иной путь исследования, существуют ли вне меня те вещи, идеи которых во мне обретаются. А именно, поскольку эти мысленные идеи представляют собой лишь модусы мышления [ 9], я не признаю между ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и тем же путём; но поскольку они представляют разные вещи, они в то же время весьма различны. Ибо вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции; и, опять-таки, все те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога - вечного, бесконечного [ 10], всеведущего, всемогущего, творца всех сущих, помимо него самого, вещей, - все эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции.

Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда ещё может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким образом причина сообщает её действию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытекает следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чём этой реальности содержится меньше. Причём это совершенно истинно и очевидно не только для тех действий, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для идей, в коих усматривается лишь объективная реальность. Положение это означает, что не только камень, ранее не обладавший существованием, не может потом получить бытие, если он не производится некоей вещью, в которой целиком содержится формально либо по преимуществу (eminenter) то, чему положено быть в камне: это означает, что и тепло может быть введено в предмет, в коем его прежде не было, лишь вещью, которая, по крайней мере, обладает равным теплу совершенством и представляет собой тепло (то же самое относится и ко всему прочему). Но, помимо этого, у меня не может быть идеи тепла или камня, если она не привнесена в меня какой-то причиной, в коей, по меньшей мере, содержится столько же реальности, сколько я воспринимаю её в тепле или камне. Ибо, хотя причина эта не привносит в мою идею ничего из своей актуальной либо формальной реальности, однако не следует думать, будто она оттого менее реальна: природа самой идеи такова, что от неё не требуется никакой иной формальной реальности помимо той, которую идея заимствует от моего мышления, модусом которого она является. Однако то, что эта идея содержит ту или другую объективную реальность, а не иную, полностью зависит от некоей причины, в которой, по меньшей мере, столько же формальной реальности, сколько объективной реальности содержится в самой идее. Если же мы допустим, что в идее имеется нечто, не содержавшееся в её причине, значит, идея получила это нечто из ничего; но, разумеется, хотя модус, состоящий в том, что вещь объективно содержится в интеллекте через идею, и несовершенен, однако он не полное ничто, а потому и не может проистекать из небытия [ 11].

Я не должен также предполагать - поскольку реальность, усматриваемая мною в моих идеях, только объективна, - будто нет необходимости в том, чтобы та же самая реальность формально содержалась в причинах этих идей, и будто достаточно того, чтобы и в них она содержалась лишь объективно. Ибо насколько этот объективный модус бытия соответствует идеям по самой их природе, настолько же и формальный модус бытия соответствует причинам идей также по самой их природе - по крайней мере, первичным и основным причинам. И хотя, возможно, одна идея может возникать из другой, тем не менее бесконечного прогресса здесь не дано, но, напротив, в конце концов происходит возвращение к какой-то первичной идее, причина которой есть как бы архетип, в коем формально содержится вся реальность, содержащаяся в идее лишь объективно. Таким образом, естественный свет делает для меня очевидным, что идеи существуют во мне в качестве неких образов, кои вполне могут быть лишены совершенства вещей, в соответствии с которыми они были образованы, однако не содержат в себе ничего большего или более совершенного, нежели эти вещи.

Но чем дольше и тщательнее я исследую всё это, тем яснее и отчётливее познаю истинность исследуемого. Каков же, однако, будет мой вывод? Вот он: если объективная реальность какой-либо из моих идей даёт мне уверенность, что этой реальности во мне нет ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи; а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи. Однако, если бы во мне не обнаружилось ни одной подобной идеи, у меня не было бы ни одного аргумента, который давал бы мне уверенность в бытии какой-либо отличной от меня вещи: ведь я тщательнейшим образом всё обозрел и до сих пор не могу прийти ни к чему иному.

Но среди этих моих идей помимо той, которая являет мне меня самого и относительно которой здесь не может быть никакого сомнения, существует ещё другая, представляющая Бога, и различные идеи, представляющие телесные вещи, ангелов, животных, наконец, иных, подобных мне, людей.

Относительно идей, являющих других людей, животных или ангелов, я вполне понимаю, что они могут быть составлены из тех идей, какие у меня имеются обо мне самом, о телесных вещах и о Боге, даже если бы, кроме меня, на свете не существовало никаких людей, животных и ангелов.

Что до идей телесных вещей, то в них не обнаруживается ничего такого, чего нельзя было бы извлечь из меня самого: ведь если вглядеться поглубже и проследить каждую из них так, как я перед тем проследил идею воска, я замечу в ней лишь очень немногое, воспринимаемое ясно и отчётливо, а именно размеры, или протяжённость в длину, ширину и высоту; очертания, обозначающие границы этой протяжённости; расположение различным образом сформированных частей этой вещи и, наконец, движение, или изменение этого расположения; к этому можно добавить субстанцию, длительность и количество; всё же остальное - свет, цвета, звуки, запахи, вкусовые ощущения, степень тепла и холода и прочие осязаемые качества мыслятся мной лишь весьма туманно и смутно, вплоть до того, что я не ведаю, истинны ли они или ложны, или, иначе говоря, представляют ли собой мои идеи этих качеств действительно идеи неких вещей или нет. И хотя я повторяю, что ложность как таковая, существует ли она в собственном смысле или только формально, может обнаружиться в одних лишь суждениях, как я отметил несколько выше, тем не менее в идеях есть совершенно иная, материальная ложность - когда вещь бывает представлена совсем не как вещь: к примеру, идеи, существующие у меня относительно холода и тепла, настолько неясны и лишены отчётливости, что не дают мне возможности понять, является ли холод недостатком тепла или тепло - недостатком холода, или же они представляют собой реальные качества либо, напротив, таковыми не являются. А так как любая идея может быть лишь идеей вещи, то, если бы было истинным, что холод есть всего лишь отрицание тепла, тогда идею, представляющую мне его в качестве чего-то реального и положительного, справедливо можно было бы назвать ложной; то же самое относится и к другим подобным случаям.

В этих вопросах мне нет необходимости указывать на какого-либо автора, не согласного с моим мнением: ведь если такие идеи ложны или, иначе говоря, если они не представляют никакой вещи, сам естественный свет подсказывает мне, что они родились из небытия, то есть появились у меня лишь в силу какой-то ущербности моей природы, которая оказывается недостаточно совершенной; если же идеи эти истинны, хотя они являют мне столь мало реальности, что я не могу отличить её от невещественности, я не вижу, почему бы этим идеям не исходить от меня самого.

Из того, что в идеях телесных вещей есть ясного и отчётливого, мне кажется, кое-что может быть заимствовано от идеи меня самого, а именно субстанция, длительность, количество и прочее в том же роде; ибо когда я мыслю камень как субстанцию, или как вещь, которая сама по себе способна к бытию, а также и себя как субстанцию, то хоть и постигаю себя как вещь мыслящую и не протяжённую, а камень - как вещь протяжённую, но не мыслящую, из чего возникает предельное различие между тем и другим понятием, в смысле субстанции понятия эти совпадают. Точно так же, когда я воспринимаю своё нынешнее бытие и вспоминаю, что существовал какое-то время и прежде, когда у меня есть различные мысли, количество которых я осознаю, я получаю идею длительности и числа, которую впоследствии могу применить к каким-то другим вещам. Всё же прочее, из чего составляются идеи телесных вещей, а именно протяжённость, очертания, положение и движение, поскольку я - вещь мыслящая, формально во мне не содержится; так как это лишь некие модусы субстанции, я же - субстанция как таковая, всё это содержится во мне, как я думаю, лишь по преимуществу.

Итак, остаётся одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом "Бог" я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и всё прочее, что существует, - если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется всё менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует.

Ведь хотя некая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я - субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен, - разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции.

Я не должен считать, будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путём отрицания конечного - как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, напротив, я отчётливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, моё восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, то есть что мне чего-то недостаёт и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?

Нельзя также сказать, будто эта идея Бога в материальном отношении ложна и потому может возникнуть из ничего, как я несколько выше заметил относительно идей тепла и холода, а также других им подобных; напротив, так как она предельно ясна и отчётлива и содержит в себе больше объективной реальности, чем какая-либо другая идея, ни одна из них не является сама по себе более истинной и внушающей мне меньше подозрений в её ложности. Я утверждаю, что эта идея всесовершенного и бесконечного существа в высшей степени истинна; ибо хотя можно вообразить себе, будто такого существа нет, однако нельзя вообразить, будто его идея не являет мне ничего реального, как я сказал это ранее об идее холода. Идея Бога в высшей степени ясна и отчётлива: ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно и отчётливо и считаю реальным и истинным, всё, что несёт в себе некое совершенство. Этому не препятствует моё непонимание бесконечности или наличие у Бога бесчисленного множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложено нечто непостижимое; но для того чтобы моя идея Бога оказалась наиболее истинной, ясной и отчётливой из всех идей, коими я располагаю, мне достаточно понять и вынести суждение, что всё, ясно мной воспринимаемое, и всё, о чём я знаю, что оно несёт в себе некое совершенство, а также, быть может, множество других качеств, мне неведомых, - всё это либо формально, либо по преимуществу присуще Богу.

Быть может, однако, я представляю собой нечто большее, нежели сам я думаю, и все совершенства, приписываемые мной Богу, некоторым образом содержатся во мне потенциально, пусть они до сих пор и не выявились и не перешли в действительность. Ведь я чувствую, что познание моё постепенно растёт, и не вижу, что могло бы воспрепятствовать всё большему и большему его росту - до бесконечности, а также что могло бы помешать мне, при подобном расширении знания, таким образом постичь все прочие совершенства Бога; наконец, я не понимаю, почему бы для образования идеи этих совершенств не довольно было способности к развитию таких совершенств - если только она во мне заложена.

Однако всё это совсем немыслимо. Ибо, прежде всего, хотя и верно, что познание моё постепенно растёт и во мне потенциально содержится многое, ещё не перешедшее в действительность, ни одна их этих вещей не имеет отношения к идее Бога, в которой нет ничего чисто потенциального; да и самый факт постепенного роста знания является вернейшим свидетельством несовершенства. Помимо этого, хотя познание моё делается всё шире и шире, я, однако, понимаю, что оно никогда не станет действительно бесконечным, ибо никогда не достигнет такого предела, при котором окажется неспособным к дальнейшему расширению; что же до Бога, я считаю его столь бесконечным, что к его совершенству ничего уже нельзя добавить. И наконец, я воспринимаю объективное бытие идеи не как нечто в своей основе потенциальное (что было бы пустым звуком), но как нечто исключительно актуальное и формальное.

Разумеется, во всем этом нет ничего такого, что не стало бы благодаря естественному свету разума вполне очевидным тому, кто на этом прилежно сосредоточится; но поскольку, если я не очень внимателен - а образы чувственных вещей притупляют остроту ума, - мне уже не так просто представить себе, почему идея более совершенного, нежели я, существа с необходимостью исходит от существа, которое и в самом деле более совершенно, надо, далее, поставить вопрос, в состоянии ли я, обладающий такой идеей, существовать, если подобное существо лишено бытия.

Точнее, от кого я происхожу? Значит, от самого себя, или от моих родителей, или ещё от каких-то существ, менее совершенных, нежели Бог: ведь ничего совершеннее Бога или равного ему по совершенству невозможно ни помыслить, ни вообразить.

Однако если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовлеющим существом: ведь я придал бы себе все совершенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом. Ибо я не должен предполагать, будто недостающие мне свойства для меня более труднодостижимы, нежели те, коими я уже обладаю; напротив, совершенно ясно, что намного сложнее для меня - мыслящей субстанции, или вещи, - возникнуть из ничего, нежели достичь познания многих вещей, пока мне неведомых, но представляющих собой всего лишь акциденции этой субстанции. Разумеется, даже если бы во мне было больше этой субстанции, я не стал бы отвергать и того, что может быть получено мною лёгким путём, и тем более не отверг бы ни одной из вещей, воспринимаемых мной как содержание идеи Бога; ведь и в самом деле ни одна из этих вещей не представляется мне слишком недостижимой. Если бы какие-то из этих вещей были действительно трудными в указанном смысле, они и казались бы мне таковыми, даже если бы я получил от самого себя всё прочее, что я имею, ибо я испытал бы таким образом ограниченность моей потенции.

Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе не влечёт за собой необходимости моего нынешнего существования - разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент её существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор её не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно.

Теперь я должен задать самому себе вопрос, обладаю ли я той силой, которая помогла бы мне продолжать существовать и несколько дольше таким, каков я есть в настоящий момент? Ведь поскольку я не что иное, как вещь мыслящая, или, по крайней мере, поскольку я веду сейчас речь лишь о той моей части, которая является мыслящей вещью, если бы подобная сила у меня имелась, я, вне всякого сомнения, о ней бы ведал. Однако я не чувствую никакого присутствия во мне этой силы и именно потому с наивысшей очевидностью осознаю, что нахожусь в зависимости от какого-то бытия, отличного от меня самого.

Возможно, однако, что бытие это - не Бог и я порождён либо моими родителями, либо какими-то иными причинами, менее совершенными, нежели Бог. Более того, очевидно, как я уже сказал раньше, что в причине должно быть заложено по меньшей мере столько же, сколько и в следствии; поэтому надо признать, коль скоро я - вещь мыслящая и ношу в себе некую идею Бога, что, какая бы ни была предопределена мне причина, она также должна быть вещью мыслящей, обладающей идеей всех совершенств, кои я приписываю Богу. Относительно этой причины можно опять-таки задать вопрос: существует ли она сама по себе или в силу другой причины? Ведь если она существует сама по себе, то из сказанного ясно, что она - Бог, ибо, обладая способностью самостоятельного бытия, она несомненно должна также актуально обладать всеми совершенствами, идею которых она в себе носит, или, иначе говоря, всем тем, что я считаю присущим Богу. Если же она зависит от другой причины, то подобным же образом следует поставить вопрос об этой последней - сама ли по себе она существует или зависит от другой причины - и так мы в конце концов придём к самой последней причине, каковая и будет Богом.

Достаточно ясно, что здесь не дано поступательного движения до бесконечности, особенно ввиду того, что я говорю не только о той причине, коя некогда меня породила, но и, главным образом, о той, что сохраняет меня сейчас.

Нельзя также вообразить, будто меня породило несколько причин одновременно и от одной из них я получил идею одного из совершенств, приписываемых мной Богу, а от другой - идею другого, так что все эти совершенства имеются где-то в универсуме, но не собраны воедино в одном и том же [существе], каковое есть Бог. Напротив, именно единообразие и простота, или нераздельность, всех свойств Бога и составляет одно из тех совершенств, кои я у него предполагаю. И, конечно, идея подобного единообразия совершенств Бога не может быть порождена во мне причиной, которая не давала бы мне представления также и о других его совершенствах: ведь в силу этой причины я не мог бы постичь все совершенства Бога как связанные между собой и нераздельные, если бы она одновременно не дала мне познания, каковы они есть.

Наконец, что касается родителей, то, хотя все, что я думал о них прежде, верно, вовсе не они сохраняют моё существование, равно как они никоим образом не сотворили меня - вещь мыслящую; они заложили лишь некие предрасположенности в ту материю, коей, как я считал, я внутренне причастен - я, то есть мысль, которую одну только я в настоящее время принимаю за самого себя. Таким образом, здесь в отношении родителей не может возникнуть никакой трудности; следует лишь сделать общий вывод - из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, то есть Бога, - что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано.

Мне остаётся исследовать, каким образом я получил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул её из моих ощущений, она не явилась мне однажды нежданно, как это бывает обычно с образами чувственных вещей, когда эти вещи воздействуют на внешние органы чувств или когда кажется, что они на них воздействуют; точно так же идея эта не вымышлена мною, ибо я не могу ровным счётом ничего от неё отнять и ничего к ней добавить; остаётся предположить, что она у меня врождённая, подобно тому как у меня есть врождённая идея меня самого.

Разумеется, нет также ничего удивительного в том, что Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею - дабы она была во мне как бы печатью его искусства; нет также никакой необходимости, чтобы знак этот был чем-то отличным от самого творения. Но из одного лишь того, что меня создал Бог, вытекает в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мной с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя. Это означает, что, когда я обращаю остриё своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, - вещь, неограниченно устремляющаяся всё к большему и большему, то есть к лучшему, - но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее не просто неограниченным образом и только в потенции, но актуально, как нечто бесконечное, и потому он - Бог. Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым моё существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине - тот самый Бог, чья идея во мне живёт, Бог - обладатель всех тех совершенств, коих я не способен постичь, но которых я могу некоторым образом коснуться мыслью, Бог, не имеющий никаких недостатков. Из этого уже вполне ясно, что он не может быть обманщиком: ведь естественный свет внушает нам, что всякая ложь и обман связаны с каким-то изъяном.

Однако, прежде чем исследовать это подробнее и проследить все те истины, кои могут быть отсюда извлечены, я позволю себе здесь задержаться на созерцании самого Божества, по достоинству оценить его атрибуты и вглядеться в необозримую красоту этого света - насколько это допускают способности моего тёмного разума, - дабы выразить ему своё восхищение и поклонение. Подобно тому как в одном лишь созерцании божественного величия мы полагаем, веруя, счастье и блаженство инобытия, точно так же в этом созерцании, пусть и гораздо менее совершенном, мы обретаем возможность величайшего наслаждения, на какое мы способны в сей жизни.

За эти дни я освоился с мыслью, отвлечённой от чувств, и пришёл к ясному выводу, что в отношении телесных вещей очень немногое воспринимается нами как истинное и гораздо больше мы можем знать о человеческой мысли, а ещё больше - о Боге; поэтому я без всяких затруднений отвлекаю своё мышление от предметов воображения и обращаю его лишь на вещи умопостигаемые, отделённые от чего бы то ни было материального. И, разумеется, таким образом я получаю гораздо более отчётливое представление о человеческом уме, ибо он - вещь мыслящая, не имеющая протяжённости в длину, ширину и глубину и также не причастная материи ни в чём, кроме обладания идеей какой бы то ни было телесной вещи. А поскольку я замечаю, что сомневаюсь, не являюсь ли я вещью зависимой и несовершенной, постольку мне приходит в голову ясная и отчётливая идея независимого и совершенного бытия, то есть Бога; и уже из одного того, что у меня появилась такая идея, или, иначе говоря, из того, что я существую, обладая такой идеей, я со всей очевидностью делаю заключение: Бог существует, и от него в каждый момент зависит моё собственное существование. Таким образом, я уверен, что человеческий ум не способен познать ничего более очевидного и достоверного. И вот уже, как мне кажется, я усматриваю некий путь, следуя которым можно, исходя из этого созерцания истинного Бога, в коем скрыты все сокровища мудрости и наук, прийти к познанию всех прочих вещей.

Прежде всего я признаю невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или обмане, заключено нечто несовершенное; и хотя существуют доказательства проницательности и могущества Бога, свидетельствующие о том, что он может меня обмануть, он несомненно этого не желает и не выказывает никакой злокозненной хитрости, что и не подобало бы Богу.

Далее, я ощущаю в себе некую способность суждения, которую я несомненно, как и все прочие мои свойства, получил от Бога; и, так как он не желает меня обманывать, он, конечно, не дал мне способность такого рода, чтобы, правильно ею пользуясь, я в то же время заблуждался.

В этом вопросе не осталось бы никаких сомнений, если бы не казалось, что отсюда следует, будто я никогда не могу ошибаться. Ибо если всё, чем я обладаю, дано мне Богом и если он не вложил в меня способности заблуждаться, я, по-видимому, никогда и ни в коем случае не могу ошибиться. Далее, пока я мыслю только о Боге и всецело обращаюсь к нему, я не обнаруживаю никакой причины для заблуждения или обмана; но потом, когда я возвращаюсь мыслью к себе самому, я чувствую, что подвержен бесчисленным заблуждениям. Отыскивая их причину, я замечаю, что предо мной возникает не только реальная и положительная идея Бога, то есть наисовершеннейшего бытия, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства, причём сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я некоторым образом причастен также небытию, не-сущему или, иначе говоря, поскольку сам я- не высшее бытие, мне весьма многого недостаёт, и потому неудивительно, что я заблуждаюсь. Разумеется, я считаю, что ошибка как таковая не есть нечто реальное, зависящее от Бога, но есть определённый изъян. Таким образом, нет нужды в том, чтобы я заблуждался в силу какой-то способности к заблуждению, нарочно данной мне с этой целью Богом, но, напротив, мне случается заблуждаться потому, что способность истинного суждения, которую он мне даровал, не является во мне бесконечной.

Однако и этого недостаточно: ведь ошибка - это не чистое отрицание, но всего только недостаточность, или отсутствие у меня какого-то знания, которое должно было бы каким-то образом во мне присутствовать; итак, тому, кто внимательно вдумывается в природу Бога, представляется немыслимым, чтобы он вложил в меня некую способность, которая не была бы в своём роде совершенна или лишена какого-то подобающего ей совершенства. Ведь если чем искуснее мастер, тем более совершенны выходящие из его рук творения, что может быть создано этим творцом всего сущего, кроме того, что совершенно во всех своих частях? Нет сомнения в том, что Бог не мог создать меня таким, чтобы я вообще не заблуждался; несомненно также и то, что он постоянно имеет в виду наилучшее; но что на самом деле лучше - чтобы я заблуждался или чтобы не заблуждался?

Когда я это тщательно взвешиваю, мне прежде всего приходит на ум, что меня не должно удивлять, если причины некоторых деяний Бога остаются для меня непонятными; не должен я сомневаться и относительно его существования на том основании, что в дальнейшем я могу познать на опыте и что-то иное, оставляющее неясным, почему именно и каким образом он это сотворил. Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа весьма слаба и ограниченна, божественная же природа - необъятна, непостижима и безгранична, из этого я с полным основанием заключаю о способности Бога к бесчисленным деяниям, причины коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого соображения, я полагаю, что весь род причин, направленных к определённой цели, не может иметь никакого применения в области физики: ведь я допускаю, что только по легкомыслию можно пытаться прослеживать цели Бога.

Мне также приходит в голову, что всякий раз, как мы исследуем совершенство божественного созидания, нам следует всматриваться не в какое-то единичное творение, но во всю совокупность вещей; ведь единичная, изолированная вещь может показаться весьма несовершенной, пусть даже, играя в мире роль некоей части, она в таком своём качестве и является в высшей степени совершенной. И хотя, пожелав подвергнуть сомнению то, что у меня это сомнение вызывало, я до сих пор сумел с достоверностью установить лишь существование себя самого и Бога, тем не менее, познав из того же самого безграничное могущество Бога, я не могу отрицать творения им многих других вещей или, по крайней мере, возможности такого творения. Таким образом, выяснилось, что сам я играю в универсуме роль части.

Далее, когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на моё несовершенство), я замечаю, что они зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора (ab arbitrii libertate) - то есть одновременно от моего интеллекта и моей воли. Ведь посредством одного интеллекта я воспринимаю только идеи, относительно которых могу вынести суждение, и в интеллекте, рассматриваемом именно в этом смысле, нет места ошибкам как таковым; тем не менее существует, быть может, множество вещей, идей которых у меня попросту нет, и надо сказать, что я лишён этих идей не столько в собственном смысле этого слова, сколько в отрицательном смысле, потому что не могу привести ни одного аргумента, который бы доказывал, что Бог обязан был даровать мне большую способность познания, чем он дал мне в действительности; и сколь бы опытным мастером я его ни считал, я не думаю, чтобы он должен был в каждое единичное своё творение вкладывать все те совершенства, кои он мог заложить в некоторые из них.

Я не вправе также жаловаться на то, что получил от Бога недостаточно сильную и совершенную волю, или свободу выбора, ибо я чувствую, что она не имеет никаких пределов. Но, что особенно важно отметить, во мне нет ничего столь совершенного или великого, относительно чего я бы не понимал, что оно может быть ещё более великим и совершенным. Ведь если, к примеру, я рассматриваю свою способность понимания (facultatem intelligendi), я тотчас же признаю её ничтожность и ограниченность; одновременно я образую для себя идею некоей иной, гораздо более значительной способности, и даже величайшей и безграничной, и воспринимаю её как причастную божественной природе - именно на том основании, что я способен образовать её идею. По той же самой причине, если я стану исследовать свою способность воспоминания, или воображения, или любую другую, я не найду ни одной, относительно которой я не понимал бы, что она у меня ничтожна и ограниченна, у Бога же - огромна и безгранична. И только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей; таким образом, преимущественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени создан по образу и подобию Бога. Ибо хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, как по причине связанной с нею познавательной потенции, придающей ей большую силу и действенность, так и в силу характера того объекта, на который она направлена - потому что она распространяется на большее количество вещей, - со строго формальной точки зрения она не представляется большей, чем моя собственная свобода выбора. Ведь способность эта заключается только в том, что мы можем что-то - одно и то же - либо делать, либо не делать (то есть утверждать это либо отрицать, добиваться этого либо избегать), или, точнее, лишь в том, что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям. И мне нет никакой нужды - коль скоро я свободен - разрываться между двумя указанными возможностями, но, напротив, чем более я склоняюсь к одной их них - поскольку либо я с очевидностью усматриваю в ней определённую меру истины и добра, либо Бог таким образом настраивает мои глубинные мысли, тем свободнее я избираю эту возможность. Разумеется, ни божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяют её и укрепляют. Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень свободы, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания - иначе говоря, это некое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия. Из всего этого я, с другой стороны, уясняю, что причиной моих ошибок не может быть сама по себе та сила воли, которую я получил от Бога, ибо сила эта велика и в своём роде совершенна; не является этой причиной и моя способность понимания (vim intelligendi), ибо, поскольку я получил её от Бога, все, что я понимаю, я, несомненно, понимаю правильно и не могу в этом ошибаться. Так от чего же происходят мои ошибки? А лишь от того, что, поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю её в тех же границах, что и интеллект, но простираю её также на вещи, которых не понимаю; когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и погрешности.

Например, когда в эти дни я исследовал, существует ли что-нибудь в мире, и подмечал, что из самого факта такого исследования с очевидностью вытекает факт моего существования, я, по крайней мере, не мог воздержаться от суждения, что столь ясно постигаемое мной истинно; и не то чтобы меня толкала к такому суждению какая-то внешняя сила: я приходил к нему потому, что от великого озарения интеллекта появляется большая предрасположенность воли, и я тем более добровольно и свободно начинал верить в указанную истину, чем меньше испытывал по отношению к ней безразличия. Теперь же я не только знаю, что я - вещь мыслящая - существую, но помимо этого у меня возникает некая идея телесной природы и мне приходит на ум сомнение, является ли присутствующая во мне мыслящая природа (или, точнее, я сам, адекватный этой природе) чем-то отличным от упомянутой телесной природы, либо та и другая тождественны; при этом я предполагаю, что до сих пор моему умственному взору не представилось ни одного основания уверовать в одно более, нежели в другое. Разумеется, в силу этого я пребываю безразличным к утверждению либо отрицанию как того, так и другого, равно как и к отсутствию какого бы то ни было суждения на эту тему.

Безразличие это, собственно говоря, распространяется не только на те вещи, относительно которых мой интеллект "пребывает в полном неведении, но в целом также и на всё то, что интеллект недостаточно отчётливо понимает в тот самый момент, когда колеблется в отношении этих вещей под воздействием воли: ведь хотя вероятные догадки увлекают меня в одну сторону, одного только осознания их в качестве догадок, исключающих достоверность и несомненность доводов, довольно для того, чтобы отклонить моё доверие в сторону противоположную. В эти дни я довольно часто испытывал подобное чувство - когда всё то, что я прежде считал в высшей степени истинным, я расценивал как совершенно ложное лишь потому, что замечал возможность сомнения в этих вещах.

Когда же я недостаточно ясно и отчётливо воспринимаю то, что истинно, и при этом воздерживаюсь от суждения, мне ясно, что я нахожусь на верном пути и не заблуждаюсь. Если бы я в этом случае позволил себе утверждать либо отрицать, я неправильно воспользовался бы своей свободой воли; если бы я отклонился в сторону лжи, я бы ошибся; а если бы я подался в противоположном направлении, я случайно натолкнулся бы на истину, однако не избавился бы от чувства вины, ибо благодаря естественному свету очевидно, что интеллектуальное восприятие всегда должно предшествовать решению воли. В этом неправильном использовании свободы воли содержится отрицание, образующее форму ошибки: оно содержится, говорю я, в самом действии, поскольку оно исходит от меня, но вовсе не в способности, полученной мною от Бога, и также не в том действии, которое зависит только от него.

У меня нет также никакой причины сетовать на то, что Бог не наделил меня большей способностью понимания или большим естественным светом, чем он это сделал, ибо конечному интеллекту присуща ограниченная способность постижения, а тварному интеллекту присуще быть конечным; я должен быть глубоко признателен тому, кто никогда ничем не был мне обязан, за то, что он ко мне так щедр, и не должен считать, будто он лишил меня того или отнял у меня то, чего он мне просто не дал.

Нет у меня и причины жаловаться, что он даровал мне волю более ёмкую, нежели интеллект; поскольку суть воли едина и нераздельна, её природа, по-видимому, не позволяет что-то от неё отнять; а чем она обширнее, тем больше, конечно же, я должен быть признателен моему дарителю.

Наконец, мне невместно плакаться, будто Бог соперничает со мной при выборе тех актов моей воли или тех суждений, в коих я ошибаюсь: ведь поскольку эти акты зависят от Бога, они являются абсолютно истинными и благими, да и, кроме того, во мне некоторым образом заложено совершенство, направленное на избрание именно таких актов, - совершенство, преобладающее над свойством, мешающим мне их избрать. Что до лишения, в коем одном только заложена суть формальной лжи и вины, то оно вовсе не нуждается в содействии Бога, ибо оно - не вещь и при соотношении с Богом как с причиной должно быть названо не лишением, но лишь отрицанием. Ибо, разумеется, у Бога нет ни малейшего несовершенства, которое давало бы мне свободу в выражении согласия или не согласия с тем, относительно чего он не вложил в мой интеллект ясного и отчётливого восприятия; но, несомненно, во мне самом заложено несовершенство: а именно, я плохо пользуюсь упомянутой выше свободой и выношу суждение о том, что неправильно понимаю. Однако я вижу, что Бог с лёгкостью мог добиться, чтобы я хотя и оставался свободным, никогда бы - пусть моё познание и ограниченно - не ошибался: так обстояло бы дело в том случае, если бы, например, он наделил мой интеллект ясным и отчётливым восприятием всего того, по поводу чего у меня когда-либо были какие-то колебания, либо в том случае, если бы он настолько прочно запечатлел в моей памяти обязанность никогда не выносить суждения ни о какой вещи, коей я не понимаю ясно и отчётливо, что я никогда не мог бы этой обязанности забыть. Я хорошо понимаю (поскольку я рассматриваю себя как нечто цельное), что был бы совершеннее, чем сейчас, если бы Бог создал меня таким. Однако я не могу отрицать, что в универсуме заложено некое более высокое совершенство, и если некоторые его части не свободны от ошибок и заблуждений, то другие от них свободны - как если бы между всеми частями универсума существовала полная соотнесённость. Но у меня нет никакого права сетовать на то, что Бог пожелал дать мне в мире ту личину, которая не является главнейшей и совершеннейшей.

Да и помимо этого, хотя я не могу избежать ошибок первым из указанных способов, зависящим от предельно ясного восприятия всего того, что подлежит обдумыванию, я тем не менее могу избежать их вторым способом, зависящим лишь от моей памяти, долженствующей удержать меня от суждения всякий раз, когда истина мне не ясна; ибо, хотя я ощущаю в себе слабость, мешающую мне постоянно придерживаться раз и навсегда обретённого познания, я всё же способен с помощью внимательного повторного размышления добиться твёрдого и устойчивого воспоминания всякий раз, когда в этом будет нужда, и таким образом выработать у себя привычку не ошибаться.

Поскольку в этом и заключается высшее и главное человеческое совершенство, я с помощью сегодняшнего моего размышления достиг, по-видимому, немалого, а именно: я проследил причину ошибки и заблуждения. Конечно же, здесь не может быть никакой иной причины, помимо той, которую я указал; и коль скоро при вынесении суждений я удерживаю свою волю в таких границах, что даю ей свободу проявлять себя лишь в отношении того, что интеллект предъявляет ей как ясное и отчётливое, я никоим образом не могу ошибиться: ведь всякое ясное и отчётливое восприятие - это, без сомнения, нечто, и оно не может возникнуть из ничего, но по необходимости имеет своим творцом Бога - того, говорю я, всесовершенного Бога, коему противна всякая ложь; итак, всё, что от него исходит, истинно. Сегодня я познал также, что мне всегда следует остерегаться ошибок, - но не только это: я должен всеми силами доискиваться истины. Разумеется, я найду её, если только достаточно внимательно стану относиться ко всему, что я понимаю в совершенстве, и отделять это от того, что воспринимаю туманно и смутно. К выполнению этой задачи я в дальнейшем приложу все усилия.

Многое мне предстоит ещё рассмотреть относительно атрибутов Бога и многое также - в отношении моей собственной природы, или природы моего ума; быть может, я выполню это в другой раз, теперь же (после того как я приметил, чего именно надо опасаться и что надо делать для достижения истины) главное - попытаться выбраться из бездны сомнений, куда я погрузился в минувшие дни, и посмотреть, нельзя ли установить относительно материальных вещей что-либо достоверное.

Прежде, нежели я начну исследовать, существуют ли вне меня подобные вещи, я должен рассмотреть идеи этих вещей, поскольку они присутствуют в моём сознании, и понять, какие из них отчётливы, а какие смутны.

А именно, я отчётливо представляю себе величину, обычно именуемую у философов непрерывной (continua), или протяжённость этой величины (а точнее, имеющей эту величину вещи) в длину, ширину и глубину; я замечаю в этой протяжённости различные части, любые размеры, очертания, положения и перемещения этих частей, а в этих перемещениях - любые длительности.

Мне вполне понятны и ясны не только все эти вещи, рассматриваемые, таким образом, в родовом аспекте, но, внимательно вглядываясь, я воспринимаю бесчисленные частности относительно очертаний, количества, движений и т. п., истинность которых настолько ясна и созвучна моей природе, что, как только я открываю для себя всё это, я, очевидно, не столько научаюсь чему-то новому, сколько припоминаю уже знакомое мне или, иначе говоря, впервые обращаюсь мыслью к тому, что давно уже присутствовало в моём уме, и, значит, я прежде просто не обращал на эти вещи свой умственный взор.

Но вот что, по-моему, здесь особенно важно: я нахожу у себя бесчисленные идеи некоторого рода вещей, кои, даже если, быть может, их нигде вне меня нет, тем не менее не могут считаться ничем; и хотя я эти вещи некоторым образом мыслю по произволу, однако они не вымышлены мною и идеи эти имеют собственные, поистине присущие им и неизменные черты. Когда, к примеру, я представляю себе треугольник, то, хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, всё равно существует её определённая природа, или сущность, или, наконец, неизменная и вечная форма, которая не вымышлена мною и не зависит от моего ума. Отсюда ясно, что могут быть доказаны различные свойства этого треугольника, например, что три его угла равны двум прямым, что наибольшему его углу противолежит наибольшая сторона и т. п., - всё то, что я вольно или невольно сейчас отчётливо постигаю, хотя ранее, когда воображение моё рисовало мне треугольник, я никоим образом об этих вещах не размышлял, и потому они мною не вымышлены.

К этому не имеет никакого отношения возможное возражение, что, дескать, такая идея треугольника могла явиться мне от внешних объектов через мои органы чувств, потому что я мог перед тем созерцать тела, имеющие треугольную форму: ведь я способен измыслить несчётное число других фигур, относительно которых не может быть подозрения, что они когда-либо проникли в моё сознание через посредство чувств; а между тем я способен доказать самые различные их свойства не менее точно, чем свойства треугольника. Все эти фигуры, несомненно, истинны, коль скоро я познаю их отчётливо, и, таким образом, они являются чем-то, а не чистым небытием; я уже обстоятельно показал, что всё, познаваемое мной отчётливо, тем самым истинно. И даже если бы я этого не доказал, природа моего ума, вне всякого сомнения, такова, что я не имею возможности не выразить своего согласия с этими истинами - по крайней мере до тех пор, пока я их ясно воспринимаю; я также припоминаю, что и в прежние времена, когда я был очень сильно привязан к объектам чувств, я всегда считал наидостовернейшими истины, относящиеся к фигурам, числам или другим арифметическим, геометрическим, чисто математическим и вообще абстрактным понятиям, если я познавал их со всей очевидностью.

И если из одного того, что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания (ex cogitatione), действительно следует всё то, что я воспринимаю ясно и отчётливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу также извлечь из этого аргумент в пользу существования Бога? Ведь, несомненно, я нахожу у себя идею Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или числа; и я не менее ясно и отчётливо постигаю, что вечное бытие ещё более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или числу; в силу этого, хотя не всё то, о чём я размышлял в эти последние дни, оказалось истинным, бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины.

Правда, на первый взгляд это не вполне ясно и немного отдает софистикой. Ведь поскольку я привык во всём остальном отделять существование (existentia) от сущности (essentia), я легко признаю, что бытие Бога легко может быть отделено от его сущности, и, таким образом, можно мыслить Бога не существующим. Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трёх его углов двум прямым или от идеи горы - идею долины: ведь мыслить Бога (то есть наисовершеннейшее бытие) лишённым существования (то есть некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины.

Однако, хотя я не могу мыслить Бога иначе как существующим, а гору могу мыслить лишь вместе с долиной, тем не менее, подобно тому как из общей идеи горы и долины ещё не вытекает необходимость существования в мире какой-то горы, так и из моего представления о Боге как сущем ещё не вытекает факт его существования: ведь моё мышление вовсе не сообщает необходимости внешним объектам; и как вполне допустимо мыслить крылатого коня, хотя в действительности ни один конь не имеет крыльев, так, быть может, я могу помыслить существование Бога, хотя никакого Бога не существует.

Но и в этом умозаключении таится софизм: ведь из того, что мы не можем мыслить гору без долины, ни в коем случае не вытекает факт существования где-либо в мире горы и долины, но лишь невозможность отделить гору от долины и долину от горы, безразлично, существуют ли они в действительности или нет. Так же и из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он действительно существует; ведь это не домысел моего воображения, и оно ничего не навязывает в данном случае объективному смыслу вещи - напротив: мою мысль предопределяет необходимость самого объекта, а именно существования Бога. Таким образом, я вовсе не волен мыслить Бога без существования (или, иначе говоря, мыслить наисовершеннейшее существо без наивысшего совершенства), подобно тому как я волен воображать себе коня с крыльями либо без них.

Собственно говоря, после того как я допустил наличие у Бога всех совершенств, здесь нет даже надобности дополнительно указывать, что я необходимо должен считать его существующим: ведь существование - одно из этих совершенств, и потому здесь не требуется предварительной посылки. Например, я не обязан считать, что все четырёхсторонние фигуры вписываются в круг, однако, если бы я это допустил, я с необходимостью должен был бы признать, что и ромб вписывается в круг, - а ведь это явная ложь. Ибо хотя никакая необходимость не заставляет меня сейчас или в другое время предаваться каким-то мыслям о Боге, тем не менее всякий раз, когда я пожелаю помыслить первичное и высшее бытие и как бы извлечь идею этого бытия из сокровищницы моего ума, я необходимо должен приписывать ему все совершенства, даже если я и не стану в тот момент перечислять их все подряд или уделять особое внимание каждому из них; такой необходимости вполне достаточно для того, чтобы позднее, когда я замечу, что существование - это совершенство, мне можно было сделать вывод относительно действительного существования первичного и высшего бытия; подобным же образом мне нет необходимости когда-либо воображать себе некий треугольник, но всякий раз, как я пожелаю помыслить плоскую фигуру, образованную отрезками прямых линий и имеющую всего три угла, я с необходимостью должен приписать ей такие свойства, исходя из которых можно будет прийти к правильному заключению, что величина её трёх углов не превышает величины двух прямых, причём я должен это допустить даже в том случае, если пока ещё не познал этого её конкретного свойства. Однако, когда я исследую, какие именно фигуры вписываются в круг, мне вовсе не обязательно думать, что к таковым относятся все четырёхсторонние фигуры; более того, я даже не способен это вообразить, поскольку я не желаю допускать ничего, кроме того, что воспринимается мной ясно и отчётливо. Поэтому существует огромная разница между подобного рода ложными посылками и моими врождёнными истинными идеями, главная и первейшая из которых - идея Бога. Разумеется, я множеством способов постигаю, что идея эта не есть нечто мнимое, зависящее от моего мышления, но есть образ истинной и неизменной природы; и прежде всего, например, потому, что я не могу помыслить никакую другую вещь - кроме одного Бога, - сущность которой была бы теснейшим образом сопряжена с существованием; затем, я не способен представить себе двух или многих подобных богов, и, далее, если мы допускаем, что существует только один Бог, я усматриваю абсолютную необходимость в том, чтобы он существовал извечно и так же вечно сохранял своё бытие; наконец, я воспринимаю многое другое, связанное с Богом, и ничто из всего этого не может быть мной ни изменено, ни отнято.

В самом деле, какой бы я ни избрал способ доказательства, самая суть предмета приводит меня снова и снова к тому, что я уверен лишь в тех вещах, которые воспринимаю ясно и отчётливо. Но по крайней мере, если из вещей, воспринимаемых мной таким образом, некоторые ясны и очевидны каждому, то другие откроются лишь тем, кто пристально вглядывается в них и добросовестно их исследует; однако после такого открытия вещи эти можно считать не менее достоверными, чем первые. К примеру, хотя при рассмотрении прямоугольного треугольника далеко не с первого взгляда становится столь же ясным, что квадрат его гипотенузы равен сумме квадратов катетов, как ясно, что его гипотенуза противолежит наибольшему углу этого треугольника, однако истина эта не менее заслуживает доверия после того, как однажды она была ясно постигнута. Что же до Бога, то, если бы я не был тяжко обременён предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон моё мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей лёгкостью, нежели его: ибо что можно считать более очевидным по самому своему существу, нежели бытие верховной субстанции, или существование Бога - единственной вещи, с чьей сущностью необходимо связано существование?

Однако, хотя для постижения этой истины мне потребовалось тщательное исследование, сейчас уже я уверен не только в этом, но равным образом и во всём остальном, что представляется достовернейшим; вдобавок я замечаю: достоверность всех прочих вещей настолько зависит от этой истины, что без неё ни одна вещь не может быть когда-либо познана в совершенстве.

И хотя природа моя такова, что, пока я что-то воспринимаю ясно и отчётливо, я не могу не верить, что воспринимаемое мной истинно, тем не менее, поскольку я создан так, что не способен постоянно вперять свой умственный взор в один и тот же предмет, чтобы ясно его воспринять, и мне часто приходят на память суждения, вынесенные до того, как я уже забыл о причинах, по которым я раньше пришёл к тому или иному выводу, мне могут быть приведены другие доводы, на основе которых я, если бы не знал Бога, легко изменил бы свои первоначальные представления, и, таким образом, у меня никогда ни о чём не было бы истинного и достоверного знания, но лишь расплывчатые и переменчивые мнения. Так, например, когда я исследую природу треугольника, то для меня, как бы проникшегося принципами геометрии, в высшей степени очевидно, что три его угла равны двум прямым; и я не могу не считать это верным до тех пор, пока моё внимание поглощено таким доказательством; но, как только остриё моего ума отклоняется от этого доказательства, тогда, несмотря на то что до тех пор я, по своим наблюдениям, в высшей степени ясно его постигал, я легко могу впасть в сомнение относительно его истинности, если только я не ведаю Бога. Ведь я могу убедить себя, что я по самой своей природе иногда подвержен ошибкам в том, что, как мне казалось, я очевиднейшим образом постигаю, - особенно когда я вспоминаю, что часто принимал за истинные и достоверные многие вещи, кои потом, исходя из других оснований, я признал ложными.

Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу того что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: всё, что я воспринимаю ясно и отчётливо, по необходимости истинно. И даже если бы я более не занимался причинами, которые заставили меня признать это верным, и только припоминал бы своё прежнее ясное и отчётливое постижение, мне не могли бы привести никакого противоположного довода, который подтолкнул бы меня к сомнению; напротив, я располагаю на этот счёт истинным и достоверным знанием, равно как и насчёт всего прочего, когда-либо, как я припоминаю, мной доказанного - например, в отношении геометрических и им подобных истин. Что же теперь можно против меня выдвинуть? Быть может, что мне от природы свойственно заблуждаться? Однако я уже знаю, что не могу ошибиться в вещах, ясно постигаемых мною. Или, быть может, что я некогда считал истинными и достоверными многие вещи, которые потом признал ложными? Но ведь ни одну из этих вещей я не воспринимал ясно и отчётливо; напротив, пребывая в неведении относительно истинности этого правила, я усматривал, возможно, иные причины этих вещей, кои позднее признал гораздо менее основательными. Итак, что же мне возразят? Не то ли (как недавно я возражал сам себе), что, возможно, я находился как бы во сне и всё то, что я сейчас думаю, не более истинно, нежели то, что обычно рисуется спящему? Но и это возражение ничего не меняет: ведь, несомненно, пусть я и спал, если что-то представляется моему разуму очевидным, значит, оно абсолютно истинно.

Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания. А между тем мне доступно полное и достоверное знание как относительно Бога и других умопостигаемых вещей (res intelligibiles), так и относительно любой телесной природы, являющейся объектом чистой математики [ 12].

Мне остаётся исследовать, существуют ли материальные вещи. Пока мне, по крайней мере, известно, что материальные вещи, поскольку они представляют собой объект чистой математики, могут существовать, - когда я воспринимаю их ясно и отчётливо. Ведь нет никакого сомнения, что Бог способен создать всё то, что я способен воспринимать таким образом; притом я никогда не считал, будто он не может создать какие то вещи, за исключением тех случаев, когда мне что то мешало воспринимать эти вещи ясно. Помимо того, из самой способности воображения, коей, как я познаю на опыте, я пользуюсь, когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по видимому, вытекает, что вещи эти действительно существуют; глубже вдумываясь в сущность воображения, я вижу: оно есть не что иное, как применение познавательной способности к телу, как бы внутренне во мне присутствующему и потому существующему.

Дабы полностью прояснить это, я прежде всего исследую различие, имеющееся между воображением и чистым пониманием. Например, когда я воображаю треугольник, я не только понимаю, что он представляет собой фигуру, ограниченную тремя линиями, но одновременно остриё моей мысли проникает эти линии, как если бы они были передо мной, - и именно это я определяю словом "воображать". В самом деле, если бы я хотел помыслить тысячеугольник, я с таким же успехом понимал бы, что это фигура, составленная из тысячи сторон, как я понимаю, что треугольник - это фигура, имеющая три стороны; однако я не могу столь же ясно представить себе эту тысячу сторон или всмотреться в них как в присутствующие. И хотя в этом случае вследствие привычки всегда что-либо воображать я всякий раз, как мыслю телесную вещь, быть может, и представляю себе смутно какую-нибудь фигуру, однако ясно, что фигура эта - не тысячеугольник, ибо она ничем не отличается от той, которую бы я воображал, если бы мыслил десятитысячеугольник или какую-то другую многостороннюю фигуру; при этом ничто не способствует различению тех особенностей, кои отличают тысячеугольник от других многоугольников. Однако, если речь идёт о пятиугольнике, я могу мыслить его форму, подобно форме тысячеугольника, без помощи воображения; но я могу и вообразить себе этот пятиугольник, если обращу свою мысль к пяти его сторонам и одновременно к ограниченной этими сторонами площади; при этом я замечаю, что для воображения мне требуется некое особое напряжение духа, не требующееся, когда речь идёт о понимании: это дополнительное напряжение духа показывает мне различие между воображением и чистым пониманием.

Вдобавок я замечаю, что моя сила воображения - поскольку она отлична от способности понимания - не является необходимой составной частью моей сущности, или, иначе говоря, сущности моего ума; ибо, даже если бы она у меня отсутствовала, я всё равно, без сомнения, оставался бы тем же, кто я есть ныне: из этого, видимо, следует, что сила воображения зависит от чего-то отличного от меня самого. Но я легко постигаю, если бы существовало какое-то тело, с коим мой разум был бы сопряжён таким образом, что был бы в состоянии по своему произволу это тело рассматривать, могло бы статься, что именно поэтому я был бы способен воображать телесные предметы; таким образом, этот модус мышления отличается от чистого постижения лишь тем, что мысль, когда она постигает, некоторым образом обращена на самое себя и имеет в виду одну из присущих ей самой идей, когда же мысль воображает, она обращена на тело и усматривает в нём нечто соответствующее идее - умопостигаемой или же воспринятой чувством. Итак, повторяю, я с лёгкостью постигаю, что воображение может осуществляться именно таким образом, если существует какое-то тело, и поскольку я не вижу другого столь же подходящего способа для объяснения воображения, отсюда я с достаточной вероятностью заключаю, что тело существует, - однако лишь с вероятностью: ведь, хотя я очень тщательно всё исследую, я не уверен, что из этой отчётливой идеи телесной природы, обнаруженной мной в моём воображении, я могу извлечь какой-то аргумент, свидетельствующий о необходимом существовании тел.

Но помимо этой телесной природы я обычно воображаю себе и многое иное, являющееся объектом чистой математики, например цвета, звуки, запахи, боль и тому подобное, однако ни одну из этих вещей я не представляю себе столь же отчётливо; и поскольку я лучше воспринимаю такие вещи с помощью чувства, от которого при содействии памяти они как бы передаются во власть воображения, то для более чёткого уяснения этих вещей следует столь же тщательно, как прежде воображение, исследовать чувство и посмотреть, не сумеем ли мы извлечь из того, что воспринимается модусом мышления, именуемым нами чувством, некий основательный аргумент в пользу существования телесных вещей.

Прежде всего, я повторю про себя каковы те вещи, кои я раньше почитал истинными вследствие того, что воспринимал их чувством, а также поставлю себе вопрос, почему я считал их таковыми; затем я выявлю причины, по которым позднее подверг всё это сомнению; и наконец, я рассмотрю, каково должно быть теперь моё мнение об этом предмете.

Итак, прежде всего я чувствовал, что у меня есть голова, руки, ноги и прочие члены, из коих состоит то тело, которое я воспринимал как свою часть или, быть может, даже как всего себя в целом; я также чувствовал, что тело это обретается среди многих других тел, воздействующих на него различными благоприятными и неблагоприятными способами, и расценивал все благоприятные воздействия, исходя из некоего чувства удовольствия, а неблагоприятные - в связи с вызываемым ими чувством огорчения. Но помимо удовольствия и огорчения я отмечал у себя также голод, жажду и другие подобные вожделения; равным образом я отмечал некие телесные склонности к радости, печали, гневу и другим сходным аффектам; вовне, однако, помимо телесной протяжённости, фигур и движений я чувствовал также твёрдость, теплоту и другие ощутимые качества; кроме того, я ощущал свет, цвета, запахи, вкусовые качества, звуки, в многообразии которых я различал небо, землю, моря и прочие тела. При этом я не без основания полагал, исходя из идей всех качеств, которые являлись моей мысли и которые я только и ощущал прямо и непосредственно, что я ощущаю некие вещи, совершенно отличные от моего мышления, - а именно тела, от которых исходят указанные идеи; ведь я испытывал, как эти идеи приходили ко мне без всякого на то согласия с моей стороны, так что я не мог ни воспринять чувствами какой-либо объект, хоть и желал этого, в случае если таковой не воздействовал на соответствующий орган чувств, ни избежать этого ощущения, когда объект присутствовал, И поскольку идеи, воспринимаемые чувством, были гораздо более живыми и выразительными, да и к тому же в своём роде более отчётливыми, нежели некоторые из тех, что я сам, при всех своих познаниях и опыте, мог измыслить путём рассуждения или же отыскать в своей памяти как отпечатки, становилось вполне очевидным, что эти идеи не могли исходить от меня самого; таким образом, оставалась лишь одна возможность - а именно что они исходили от каких-то других вещей. И поскольку я получил понятие об упомянутых вещах исключительно на основе самих этих идей, я могу считать лишь, что указанные вещи подобны этим идеям. Но раз я отдавал себе отчёт в том, что чувствами своими я пользовался раньше, нежели разумом, и видел, что идеи, измышлённые мной самим, не столь ясны и выразительны, как те, что я воспринимал чувствами, а также что они состоят из частей этих последних, я легко убедился в том, что в моём разуме не содержится ничего, что раньше не содержалось бы в моих чувствах. И потому я не без основания сделал вывод: это тело, которое я по некоему особому праву именовал своим, имеет более тесную связь со мною, чем какие-либо другие тела; в самом деле, я ни в коем случае не мог быть от него отделён, как от остальных тел; все свои вожделения и аффекты я испытывал в нём и ради него; наконец, именно в его частях я ощущал боль и щекотку сладострастия, а вовсе не в других телах, расположенных вне его. А вот почему из этого неведомого чувства боли возникает некая душевная печаль, а из сладострастного ощущения - радость, почему лёгкие покалывания в желудке, именуемые мною голодом, побуждают меня к принятию пищи, а жжение языка - к питью и т. д. - для объяснения этих вещей у меня нет иного довода, помимо того, что именно так я обучен природой: ведь не существует ровным счётом никакой связи, по крайней мере, как я её понимаю, между упомянутыми покалываниями и волеизъявлением к принятию пищи или между ощущением вещи, приносящей страдание, и печальной мыслью, вызываемой этим чувством. По-видимому, и всему остальному, что я постигал относительно чувственных объектов, меня научила природа: ведь я уверился в том, что всё это так, раньше, нежели отыскал какие-то аргументы, подтверждающие мои выводы.

Однако после этого многократный опыт мало-помалу поколебал всякое доверие, которое я питал к чувствам: башни, казавшиеся мне издалека круглыми, вблизи часто оказывались квадратными, и огромные статуи, установленные на их вершинах, человеку, наблюдавшему их с земли, казались ничтожными по размеру; я отмечал, что суждения моих внешних чувств во всех многочисленных случаях подобного рода ошибочны. Но это относится не только к внешним чувствам, но и к внутренним: ведь что может быть острее чувства боли? Однако я когда-то слышал от тех, у кого были ампутированы голень или предплечье, что им порой кажется, будто они до сих пор ощущают иногда боль в тех частях тела, которых у них уже нет; таким образом, и я не могу быть уверен в том, что испытываю боль в каком-либо моём члене, хотя я эту боль и ощущаю. Ко всему этому я недавно прибавил ещё две, наиболее общие, причины сомнения: первая состоит в том, что я никогда не считал, будто во время бодрствования я ощущаю то, чего не ощущаю иногда потом, когда сплю; а так как то, что я, как мне кажется, ощущаю во сне, не представляется мне исходящим от вещей, находящихся вне меня, то я и не понимал, почему мне следует больше этому верить, когда речь идёт о том, что ощущается мной, как мне это кажется, во время бодрствования. Вторая причина была такая: поскольку до сих пор я не ведал истинного виновника моего появления на свет или, по крайней мере, воображал, что его не ведаю, я не усматривал никакого препятствия для того, чтобы заблуждающимся меня сотворила сама природа - заблуждающимся даже в том, что казалось мне наиболее истинным. Что же до аргументов, с помощью которых я прежде убеждался в истинности чувственных вещей, то на них мне нетрудно ответить. Ведь поскольку, казалось, сама природа толкает меня на многое, противоречащее разуму, я полагал, что уроки природы не заслуживают большого доверия. И хотя чувственные восприятия не зависели от моей воли, я всё же не считал возможным на этом основании заключать, будто восприятия эти исходят от вещей, от меня отличных, ибо во мне самом может содержаться некая способность - пусть мне пока и неведомая, - являющаяся виновницей указанных восприятий.

Теперь, после того как я лучше узнал самого себя и виновника моего появления на свет, я не думаю, будто можно легкомысленно признать истинным всё, что мне явно внушают чувства; однако и не всё также следует подвергать сомнению.

Прежде всего, поскольку я знаю, что всё, мыслимое мной ясно и отчётливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчётливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом; при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. Таким образом, из одного того, что я уверен в своём существовании и в то же время не замечаю ничего иного, относящегося к моей природе, или сущности, помимо того, что я - вещь мыслящая, я справедливо заключаю, что сущность моя состоит лишь в том, что я - мыслящая вещь. И хотя, быть может (а как я скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряжённым, всё же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчётливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяжённой, а с другой - отчётливая идея тела как вещи исключительно протяжённой, но не мыслящей, я убеждён, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него.

Кроме того, я нахожу в себе способность мыслить с помощью неких особых модусов - например, с помощью способности воображения и чувственного восприятия: я вполне могу мыслить ясно и отчётливо без них, но не могу, наоборот, помыслить их без себя - мыслящей субстанции, коей они присущи: ведь они в своём формальном понятии содержат некоторый интеллект, из чего я заключаю, что они отличаются от меня как модусы - от вещи. Я усматриваю и некоторые другие способности, такие, как способность к перемещению, способность принимать различные позы и т. п., но эти способности так же, как вышеупомянутые, невозможно помыслить без субстанции, коей они были бы присущи, и, таким образом, они не могут без неё существовать: ведь ясно, что, если они существуют, они должны быть связаны с телесной, или протяжённой, субстанцией, но не с мыслящей и постигающей, потому что в их понятии ясно и отчётливо содержится некая протяжённость, но никак не интеллект. У меня имеется также некая пассивная способность чувственного восприятия, или, иначе говоря, восприятия и познания идей чувственных вещей, но я никак не мог бы ею воспользоваться, если бы наряду с нею не существовала - у меня ли или у кого-то другого - некая активная способность образовывать и производить такие идеи. Однако эта активная способность никак не может быть присуща мне самому, ибо она не предполагает никакого умопостижения и идеи эти производятся ею без моего участия и даже часто вопреки моей воле. Остаётся, следовательно, считать, что либо она содержится в какой-то иной, отличной от меня субстанции, в которой, таким образом, должна присутствовать - формально или по преимуществу - вся та реальность, коя объективно присутствует в идеях, создаваемых благодаря указанной способности (как я уже упомянул выше), либо сама эта субстанция - тело, или телесная природа, в которой формально содержится всё то, что в идеях присутствует объективно; итак, несомненно, либо есть Бог, либо некое творение, которое является более благородным, нежели тело, и в котором всё это содержится. Однако, поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что не он непосредственно посылает мне эти идеи и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари, в коей бы лишь по преимуществу, но не формально содержалась объективная реальность этих идей. Но ввиду того что он не даровал мне никакой способности, которая позволила бы всё это распознать, а, напротив, наделил меня большой склонностью верить, что идеи эти проистекают от телесных вещей, я не вижу, каким образом можно было бы представить себе, что он не обманщик, в том случае, если бы указанные идеи проистекали не от телесных вещей, а из какого-либо другого источника. Итак, телесные вещи существуют. Правда, быть может, они существуют не вполне такими, какими воспринимают их мои чувства, поскольку такое чувственное восприятие у многих людей весьма туманно и смутно; однако в них, по крайней мере, содержится всё то, что я постигаю ясно и отчётливо, или, иначе говоря, всё, взятое в общем и целом, что постигается в предмете чистой математики.

Что же до остальных вещей, либо представляющих собой всего только частности - например, если речь идёт об определённой величине солнца или такой-то его форме, - либо мыслимых недостаточно ясно, как мыслятся свет, звук, боль и т. д., то, хотя эти вещи весьма сомнительны и недостоверны, уже одно то, что Бог не обманщик и потому немыслимо присутствие в моих представлениях какой-либо лжи - разве лишь в том случае, если у меня есть также какая-то способность, дарованная мне Богом для её искоренения, - уже одно это даёт мне надежду на истинное восприятие всех подобных объектов. Разумеется, нет сомнения в том, что всё, чему меня научила природа, содержит в себе нечто истинное: ведь именно с помощью природы, взятой в её целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога [ 13] или же установленную им связь тварных вещей; я познаю с помощью своей природы не что иное, как сложное сочетание всех свойств, дарованных мне Богом.

Из всего, чему учит меня природа, нет ничего более явного, нежели наличие у меня тела, которому приходится худо, когда я испытываю боль, которое нуждается в пище и питье, когда я страдаю от голода и жажды, и т. д.; а потому я не могу сомневаться в том, что в моём теле заложено нечто истинное.

Природа учит меня также, что я не только присутствую в своём теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами - боли, голода, жажды и т. п. - я теснейшим образом сопряжён с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство. Ведь в противном случае, когда тело моё страдало бы, я, представляющий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому как моряк видит поломки на судне; а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал бы лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т. п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом.

Помимо того природа учит меня, что вокруг моего тела существуют различные иные тела, из коих к некоторым я должен испытывать тяготение, других же избегать. Разумеется, из того, что я ощущаю в этих телах весьма различные цвета, звуки, запахи, вкусовые качества, тепло, твёрдость и т. п., я правильно заключаю, что среди тел, от которых исходят эти различные ощущения, встречается множество разновидностей, соответствующих различиям моих ощущений, хоть им и не подобных; а из того, что некоторые из указанных восприятий мне приятны, другие же - нет, с полной достоверностью вытекает, что моё тело или, точнее, весь я в целом - поскольку я состою из тела и ума - могу быть подвержен различным благоприятным и неблагоприятным воздействиям со стороны окружающих меня тел.

Но есть ещё многое другое, казалось бы, преподанное мне природой, на самом же деле воспринятое мною не от неё, но лишь от некоей привычки к легковесному суждению, и потому всё это несёт на себе явные следы неправдоподобия. К примеру, таково моё суждение о любом пространстве, в котором не встречается ничего, что воздействовало бы на мои чувства: подобное пространство я определяю, как пустоту; или же я считаю, что в тёплом теле содержится нечто совершенно подобное теплу, содержащемуся в моём собственном теле; что белому или зелёному телу присущи белизна и зелень, кои воспринимаю я сам, горькому или сладкому телу - такие же вкусовые качества, и т. д.; полагаю я также, что и звёзды, и башни, и любые другие отдалённые от меня тела имеют те самые размеры и форму, какие являются моим чувствам, и то же самое относится ко всему прочему в этом роде. Но дабы не проявить в этом вопросе недостаточную проницательность, я должен более чётко определить, что, собственно говоря, я разумею, когда говорю, что кое-чему научен самой природой. А именно, я беру здесь природу в более узком значении - не во всей сложной совокупности свойств, дарованных мне Богом; ведь в этой совокупности содержится много того, что имеет отношение лишь к уму, например моё восприятие совершившегося факта как чего-то такого, что не могло не совершиться, а также всё прочее, постигаемое с помощью естественного света, - но об этих вещах здесь нет речи; кроме того, сюда относится многое, связанное лишь с телом, например падение тел вниз под действием тяготения и прочее в том же роде, о чём я не говорю, ведя речь лишь о тех свойствах, кои Бог даровал мне как сочетанию ума и тела. Вот эта-то природа и учит меня избегать тех вещей, что причиняют мне чувство страдания, и добиваться того, что приносит мне наслаждение, радость и т. п.; но я не вижу, чтобы она, кроме того, учила нас делать выводы относительно находящихся вне нас вещей на основе таких чувственных восприятий, без предварительного исследования со стороны интеллекта, ибо знать истину об этих восприятиях - дело одного лишь ума, а вовсе не всего меня в целом. Так, хотя свет звезды воздействует на моё зрение не сильнее огня небольшой свечи, это тем не менее не вызывает во мне никакой склонности верить, будто звезда не больше факела: я делал такое заключение сызмальства без всякого разумного на то основания; и хотя, приближаясь к огню, я ощущаю жар, а подходя к нему слишком близко, чувствую боль, у меня тем не менее нет никаких оснований считать, будто в огне содержится что-либо подобное этому жару или этой боли, но я могу лишь предполагать наличие в нём чего-то вызывающего у нас ощущения жара и боли - что бы это на самом деле ни было. И даже если в пределах какого-либо пространства нет ничего, что воздействовало бы на чувство, из этого не следует, что там нет никакого тела; я убеждаюсь, что в этих и во многих других вопросах я привык опрокидывать весь порядок природы, ибо до тех пор, пока они ясны и отчётливы, я пользуюсь чувственными восприятиями, данными нам природой лишь для того, чтобы указывать нашему уму, что именно удобно или неудобно для меня в целом (ведь ум - только часть этого целого), - пользуюсь ими, говорю я, как точными мерилами для незамедлительного распознавания сущности находящихся вне нас тел, хотя эти мерила очень туманны и смутны.

Но я ещё раньше довольно ясно постиг, каким образом, несмотря на всеблагость Бога, суждение моё может оказаться ложным. Однако здесь возникает новая трудность, касающаяся тех самых вещей, кои природа мне как бы являет желанными или вызывающими отвращение, а также трудность, касающаяся внутренних, глубинных чувств, в отношении которых, мне кажется, наблюдаются ошибки: к примеру, это бывает, когда кто-то, обманутый приятным вкусом какой-либо пищи, принимает внутрь незримый яд. Однако в этих случаях природа побуждает его стремиться к тому, что имеет приятный вкус, а вовсе не к яду - ведь он не ведает о яде; из чего можно заключить лишь, что природа эта не всеведуща, да оно и неудивительно, ибо, поскольку человек - вещь конечная, ему подобает обладать лишь конечными совершенствами.

Между тем мы нередко заблуждаемся в отношении того, на что наталкивает нас сама природа: к примеру, больные люди жаждут питья или пищи, которые впоследствии обнаруживают себя как вредные. Здесь, быть может, скажут, что причина их заблуждения кроется в порочности их природы; однако это не устраняет трудности, ибо больной человек - такая же тварь Божья, как и здоровый, а потому лживая природа, полученная им будто бы от Бога, - не меньшее в этом случае противоречие. Но. подобно тому как часовой механизм, состоящий из колесиков и отвесов, подчиняется законам природы ничуть не меньше, когда он плохо собран и неправильно указывает время, нежели когда он во всех своих частях отвечает замыслу мастера, точно так же, рассматривая тело человека в качестве некоего механизма, состоящего из костей, нервов, мышц, сосудов, крови и кожных покровов, и так, как если бы ему вовсе не было присуще мышление, я вижу, что ему были бы свойственны те же движения, что производятся в нём сейчас без волеизъявления, а следовательно, не исходят от разума, и с лёгкостью признаю: для него было бы столь же естественно, если бы, например, он страдал от водянки, испытывать ту самую сухость в горле, которая, как правило, привносит в наш ум чувство жажды, сильно воздействующее на наши нервы и прочие части тела, так что больной этот принимает питье, от которого недуг его усугубляется, хотя, если бы в нём не гнездился этот недуг, та же самая сухость гортани побудила бы его к приему питья, ему полезного. И хотя, оглядываясь на задуманное мастером будущее применение его часов, мы можем сказать, если они неверно показывают время, что они отклонились от своей природы, и точно так же, рассматривая механизм человеческого тела и сравнивая его работу с привычными для него движениями, я могу предположить, что он тоже отклоняется от своей природы, коль скоро гортань этого человека суха, а питье ему вредит, я всё же хорошо понимаю, что это последнее моё представление о природе очень разнится от предыдущего: ведь оно есть не что иное, как простое наименование, зависящее от моей мысли, сравнивающей больного человека и плохо сконструированные часы с идеей здорового человека и хорошо сделанных часов, - то есть нечто чисто внешнее по отношению к обозначаемым этим именем вещам; что же до прежнего моего понимания, то я разумел здесь нечто действительно присущее вещам и потому до некоторой степени истинное.

Но разумеется, хотя в отношении тела, страдающего водянкой, будет только внешним наименованием, если о нём скажут, что природа его порочна, - на том основании, что гортань его страдает от сухости, когда у него нет потребности пить, - принимая во внимание всё целое, то есть ум, сопряжённый с телом, мы уже сочтём это не чистым наименованием, а самой настоящей ошибкой природы - ибо тело страдает от жажды, в то время как питье для него вредоносно.

Итак, остаётся исследовать, почему божественная благость не препятствует тому, чтобы природа, рассматриваемая таким образом, обманывала нас, вопреки сказанному. Итак, прежде всего я обращаю внимание на то, что существует великое различие между умом и телом, состоящее в том, что тело по природе своей всегда делимо, ум же совершенно неделим; ибо, когда я рассматриваю свой ум, или себя самого - постольку, поскольку я семь вещь мыслящая, - я не могу различить в себе никаких частей, но усматриваю лишь абсолютно единую и целостную вещь; и хотя создаётся видимость, будто весь мой ум целиком связан со всем моим телом, если ампутировать мне ногу, руку или любую другую часть тела, уму моему, как я понимаю, не будет нанесено никакого ущерба; равным образом частями ума не могут быть названы ни способность желать, ни способность чувствовать, ни способность понимать и т. д., ибо один и тот же ум желает, чувствует и понимает. Напротив, ни одна телесная, или протяжённая, вещь не может мыслиться мною без того, чтобы я не мог без труда расчленить её мысленно на части, и в силу этого я постигаю её как делимую; одного только этого было бы довольно, чтобы убедить меня в абсолютном отличии ума от тела, если бы даже других источников такого познания у меня пока не было.

Далее, я обращаю внимание на то, что ум не испытывает непосредственного воздействия от всех частей тела одновременно, но лишь от мозга, или, возможно, лишь от какой-то его незначительной части, а именно от той, которая считается вместилищем общего чувства; часть эта всегда, когда она настроена одинаковым образом, воздействует на ум одинаково, пусть даже все прочие части тела могут пребывать в это время в самом различном состоянии; это положение доказывает бесчисленные эксперименты, перечислять которые здесь нет никакой надобности.

Кроме того, я замечаю, что природа тела не допускает, чтобы какая-либо его часть, несколько отдалённая от другой её части, не могла приводить в движение эту последнюю и чтобы её не могла также приводить в движение любая из расположенных между ними частей, пусть даже эта отдалённая часть совсем бездействует. К примеру, если у веревки ABCD дернуть её конец D, другой её конец - А придёт в движение точно так же, как он пришёл бы в движение после того, как веревку потянули бы в её промежуточных точках или С, а конец D оставался бы неподвижным. Подобным же образом, когда я ощущаю боль в стопе, физика учит меня, что ощущение это я испытываю под воздействием нервов, рассеянных по всей стопе и, подобно верёвкам, тянущихся от неё к мозгу: когда они бывают задеты в стопе, они в свою очередь как бы затрагивают глубинные части мозга, которых они достигают, и таким образом возбуждают в этих частях движение, установленное природой для того, чтобы передать уму чувство боли, как бы находящееся в стопе. Но поскольку те нервы должны на своём пути от стопы до мозга пройти через голень, бедро, поясницу, спину и шею, может случиться, что хотя та их часть, которая расположена в стопе, и не подвергается никакому воздействию, но ему подвергается лишь какая-то срединная часть, в мозгу образуется такое же точно движение, какое бывает от повреждения стопы, а это необходимо вызывает в уме ощущение той же боли. Точно так же следует думать и о любом другом чувстве.

Наконец, я наблюдаю: поскольку каждое из движений, совершающихся в части мозга, непосредственно воздействующей на ум, вызывает в нём лишь одно какое-то ощущение, здесь нельзя вообразить ничего лучшего, нежели что из всех возможных ощущений испытывают именно то, которое лучше всего и наиболее часто сохраняет человека здоровым. Опыт же наш свидетельствует, что все наши чувства от природы обладают именно этим свойством, а посему в них нельзя обнаружить ничего такого, что не свидетельствовало бы о могуществе и благости Бога. Так, например, когда особенно сильно и необычно задеваются нервы, находящиеся в стопе, это их повреждение, передаваясь по спинномозговому каналу в глубинные части мозга, создаёт там сигнал к некоему ощущению, а именно к чувству боли, как бы присутствующему в стопе, и тем самым мозг побуждается к устранению - насколько это в его силах - того, что причиняет вред стопе. Правда, природа человека могла быть так устроена Богом, чтобы то же самое движение мозга сообщало нашему уму нечто совсем иное: к примеру, оно сообщало бы ему ощущение себя самого, поскольку оно происходит в мозгу либо в стопе или в других, промежуточных частях; наконец, это движение могло бы являть ему что-либо иное; однако ничто иное не способствовало бы сохранности тела. Точно так же, когда мы нуждаемся в питье, от этого появляется некоторая сухость в гортани, воздействующая на наши нервы, а через их посредство - на глубинные части мозга; такое воздействие сообщает мозгу ощущение жажды, ибо во всем этом для нас нет ничего полезнее, нежели знать, что для сохранения нашего здоровья мы нуждаемся в питье; то же самое относится и ко всем прочим ощущениям.

Из сказанного совершенно ясно, что, невзирая на безмерную благость Бога, природа человека, являющегося сочетанием ума и тела, не может иногда не обманывать. Ибо если некая причина оказывает аналогичное воздействие не на стопу, а на любую другую из частей тела, через которые нервы протягиваются от стопы к мозгу, или даже на самый мозг, и возбуждает то же движение, какое возникает в поврежденной стопе, боль ощущается как бы в стопе, и наше чувство естественно обманывается; ведь поскольку одно и то же движение в мозгу может вносить в наш ум лишь одно и то же, всегда одинаковое, ощущение и чаще всего такое ощущение возникает от причины, повреждающей именно стопу, а не от другой причины, наличествующей где-то в ином месте, разумно считать, что указанная причина возбуждает в нашем уме ощущение боли именно в стопе, а не в какой-либо другой части тела. И если когда-нибудь сухость гортани возникает не по той причине, что питье должно содействовать здоровью нашего тела, а по причине прямо противоположной - как это бывает во время водянки, - всё же гораздо лучше обмануться в причине в этом последнем случае, нежели постоянно ошибаться тогда, когда тело наше находится в добром здравии. То же самое относится и к другим сходным случаям.
Примечания
Соображение это весьма полезно - не только для того, чтобы я замечал все ошибки, коим я подвержен по природе, но и для того, чтобы я с лёгкостью мог исправлять эти ошибки или их избегать. Поистине, коль скоро я знаю, что все мои чувства гораздо чаще подтверждают истину, а не ложь относительно того, что касается благого состояния моего тела, и поскольку я почти всегда могу использовать многие из них для исследования одной и той же вещи, а вдобавок использовать и память, связывающую настоящее с минувшим, и интеллект, сумевший уже обозреть все причины моих заблуждений, я не должен более опасаться того, что ощущения, каждодневно доставляемые мне моими чувствами, обманчивы: преувеличенные сомнения последних дней следует отвергнуть как смехотворные. Особенно же надо отвергнуть сомнение, касающееся сна, который я не мог отличить от бодрствования; ныне я понимаю, что между тем и другим состоянием есть огромная разница, заключающаяся в том, что наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной нашей жизнедеятельностью, подобно тому как это бывает с впечатлениями, которые мы испытываем, когда бодрствуем: в самом деле, если бы предо мною наяву неожиданно кто-то возник и столь же внезапно исчез - так, как это бывает во сне, то есть так что я не знал бы, ни откуда он явился, ни куда канул, я с полным правом счёл бы его привидением или призраком, возникшим в моём мозгу, а не реальным человеком. Однако, когда мне встречаются вещи, относительно которых я чётко понимаю, откуда, где и в какое время они предо мною возникли, и когда я без помех связываю их восприятие со всей остальной моей жизнью, я вполне уверен, что они явились мне не во сне, а наяву. Поэтому я отнюдь не должен сомневаться в истинности этих явлений, если после того, как я привлёк к их исследованию все мои чувства, память и интеллект, ничто не указывает мне на противоречивость этих вещей по отношению ко всему остальному. Ведь из того, что Бог не обманщик, вытекает, что я вообще не ошибаюсь в подобных вещах. Но поскольку настоятельность житейских дел не всегда оставляет нам досуг для такого точного изыскания, надо признать, что жизнь человеческая в частных вопросах нередко подвластна ошибкам; таким образом, мы должны признать немощность нашей природы.

Во французском тексте: "ум ( esprit ), или душа (â me )". Такое раздвоение в передаче слова mens имеется и в других случаях.

Во французском тексте после этих слов добавлено: "т. е. каким образом она посредством представления до такой степени становится причастной бытию и совершенству, что..." и т. д.

Во французском тексте: "ошибки или лжи".

Здесь понятие мышления ( мысли) употребляется Декартом в максимально широком значении и совпадает с понятием "сознание" ( conscientia ), также иногда употреблявшимся философом.

Во французском тексте: "или иная какая сила".

В т. 1 наст. изд. [Декарт Р. Сочинения в 2-х т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1989] латинское слово , впредь мы передаём этот термин вошедшим в русский философский лексикон словом intellectus мы передаём словами "рассудок", "разумение", "разум", исходя, в частности, из того, что во французских переводах оно передаётся словом entendement . Поскольку в данном месте, имеющем принципиальное значение, Декарт ставит выше, чем intellectus Oevres III 295). интеллект. Сам Декарт в письме к М. Мерсенну от 28 января 1641 г., написанном по-французски, тоже оставил термин "интеллект" без перевода: "Я утверждаю, что у нас есть идеи не только всего того, что имеется в нашем интеллекте, но даже всего, что имеется в нашей воле" (

Во французском тексте далее: "и запечатлевают свои изображения".

Во французском тексте: "бесконечного и неизменного".

Терминология, употребляемая здесь Декартом в соответствии со схоластической традицией, в известной степени противоположна современного употреблению этих латиноязычных терминов. Так, . . объективная реальность уже давно означает действительное бытие, находящееся вне ума, тогда как в терминологии схоластики, используемой Декартом, "объективная реальность" означает существование только в мысли, а не в действительности. Существование же в последнем смысле - это для Декарта реальность Laland A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris, 1962. P. 277. актуальная или формальная. Понятие эминентное (преимущественное) существование, теперь практически вышедшее из употребления, противопоставляется здесь как "объективной", так и "формальной" реальности. Итак, нечто может существовать, по Декарту, трояким образом: 1) объективно - в наличествующей в нас идее; 2) формально - в бытии, представленном данной идеей; 3) эминентно - в некоем первоначале (принципе), от которого данное существование получает своё бытие. См Синонимом " эминентного " может служить " трансцендентное ". См , 1062. P Foulkié P. Dictionnaire de lal langue philosophique. Paris . 208.

Здесь слово математика употреблено в смысле "достоверная наука".

Во французском переводе даже вместо или - "и".

# data[].attributes.attachment_link.title
Р. Декарт. Размышления о первой философии

# data[].attributes.attachment_link.description
Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом Вопросы о Боге и человеческом уме я уже затронул в труде "Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках", изданном на французском языке в 1637 году: там я не столько тщательно рассмотрел эти проблемы, сколько бегло коснулся их, дабы из суждений читателей понять, каким образом следует трактовать их впредь.

# data[].attributes.headline
Ансельм приводит дов

# data[].attributes.body
Ансельм приводит довод, что если такое существо не существует, тогда лучшее существо, а именно, нечто, лучше которого ничего нельзя помыслить и которое существует, можно помыслить. Но это абсурд: ничто не может быть лучше, чем существо, лучше которого ничего нельзя помыслить. Таким образом, существо, лучше которого ничего нельзя помыслить, то есть Бог, существует.

# data[].attributes.headline
Презентация "Онтология как учение о бытии" 

# data[].attributes.subject
Презентация "Онтология как учение о бытии" 

# data[].attributes.attachment_link.title
Онтология как учение о бытие.

# data[].attributes.headline
Таким образом, Шакарим затрагивает основную проблему в жизни человека – связь между миром и миром.

# data[].attributes.subject
Таким образом, Шакарим затрагивает основную проблему в жизни человека – связь между миром и миром.

# data[].attributes.headline
Мекемтас Мырзахметов про "Три Истины" Шакарима 

# data[].attributes.subject
Мекемтас Мырзахметов про "Три Истины" Шакарима 

# data[].attributes.body
До того, как начать работу над "Тремя истинами", Шакарим прошел долгий путь тщательной подготовки. С головой окунувшись в величайшие источники духовных сокровищниц Востока и Запада, он получил возможность ознакомиться с множеством трудов, как идеалистического, так и материалистического  направления. Осмысливая их, он пишет
Вопрошает ученый
-Где же всевышний?
Отвечает теолог:
-Он же во мне...
Ученый поверил в пять своих чувств,
Теолог же сбился с пути

# data[].attributes.headline
Презентация Философия Древнего Китая 

# data[].attributes.subject
Презентация Философия Древнего Китая 

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия Древнего Китая (2)

# data[].attributes.headline
А. И. Кобзев о Легизме "Большая российская энциклопедия"

# data[].attributes.subject
А. И. Кобзев о Легизме "Большая российская энциклопедия"

# data[].attributes.body
ЛЕГИ́ЗМ (фа-цзя – «школа закона»), одна из шести осн. школ Древнего Китая, создавшая в 4–3 вв. до н. э. теоретич. обоснование тоталитарно-деспотич. управления государством и обществом

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Скопировать библиографическую ссылку:

ЛЕГИ́ЗМ (фа-цзя - "школа закона"), одна из шести осн. школ Древнего Китая, создавшая в 4-3 вв. до н. э. теоретич. обоснование тоталитарно-деспотич. управления государством и обществом. Учение Л. выражено в аутентичных трактатах 4-3 вв. до н. э. - "Гуань-цзы" ([Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]), "Шан цзюнь шу" (Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]), "Шэнь-цзы" ([Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]), "Хань Фэй-цзы" ([Трактат] Учителя Хань Фэя), и в трактатах, вызывающих сомнения в их происхождении, - "Дэн Си-цзы" ([Трактат] Учителя Дэн Си) и "Шэнь-цзы" ([Трактат] Учителя Шэнь [Дао]).

Гуань Чжун (ум. 645 до н. э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе "закона/образца" (фа), определённого им как "отец и мать народа" ("Гуань-цзы", гл. 16), что ранее относилось только к государю. Гуань Чжун противопоставил закон не только правителю, которого он должен ограничивать, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей; по-видимому, он первым предложил использовать наказание как гл. метод управления: "Когда боятся наказаний, управлять легко" (там же, гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 - ок. 522 до н. э.), гл. советник правителя царства Чжэн, нарушивший традицию "суда по совести" и впервые в Китае кодифицировавший в 536 до н. э. уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) "уложение о наказаниях" (син шу).

Его современник, сановник царства Чжэн, Дэн Си (560/545-500 до н. э.) развил данное начинание, опубликовав "[уложение о] наказаниях на бамбуковых [планках]" (чжу син). Согласно "Дэн Си-цзы", правителю надлежит быть "безмятежным" (цзи) и "замкнутым в себе"/"сокрытым" (цан), но одновременно "величественно-властным" (вэй) и "просветлённым" (мин) относительно законосообразного соответствия "имён" и "реалий".

В период с 4 в. по 1-ю пол. 3 в. до н. э. в творчестве Шэнь Дао (ок. 395 - ок. 315 до н. э.), Шэнь Бухая (ок. 385 - ок. 337 до н. э.), и Л. сформировался в целостное самостоят. учение, оппозиционное конфуцианству в апологетике аморального деспотизма и безусловного почитания власти, отчуждённой государственности, унифицированного администрирования и тотального милитаризма, политико-правового новаторства и публичности законов, не подлежащих, однако, обсуждению. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-, в котором природа значимее культуры и глупый народ счастливее просвещённого, из моизма () - утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей, обожествление власти, а из "школы имён" () - стремление к правильному соотношению "имён" (мин) с "реалиями" (ши) и "формами/наказаниями" (син).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать "почтение к закону/образцу" (шан фа) и "уважение к власти/силе" (чжун ши), поскольку "народ объединяется правителем, а дела решаются законом/образцом". С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши, совмещающей понятия "власть" и "сила".

Другую важную для Л. категорию - шу ("техника/искусство [управления]"), которая определяет взаимосвязь "закона/образца" и "власти/силы", разработал гл. советник правителя царства Хань - Шэнь Бухай. Сосредоточившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бухай призывал "возвышать государя и принижать чиновников" таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной "недеяние" (), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия.

Своего апогея Л. достиг в теории и практике правителя обл. Шан в царстве Цинь - Шан Яна, предполагаемого автора всего или части текста шедевра кит. макиавеллизма "Шан цзюнь шу". Считая, что "когда народ глуп, им легко управлять. И всё это благодаря закону/образцу" ("Шан цзюнь шу", гл. 26), Шан Ян отрицал богодухновенность законов, которые подвержены переменам, ибо "умный творит законы/образцы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности (ли), а никчёмный обуздывается ими" (там же, гл. 1). Власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии, побуждать народ заниматься двуединым важнейшим делом - земледелием и войной, избавляя его от "шести паразитов": стремления к беспечной старости, растрачивания зерна, желания красивой одежды и вкусной пищи, пристрастия к роскоши, пренебрежения обязанностями и стяжательства. Общий принцип унификации оборачивался в политике требованием централизации и единоначалия, в экономике - гос. монополии на природные ресурсы, сосредоточения сил на распашке целины и ограничения самостоятельности торговцев. Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы (син), врождённого стремления к "пользе/выгоде" (ли), противоположной "долгу/справедливости" (и). "Если превозносить добро, то нарушения скрываются; если полагаться на пороки, то преступления караются... Когда при вынесении наказаний тяжко [воздаётся] за лёгкое [нарушение], тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть" (там же, гл. 5). "Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие, властное величие рождает благодать/добродетель-дэ. Благодать/добродетель рождается от наказания" (там же), поэтому "в пребывающем в порядке государстве много наказаний и мало наград" (там же, гл. 7). Более того, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милосердие и гуманность (), сыновняя почтительность (сяо) и братская любовь, бескорыстие и выдвижение добрых людей - рождающие смуту и разврат "ядовитые" явления "культуры" (вэнь), противоядие от которых - воен. унификация и дисциплина.

Хань Фэй завершил формирование Л., синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые идеи конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную связь понятий дао и "принцип" (). Воплощающая дао благодать/добродетель () в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают "дух" (шэнь) и "семенную эссенцию" (цзин). Отсюда и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. "Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/слова рушатся вследствие того, что обнаруживаются" ("Хань Фэй-цзы", гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению (мин), а не "обучать людей гуманности и долгу/справедливости", которые так же нельзя передать другим, как ум и долголетие.

Ещё в 4 в. до н. э. благодаря Шан Яну Л. был воспринят правителями гос-ва Цинь, а вслед за покорением им соседних государств в 221 до н. э. стал единой офиц. идеологией первой в Китае централизованной империи, создатель которой Цинь Шихуанди сделал своим канцлером ученика Сюнь-цзы и соученика Хань Фэя, легиста . После крушения в 207 до н. э. империи Цинь был дискредитирован и Л. как таковой. Однако в начале следующей эпохи , в кон. 3 - 1-й пол. 2 вв. до н. э., управленч. идеи Л. вновь ненадолго актуализировались в завоевавшем популярность, в т. ч. при дворе, даосском течении Хуан-Лао, т. е. и , которое, по свидетельству Сыма Цяня , основывалось на "учении о формах/наказаниях и именах, законах/образцах и методах" Шэнь Бухая и Хань Фэя [в 1973 в могильнике Мавандуй (близ г. Чанша пров. Хунань) были найдены датируемые приблизительно 168 до н. э. написанные на шёлке "Четыре канона Хуан-ди"]. Уже к сер. 2 в. до н. э. конфуцианство, добившееся офиц. приоритета, также ассимилировало ряд принципов Л. и в морально облагороженном виде стало использовать их вплоть до утраты своего привилегированного статуса в нач. 20 в.

В средние века канцлер-реформатор и конфуцианец (11 в.) включил в свою социально-политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные ("суровые наказания за малые проступки"), о поощрении воинской доблести, взаимной ответственности чиновников и об отказе от абсолютного превознесения древности над современностью.

Реформаторы кон. 19 - нач. 20 вв. усматривали в Л. обоснование ограничения законом имп. всевластия, освящённого офиц. конфуцианством. После падения империи, в 1920-40-х гг., легистскую апологетику государственности стали пропагандировать "этатисты", в частности их идеолог Чэнь Цытянь (1893-1975). Сходных взглядов придерживались и теоретики Гоминьдана во главе с .

В КНР во время проведения кампании "критики Линь Бяо и Конфуция" (1973-1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

# data[].attributes.attachment_link.title
ЛЕГИЗМ * Большая российская энциклопедия - электронная версия

# data[].attributes.attachment_link.description
Скопировать библиографическую ссылку: ЛЕГИ́ЗМ (фа-цзя - "шко­ла за­ко­на"), од­на из шес­ти осн. школ Древ­не­го Ки­тая, соз­дав­шая в 4-3 вв. до н. э. тео­ре­тич. обос­но­ва­ние то­та­ли­тар­но-дес­по­тич. управ­ле­ния го­су­дар­ст­вом и об­ще­ст­вом. Уче­ние Л. вы­ра­же­но в ау­тен­тич­ных трак­та­тах 4-3 вв. до н. э.

# data[].attributes.headline
Книга правителя области Шан 

# data[].attributes.subject
Книга правителя области Шан 

# data[].attributes.body
"Книга правителя области Шан" - один из наиболее значительных памятников общественно-политической мысли древнего Китая. В нем излагается учение Шан Яна (IV в. до н. э.)
Древнекитайский философ, государственный деятель, основной Автор “Шан цзюнь шу”  Доброта и человеколюбие – мать преступников; истинная добродетель ведёт своё происхождение от наказания. Если жестоко карать за мелкие преступления, то большим неоткуда будет взяться.
Доброта и человеколюбие – мать преступников; истинная добродетель ведёт своё происхождение от наказания. Если жестоко карать за мелкие преступления, то большим неоткуда будет взяться.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ШАН ЯН

КНИГА ПРАВИТЕЛЯ ОБЛАСТИ ШАН
ШАНЬ ЦЗЮНЬ ШУ Глава 1
ИЗМЕНЕНИЕ ЗАКОНОВ ¹

Сяо гун ² обсуждал планы [управления государством]. Три сановника в ранге да фу ³ - Гунсунь Ян ⁴, Гань Лун ⁵ и Ду Чжи ⁶ находились при государе. Они размышляли о переменах, происходивших в их век, рассуждали о сущности исправления законов и изыскивали способ, [как искуснее] повелевать народом. Государь молвил: "Взойдя на престол, не забывать об алтарях духов земли и проса ⁷, - таков Путь ⁸ правителя. Проводить в жизнь законы и заботиться о том, чтобы [всем] были ясны достоинства ⁹ правителя, - таков долг сановника. Ныне я хочу изменить законы, дабы добиться образцового правления; изменить ли ¹⁰, дабы [по-иному] наставлять народ, но опасаюсь, что Поднебесная осудит меня".

Гунсунь Ян ответил ¹¹: "Я слышал, что тот, кто колеблется, [не зная] как поступить, [ничего] не достигает, а тот, кто нерешителен в делах, не добьется успеха. Государь, скорее утвердитесь в мысли об изменении законов и [вам] не следует обращать внимания на то, что Поднебесная [может] осудить это. Ведь тот, кому свойственны поступки выдающегося человека, неизбежно испытает .противодействие со стороны [заурядных людей] своего века; тот, кому свойственны размышления [человека] независимого ума, /2/ непременно будет осужден людьми. Есть пословица: "Глупый не понимает [сути] дела, даже когда оно уже выполнено, умный же постигает [суть дела] еще до того, как появятся его первые признаки". [Поэтому] негоже обсуждать с народом свои начинания, но можно вместе с ним наслаждаться завершением [дел]. В законе Го Яня ¹² говорится: "Тот, кто рассуждает о высшей добродетели, не станет согласовывать [своего мнения] с ходячими представлениями; тот, [140] кто добивается великого успеха, не должен советоваться с толпой". Закон - это выражение любви к народу ¹³; ли - это то, что благоприятствует [заведенному течению] дел. Поэтому если совершенномудрый может при помощи [законов] сделать сильным [свое] государство, то он не берет за образец [порядки] древности, и если он может благодаря [законам] принести пользу народу, то он не следует ли ".

Сяо гун воскликнул: "Прекрасно!".

Гань Лун сказал: "Нет, это не так. Я слышал, что совершенномудрый наставляет народ, не изменяя [обычаев], умный [добивается] хорошего управления, не изменяя законов. Тем, кто наставляет народ, сообразуясь с его желаниями, успех будет достигнут без труда; у того, кто [добивается] хорошего управления, придерживаясь [установившихся] законов, чиновники опытны, а народ пребывает в спокойствии. Ныне если вы измените законы и не будете следовать старым {порядкам] циньского государства; измените ли и станете [по-иному] наставлять народ, я опасаюсь, что Поднебесная осудит вас, государь. Хочу, чтобы вы разобрались в этом".

Гунсунь Ян ответил: "Вы высказали мнение, широко распространенное в наш век. Действительно, простые люди привыкли к старым обычаям, а образованные погрязли в том, что они знают [о древности]. Эти две категории людей [способны] лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать [вопросы], выходящие за рамки [старых] законов. Три династии ¹⁴ достигли верховенства в Поднебесной, [придерживаясь] различных ли, а пять гегемонов ¹⁵ добились господства, [применяя] различные законы. /3/ Поэтому мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ли, а никчемный связан ли. С человеком, который связан ли, не стоит говорить о делах; с человеком, который ограничен [старыми] законами, не стоит говорить о переменах. Государь! Вам не следует колебаться".

Ду Чжи сказал: "Я слышал, что если выгода не будет стократной, законов не меняют; если успех не будет десятикратным, не меняют орудия. Я слышал, что когда подражают древности, не совершают ошибок; когда придерживаются ли, [141] не бывает нарушений. Государь должен стремиться к этому".

Гунсунь Ян ответил: "Прошлые поколения [правителей] наставляли [народ] по-разному, какой же древности [они] подражали? Императоры и цари ¹⁶ не повторяли друг друга, каких же [старых] ли они придерживались? Фу Си ¹⁷ и Шэнь Нун ¹⁸ наставляли, но не карали; Хуан-ди ¹⁹, Яо и Шунь ²⁰ карали, но не многих ²¹. Что же касается Тан-вана ²² и У-вана ²³, то каждый из них устанавливал свои законы, учитывая [нужды] времени, и определял ли, сообразуясь с обстоятельствами. /4/ Так как ли и законы создавали, исходя из [нужд] времени, распоряжения и приказы соответствовали тому, что было нужно; оружие и орудия труда отвечали своему назначению. Поэтому я заявляю: чтобы достичь хорошего управления [людьми своего] века, существует не один Путь; для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности. Тан [ван] и У [ван], став царями, возвысились благодаря тому, что не следовали древности; династии Инь и Ся были уничтожены из-за того, что не изменили [старых] ли. А если так, то, воистину, тот, кто идет наперекор древности, не обязательно заслуживает осуждения, тот, кто следует ли, не обязательно достоин похвалы. Государь! Не надо колебаться".

Сяо гун произнес: "Прекрасно! Я слышал, что в бедных кварталах селений многие недоумевают над [моими нововведениями], а в захолустных школах среди образованных идут горячие споры. Что для глупого смех, над тем скорбит умный; что для безумца радость, над тем печалится мудрый. Не стоит считаться с осуждением [людей нашего] века, я не сомневаюсь [в успехе своего начинания]".

Затем [государь] издал указ об освоении пустующих земель.

Комментарии

1. Закон (***, фа) - в древнекитайских трактатах этот термин выступал в самом широком значении: "метод", "модель", "образец", "закон"; в сочетании тянь фа (***) - в значении, близком к естественному праву (Joseph Needham, Science and civilization in China, vol. 2, Cambridge, 1956, pp. 546-547; об эволюции термина в древнекитайской философии см. там же, pp. 204-205; 518-583). Однако в той философской школе, к которой принадлежали Шан Ян и его последователи, этот термин никогда не использовался в значении естественного права. В учении Шан Яна закон - это система управления народом, основанная на методе наград н наказаний. Согласно учению Шан Яна, все жители Поднебесной независимо от их положения обязаны строго соблюдать законы. Об этом говорили последователи Шан Яна, развивавшие его учение ( Хань Фэй-цзы, свиток 17, гл. 43, стр. 304). Законы Шан Яна строились с некоторым учетом норм обычного права. В Шан цзюнь шу закон противостоит основному конфуцианскому понятию ли.

2. Сяо гун (***) - посмертное имя циньского царя Цюй Лина (***), правившего в 361-338 гг. до н. э.

3. Да фу (***) - один из высших чиновничьих рангов царства Цинь.

4. Гунсунь Ян (***), он же Вэй Ян (***), он же Шан Ян (***) - советник Сяо гуна. Происходил из обедневшего аристократического рода царства Вэй, в 365-362 гг. служил при дворе Хуй вана (369-319 гг. до н. э.). В истории известен как Шан Ян по названию области Шан, пожалованной ему за службу Сяо гуном. Перевод его биографии см. Дайвендак, стр. 8-32

5. Гань Лун (***) - представитель аристократии царства Цинь, конфуцианец, современник Шан Яна.

6. Ду Чжи (***) - один из полководцев царства Цинь, участвовавший в сражениях с царством Чжао, конфуцианец, современник Шан Яна.

7. Алтари духов земли и проса (***) - здесь имеются в виду воздвигнутые правителем алтари, на которых приносились жертвы духам земли и проса (Tjan Tjoe Som, Ро Hu Tung. The Comprehens Discussions in the White Tiger Hall, Leiden, 1949. vol. 2. pp. 379-385). Эти жертвоприношения были важнейшим официальным культом. Принесение жертв на этих алтарях - синоним того, что династия сохраняется на престоле; их утрата - синоним гибели династии.

Культ духам земли и проса - одни из основных культов, распространенных в Китае в V-III вв., когда наряду с царским культом на местах существовали свои общинные культы духов земли н проса (Л. С Переломов, Империя Цинь, стр. 78).

8. Путь ( ***, дао) - одно из основных понятий древнекитайской философии. В то время, как справедливо отмечает Н. И. Конрад, это понятие "...приобрело очень широкий объем" (Н. И. Конрад, Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве, М.-Л., 1950, стр. 59). Сторонники разных философских школ часто вкладывали в дао различный конкретный смысл, поэтому перевод термина труден. В трактате Дао дэ цзин понятие дао приобретает ярко выраженное онтологическое содержание со значениями основы, сущности мира, а также руководящего принципа, присущего всем вещам, явлениям природы и общества (Ф. С. Быков, Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае, стр. 174). Конфуцианцы вкладывали в термин дао представления об этическом пути человека, воплощении этического закона. У легистов дао часто выступает в значении "истинный путь" и, как следствие, "истинная обязанность" правителя или подданного. Здесь дао употреблено именно как "священная обязанность", "долг правителя". В дальнейшем мы будем переводить и трактовать этот термин в зависимости от его контекстуального значения.

9. Достоинства - все комментаторы отмечают, что в данной фразе вместо иероглифа *** ( чжан) "натягивать [лук]" должен стоять знак *** ( чжан) "возвеличивать" и как производное "достоинства" (Дайвендак, стр. 167; Шан цзюнь шу, стр. I).

10. Ли (***) - перевести этот термин, выражающий одно из центральных понятий конфуцианской школы, адекватным русским словом довольно трудно. В учении Конфуция, с которым все время полемизируют составители Шан цзюнь шу, ли представляет систему морально-этических принципов, норм поведения, которые должны соблюдать жители каждого китайского царства. Ли в отличие от фа носит нравственный характер. Значение этого понятия весьма объемно: сюда входит почитание предков, человеколюбие н прежде всего любовь к родственникам; уважение к старшим н подчинение им; честность, искренность; стремление к внутреннему самоусовершенствованию в духе конфуцианского учения н т. п. Шан Ян и его последователи понимали под термином ли прежде всего конфуцианскую систему управления народом н конфуцианские нормы поведения жителей Поднебесной. Следует считать условным перевод этого термина традиционным словом "ритуал" ("rites"), предложенный Я. Дайвендаком, стр. 168 и др. Перевод ли как "нормы нравственного поведения" не отражает всей полноты содержания понятия, поэтому в данной книге этот термин оставлен в китайском звучании.

11. Этот фрагмент с небольшими изменениями воспроизводится в Ши цзи Сыма Цяня, в гл. 68 (ШЦХЧКЧ, гл. 68, стр. 3401-3403).

12. Го Янь (***) - крупный сановник при дворе цзиньского царя Сянь-гуна (676-650).

13. Интересная параллель к этому месту приведена Я. Дайвендаком из Гуань цзи (гл. 6, разд. 16): "Закон - это отец н мать народа" - *** (Дайвендак, стр. 169).

14. Три династии - легендарная династия Ся (XXIII-XVIII вв.), династия Инь (XVIII-XI вв.), династия Чжоу (X-III вв.).

15. Пять гегемонов - пять могущественных царей VII-V вв.: циский царь Хуань-гун (***, 685-643); цзиньский царь Вэнь-гун (***, 638-628); циньский царь Му-гун (***, 659-620); сунский царь Сян-гун (***, 650-636); чуский царь Чжуан-ван (613-590).

16. Императоры и цари - здесь, по-видимому, имеются в виду пять легендарных императоров: Хуан-ди, Чжуань Сюй, Гао Синь, Яо. Шунь, и три царя: мифический герой сказаний Юй, Чэн Тан и У-ван.

17. Фу Си (***), он же Хао Ин - герой древних легенд, имевший "тело дракона н голову человека". В китайской мифологии Фу Си выступает как владыка Востока, давший людям огонь н научивший их ловить сетями рыбу н жарить мясо. С последним мифом связано еще одно имя Фу Си - Пао Си, что означает "мясо, жаренное на огне".

18. Шэнь Нун (***) - легендарный правитель древнего Китая, живший якобы в 2737-2697 гг. Шэнь Нуна почитают как основателя земледелии; древние легенды повествуют о том, что именно Шэнь Нун научил людей и обмену продуктами труда.

19. Хуан-ди (***) - мифический правитель, небесный император, правивший, согласно традиции, в 2697-2597 гг. Он был высшим правителем не только в царстве богов, но и в царстве бесов. В древних легендах выступает в качестве мудрого и образцового императора.

20. Яо (***) и Шунь (***) - легендарные правители древнего Китая, первый, согласно традиции, жил в XXIV в., второй - в XXIII в. до н. э. Во времена составления Шан цзюнь шу и позже период правления Яо и Шуня считался "золотым веком" китайской истории.

21. ... но не многих - здесь вслед за Чжу Ши-чэ я заменил ошибочно вставленный иероглиф *** "гнев" знаком *** "много" ( Шан цзюнь шу, стр. 3).

22. Тан ван - в тексте ошибочно стоит иероглиф *** ( вэнь) вместо *** ( тан). Тан ван, или Чэн Тан, - основатель династии Инь (XVIII-XI вв. до н. э.), правивший в 1766-1754 гг.

23. У ван (***) - основатель династии Чжоу (XI-III вв. до н. э.), правил страной в 1027-1025 гг.

(пер. Л. С. Переломова)
Текст воспроизведен по изданию: Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). М. Ладомир. 1993

© текст - Переломов Л. С. 1993
© сетевая версия - Strori. 2011
© OCR - Karaiskender. 2011
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Ладомир. 1993

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
восточная литература

# data[].attributes.attachment_link.description
Исторические документы Востока и Запада

# data[].attributes.headline
Лженаука и создаваемые ею проблемы действительно существуют. Они наносят заметный материальный и моральный ущерб как науке, так и человеческому обществу в целом. 

# data[].attributes.subject
Лженаука и создаваемые ею проблемы действительно существуют. Они наносят заметный материальный и моральный ущерб как науке, так и человеческому обществу в целом. 

# data[].attributes.headline
Как говорил Парменид: "Бытие - есть, а небытия - нет". В самом деле, что существует - оно есть, чего нет - ему не быть. Но, если есть самое определение слова "небытие", быть может, оно существует?

# data[].attributes.subject
Как говорил Парменид: "Бытие - есть, а небытия - нет". В самом деле, что существует - оно есть, чего нет - ему не быть. Но, если есть самое определение слова "небытие", быть может, оно существует?

# data[].attributes.headline
Также, центральным объектом является человек, где основной проблемой была бессмертие души

# data[].attributes.subject
Также, центральным объектом является человек, где основной проблемой была бессмертие души

# data[].attributes.headline
Отрывок из научно-популярного фильма "Дух времени" (режиссер - Питер Джозеф)

# data[].attributes.subject
Отрывок из научно-популярного фильма "Дух времени" (режиссер - Питер Джозеф)

# data[].attributes.body
Первая часть фильма содержит рассуждения о религии, преимущественно христианской. В данной части фильма утверждается, что основные элементы христианства, центральный из которых — образ Иисуса, имеют своим источником другие, более древние религии, астрономические факты и астрологические мифы, которые, в свою очередь, уходят своими корнями в ещё более древние традиции.

# data[].attributes.headline
В Коране сказано, чт

# data[].attributes.body
В Коране сказано, что люди сотворены Всевышним для поклонения Ему. Вот этот аят: «Я создал джиннов и людей лишь для того, чтобы они поклонялись Мне» (Коран 51:56).

Но очень важно правильно понять, что значит слово «поклонение». Согласно наиболее полному объяснению этого слова, поклонение – это покорность Аллаху, выражающаяся в соблюдении всего, что Всевышний предписал через Своих пророков. Таким образом, поклонением называется всё, что любимо Аллаху и приближает к Нему, будь то действие души или тела.

# data[].attributes.headline
Христианство о смысле жизни, смерти и бессмертии (статья от преподавателя философии Климов В.П. и студента Рудаков П.Б.)

# data[].attributes.subject
Христианство о смысле жизни, смерти и бессмертии (статья от преподавателя философии Климов В.П. и студента Рудаков П.Б.)

# data[].attributes.body
Смысл жизни — в спасении души. Онтологически самостоятельным бытием является только Бог, все «тварное» существует и осмысляется только в непрерывной связи с Творцом. Однако не всё в этом мире имеет смысл — есть бессмысленные, иррациональные поступки. Примером такого поступка является, например, предательство Иуды или его самоубийство. Таким образом, христианство учит, что один поступок может обессмыслить всю жизнь. Такие поступки называются грехами. Грех — это не только зло, а ещё и бессмыслица. Самооправдание греха — это самообман.

# data[].attributes.headline
Главный смысл христианства заключается в абсолютной жертве Иисуса Христа.

# data[].attributes.subject
Главный смысл христианства заключается в абсолютной жертве Иисуса Христа.

# data[].attributes.body
Этот смысл связан с иудейским пониманием жертвоприношений. Адам и Ева в раю контактировали с Богом непосредственно

# data[].attributes.headline
«Когда к ним приходит испытание горем, они говорят: «Мы принадлежим Аллаху и, поистине, лишь к Нему мы возвратимся». (Коран, 2:156) «Он - тот, Кто жизнь дает и назначает смерть». (Коран, 23:80)

# data[].attributes.subject
«Когда к ним приходит испытание горем, они говорят: «Мы принадлежим Аллаху и, поистине, лишь к Нему мы возвратимся». (Коран, 2:156) «Он - тот, Кто жизнь дает и назначает смерть». (Коран, 23:80)

# data[].attributes.body
Ислам, не гарантирует человеку жизнь без страданий, но помогает их достойно пережить. Люди не могут прожить жизнь без горя, проблем и трудностей. Аллах обращается к верующим: «Истинно, Мы испытываем и долей страха, и голодом и убытками в имуществе, потерей людей и плодов. Ты возвести благую Весть тем, кто терпеливо стоек в вере». (Коран, 2:155) Аллах ближе к нам, чем наша яремная вена, чем шея собственного верблюда, как сказал Пророк (с.а.в). Любовь Всевышнего никогда не покинет нас.

# data[].attributes.headline
В чем заключается смысл жизни в христианстве? (ответы от священников: Лев Аршакян и Владимир Вигилянский)

# data[].attributes.subject
В чем заключается смысл жизни в христианстве? (ответы от священников: Лев Аршакян и Владимир Вигилянский)

# data[].attributes.body
Смысл земной жизни в том, чтобы исцелиться от гордости, научиться послушанию и вернуться в Рай. Для этого пришел на землю Христос, Которого надо научиться любить больше всего на свете, а через Него – и всех христиан. Он говорил про Себя: «Я есмь путь и истина и жизнь»

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Над этим вопросом ломают головы философы и мыслители на протяжении существования всего рода человеческого, и об этом же - зачем я живу? для чего? - задумывается каждый из нас, потому что жизнь оказывается пуста и тягостна, если ты не понимаешь ее смысла. И как же томит бессмысленность существования!

Так в чем он, смысл жизни?

Исцелиться, научиться и вернуться

Священник Лев Аршакян:

- Смысл земной жизни в том, чтобы исцелиться от гордости, научиться послушанию и вернуться в Рай. Для этого пришел на землю Христос, Которого надо научиться любить больше всего на свете, а через Него - и всех христиан. Он говорил про Себя: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14: 6). В этом и состоит истинный жизненный путь - обрести жизнь вечную через исцеление, научение послушанию и возвращение в Небесное Отечество. Непослушание изгнало нас из этого Отечества. Заразившись гордостью от диавола, люди перестали быть послушными Богу и были изгнаны из Рая.

Поэтому наша главная задача - всё восполнить: исцелиться от гордости, научиться послушанию у Христа и вернуться в Рай, следуя Христу.

Нам, христианам, надо смотреть в Евангелие

Протоиерей Владимир Вигилянский:

- Уверен, что человек, который решится честно ответить на вопрос, в чем смысл жизни, неизбежно придет к Богу.

Почему? Потому что вне Бога ответ будет плоским, если не пошлым. Что и демонстрируют во всяких сборниках афоризмов многие известные и даже знаменитые гуманисты, для которых смерть бессмысленна.

Многие религии отвечают на этот вопрос очень просто: смысл жизни - в бессмертии. Вот, например, ответ царя Соломона:

"И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья, потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих, и это было моею долею от всех трудов моих. И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, всё - суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!" (Еккл. 2: 9-11).

Но нам, христианам, надо смотреть в Евангелие - там есть ответы на любые вопросы. Главные из них в этих словах Христа:

"Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек" (Ин. 11: 25-26);

"Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14: 6).

Из многочисленных рассуждений святых отцов на эту тему мне запомнилось высказывание преподобного Иустина (Поповича; 1894-1979) - одного из самых близких нам по времени святых:

"Тот, кто победит смерть тела, кто даст и обеспечит бессмертность телу - это многожеланный Бог и Спаситель, это смысл жизни и мира, это радость и утешение человека и человечества".

Смысл жизни может быть только в том, что не исчезнет, даже если закончится жизнь

Священник Валерий Духанин:

- Не столько умом, сколько сердцем ищем мы смысла. И это вовсе не философский вопрос, а потребность души - иметь что-то высшее, что озаряет всю твою жизнь, что дает тебе чистую цель. Смысл жизни - это то, что жизни твоей дает наполненность.

Разве может стать смыслом то, что дается только на время, что легко отнимается, рушится, заканчивается? Смыслом может быть только то, что выше твоей хрупкой жизни, что становится подлинной опорой для всего, что делаешь ты на земле.

Для меня смысл жизни только в Боге. Он - наш Небесный Отец, Он сотворил нас для вечности, и по-настоящему душа имеет благо только с Господом. Так стало с самого момента крещения, когда вдруг открылся сердцу 13-летнего подростка новый мир - мир духовной жизни, богослужения, молитвы, а за всем этим - возможность общения с Господом. Собственно, с того момента вопрос о смысле жизни был как-то сам собой решен, оставались лишь поиски более верных путей, набивание шишек посредством духовных ошибок, поиск правильного духовного руководства.

С Богом любая земная радость становится еще более радостной, а любая скорбь теряет остроту

Но что точно могу сказать, с Богом любая земная радость становится еще более радостной, а любая скорбь сглаживается, теряет остроту и трагичность. Без Бога ничто не радует, становится тусклым, блеклым и незначительным. Поэтому так важно всегда хранить свое сердце и очищать его, чтобы быть сердцем с Господом.

Повторю, что смысл жизни может быть только в том, что не исчезнет, даже если закончится жизнь. Смысл - это то, что наполняет всё твое бытие чем-то высшим, вечным, подлинным. И таковым может быть только общение, общность, единение с Господом.

Зачем идем? Ради спасения

Священник Александр Дьяченко:

- Этот "простой" вопрос я уже много-много лет задаю молодым и не очень родителям и такого же возраста крестным. И еще никто за все эти годы не ответил мне что-либо вразумительное.

Послушаешь, кому-то важно успеть "реализоваться как специалисту", кому-то "продолжить свой род". Нет, конечно, "родить сына, посадить дерево и построить дом" - дело нужное и полезное. Только зачем становиться классным специалистом и строить дом, если ты всё равно умрешь? Дерево посадил и ушел? Неужели только ради этого? В таком случае от белочки с забытыми ею орешками толку куда как больше, чем от того же специалиста в области высоких технологий.

Ни наука, ни философия, ни какая другая область человеческих знаний не может найти вразумительного ответа на такой, казалось бы, важнейший вопрос: что мы вообще здесь делаем на этой земле? Кто мы такие, и куда идем?

Только один Христос устами того же апостола Иоанна заявляет: "Я есть путь и истина и жизнь" (Ин. 14: 6), чем и определяет наше предназначение.

Христос для нас - маяк, позволяющий не сбиться с пути

Мы странники и пришельцы на этой земле. И только тогда есть смысл в нашем здесь странствовании, если знаем путь, которым идем. Христос для нас - маяк, позволяющий не сбиться с пути. Иначе странствование превращается в блуждание во тьме.

Зачем идем? Ради спасения, стяжать Царство Небесное. Домой идем, возвращаясь из мест изгнания. Познавая истину во Христе, приобретаем жизнь вечную.

Человеку надо "усвоиться Богу скорбями"

Священник Димитрий Шишкин:

- Не буду оригинален, просто потому, что мое чувствование и понимание смысла человеческой жизни полностью совпадает с мнением Святой Православной Церкви. Святые отцы разными словами говорят об одном: цель жизни человека - это "боговселение", "обоживание", "стяжание Духа Святаго Божиего". А наиболее просто, как мне кажется, хоть и прикровенно, в притче, эту цель определил Сам Господь. На церковнославянском языке эти слова звучат так: "Войди в радость Господа своего" (Мф. 25: 21).

То есть наша цель - достичь радости живого и вечного общения человека с Богом в Царствии Небесном. Другое дело, что для обретения этой радости человеку надо немало потрудиться в этой земной жизни, надо в покаянном труде преображения собственной жизни уподобиться Христу или, словами святителя Игнатия (Брянчанинова), "усвоиться Богу скорбями".

# data[].attributes.attachment_link.title
Ответы пастырей. В чем смысл жизни? / Православие.Ru

# data[].attributes.attachment_link.description
Над этим вопросом ломают головы философы и мыслители на протяжении существования всего рода человеческого, и об этом же - зачем я живу? для чего? - задумывается каждый из нас, потому что жизнь оказывается пуста и тягостна, если ты не понимаешь ее смысла. И как же томит бессмысленность существования!

# data[].attributes.headline
Смысл жизни в Исламе - Хасан Хусаинов

# data[].attributes.subject
Смысл жизни в Исламе - Хасан Хусаинов

# data[].attributes.body
Драгоценный дар жизни, данный Аллахом, имеет свой смысл. Рождение и уход человека из жизни нередко становятся причиной задуматься об этом. Мусульмане верят в то, что смысл жизни человека заключается в сознательном поклонении Всевышнему Аллаху.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Смысл жизни в Исламе

Драгоценный дар жизни, данный Аллахом, имеет свой смысл. Рождение и уход человека из жизни нередко становятся причиной задуматься об этом. Мусульмане верят в то, что смысл жизни человека заключается в сознательном поклонении Всевышнему Аллаху.

Заслуживает понимания и уважительного отношения стремление человека к хорошей жизни, созданию счастливой семьи. Однако это не должно стать единственной целью и смыслом существования, тогда как главное предназначение людей - служить довольству Всевышнего. "Ни ваши богатства, ни ваши дети не приблизят вас к Нам. Близки к Нам те, которые уверовали и совершали добрые деяния. Именно им будет воздано многократно за то, что они сделали, и будут они почивать в высших покоях" (Коран, 34:37).

Жизненные испытания

Такие страшные трагедии, как крушение теплохода "Булгария", произошедшая в аэропорту Казани авиакатастрофа "Boeing-737" - серьезные испытания для близких людей. Потеря преждевременно ушедших из жизни любимого сына, мужа, отца, дочери, жены, матери доставляет большие душевные и физические страдания.

Горюющий искренне верующий человек, поступит наилучшим образом, совершив доброе дело, посвятив награду за него у Аллаха, своему ушедшему в иной мир близкому. Люди, способные к состраданию, воспринимают близко к сердцу чужое горе и стараются помочь вылечить больного, оказать поддержку нуждающемуся.

Во время тяжелых испытаний, мы должны попытаться понять, что именно Аллах предначертал для нас, как мы должны поступить в той или иной ситуации. Свой смысл есть и в страданиях. Верующий не остается один. Аллах никогда не оставляет его, даже в самые трудные минуты. Любовь к Аллаху помогает людям исцелиться от болезни, найти в себе силы жить, несмотря на болезнь, и, в конце концов, умереть с верой надеждой на награду после смерти.
"Когда к ним приходит испытание горем, они говорят: "Мы принадлежим Аллаху и, поистине, лишь к Нему мы возвратимся". (Коран, 2:156) "Он - тот, Кто жизнь дает и назначает смерть". (Коран, 23:80)
Ислам, не гарантирует человеку жизнь без страданий, но помогает их достойно пережить. Люди не могут прожить жизнь без горя, проблем и трудностей. Аллах обращается к верующим: "Истинно, Мы испытываем и долей страха, и голодом и убытками в имуществе, потерей людей и плодов. Ты возвести благую Весть тем, кто терпеливо стоек в вере". (Коран, 2:155) Аллах ближе к нам, чем наша яремная вена, чем шея собственного верблюда, как сказал Пророк (с.а.в). Любовь Всевышнего никогда не покинет нас.

Все люди на земле смертны. Любимец Аллаха, Хабибулла, Пророк Мухаммад (с.а.в.) умер, как и все люди. Его сподвижник Абу Бакр (р.а.) напомнил Умару ибн аль-Хаттабу (р.а.), переживавшему горе от потери, аят: "И Мухаммед - только Посланник, до которого были посланники. Разве ж если он умрет или будет убит, вы обратитесь вспять?" (Коран, 3: 144).

Человек, полагающийся на волю Аллаха, принимает все от Него - и хорошее, и плохое, доверяя Всевышнему, веря в Его промысел, смиряясь перед Его волей.
"Аллаху известно все, что на суше и на море, и ни один лист не упадет без Его знания, и ни одно зерно не упадет в лоно земли, и нет былинки ни свежей, ни сухой, о которой Он, Всеведущий, не знает". (Коран, 6:59)
Терпение

Терпение, покаяние и искренняя молитва помогут и в трудные моменты жизни преодолеть скорбь и выбраться из состояния отчаяния. В сборниках Бухари и Муслима приводится хадис: Пророк (с.а.в.), проходя через кладбище, увидел плачущую женщину и сказал ей: "Побойся Аллаха, будь терпелива". Женщина, не узнавшая Посланника Аллаха (с.а.в.), вскрикнула: "Отойди от меня! Ты не испытал такого горя, которое постигло меня". Когда возмущенные сподвижники сказали, кто перед ней, женщина, смутилась и попросила извинения. На это Пророк (с.а.в.) ответил: "Принятый Всевышним сабр (терпение) - тот, который проявляется в первые минуты несчастья".

Терпение ради Аллаха является одна из форм поклонения Ему. "Ищите подмогу в терпении стойком и молитве". (Коран, 2:45)

Размышление о смерти

Ислам учит готовности верующего к возможности смерти в любой миг. Смерть гораздо ближе к нам, чем можно было бы представить. Легкость, с которой человек может лишиться бесценного дара жизни, порой потрясает. Нереализованные планы, несбывшиеся мечты и надежды уходят вместе с человеком. Для мусульманина крайне важно, в каком состоянии он уйдет из этого мира, чем будет наполнено его сердце - привязанностями к этому миру или любовью к своему Создателю искренне верующего человека, когда он предстанет перед посланным Аллахом ангелом Азраилом. Поэтому не следует делать запрещенное Всевышним, необходимо совершать намаз так, как будто это твоя последняя молитва. Мы знаем, что душа не умирает вместе с телом, что наша жизнь дана нам для того, чтобы сделать как можно больше благих дел, стать ближе к Всевышнему. Пророк (с.а.в.) заметил: "Умным человеком является тот, кто, не следуя своим желаниям и страстям, готовится к тому, что ожидает его после смерти". (Тирмизи, "Кыямат")

Согласно хадисам Посланника Аллаха (с.а.в.), после того, как тело скончавшегося человека положено в могилу и закрыто землей, душа вновь возвращается к телу. После этого спускаются два ангела Мункир и Накир, повелевают телу сесть и задают вопросы, очень важно правильно на них ответить: "Кто твой Господь? - Аллах", "Какая твоя Книга? - Коран", "Какая твоя религия? - Ислам", "Кто твой Пророк? - Мухаммед (с.а.в.)." Смерть ожидает каждого человека. Вера в Аллаха помогает нам пережить это испытание от нашего Господа.

Ибн Умар рассказывал об ответе Посланника Аллаха (с.а.в.) на вопрос одного из жителей Медины, кто самый праведный и уважаемый из людей: "Тот, который часто вспоминает смерть, и больше всех готовится к ней. Он в этом мире проживает почетную жизнь, а в Судный день будет человеком уважаемым" (передали Ибн Маджа и Ибн Абу Дуния).

Пророк (с.а.в.) словами: "Умрите до тех пор, пока вас не настигнет смерть", - предлагал задуматься, войти в состояние умершего, вспомнить о предстоящем отчете перед Аллахом.

Судьба

Попытаться самостоятельно изменить свою судьбу к лучшему кроме как через искреннее поклонение Аллаху, покаяния или совершения ради Него добрых дел является бессмысленным времяпровождением. Имам Абу Ханифа посоветовал одному мусульманину: "Разве ты не знаешь, что тот, кто пытается постичь предопределение, подобен смотрящему на солнечные пятна. И чем больше он смотрит, тем больше приходит в смятение" ("Калаид Укуд аль-Акйан", каф -77-ба).

Мусульманин верит в то, что из любой ситуации - как хорошей, так и плохой - можно извлечь урок и двигаться дальше, по направлению к своей главной цели - вечной жизни в Ахирате. Пророк Мухаммед (с.а.в.) сказал: "Удивительно положение верующего! Поистине, всякое его положение для него во благо, и это не дано никому, кроме верующего: если его постигнет радостная весть, он благодарит Всевышнего и это ему во благо. А если его постигнет несчастье, он терпит во имя Аллаха и это тоже ему во благо!".
Хасан Хусаинов

# data[].attributes.attachment_link.title
Смысл жизни в Исламе

# data[].attributes.attachment_link.description
Драгоценный дар жизни, данный Аллахом, имеет свой смысл. Рождение и уход человека из жизни нередко становятся причиной задуматься об этом. Мусульмане верят в то, что смысл жизни человека заключается в сознательном поклонении Всевышнему Аллаху. Заслуживает понимания и уважительного отношения стремление человека к хорошей жизни, созданию счастливой семьи.

# data[].attributes.headline
Аллах сказал: «Каждый человек рождается в своём естественном состоянии (фитра), и только потом его родители делают из него иудея, христианина или огнепоклонника»

# data[].attributes.subject
Аллах сказал: «Каждый человек рождается в своём естественном состоянии (фитра), и только потом его родители делают из него иудея, христианина или огнепоклонника»

# data[].attributes.body
Иными словами, душа ребёнка, покидая утробу матери, подобна чистому листу бумаги без каких-либо навязанных представлений и страстей. На определённом этапе жизни, рано или поздно, естественная предрасположенность к Богу – фитра, отпечатанная в душе, вызывает духовную жажду.

# data[].attributes.headline
Что такое христианство и как оно возникло? (Википедия)

# data[].attributes.subject
Что такое христианство и как оно возникло? (Википедия)

# data[].attributes.body
Христиа́нство — мировая религия, возникшая около 33 года в Палестине вокруг жизни и учения Иисуса Христа, описанных в Новом Завете. Христиане верят, что Иисус из Назарета есть Мессия, Сын Божий и Спаситель человечества. Христиане не сомневаются в его историчности.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Христиа́нство (от греч. - " Пома́занник", " Месси́я") - мировая религия, возникшая около 33 года в Палестине вокруг жизни и учения Иисуса Христа, описанных в Новом Завете. Христиане верят, что Иисус из Назарета есть Мессия, Сын Божий и Спаситель человечества. Христиане не сомневаются в его историчности.

Христианство - самая крупная авраамическая и мировая религия как по численности приверженцев, которых около 2,4 млрд, так и по географической распространённости - в каждой стране мира есть хотя бы одна христианская община. Основные направления в христианстве: католицизм - около 1,2 млрд верующих; протестантизм - около 800 млн; православие - около 280 млн; древневосточные православные церкви ( монофизитство) и древневосточная Ассирийская церковь Востока ( несторианство) - 70-80 млн. В 1054 году произошёл раскол христианской церкви на католическую и православную (древневосточные церкви отделились ранее). Появление протестантизма стало результатом реформационного движения в Католической церкви в XVI веке.

Возникновение христианства

Христианство зародилось в I веке в Палестине, первоначально в среде иудеев и арамеоязычного населения в контексте мессианских движений ветхозаветного иудаизма, и уже в первые десятилетия своего существования получило распространение среди греко-римлян Сирии и других провинций, а позже - среди других этнических групп. Уже во времена Нерона христианство было известно во многих провинциях Римской империи.

По свидетельству новозаветного текста Деяния апостолов ( Деян. 11:26), существительное "Χριστιανοί" - христиане, приверженцы (или последователи) Христа, впервые вошло в употребление для обозначения сторонников новой веры в сирийско-эллинистическом городе Антиохии в I веке.

В качестве государственной религии христианство впервые было принято в Великой Армении в 301 году. При императоре Константине I, начиная с эдикта 313 года о свободе вероисповедания (см. Миланский эдикт), христианство стало обретать статус государственной религии и в Римской империи.

До V века распространение христианства происходило главным образом в географических пределах Римской империи, а также в сфере её культурного влияния ( Армения, восточная Сирия, Эфиопия), в дальнейшем (в основном во второй половине 1-го тысячелетия) - среди германских и славянских народов, позднее (к XIII-XIV векам) - также среди балтийских и финских народов. В новое и новейшее время распространение христианства вне Европы происходило за счёт колониальной экспансии и деятельности миссионеров.

Численность

По состоянию на 2015 год число приверженцев христианства во всём мире около 2,4 млрд, в том числе:

Приблизительное число приверженцев различных христианских конфессий:

Христианские конфессии и учения

В наши дни в христианстве существуют следующие пять основных направлений:

Древневосточные православные церкви

Церкви, не принявшие исповедание веры, утверждённое на Халкидонском соборе 451 г. (IV Вселенском), называются сегодня древневосточными (ориентальными) православными или нехалкидонскими. Они не имеют евхаристического общения с православными Церквями византийской традиции.

Ассирийские церкви

К этой группе относятся церкви, не принявших решения Эфесского собора (III Вселенского).

Основные конфессии (более 10 млн членов)

Другие конфессии

Течения в протестантизме

Вероучение

Христианство есть вера во Христа, Сына Божия, Господа нашего, Спасителя и Искупителя, это есть "победа, победившая мир, сия есть вера наша" ( 1Ин. 5:4, 5).

Христианство принимает ветхозаветную, восходящую к Аврааму, традицию почитания единого Бога ( монотеизм), творца Вселенной и человека. Вместе с тем основные направления христианства привносят в монотеизм идею Троицы: трёх ипостасей ( Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух), единых по своей божественной природе.

Основные черты христианской религии

1. Единобожие, углублённое учением о троичности Ипостасей (Лиц) в существе одного Бога. Это учение дало и даёт повод к философским и религиозным спекуляциям, обнаруживая глубину своего содержания в течение веков всё с новых и новых сторон.

2. Принятие как абсолютно совершенную Личность - не только абсолютный Разум и Всемогущество, но и неограниченная и Любовь, с Которым человек может всецело соединиться в Таинстве Причащения - "Бог есть любовь" (1Ин. 4:16).

3. Учение о Богочеловеке - воплотившемся и вочеловечившемся для спасения людей от греха, проклятия и смерти Предвечном Сыне Божием, отождествляемом христианской церковью с её основателем - Иисусом Христом. "Бог вочеловечился, чтобы человек обожился" (св. Афанасий Великий).

4. Учение об абсолютной ценности человеческой личности как бессмертного, свободного духовного существа, созданного Богом по своему образу и подобию, и учение о равенстве всех людей в их отношениях к Богу: все равно возлюблены Отцом Небесным, как Его дети, все предназначены к вечному блаженному бытию в соединении с Богом, всем подаются средства к достижению этого предназначения - свободная воля и божественная благодать.

5. Учение об идеальном назначении человека, заключающемся в бесконечном, всестороннем, духовном усовершенствовании - "..будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф. 5:48).

6. Смирение - основа христианского миросозерцания - "мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1Кор. 1:23).

7. Учение о полном господстве духовного начала над материей: Бог - безусловный владыка материи, как её творец: человеку Им вручено господство над материальным миром, чтобы через материальное тело и в материальном мире осуществить своё идеальное назначение. Таким образом, христианство, дуалистическое в метафизике (так как оно принимает две инородные субстанции - дух и материю), монистично как религия, ибо ставит материю в безусловную зависимость от духа, как творение и среду деятельности духа.

8. Учение о всеобщем воскресении людей и о блаженстве воскресшей плоти праведников вместе с их душами в просветлённом, вечном, материальном мире.

9. Одинаковая отдалённость как от метафизического и морального материализма, так и от ненависти к материи и материальному миру. Зло считается коренящимся не в материи, а в извращённой свободной воле духовных существ (ангелов и людей), от которых оно переходит на материю - "Проклята земля в делах твоих" (Быт. 3:17), - говорит Бог Адаму. При творении же всё было "добро зело" (Быт. 1:31).

Отсюда можно видеть, что христианство стремится к гармонии материи и духа. Оно не отрицает ни одну из сфер жизни, но стремится облагородить их все, считая, однако, лишь средствами к достижению человеком духовного богоподобного совершенства.

Кроме перечисленных черт, христианской религии свойственны:

1. Существенная метафизичность её содержания

2. Учение о непогрешимости Церкви в вопросах догмата, в силу действующего в Ней во все времена Духа Святого.

Христология

Христология - это учение об Иисусе Христе. В христианстве Иисус рассматривается как предсказанный библейскими пророчествами Ветхого Завета Мессия. Ортодоксальная ( католики, православные и протестанты) точка зрения утверждает, что Иисус Христос - это Богочеловек - не полубог и не получеловек, но существо, соединяющее в себе во всей полноте как божественную, так и человеческую природу, воплощённый Сын Божий, существовавший вечно на Небе до своего рождения на Земле, единосущный своему Отцу (одной природы с Ним). Арианство считало Иисуса Христа совершенным творением Бога, созданным прежде мира. Несторианство разделяло божественную природу Логоса и человеческую природу Иисуса. Монофизитство, напротив, говорит о поглощении человеческой природы Иисуса божественной природой Логоса.

Христианская антропология

Согласно христианскому вероучению, человек создан по образу и подобию Божьему. Он был совершенен изначально, но пал вследствие грехопадения. Падший человек обладает грубым, видимым телом, исполненной страстей душой и духом, устремлённым к Богу. Между тем, человек един, поэтому спасению ( воскресению и обожествлению) подлежит не только душа, но весь человек, включая его тело. Совершенным человеком, неслиянно соединённым с божественной природой, является Иисус Христос. Однако христианство подразумевает и иные формы посмертного существования: в аду, раю и в чистилище (только у католиков).

Учение о таинствах

С концепцией непостижимо высокого замысла Бога относительно человека связано чуждое другим религиям понятие таинства как совершенно особого действия, выходящего за пределы ритуала, обряда; если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинства, по традиционному христианскому пониманию, реально вводят божественное присутствие в жизнь человека и служат залогом грядущего "обожения", прорыва эсхатологического времени.

Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, крещение (инициация, вводящая в христианскую жизнь и символизирующая соединение с Богом, покаяние) и Евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, по церковной вере незримо пресуществлённых в тело и кровь Христа ради сущностного соединения верующего со Христом, чтобы Христос "жил в нём"). Православие и католицизм признают ещё пять таинств, сакраментальный статус которых отрицается протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Святого Духа и как бы увенчивающее Крещение; покаяние (исповедь перед Богом в присутствии священника и отпущение грехов); рукоположение или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочия учить и "пасторски" вести верующих, но также в отличие от чисто юридического статуса раввина в иудаизме или муллы в исламе, прежде всего власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и церкви в соответствии с библейским текстом из Послания к ефесянам ( Еф. 5:22, 5:32); соборование (сопровождающееся молитвами помазание елеем тела больного). Понятие таинства, всегда телесно-конкретного, и этика аскетизма соподчинены в христианстве представлению о высоком назначении всего человеческого естества, включая телесное начало, которое должно быть подготовлено к эсхатологическому просветлению и аскетизмом, и действием таинств.

История христианской церкви

Доникейский период (I - начало IV века)

Ранний период церковной истории охватывает три века - до Никейского (I Вселенского) Собора.

Апостольский век

I век обычно называют апостольским. По преданию, в течение двенадцати лет после Пятидесятницы апостолы оставались в окрестностях Иерусалима, а затем отправились на всемирную проповедь.

С правления Нерона начинается период гонений. Последний апостол Иоанн Богослов умирает ок. 100 года, и с ним заканчивается апостольский век.

"Апостольские мужи"

Время первохристианства I-II веков отмечено деятельностью так называемых "апостольских мужей", то есть первохристианских писателей, бывших учениками самих апостолов.

"Апологеты"

Апостольские мужи явились переходной группой от самих апостолов к так называемым апологетам. Апология (от др.-греч. - оправдание) - это слово о заступничестве, направляемое к императорам-гонителям. Оправдывая христианство как справедливую и разумную религию, апологеты вольно или невольно переводили истины веры на язык разума, и так рождалось христианское богословие. Первым из подобных апологетов-богословов был мч. Иустин Философ из Самарии, философ-платоник, после своего обращения (ок. 133 года) прибывший в Рим, где основал богословскую школу для борьбы с еретиками-гностиками. Иустин Философ погиб в гонении императора Марка Аврелия в 166 году.

Доникейский период завершился крупнейшим за всю историю христианства "Диоклетиановым гонением" (302-311 годы), целью которого было полное уничтожение Церкви. Однако гонение только способствовало утверждению и распространению христианства.

Христианизация Армении

Основателями Армянской церкви считаются апостолы Иисуса Христа Фаддей и Варфоломей, проповедавшие христианство в Армении в I веке.

В начале IV в. (традиционная дата - 301 год) Великая Армения стала первой страной, принявшей христианство в качестве государственной религии, что связано с именами святого Григория Просветителя и армянского царя Тиридата III Великого.

Политика гонений на христиан императора Диоклетиана заставляет общину девичьего аскетерия бежать из Рима в Армению. Однако святые девы были замучены армянским царём Тиридатом III (тогда ещё язычником). Но впоследствии эти события способствовали обращению его царства в христианство через проповедь святого Григория Просветителя, крестившего Армению в 301 году и ставшего первым епископом царства. Таким образом, Армения стала первым в истории христианским государством.

Христианизация Грузии

Грузинская христианская церковь основана, по преданию, в I веке апостолом Андреем Первозванным. В 324 году трудами святой равноапостольной Нины христианство стало государственной религией Грузии. Церковная организация находилась в пределах Антиохийской Церкви. Грузинская церковь считается одной из древнейших христианских церквей в мире.

IV-VIII века

При Константине Великом и его преемниках христианство быстро становится государственной религией в Риме. Этот процесс имеет ряд особенностей. Обращение огромных масс вчерашних язычников резко понижает духовно-нравственный уровень Церкви, способствует возникновению массовых еретических движений. Вмешиваясь в дела Церкви, императоры часто становятся покровителями и даже инициаторами ересей (напр., монофелитство - типичная императорская ересь). Аскетически настроенные христиане скрываются от этих смут в пустынях. Именно в IV в. быстро расцветает монашество и появляются первые монастыри. Процесс преодоления ересей происходит через формирование и раскрытие догматов общепризнанного вероучения на семи Вселенских Соборах.

Расцвет монашества в Египте, Сирии и Палестине

Во всех трёх названных областях монашество возникло независимо друг от друга. Но египетское монашество считается древнейшим. Его основатель преподобный Антоний Великий ещё в 285 году удалился в глубину пустыни на гору Колизму. Его ученик преподобный Макарий Египетский положил начало подвижничеству в Скитской пустыне, а преподобный Пахомий Великий основал ок. 330 года первый египетский монастырь в Тавенисси.

В Палестине основателями монашества были преподобный Харитон Исповедник - строитель Фаранской Лавры (330-е годы) и преподобный Иларион Великий - строитель Лавры у Маюма (ок. 338 года).

В Сирии - преподобный Иаков Низибийский (ум. 340-е годы) и его ученик преподобный Ефрем Сирин (373 год), который также известен как родоначальник Эдесско-Низибийской богословской школы.

IX-XI века

В начале VIII века во всём христианском мире произошли крупные изменения, связанные с экспансией ислама. В 711 году арабы переправились через Гибралтарский пролив, быстро захватили Испанию и двинулись вглубь современной Франции.

Разделение церквей (формально 1054 год)

Поводом Великой схизмы 1054 года послужил спор из-за земель в Южной Италии, формально принадлежавших Византии. Узнав, что греческий обряд там вытесняется и забывается, Константинопольский патриарх Михаил Керуларий закрыл все храмы латинского обряда в Константинополе. Одновременно он требовал от Рима признать себя равным по чести Вселенским патриархом. Лев IX отказал ему в этом и вскоре умер. Между тем в Константинополь прибыли папские послы во главе с кардиналом Гумбертом. Обиженный патриарх не принимал их, а лишь предъявлял письменные обличения латинских обрядов. Гумберт, в свою очередь, обвинил патриарха в нескольких ересях, а 16 июля 1054 года самовольно объявил анафему патриарху и его последователям. Михаил Керуларий ответил Соборным постановлением (воспроизводящим все обвинения Фотия в 867 году) и анафемой на всё посольство. Таким образом, по жанру это была очередная схизма, далеко не сразу осознанная как окончательный разрыв между Востоком и Западом.

В действительности разделение церквей было длительным процессом, проходившим на протяжении четырёх столетий (с IX по XII в.), а его причина коренилась в возраставшем различии экклезиологических традиций.

Более 150 тысяч человек причислены христианами (православной, католической и др. церквями) к лику святых (см. Канонизация). Святые, канонизированные до разделения церквей, почитаются как католиками, так и православными.

Критика христианства

Примечания

Литература

Научная литература

Беляев Л. А. Христианские древности. СПб., 2000.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. - СПб., 1907 1918. Т. 1-4; М., 1994 (репринт).

Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана): Пер. с итал. / Под общ. редакцией проф. И. С. Свенцицкой. - М., 1979. - 341 с.

Зелинский Ф. Ф., Мелиоранский Б. М. Христианство // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). - СПб., 1890-1907.

Карташёв А. В. Вселенские Соборы. - М., 1994.

Христианство / Кузенков П. В., Аверинцев С. С. // Хвойка - Шервинский. - М. : Большая российская энциклопедия, 2017. - С. 194-197. - (Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] / гл. ред. ; 2004-2017, т. 34). - ISBN 978-5-85270-372-9.

Поснов М. Э. История христианской церкви (до разделения Церквей - 1054 год)

Христианство // Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В. А. Тишков. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1999. - С. 855-861. - 928 с. - 100 000 экз. - ISBN 5-85270-155-6.

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. - М.: Политиздат, 1987; М., 1988; М., 1989

Свенцицкая И. С. Первые христиане и Римская империя. - М., 2003.

Свенцицкая И. С. Судьбы апостолов: мифы и реальность. - М.: Вече, 2006.

Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в ветхом завете. - М.: АСТ, 2003. - 650 с.

Христианство: Словарь / Под общ. ред. Л. Н. Митрохина. - М.: Республика, 1994. - 559 с. - 50 000 экз. - ISBN 5-250-02302-9.

Христианство: Энциклопедический словарь / Гл. ред. С. С. Аверинцев. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1993/1995. - Т. 1-3. - 2317 с. - ISBN 5852700231. (Т. 3. С. 489-526 обширная библиография).

Христианская литература

Афанасьев, прот. Николай. Вступление в Церковь. - М., 1993.

Афанасьев, прот. Николай. Церковь Духа Святого. - Рига, 1994.

Исагогика. Курс по изучению Священного Писания Ветхого Завета

Всеволод Семенцов в моей жизни // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология / Сост. В. К. Шохин; ред. коллегия: A. M. Дубянский и др.; Ин-т философии РАН. - М.: Вост. лит., 2008. - 352 с. - 500 экз. - ISBN 978-5-02-036333-5. Архивная копия от 6 марта 2016 на Wayback Machine

О. Сергий (Лепин). Христианство (недоступная ссылка с 14-06-2016 [1654 дня]) // Религия: Энциклопедия / Сост. и общ. ред. А. А. Грицанов, Г. В. Синило. - Мн.: Книжный Дом, 2007.- 960 с.

Келлог, С. Г. Буддизм и христианство. Сравнение легендарной истории и учения Будды с евангельской историей и учением нашего Господа И. Христа. Пер. с англ. под ред. Орнатского Ф. - Киев : Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1894. - XI, 292 с. ; 23 см - Б. ц.

Керн, архим. Киприан. Евхаристия. - Париж, 1947; То же (репринт). М., 1992.

Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 3-е изд. - Париж; Москва, 1996.

Валентин Асмус. Прот. Лекции по истории церкви

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви Догматическое богословие. - М., 1991.

История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 1, гл. 1, Раздел 1, гл. 2, Раздел 2, гл. 1, Раздел 2, гл. 2, Раздел 4, гл. 1, Раздел 4, гл. 2[неавторитетный источник? ]

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие Нью-Йорк, 1985 (2-е издание - Вильнюс; М., 1992, ISBN 5-900785-14-9; 3-е издание - Клин, 2001, ISBN 5-93313-018-4; 4-е издание - Минск, 2001). Пер. с англ. Ларисы Волохонской.

Мень А. В. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни (в 7 томах) (Москва, 1991-92)

Мень А. В. Первые апостолы (не завершена)

Мень А. В. История религии (учебник в 2 томах) (Москва, 1997)

Мень А. В. Библиологический словарь (в 3 томах) (Москва, 2002)

Православная богословская энциклопедия / Под ред. А. П. Лопухина и Н. Н. Глубоковского. - СПб., 1900-11. Т. 1-12.

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. - Сергиев Посад, 1914. Т. 1.

Флоровский, прот. Г. Пути русского богословия - Вильнюс, 1991.

Флоровский, прот. Г. Восточные отцы IV в. - Париж, 1931; То же (переизд.). М., 1992.

Флоровский, прот. Г. Византийские отцы V-VIII вв. - Париж, 1933; То же (переизд.). М., 1992.

H. Denzinger A. Schonmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 36 ed. Basileae et Frib., 1976.

Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Chicago, 1971-78. Bd.1-3.

Андре Миллер. "История христианской Церкви"

Критическая литература

Арнольд Готфрид. Беспристрастная история церквей и ересей от начала нового завета до 1688 г. после рождества Христова. - Франкфурт-на-Майне, 1729

Гарнак Адольф фон. История догматов // Оп.: История догматов, в кн.: Общая история европейской культуры, СПб., 1911, т. 6

Дешнер Карлхайнц. Криминальная история христианства. В 4 томах / Пер. с нем. В. Хмары. - М.: Terra, 1996. - 464 с. (в djVu)

Древс Артур. Происхождение христианства из гностицизма. - М., 1930

Каутский Карл. "Происхождение христианства"

Косидовский З. Библейские сказания. Пер. с польск. Изд. 4-е. - М., 1978. - 455 с. с ил.

Косидовский З. Сказания евангелистов: Пер. с польск. / Послесл. и примеч. И. С. Свенцицкой. - 2-е изд. - М., 1978. - 262 с.

Античные критики христианства. - М., Политиздат, 1990.

Таксиль Лео. Священный вертеп

Толстой Л. Н. Исследование догматического богословия / Полное собрание сочинений в 90 томах. Том 23, произведения 1879-1884, с. 60-303

Уайт, Э. Д. A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. 2 vols. (1896) (англ.) (на русском языке: Борьба религии с наукой / Пер. Д. Л. Вейса. М.-Л., 1932)

John William Draper. The origin of Christianity. Its transformation on attaining imperial power. Its relations to science (недоступная ссылка) / History of the Conflict Between Religion and Science. - New York: D. Appleton, 1874. (англ.) ("История борьбы между религией и наукой")

Walter Richard Cassels. Supernatural Religion: An Inquiry into the Reality of Divine Revelation. - London, 1902. (в pdf, djVu) (англ.) ("Сверхъестественная религия: исследование реальности божественного откровения")

# data[].attributes.attachment_link.title
Христианство

# data[].attributes.attachment_link.description
Христиа́нство (от греч. - " Пома́занник", " Месси́я") - мировая религия, возникшая около 33 года в Палестине вокруг жизни и учения Иисуса Христа, описанных в Новом Завете. Христиане верят, что Иисус из Назарета есть Мессия, Сын Божий и Спаситель человечества. Христиане не сомневаются в его историчности.

# data[].attributes.headline
Смысл жизни в Исламе - Седанкина Татьяна Евгеньевна

# data[].attributes.subject
Смысл жизни в Исламе - Седанкина Татьяна Евгеньевна

# data[].attributes.body
Коран учит, что всякое человеческое существо рождается с осознанием Бога в душе. Эту исконную потребность Бог создал в человеческом характере во время творения Адама. Он извлёк всех потомков Адама, которые должны были быть рождены, поколение за поколением и обратился непосредственно к их душам, заставляя засвидетельствовать, что он их Бог: «Господь твой вывел из чресел сынов Адама потомство их и заставил их свидетельствовать против самих себя. Он спросил их: не Я ли – Господь ваш? Они отвечали: мы свидетельствуем это. – Мы это сделали, чтобы вы не сказали в День воскресения: мы этого не знали»
Эта присяга закреплена в человеческой душе даже прежде, чем она входит в зародыш, так что по убеждению мусульман, ребёнок рождается с естественной верой в Единого Бога.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Седанкина Татьяна Евгеньевна

# data[].attributes.attachment_link.title
Смысл жизни в Исламе (Седанкина Татьяна Евгеньевна) / Проза.ру

# data[].attributes.attachment_link.description
Сервер предоставляет авторам возможность свободной публикации и обсуждения произведений современной прозы.

# data[].attributes.headline
СМЫСЛ ЖИЗНИ В ИСЛАМЕ, ХРИСТИАНСТВЕ И БУДДИЗМЕ

# data[].attributes.subject
СМЫСЛ ЖИЗНИ В ИСЛАМЕ, ХРИСТИАНСТВЕ И БУДДИЗМЕ

# data[].attributes.headline
Вкратце можно изложить философские взгляды Маркузе Герберта в нескольких тезисах: 

# data[].attributes.subject
Вкратце можно изложить философские взгляды Маркузе Герберта в нескольких тезисах: 

# data[].attributes.body
Почему человек одномерен? Потому что все люди одинаковы и подчиняются одним и тем же законам и желаниям. Насколько общество свободно? Визуально оно независимо, но в то же время его контролируют, влияют на ценности, культуру и взгляды, за каждым человеком в сущности следят. А насколько свободен человек? Его потребности навязаны извне, все они ложны и делают его рабом этих же потребностей. А может ли человек измениться? Может, если совершит отказ от всех навязанных желаний, перестанет эксплуатировать природу и будет в гармонии с ней, обратится к духовным потребностям.

# data[].attributes.headline
Герберт Маркузе - кто это?

# data[].attributes.subject
Герберт Маркузе - кто это?

# data[].attributes.body
Герберт Маркузе -немецко-американский философ, социологи политический теоретик, связанный с Франкфуртской школой критической теории.

Маркузе родился в Берлине, учился в Берлинском университете имени Гумбольдта, а затем во Фрайбурге, где получил докторскую степень. Он был видной фигурой во Франкфуртском институте социальных исследований-том, что позже стало известно как Франкфуртская школа.

# data[].attributes.headline
Герберт Маркузе: Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества

# data[].attributes.subject
Герберт Маркузе: Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества

# data[].attributes.body
Тотальное программирование общества на ложные ценности, обеспечивающие им избыток материальных благ, немецкий философ и социолог Герберт Маркузе называл «неототалитаризмом». Он считал, что негативной стороной технического прогресса, демократии и капитализма стала потеря индивидуального мышления и способности человека жить по собственным правилам

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Герберт Маркузе

# data[].attributes.attachment_link.title
Герберт Маркузе: Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества – Гуманитарный портал

# data[].attributes.attachment_link.description
Текст произведения: Герберт Маркузе: Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества

# data[].attributes.headline
Введение в проблему философии лженауки: лженаука и постмодернистская эпистемология - Казаков Мстислав Андреевич

# data[].attributes.subject
Введение в проблему философии лженауки: лженаука и постмодернистская эпистемология - Казаков Мстислав Андреевич

# data[].attributes.body
Лженаука — деятельность и учение, представляемое сторонниками научное, но по сути не являющееся знание, одновременно присутствуют ложные и, возможно, истинные суждения, домыслы и факты

# data[].attributes.attachment_link.title
Введение в проблему философии лженауки: лженаука и постмодернистская эпистемология

# data[].attributes.attachment_link.description
Рассматривается проблема феномена теоретического и философского интегратора псевдонаучных знаний на уровне философии науки. В качестве подобного интегратора автором предполагается постмодернистская эпистемология. Исходя из характера проблемы, также проводится критический анализ постмодернистской философии науки и введение в осмысление феномена философии лженауки.

# data[].attributes.headline
Гносеология в философии: понятие и основные идеи - Автор: Даниил Т.

# data[].attributes.subject
Гносеология в философии: понятие и основные идеи - Автор: Даниил Т.

# data[].attributes.body
Одним из важнейших приоритетов для человечества всегда было познание окружающего мира, объяснение происходящих явлений, обнаружение законов природы и поиск способов использовать их себе во благо. С античных времён философы и мыслители хотели понять, как работает познание, как человек отличает истину от заблуждения и как можно отделить одно от другого. Так возникла гносеология – наука, изучающая познание.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Блог Даниила Ткаченко

# data[].attributes.attachment_link.title
Гносеология в философии: понятие и основные идеи

# data[].attributes.attachment_link.description
Что такое гносеология: объяснение простыми словами. Что изучает гносеология. Направления гносеологии. История гносеологии. Принципы познания в гносеологии.

# data[].attributes.headline
 Философский тип мышления как критика и сомнение. Философский тип мышления как критика и сомнение

# data[].attributes.subject
 Философский тип мышления как критика и сомнение. Философский тип мышления как критика и сомнение

# data[].attributes.body
Критическое мышление, в отличии от некритического, предполагает способность менять свои суждения, представления и выводы в зависимости от новой полученной информации.

При критическом мышлении человек способен поставить под сомнение «самого себя», то есть свои предыдущие убеждения и мнения, принять точку зрения другого, проанализировать и ее также. Цель его – прийти к обоснованному мнению, вынести верное, обоснованное суждение. Оно дает личности возможность развития, поиска самой себя. Поэтому в современном обществе принято считать, что человек, мыслящий критически, стоит на более высоком уровне развития по критерию мышления.

# data[].attributes.headline
ЛЖЕНАУКА: ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД - ШАЯХМЕТОВА ЛИНАРА АЙРАТОВНА

# data[].attributes.subject
ЛЖЕНАУКА: ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД - ШАЯХМЕТОВА ЛИНАРА АЙРАТОВНА

# data[].attributes.body
В современном мире важно отличать науку от лженауки. Лженаука повсеместна распространена: на телевидении, в научпопе -  и это является проблемой. Лженаука легче воспринимается людьми и происходить отторжение науки

# data[].attributes.attachment_link.title
ЛЖЕНАУКА: ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД

# data[].attributes.attachment_link.description
К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ СЕТЕВЫХ МЕХАНИЗМОВ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЛЖЕБИОЛОГИЧЕСКИХ СООБЩЕСТВ В КИБЕРПРОСТРАНСТВЕ

# data[].attributes.headline
Сукиасян С.Г. — Проблема сознания

# data[].attributes.subject
Сукиасян С.Г. — Проблема сознания

# data[].attributes.body
Современная наука приходит к тому, что сознание понимается как универсальное явление, которое существует повсюду. Сознанием обладает вся природа, а не только мозг человека. Сознание по своей природе  имеет двойственную природу, т.е она как материально, так и идеально.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Другие публикации этого автора

# data[].attributes.headline
Проблема единства мира в онтологии

# data[].attributes.subject
Проблема единства мира в онтологии

# data[].attributes.body
Рассматривая мир в развитии, мы должны понять внутреннюю взаимосвязь разнообразных форм объективной реальности.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Марков Борис

# data[].attributes.attachment_link.title
ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА МИРА В ОНТОЛОГИИ - ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

# data[].attributes.attachment_link.description
Проблема единства мира — одна из традиционных проблем онтологии, принимавшая в различные эпохи разнообразные формы выражения: поисков Абсолюта, Единства, холизма, мировой машины, Всеединства и т.д

# data[].attributes.headline
Три прозрения Шакарима. Автор ГАРИФОЛЛА ЕСИМ, АКАДЕМИК

# data[].attributes.subject
Три прозрения Шакарима. Автор ГАРИФОЛЛА ЕСИМ, АКАДЕМИК

# data[].attributes.body
Вторая истина - это истина науки, основанная на достоверных данных чувственных восприятий и рационально-логического мышления

# data[].attributes.attachment_link.title
​Три прозрения Шакарима

# data[].attributes.attachment_link.description
Выбор путиВ оригинале произведение Шакарима называется «Үш анық». Анық – мировоззренческий термин. Анық – прозрение. Анық – не сама истина, а путь, ведущий к ней. Так понимал Шакарим. В его представлении человек, постоянно находящийся в прозрении, – челов

# data[].attributes.headline
Даосизм, История религий - митрополит Иларион (Алфеев) - Протоиерей Олег Корытко

# data[].attributes.subject
Даосизм, История религий - митрополит Иларион (Алфеев) - Протоиерей Олег Корытко

# data[].attributes.body
Даосизм учит, что доверие своим инстинктам и интуиции - путь к обнаружению своей истинной природы. Плохие поступки приводят к различным болезням. Даосизм не одобряет лжи, убийства и воровства.

# data[].attributes.attachment_link.title
Глава 6. Даосизм, История религий - митрополит Иларион (Алфеев) - читать онлайн и скачать - митрополит Иларион (Алфеев) | часть 7 из 10

# data[].attributes.attachment_link.description
Глава 6. Даосизм. Книга «История религий» митрополита Илариона (Алфеева) посвящена одной из самых значимых сторон социальной жизни людей: религиозной. Автор рассматривает вопрос о том, что такое религия, обстоятельно характеризует различные религии, монотеистические и политеистические. Труд можно скачать в форматах epub, fb2, pdf. | часть 7 из 10

# data[].attributes.headline
Конфуцианство, История религий - митрополит Иларион (Алфеев) - Протоиерей Олег Корытко

# data[].attributes.subject
Конфуцианство, История религий - митрополит Иларион (Алфеев) - Протоиерей Олег Корытко

# data[].attributes.body
В отличие от большинства других мировых религиозных доктрин для конфуцианства характерны не мистицизм и метафизические абстракции, а строгий рационализм, ставящий превыше всего государственную пользу и приоритет общих интересов над частными. Здесь нет духовенства, как например, в христианстве, его место заняли чиновники, выполняющие административные функции, в число которых входили и религиозные отправления.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Православный портал "Азбука веры"

# data[].attributes.attachment_link.title
Православный сайт "Азбука веры"

# data[].attributes.attachment_link.description
"Азбука веры" - ведущий религиозный интернет-портал: 38 проектов, включающих библиотеку, молитвослов, календарь, аудио, видео, викторины...

# data[].attributes.headline
Концепция одномерного человека

# data[].attributes.subject
Концепция одномерного человека

# data[].attributes.body
Согласно концепции Маркузе, социокультурная одномерность, одномерность мышления — необходимые производные общества индустриального, основанного на сциентистско-техницистских императивах, принципе «производительности», извращающих естественные влечения и потребности человека. Потребительская ориентация, все убыстряющаяся гонка за материальными благами лишает человека социально-критического измерения.

# data[].attributes.attachment_link.title
Одномерного человека концепция | Понятия и категории

# data[].attributes.attachment_link.description
ОДНОМЕРНОГО ЧЕЛОВЕКА КОНЦЕПЦИЯ — получила название по одноименной книги Г. Маркузе. По существу, возникла значительно раньше и связана с исследованиями конформизма и социально-психологических типов и характеров, деформируемых современными общественными системами. Существенную роль в становлении Одно…

# data[].attributes.headline
Взгляды, изложенные в книге Г. Маркузе

# data[].attributes.subject
Взгляды, изложенные в книге Г. Маркузе

# data[].attributes.body
- В современном обществе все люди по сути одинаковы, так как подчиняются одним и тем же желаниям.

- Общество называется свободным , в то время как на самом деле в обществе царит завуалированный неототалитаризм — общество массового потребления создало свои ценности, повлияло на культуру и контролирует каждого индивида.

- Потребности современного человека ложны и навязаны ему извне, что делает его рабом собственных потребностей.

- Для позитивного изменения общества человек должен совершить «Великий Отказ» — изменить направление своих потребностей от эксплуатации природы в сторону гармонии с ней, обратив свои желания и чувства к высокой духовности

# data[].attributes.attachment_link.title
Книга. Маркузе Герберт - Эрос и цивилизация. Одномерный человек | Психоанализ

# data[].attributes.attachment_link.description
ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) - книга Маркузе. Автор последовательно анализирует современные ему "Одномерное общество", "Одномерное мышление" и "Шанс альтернативы". Согласно идеям "О.Ч.", современное общество "усмиряет центробежные силы скорее с помощью техники, чем террора, опираясь одновременно на сокрушительную эффективность и повышающийся жизненный стандарт"; оно способно сдерживать "качественные социальные перемены".

# data[].attributes.headline
Что такое "Одномерный человек"? (Википедия)

# data[].attributes.subject
Что такое "Одномерный человек"? (Википедия)

# data[].attributes.body
«Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества» - книга фрейдомарксистского теоретика Герберта Маркузе, ставшая результатом его многолетних исследований современного общества. Написана в русле Критической теории общества, разрабатывавшейся Франкфуртской философской школой, к числу представителей которой принадлежал и сам Маркузе.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
"Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества" ( англ. One-Dimensional Man, нем. Der eindimensionale Mensch) - книга фрейдомарксистского теоретика Герберта Маркузе, ставшая результатом его многолетних исследований современного общества. Написана в русле Критической теории общества, разрабатывавшейся Франкфуртской философской школой, к числу представителей которой принадлежал и сам Маркузе.

Впервые книга вышла в 1964 году в США и в 1967 году была издана также в ФРГ. Книга серьёзно повлияла на идейно-политические установки движения " новых левых ". По мнению исследователя Дугласа Келлнера, "Одномерный человек" - одна из наиболее значительных работ 1960-х годов.

В современном обществе все люди по сути одинаковы, так как подчиняются одним и тем же желаниям.

Общество называется свободным (имеется в виду либеральное общество), в то время как на самом деле в обществе царит завуалированный неототалитаризм - общество массового потребления создало свои ценности, повлияло на культуру и контролирует каждого индивида.

Потребности современного человека ложны и навязаны ему извне, что делает его рабом собственных потребностей.

Для позитивного изменения общества человек должен совершить "Великий Отказ" - изменить направление своих потребностей от эксплуатации природы в сторону гармонии с ней, обратив свои желания и чувства к высокой духовности.

Некоторые критики отмечают неясность и туманность "предложенного" Маркузе метода для выхода из сложившегося положения.

Г. Маркузе "Одномерный человек"

# data[].attributes.attachment_link.title
Одномерный человек - Википедия

# data[].attributes.attachment_link.description
"Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества" ( англ. One-Dimensional Man, нем. Der eindimensionale Mensch) - книга фрейдомарксистского теоретика Герберта Маркузе, ставшая результатом его многолетних исследований современного общества. Написана в русле Критической теории общества, разрабатывавшейся Франкфуртской философской школой, к числу представителей которой принадлежал и сам Маркузе.

# data[].attributes.headline
7. ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ "ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК"

# data[].attributes.subject
7. ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ "ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК"

# data[].attributes.attachment_link.title
Герберт Маркузе Одномерный человек (1)

# data[].attributes.headline
Зачем человечеству нужна наука?

# data[].attributes.subject
Зачем человечеству нужна наука?

# data[].attributes.body
Первое что приходит на ум — наука объясняет фундаментальные принципы устройства мира.

Из этого следует, что благодаря науке человек  способен лучше понимать мир, в котором живет. Но чтобы совершить хоть сколько-нибудь значимое открытие, недостаточно теоретических знаний, нужно еще и создать оборудование, на котором возможно их применить.

При решении сложных задач или изучении нового материала, в мозге формируются нейронные связи, которые в дальнейшем помогут более продуктивно обрабатывать любую информацию, с которой мозгу придется столкнуться

С этой точки зрения наука выступает в роли идеального тренажёра для  ума, позволяя становиться не только образованнее, но и фактически умнее.

# data[].attributes.headline
Этика науки (электронная библиотека)

# data[].attributes.subject
Этика науки (электронная библиотека)

# data[].attributes.body
Для чего нужна этика науке? Что будет, если нарушить эти правила? Будет ли общество в опасности, если ученые не будут соблюдать эти правила?

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ЭТИКА НАУКИ - область философской и внутринаучной рефлексии о моральных аспектах как собственно научной деятельности, включая взаимоотношения внутри научного сообщества, так и взаимоотношений науки и научного сообщества с обществом в целом. Если в 19 в. в науке усматривали источник технического и морального преобразования общества (М.Бертло, Э.Ренан), то после 2-й мировой войны на фоне убедительных свидетельств беспрецедентной мощи научно-технических достижений становится очевидной и осознается неоднозначность и даже опасность как их социальных и человеческих последствий, так и самих процедур и процессов получения новых научных знаний. Вопрос о последствиях использования научно-технических достижений встал особенно остро в связи с созданием оружия массового уничтожения и его первым применением (проведенные США в августе 1945 атомные бомбардировки японских городов Хиросима и Нагасаки). Это привело к тому, что объектом самого пристального внимания сообщества физиков, прежде всего ядерщиков, стала моральная оценка как их участия в разработке такого оружия, так и разрушения этического фундамента цивилизации наукой и техникой (А.Эйнштейн, М.Борн и др.). Одновременно с этим миру становится известно о жестоких научных экспериментах над заключенными, которые проводились в нацистских концлагерях; свидетельства этого были представлены на Нюрнбергском трибунале, судившем немецких ученых и врачей. Впоследствии, уже в 60-70-е гг., моральной оценке начинают подвергаться и те многообразные негативные последствия развития науки, которые обнаруживаются во взаимодействии человечества со средой своего обитания. Создаются Общество социальной ответственности ученых (1949), организация "Ученые и инженеры за социальные и политические действия" (1969), проходят Пагоушские конференции.

Главным объектом дискуссий становится вопрос о том, ответственны ли, и если да, то в какой мере, наука и ученые за негативные социальные и человеческие последствия научно-технического прогресса. Тем самым ставится под сомнение безусловность и восходящего к просветителям представления о научном знании как о социальном благе, и столь значимой для европейской культуры ценности, как свобода научного поиска (во многих государствах, включая Россию, соответствующая норма закреплена в Конституции). В ходе обсуждения социальной ответственности ученых были выявлены следующие альтернативы:

развитие науки подчинено объективной логике, так что отказ какого-нибудь конкретного ученого от участия в потенциально опасных для человека и общества исследованиях ничего не изменит, либо социально ответственное поведение позволяет, хотя бы в принципе, избежать негативного развития событий и вредных последствий;

негативные эффекты научно-технического прогресса порождаются не собственно научной деятельностью, а теми социальными силами, которые контролируют практическое применение научно-технических достижений, либо наука и ученые могут играть какую-то роль в определении того, как именно используются эти достижения;

результаты фундаментальных исследований принципиально непредсказуемы (в противном случае их проведение не имело бы смысла), так что проблема социальной ответственности имеет смысл лишь в отношении прикладных исследований, либо же при планировании и проведении фундаментальных исследований следует, учитывая уже имеющийся у человечества горький опыт, хотя бы пытаться предвидеть и предотвращать возможные негативные последствия.

Множащиеся негативные последствия развития науки порождают не только общественные дискуссии и критику науки, но и попытки регулирования как собственно научной деятельности, так и практического применения ее результатов. Уже в 1947 в рамках судебного решения, вынесенного Нюрнбергским трибуналом, был сформулирован перечень требований, получивший название Нюрнбергского кодекса. В нем содержался ряд жестких ограничений на проведение медицинских исследований на человеке. Так, подобные исследования считаются допустимыми только в тех случаях, если с их помощью предполагается получить ценные научные знания, которые не могут быть получены иным путем (напр., в экспериментах на животных). Проведение исследования с участием человека, далее, допустимо лишь в том случае, если сам испытуемый добровольно и осознанно соглашается на это, будучи надлежащим образом проинформирован о целях и продолжительности эксперимента, о связанном с ним риске и т.п.

Нюрнбергский кодекс не обладал юридической силой - он был значим лишь как моральный призыв, и в первые десятилетия не оказывал непосредственного воздействия на практику биомедицинских экспериментов. Научное и медицинское сообщества были склонны воспринимать антигуманные эксперименты нацистов как эксцессы, не имеющие ничего общего с их собственной повседневной исследовательской деятельностью. Лишь в 60-е гг., когда широкой общественности стало известно об опасных и жестоких исследованиях на людях, проводившихся в США, начинают приниматься действенные меры по защите испытуемых - участников экспериментов. Эта информация оказалась весьма актуальной в период активизации на Западе массовых движений протеста, направленных против господствующих ценностей культуры, включая науку. Доверие общества к науке, а значит, и ее моральный авторитет существенно снизились, так что с тех пор одной из важных задач научного сообщества становится активность, специально направленная на поддержание и укрепление доверия к науке со стороны общества. Одной из форм реализации этой активности стала разработка мер и механизмов этического регулирования исследований, проводимых на людях.

В соответствии с ныне принятой в большинстве стран мира практикой, закрепленной в таких международных документах, как, напр., Хельсинкская декларация Всемирной медицинской ассоциации (первый вариант принят в 1964, в дальнейшем в нее неоднократно вносились изменения), каждый проект исследования, включающего эксперименты на человеке (а также на животных), перед началом его реализации должен пройти этическую экспертизу. Она осуществляется этическим комитетом соответствующего научно-исследовательского учреждения, независимым от всех тех, кто планирует, финансирует и проводит исследование. Характерно, что в ряде стран, напр. в США, предварительной экспертизе этического комитета подлежат не только биомедицинские, но и любые другие (психологические, социологические, этнографические и т.д.) исследования, проводимые на людях; речь при этом идет о защите не только жизни и здоровья испытуемых, но и их прав, достоинства, частной жизни, касающейся их чувствительной информации, и т.п.

Наряду с этическим саморегулированием научной деятельности, которое осуществляется внутри самого научного сообщества, задачи регулирования нередко берут на себя и органы власти, что является источником напряжений во взаимоотношениях науки и общества. Так, в связи с успешным клонированием овцы, проведенным в 1997 шотландскими учеными, и последующими дискуссиями о возможностях применения этого метода к воспроизводству человека возник конфликт между научным сообществом, считавшим, что оно само в состоянии регулировать исследования в данной области, и органами власти, которые во многих странах запретили эти исследования еще до того, как научное сообщество успело сформулировать свою позицию. Ряд моральных проблем биомедицинских, экологических и генетических исследований стали предметом внимания биоэтикии экологической этики.

К проблематике этики науки относится и моральная оценка собственно познавательной деятельности, ее мотиваций и организации в науке. Для характеристики этой проблематики принято использовать термин "этос науки", введенный Р.Мертоном. Он понимал под этосом тот комплекс ценностей и норм, который воспроизводится в науке и принимается учеными. Этот подход, подчеркивающий самоценность науки, отвергается в тех трактовках науки, в которых она истолковывается сугубо инструментально (напр., Г.Маркузе).

Концепция этоса науки, развитая Р.Мертоном, исходила из представлений о науке как воплощении свободного поиска истины и рациональной критической дискуссии. В силу этого наука, с одной стороны, репрезентирует ценности демократии и, с другой, именно в демократическом обществе находит оптимальные условия для своего развития. Впервые эта позиция была четко выражена Р.Мертоном в работе 1942 "Нормативная структура науки" ( Merton R.К. The Sociology of Science. N. Y., 1973, p. 267-278). Иной, противоположный подход, представлен, напр., в работах М.Фуко (см.: Фуко М. Воля к знанию. - В кн.: Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1997), который истолковывает научное познание как выражение воли к власти и принудительное подчинение дисциплине восприятия и концептуального конструирования, а тем самым - как источник и воплощение тоталитаристских сил, подавляющих человека.

В содержательном плане этос науки описывался Р.Мертоном при помощи четырех основополагающих ценностей: 1) универсализм (все изучаемые наукой природные явления повсюду протекают одинаково, а истинность научных утверждений должна оцениваться независимо от возраста, пола, расы, авторитета и т.п. того, кто их формулирует); 2) общность (научное знание - всеобщее достояние); 3) незаинтересованность (первичным стимулом деятельности ученого является бескорыстный поиск истины, свободный от соображений собственной выгоды); 4) организованный скептицизм (каждый несет ответственность за оценку доброкачественности того, что сделано его коллегами, и за то, чтобы эта его оценка была предана гласности).

Критики концепции Мертона отмечали абстрактный характер этих ценностей и то, что в своей реальной деятельности ученые нередко нарушают их, не подвергаясь при этом санкциям и осуждению со стороны коллег. Под воздействием этой критики Мертон позднее (1965) стал говорить об амбивалентности моральных норм, действующих в науке. Так, ученый одновременно должен как можно быстрее делать свои результаты доступными для коллег и в то же время тщательно проверять их перед публикацией; быть восприимчивым по отношению к новым идеям, но в то же время не должен слепо следовать интеллектуальной моде; знать все относящиеся к области его интересов работы коллег, но при этом его эрудиция не должна подавлять самостоятельность его мышления. Эта амбивалентность свидетельствует о противоречивости и гибкости нормативно-ценностной системы науки.

Объектом исследований этики науки стали моральные проблемы, касающиеся не только проведения исследований, но и других сторон деятельности ученого - публикации результатов, консультирования и участия в экспертизах и т.п.

Литература:

1. Биоэтика: проблемы и перспективы. М., 1992;

2. Биоэтика: принципы, правила, проблемы. М., 1998;

3. Ганжин В.Т. Нравственность и наука. М., 1978;

4. Наука и нравственность. М., 1971;

5. Лазар М.Г., Лейман И.И. НТР и нравственные факторы научной деятельности. Л., 1978;

6. Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки: проблемы и дискуссии. М., 1986;

7. Этико-правовые аспекты проекта "Геном человека". Международные документы и аналитические материалы. М., 1998;

8. Этические и правовые проблемы клинических испытаний и экспериментов на человеке и животных. М., 1994;

9. Broad W.J., Wade N. Betrayers of the Truth. N. Y., 1982;

10. Katz J. (ed.) Experimentation with Human Beings. N. Y., 1972;

11. Levine R.J. Ethics and Regulation of Clinical Research (2 ed.). New Haven, 1988;

12. Limits of Scientific Inquiry, ed. by G.Holton and R.S.Morrison. N. Y.-L., 1979;

13. McNeill P.M. The Ethics and Politics of Human Experimentation. N. Y., 1993;

14. Shrader-Frechette K. Ethics of Scientific Research. Lanham, 1994.

Б.Г.Юдин

# data[].attributes.attachment_link.description
ЭТИКА НАУКИ - область философской и внутринаучной рефлексии о моральных аспектах как собственно научной деятельности, включая взаимоотношения внутри научного сообщества, так и взаимоотношений науки и научного сообщества с обществом в целом. Если в 19 в.

# data[].attributes.headline
Философия науки (доктор философских наук М. Г. Федотова)

# data[].attributes.subject
Философия науки (доктор философских наук М. Г. Федотова)

# data[].attributes.body
" Итак, сопоставление истории философии и истории естествознания позволяет констатировать, что философия обладает прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, заранее вырабатывая необходимые для него категориальные структуры. "

# data[].attributes.headline
Течения гносеологии 

# data[].attributes.subject
Течения гносеологии 

# data[].attributes.body
Гносеологический оптимизм предполагает, что мир материальных систем познаваем, во всяком случае, не ограничивается познанием чувственно воспринимаемыми свойствами и отношениями. Позиции гносеологического оптимизма отстаивали такие мыслители как Демокрит и Платон.

Гносеологический скептицизм - течение в гносеологии, представители которого выражают сомнение в возможности получения истинного знания о мире. Скептицизм проявлялся уже во взглядах античных философов.

Гносеологический агностицизм - течение в гносеологии, сторонники которого отрицают возможность достоверного познания мира, закономерностей развития природы и общества. Наиболее ярко агностицизм представлен в субъективном идеализме Д. Юма и И.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
shpora.me - незаменимый помощник для студентов и школьников, который позволяет быстро создавать и получать доступ к шпаргалкам или другим заметкам с любых устройств. В любое время. Абсолютно бесплатно. Зарегистрироватся | Войти

* данный блок не отображается зарегистрированым пользователям и на мобильных устройствах

Многообразные отношения человека к миру включают в себя познавательные отношения. Познание - это активная деятельность людей, направленная на приобретение, углубление, развитие знаний.

Гносеология (греч. gnos is - знание и logos - учение) - теория познания, раздел философии, в котором рассматриваются вопросы о сущности, источниках и методах познания, о путях постижения и критериях истины.

Философская теория познания рассматривает всеобщее в познавательной деятельности человека, безотносительно к тому, к какому виду относится познание (научное, повседневное, художественное), кто является субъектом познания (отдельный индивид, коллектив людей).

Гносеология тесно связана с онтологией, гносеологические категории и принципы имеют онтологическое обоснование. Основной вопрос философии, помимо онтологической стороны (что первично - материальное или идеальное?), имеет также гносеологическую сторону: познаваем ли мир или как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру?

В ответе на этот вопрос сложились три основные линии: гносеологический оптимизм, скептицизм и агностицизм.

Представители гносеологического оптимизма утверждают, что человек располагает достаточными средствами, позволяющими получить достоверное знание об окружающем мире. Эта линия представлена в различных философских направлениях: объективном идеализме Гегеля, материализме французских просветителей XVIII в., в антропологическом материализме Л.Фейербаха, во взглядах русских материалистов, в марксизме. Гносеологический оптимизм имеет в своей основе принцип единства мира, единства бытия и мышления.

Скептицизм (греч. skeptikos - критикующий) - течение в гносеологии, представители которого выражают сомнение в возможности получения истинного знания о мире. Скептицизм проявлялся уже во взглядах античных философов. Основатель античного скептицизма и его ученики считали, что заблуждение возникает, когда мы переходим от явления к познанию его сущности: "Я знаю, что вещь сладка, но не знаю, сладка ли она на самом деле". Древнегреческий философ утверждал, что разным людям присущи разные знания и оценки одних и тех же вещей, поэтому "человек есть мера всех вещей". Широко известно высказывание : "Я знаю, что я ничего не знаю". Существует легенда, согласно которой древнегреческий мудрец в ответ на вопрос, почему он во всем сомневается, нарисовал два круга - большой и маленький: "маленький круг - ваши знания, большой - мои. Все, что за их пределами - область неизвестного. Чем больше знание, тем больше их область соприкосновения с неизвестным, поэтому я и сомневаюсь больше, чем вы". Скептицизм - необходимый элемент познания. Сомнение, критика направлены на преодоление догматизма, абсолютизации истин, а следовательно, это необходимой условие развития знания. В то же время крайний скептицизм может привести к агностицизму.

Агностицизм (греч. a - отрицание и gnos is - знание) - течение в гносеологии, сторонники которого отрицают возможность достоверного познания мира, закономерностей развития природы и общества. Наиболее ярко агностицизм представлен в субъективном идеализме и. Д.Юм поставил под сомнение существование самой действительности. Он сводил все знания об окружающим мире к комплексам наших ощущений. Знания - это чувственные восприятия, за пределы которых человек выйти не может, поэтому нельзя судить и о существовании самой реальности. В отличие от Юма, И.Кант признавал существование объективного мира "вещей в себе", но считал их непознаваемыми. Человеческому познанию доступны лишь явления вещей, т.е. те представления, которые они на нас производят, воздействуя на органы чувств, а вещи, каковы они есть сами по себе, познать невозможно. В то же время И.Кант внес большой вклад в теорию познания; он поставил вопрос о принципиальной ограниченности человеческого опыта, о том, что действительность всегда выходит за пределы любого знания.

В западной философии ХХ в. сформировалась еще одна разновидность агностицизма - конвенционализм (от лат "договор, соглашение") - философская концепция, согласно которой научные теории и понятия являются не отражением объективной действительности, а продуктом соглашения между учеными. С такими установками выступали некоторые представители аналитической философии: К Поппер, И.Лакатос, П.Фейерабенд и др.

Существование таких гносеологических направлений, как агностицизм и скептицизм, свидетельствует о сложности и противоречивости процесса познания. Скептицизм и агностицизм обычно получают распространение в периоды социально-политических потрясений, научных революций, смены ценностных установок, т.е. когда устоявшиеся знания становятся несостоятельными в свете новых данных науки и практики. Агностицизм не учитывает принципа материального единства мира и опровергается, прежде всего, материально-практической деятельностью людей.
​

# data[].attributes.attachment_link.title
Шпаргалка проблема позвания | shpora.me

# data[].attributes.attachment_link.description
shpora.me - незаменимый помощник для студентов и школьников, который позволяет быстро создавать и получать доступ к шпаргалкам или другим заметкам с любых устройств. В любое время. Абсолютно бесплатно. Зарегистрироватся | Войти * данный блок не отображается зарегистрированым пользователям и на мобильных устройствах Многообразные отношения человека к миру включают в себя познавательные отношения.

# data[].attributes.headline
Основной вопрос — познаваем ли мир в принципе?

# data[].attributes.subject
Основной вопрос — познаваем ли мир в принципе?

# data[].attributes.body
Ответы на этот вопрос у разных философских течений выглядят по-разному:

гносеологический оптимизм — мир познаваем, границ познания нет, необходимы лишь время и средства.

агностицизм — мир непознаваем в принципе, человек не познаёт мир, а строит виртуальный мир на основе чувственного восприятия.

скептицизм — мы познаём феноменальный мир, познаваемость подлинного мира проблематична.

солипсизм — единственно-несомненно реально существую Я, все остальное — плод моей фантазии, кроме меня мне познавать нечего

# data[].attributes.headline
Что такое гносеология?

# data[].attributes.subject
Что такое гносеология?

# data[].attributes.body
Гносеология (образовано от греческих слов: γνώσις — познание; λόγος — слово, рассуждение, учение).

Гносеология – это «философия познания и познания». В советской и постсоветской философии это слово часто используется как синоним эпистемологии.

Гносеология - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания.
Она изучает отношение «субъект-объект»

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
В. С. Швырёв.

# data[].attributes.attachment_link.title
Гносеология – Гуманитарный портал

# data[].attributes.attachment_link.description
Гносеология, или учение о познании — это раздел философии, изучающий возможности познания мира человеком, структуру познавательной деятельности, формы знания в его отношении к действительности, критерии истинности и достоверности знания, его природу и границы.

# data[].attributes.headline
5. Гносеологический оптимизм, скептицизм и агностицизм

# data[].attributes.subject
5. Гносеологический оптимизм, скептицизм и агностицизм

# data[].attributes.headline
"Прослогион" Ансельм Кентерберийский

# data[].attributes.subject
"Прослогион" Ансельм Кентерберийский

# data[].attributes.body
«Кто чувствует, тот познаёт соответственно свойству чувств, как через зрение – цвета, через отведывание – вкусовые качества (sapores), то не будет неправильно сказать о нём, что он каким-то образом чувствует всё, что как-то познаёт.». Данная цитата обозначает так же, что «Бог все видит», доказывая его чувствительность, а значит и существование

# data[].attributes.headline
Онтология - наука о бытие. Что такое небытие и существует ли оно? (от кандидата философских наук Дианы Гаспарян)

# data[].attributes.subject
Онтология - наука о бытие. Что такое небытие и существует ли оно? (от кандидата философских наук Дианы Гаспарян)

# data[].attributes.body
Как говорил Парменид: "Бытие - есть, а небытия - нет". В самом деле, что существует - оно есть, чего нет - ему не быть. Но, если есть самое определение слова "небытие", быть может, оно существует?

# data[].attributes.attachment_link.title
Негативность — Диана Гаспарян / ПостНаука

# data[].attributes.headline
Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера

# data[].attributes.subject
Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера

# data[].attributes.body
В одной из глав этой книги объясняют значение термина "онтология"
По мнению Рене Декарта, тело может только двигаться, душа — только мыслить. Он не только противопоставил их (подобно множеству своих предшественников), но он создал и новую форму дуализма.
Платон полагал, что существует только 2 разновидности субстанций (дуализм) - ощутимое и неощутимое (физический объект и сознание)

# data[].attributes.attachment_link.title
Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера и искусство

# data[].attributes.attachment_link.description
Долгов K.M. Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера и искусство // Феноменология искусства – М.: ИФ РАН, 1996

# data[].attributes.headline
Шакарим - последователь Абая К.

# data[].attributes.subject
Шакарим - последователь Абая К.

# data[].attributes.body
Абай видел наклонности к философскому повествованию у своего племянника, который также являлся представителем школы Абая. Шакарим продолжил некоторые идеи своего дяди.

# data[].attributes.attachment_link.title
«АБАЙ  И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ – УЧЕНИКИ: ШАКАРИМ КУДАЙБЕРДИЕВ, СЫНОВЬЯ АКЫЛБАЙ И МАГАУИЯ КУНАНБАЕВЫ»

# data[].attributes.headline
Описание трех истин Шакарима Кудайбердиева (статья от академика Гарифолла Есима)

# data[].attributes.subject
Описание трех истин Шакарима Кудайбердиева (статья от академика Гарифолла Есима)

# data[].attributes.body
Не смотря на трагическую смерть Шакарима К., его творчество обрело бессмертность

# data[].attributes.attachment_link.title
​Три прозрения Шакарима

# data[].attributes.attachment_link.description
Выбор путиВ оригинале произведение Шакарима называется «Үш анық». Анық – мировоззренческий термин. Анық – прозрение. Анық – не сама истина, а путь, ведущий к ней. Так понимал Шакарим. В его представлении человек, постоянно находящийся в прозрении, – челов

# data[].attributes.headline
Биография и история детства Шакарима Кудайбердиева

# data[].attributes.subject
Биография и история детства Шакарима Кудайбердиева

# data[].attributes.body
Не смотря на довольно грустное детство Шакарима, ему  это не помешало стать достойным писателем и поэтом,  чье творчество обрело бессмертность и актуальность по сей день

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Происходит из рода тобыкты племени аргын. Занимался политикой, был избран в волостные правители. Всерьёз творчеством занялся только с 1898 года, после сорока лет. По определённой системе стал изучать западную и восточную литературу, познакомился с наследием таких поэтов и мыслителей Востока как Хафиз, Физули, Навои, а также с произведениями Байрона, А. С. Пушкина, Л. Толстого. Его перевод Хафиза на казахский остаётся непревзойденным по мастерству и технике, также как и блестящий перевод повести Пушкина "Дубровский". Самостоятельно овладел арабским, персидским, турецким, русским языками. В 1903 году был принят членом Западно-Сибирского отделения Императорского русского географического общества.

В 1906 году совершил хадж в Мекку (совместно с Канапия-кажы - дедом Б. Канапьянова). Посетил Мысыр (совр. Египет), Стамбул, работал в библиотеках, пересылая по почте в Семипалатинск приобретённые им книги. Последний период его жизни пришёлся на революцию 1905-1907 гг., столыпинскую реформу, Первую мировую войну, национально-освободительное движение 1916 года в Казахстане, февральскую и октябрьскую революции, гражданскую войну, установление советской власти, коллективизацию. Участвовал в национально-освободительном движении " Алаш ".

Социалистическую идеологию не принял. Когда с приходом большевиков наметились тенденции к разрушению традиционного уклада жизни казахов, Шакарим недоумевал: ради чего, во имя чего и для чего разрушать, а что взамен? Шакарим также категорически не воспринимал государство, построенное на силе. В этих условиях поэт считал для себя неприемлемым писать стихи, воспевающие новую жизнь. Шакарим предпочёл уединиться.

С 1922 года поэт жил в местечке Шакпан в горах Чингистау.

2 октября 1931 года тайно расстрелян без суда и следствия.

Творчество Шакарима долгое время предавали забвению. Несмотря на решение Генеральной Прокуратуры СССР от 29 декабря 1958 года о реабилитации Шакарима Кудайбердиева за отсутствием состава преступления, запрет на публикацию его трудов сохранялся. Мнение о "буржуазном национализме" продолжало культивироваться в обществе.

Прижизненные издания Шакарима: книга "Зеркало казахов", поэмы "Калкаман-Мамыр" и "Енлик-Кебек"; отдельные стихи, статьи, эссе были опубликованы в 1913-1924 годах в журналах "Абай", "Айкап", "Шолпан", в газете "Казах". "Абай" и "Шолпан" напечатали его переводы из Хафиза и поэму Физули "Лейли и Меджнун". Поэтический перевод "Дубровского" и "Метели" А. С. Пушкина были опубликованы в 1936 году в Алма-Ате в журнале "Адебиет майданы".

Одним из первых с научными исследованиями о жизни и творчестве Шакарима выступил в печати выдающийся учёный, основоположник научного абаеведения Каюм Мухамедханов. Написание научно-творческой биографии Шакарима, текстологический анализ трудов поэта и подготовка их к печати, как и борьба за реабилитацию имени и творчества поэта началась в 1940-1950-е и продолжалась вплоть до выхода Постановления ЦК по Шакариму в 1988 г. Это была и дань памяти родового дома Мухамедхана Сейткулова, где Шакарим останавливался, приезжая в Семипалатинск.

После получения справки о реабилитации Шакарима в 1958 г. последовало обращение сына Шакарима Ахата к Н. С. Хрущёву, составленное вместе с Мухамедхановым. Письма-ходатайства Мухамедханова в 1950-1960-е в Семипалатинский и Абайский обкомы КП Казахстана дали результат: впервые комиссия провела работу по изучению жизни и творчества Шакарима, основываясь на исследованиях Мухамедханова.

В 1970-е годы были направлены ходатайства о реабилитации творчества Шакарима в редколлегии казахстанских и всесоюзных изданий. В 1982 году Мухамедханов обратился с письмом в ЦК КПСС и ЦК Компартии Казахстана. 24 июня 1987 последовал его запрос в Семипалатинский обком Компартии Казахстана. Обком направил докладную записку в ЦК КП Казахстана. 6 июля 1987 г. Мухамедханов отправил письмо-ходатайство Первому секретарю ЦК КП Казахстана Г. В. Колбину и Первому секретарю правления Союза писателей СССР В. В. Карпову. Письмо сопровождалось его литературоведческим исследованием, фотографией Шакарима, документом о реабилитации. 31 января 1988 года последовало повторное обращение Каюма Мухамедханова в Союз писателей СССР на имя В. В. Карпова. 23 февраля 1988 г. учёный обратился с письмом к редактору журнала "Огонёк" В. А. Коротичу, сопроводив его опубликованными к тому времени собственными статьями о Шакариме и архивными документами. 7 апреля 1988 года К. Мухамедханов получил телеграмму от известного писателя Ади Шарипова: "Поздравляю, Шакарим реабилитирован директивными органами".

14 апреля 1988 года в газете " Казахстанская правда", а затем и в других республиканских изданиях был опубликован материал "В Центральном Комитете Компартии Казахстана. О творческом наследии поэта Шакарима". Основой текста этого исторического документа стало обстоятельное письмо К. Мухамедханова Г. В. Колбину. На следующий же день после выхода документа в "Казправде" - 15 апреля 1988 года началась публикация серии научно-исследовательских статей о Шакариме и произведений поэта, подготовленных к печати Мухамедхановым.

Благодаря стараниям известного казахского писателя и литературоведа Мухтара Магауина, который собрал из разрозненных источников и опубликовал в 1973 и 1988 годах наследие Шакарима, творчество поэта и философа вернулось казахскому народу. В 1989 году увидел свет полноценный сборник мыслителя под общим руководством известного ученого Мухаммедрахым Жармухаммед-улы. Первая академическая биография Шакарима была написана видным литературоведом Шамшиябану Сатпаевой. Позже русскоязычный казахстанский поэт Бахытжан Канапьянов перевёл некоторые стихи Шакарима и написал сценарий к фильму "Последняя осень Шакарима", снятого на киностудии "Казахфильм" в 1992 году.

В 2008 году известный казахский прозаик, создатель и главный редактор журнала "Аманат", президент международного клуба Абая Роллан Сейсенбаев презентовал новый трёхтомник Шакарима. Первый том сочинений Шакарима вобрал в себя лирику поэта-философа, отражающую взгляды мыслителя на духовное познание мира. Во второй книге собраны поэмы и проза. Третья книга - это архив сведений и фактов о жизненном пути, творческой деятельности Шакарима и сведения о его потомках.

Его именем назван Государственный университет имени Шакарима города Семей.

В ознаменование 150-летия поэта 2008 год был объявлен "Годом Шакарима". В Семипалатинске состоялась международная научно-практическая конференция "Творчество Шакарима в контексте казахской и мировой культуры". На научном форуме состоялось сразу несколько презентаций - энциклопедии "Шакарим", многотомной научной серии "Вопросы шакаримоведения" и документального фильма "Земля Шакарима".

В центральном парке города Семей был установлен памятник Шакариму скульптора Ш.-А.Валиханова.

Юбилею великого казахского мыслителя свои труды посвятили сразу несколько ученых - последователей творчества Шакарима. В русском переводе вышла книга "Данышпан Шакарим" академика Гарифоллы Есима - "Мудрость Шакарима", посвященная его творчеству, документальная книга "Шакарим" журналиста Даулета Сейсенулы о жизни и творчестве поэта, альбом картин о Шакариме академика Макаша Алиякпарова, а семейчанин Келденбай Олмесеков выпустил альбом с песнями Шакарима. В компакт-диск вошли ранее не известные произведения выдающегося поэта.

В 2008 году была выпущена почтовая марка Казахстана, посвященная Кудайбердиеву.

Алимкулова Г. Шакарим Кудайбергенов (1858-1934 гг.) // С Арыстан баба путь начни.... - Алматы: SA Print Service, 2007. - С. 87-88. - 95 с. - 1000 экз. - ISBN 9965-21-011-X.

Шәкәрім мен Қайым. Тағдырлас, Шакарим и Каюм. Сплетение судеб - Астана: Фолиант, 2009.

# data[].attributes.attachment_link.title
Кудайбердиев, Шакарим - Википедия

# data[].attributes.attachment_link.description
Происходит из рода тобыкты племени аргын. Занимался политикой, был избран в волостные правители. Всерьёз творчеством занялся только с 1898 года, после сорока лет. По определённой системе стал изучать западную и восточную литературу, познакомился с наследием таких поэтов и мыслителей Востока как Хафиз, Физули, Навои, а также с произведениями Байрона, А.

# data[].attributes.headline
 Философское мышление это свободное мышление свободной личности, которое гарантирует бессмертность мыслей и идей

# data[].attributes.subject
 Философское мышление это свободное мышление свободной личности, которое гарантирует бессмертность мыслей и идей

# data[].attributes.body
Допустим, что мыслителя, предложившего принципиально новую философскую идею, уже давно нет в живых. Но философское содержание его оригинальной идеи продолжает жить, более того, оно развивается, обогащается, трансформируется. На протяжении многих столетий и тысячелетий оно практически не устаревает, как это происходит со многими научными и иными идеями. В этом высшем (гуманитарном) выражении исторического времени критическая философская мысль предстает в виде вечно живой, актуальной проблемы ценностного переосмысления знаний о Мироздании и роли человека в нем.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философское мышление | Как мыслят философы?

# data[].attributes.headline
Философия сторонник индивидуальности (энциклопедия) 

# data[].attributes.subject
Философия сторонник индивидуальности (энциклопедия) 

# data[].attributes.body
Философское сомнение предполагает решительный отказ от всех привычных мнений, суждений, принятых когда-либо на веру. С сомнения, по сути, и началось зарождение философского мышления как нового, критического способа мыслительной деятельности. Поэтому такие великие философы, как, например, Платон и Аристотель, в своих работах всегда апеллируют к критическому уму читателя, который должен не слепо принимать на веру их мысли и идеи, а с учетом своего жизненного опыта и имеющихся знаний формировать собственное отношение к ним и собственную позицию.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Словари и энциклопедии на Академике

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ФИЛОСОФСКОЕ МЫШЛЕНИЕ (ОСОБЕННОСТИ)

философия уникальный феномен духовной жизни человечества, главная цель которого ставить перед людьми вечные вопросы, на которые вечных ответов не существует. Каждое новое поколение ставит и отвечает на эти вопросы по-своему и с помощью особого - философского мышления. Его главные особенности следующие.
1. Субъективный, личностный (авторский) характер философского мышления. По этой причине философия не может быть наукой. Любой философский вопрос рассматривается через призму человеческих взглядов, ценностей конкретной личности. Философское мышление не может существовать как отчужденное от духовной жизни конкретного человека. Реальная форма его существования - в глубинном осмыслении жизненных проблем личности.

2. Субстанциональный и всеобщий характер анализа любой проблемы: какова сущность действительности и ее сторон, и как соотносятся единое и множество, духовное и материальное и т.п..

3. Мировоззренческий, экзистенциональный , моральный характер подхода к постановке и решению вопросов.

4. Проблемность, рефлексивность, биполярность, антиномичность философского анализа.

5. Философское мышление это свободное мышление свободной личности.

6. Ценностный характер философских подходов, их софийный характер (поиск мудрости). Анализ отношений "Человек-Человек" и "Человек - Мир" через призму мудрости.

7. Использование трансцендирующих методов мышления и духовного опыта, признание философской веры.

8. По содержанию философское мышление еще может быть либо диалектическим (творческим, диалоговым), исходящим из принципа саморазвития, самодвижения всего сущего, либо догматическим (по марксистской терминологии - матафизическим), отрицающим развитие или признающим его только под влиянием внешних причин. Догматическое мышление чаще всего реализуется как монологовое, авторитарное мышление.

Евразийская мудрость от А до Я. Толковый словарь. - Алматы: Создiк-Словарь. В.И. Зорин. 2002.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философское мышление (особенности)

# data[].attributes.attachment_link.title
ФИЛОСОФСКОЕ МЫШЛЕНИЕ (ОСОБЕННОСТИ) | это... Что такое ФИЛОСОФСКОЕ МЫШЛЕНИЕ (ОСОБЕННОСТИ)?

# data[].attributes.attachment_link.description
ФИЛОСОФСКОЕ МЫШЛЕНИЕ (ОСОБЕННОСТИ) философия уникальный феномен духовной жизни человечества, главная цель которого ставить перед людьми вечные вопросы, на которые вечных ответов не существует. Каждое новое поколение ставит и отвечает на эти вопросы по-своему и с помощью особого - философского мышления. Его главные особенности следующие. 1. Субъективный, личностный (авторский) характер философского мышления.

# data[].attributes.headline
Сомнение - это одна из основ философии

# data[].attributes.subject
Сомнение - это одна из основ философии

# data[].attributes.body
При более глубоком размышлении можно прийти к выводу, что сомнение — это и есть объективный акт сознания. Сознание человека находит в самом себе источник достоверности, и на этом пути теория познания может обосновать результаты любого конкретно-научного познания, ответив на вопрос, касающийся реального значения содержания сознания. Философское сомнение — это, по сути, начальный этап творческого пересмотра «истинности» старого знания или мнения.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Философия. Основные понятия о философии

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Философское сомнение - это особое состояние разума, возникающее каждый раз, когда исследователь оказывается на пороге научного прозрения или нового открытия. Это - особая творческая искра в человеческом мышлении. Философское сомнение поэтому не следует ни в коем случае путать с обыденным сомнением, которое отражает чувство неуверенности, рождающееся у людей из-за зыбкости их знаний, как только они лишаются внешней поддержки со стороны того или иного авторитета. Кроме того, нельзя отождествлять философское сомнение с сомнением ученых, специалистов, которые занимаются "производством" нового знания. Так, чтобы исследователю выйти из состояния сомнения, ему необходимо или найти очень убедительные аргументы (математические доказательства), или сослаться на признанный всеми авторитет. В противном случае новое знание при всей его истинности может быть и не востребовано обществом.

При более глубоком размышлении можно прийти к выводу, что сомнение - это и есть объективный акт сознания. Сознание человека находит в самом себе источник достоверности, и на этом пути теория познания может обосновать результаты любого конкретно-научного познания, ответив на вопрос, касающийся реального значения содержания сознания. Философское сомнение - это, по сути, начальный этап творческого пересмотра "истинности" старого знания или мнения. Оно есть обязательный, хотя и скоротечный, этап восхождения человеческого разума к прозрению, то есть к открытию истины высшего порядка. Будучи особо критичным состоянием ума с его уникальной способностью к рефлексии на уже имеющиеся знания, философское сомнение представляет собой своеобразный стиль мышления - конструктивное возражение очевидному.

Философское сомнение предполагает решительный отказ от всех привычных мнений, суждений, принятых когда-либо на веру. С сомнения, по сути, и началось зарождение философского мышления как нового, критического способа мыслительной деятельности. Поэтому такие великие философы, как, например, Платон и Аристотель, в своих работах всегда апеллируют к критическому уму читателя, который должен не слепо принимать на веру их мысли и идеи, а с учетом своего жизненного опыта и имеющихся знаний формировать собственное отношение к ним и собственную позицию. Не случайно критичность ума называли и поныне называют альфой и омегой творческого мышления, в частности научно-философского. Существует мнение, что современные научно-философские учения представляют собой не что иное, как парафраз (гр. paraphrasis - пересказ) или интерпретацию философской мысли мудрецов далекого прошлого. Более того, некоторые придерживаются позиции, заключающейся в том, что не стоит культивировать новые идеи, необходимо просто вернуться к Учителям древности, к Платону и Аристотелю, "осовременив" их с учетом наработок за прошедшее время. Это, конечно, крайность, но здесь есть своя логика и немалая доля истины.

Уже начальный период философствования возвысил (и весьма существенно) духовно-интеллектуальный уровень человечества. Интерес к истокам философии настолько естественен, насколько неотчуждаема память человека о поре своих детства и юности. Однако только этим соображением мотивы пристального внимания к изучению истории развития философского мышления не исчерпываются. Раскрытие секретов зарождения философской мысли занимает абсолютно всех философов. И с каждым новым достижением в данной области становится все более очевидным, что те мотивы, по которым философия обращается к своим генезисным предпосылкам и первоначальным формам, значительно глубже эпизодических увлечений энтузиастов-историков.

В XVI веке на смену многовековой слепой вере Средневековья пришло своего рода рационально-нравственное прозрение критически мыслящего человечества. Оно начиналось с научного сомнения и философского критицизма, с принципиального переосмысления содержания прежней духовной культуры, но в первую очередь - с научной критики метафизики прошлого и общепризнанных истин бытия. По сути, начался новый период духовного возвышения человечества. Эпоха, восстановившая многие духовные ценности и нравственные идеалы философской античности, характеризуется повышенным интересом к науке, медицине, культуре. На этой волне она привнесла и обновленное отношение к природе, обществу и человеку. Новая духовно-ценностная установка, разумеется, нацеливала мыслителей на активное исследование и более глубинное познание реальной действительности.

Когда говорят об эпохе научной революции XVII века, с благоговением вспоминают о целой когорте гениев человечества - Ф. Бэконе, И. Кеплере, Г. Галилее, Р. Декарте, И. Ньютоне, Д. Локке, Б. Спинозе, Г. Лейбнице и других титанах смелой критичной мысли, явившей собой новый тип научно-философ-ского мышления. Их усилиями была создана наука Нового времени, сформирована современная научно-философская парадигма. Г. Гегель совершенно справедливо сказал: "История философии показывает нам ряд благородных умов, галерею героев мыслящего разума, которые силой этого разума проникли в сущность вещей, в сущность природы и духа, в сущность Бога и добыли для нас величайшее сокровище, сокровище разумного познания" [1]. Для Гегеля история философии и сама философия тождественны, ибо история философии - это восхождение критичной мысли к самой себе.

История философской мысли представляет собой особую рационально-критическую отрасль синтетического, социальнокультурного знания человечества. По отношению к самому предмету (философии) она выступает как самопознание, само-постижение тонкого абстрактно-понятийного искусства критического мышления. Это значит, что, будучи специфической исторической наукой, она ставит перед собой задачу не просто описать процесс возникновения и развития оригинальных философских идей, учений, школ, но и раскрыть их уникальный творческий характер в контексте реального состояния культуры человечества. Однако самое трудное - это самокритичная оценка потенциальных творческих возможностей самого человеческого мышления, преодоление субъективизма во имя творчества.

Особенность исторического бытия философско-критиче-ского разума, мыслительных концепций, метафизических систем состоит в том, что по своему происхождению и смыслу все они, концентрируя и концептуализируя интеллектуальный опыт того или иного времени, народа, всегда сверхактуальны. Допустим, что мыслителя, предложившего принципиально новую философскую идею, уже давно нет в живых. Но философское содержание его оригинальной идеи продолжает жить, более того, оно развивается, обогащается, трансформируется. На протяжении многих столетий и тысячелетий оно практически не устаревает, как это происходит со многими научными и иными идеями. В этом высшем (гуманитарном) выражении исторического времени критическая философская мысль предстает в виде вечно живой, актуальной проблемы ценностного переосмысления знаний о Мироздании и роли человека в нем.

Эволюция критической философской мысли - это внутренне необходимое, а посему естественное и последовательное движение человеческого сомнения от "здравого смысла" к критическому мышлению. История философии знакомит мыслящее человечество с "галереей героев критического разума" (Гегель), которые силой своего интеллекта проникали в сущность природных явлений и вещей, критически переосмысливая имеющиеся знания о них, делали свои мировоззренческие выводы и давали нравственные советы. Они разрабатывали, пожалуй, самое главное, самое нужное для самосохранения и саморазвития человечества - "инструмент" познания мира, общества и человеческого разума, единую философскую методологию.

Несмотря на то, что все ученые Нового времени были оригинальными мыслителями, их объединяло философское сомнение в истинности старых способов познания. Одни сомневались в правильности научных концепций Платона и Аристотеля (Бэкон, Декарт), другие - в утверждениях Бэкона и особенно Р. Декарта (Спиноза, Лейбниц, Локк и др.). Отрицание старых методов познания сменялось утверждением новых (научных). Так, Бэкон, Декарт в "стоячее болото" традиционного мнения заронили семя философского сомнения. Локк, Гоббс, усомнившись в истинности "врожденных идей" Декарта, предложили свой метод познания - эксперимент, научный опыт. А Лейбниц, сомневаясь в правоте Локка по поводу того, что нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах, добавляет - "кроме самого разума".

Короче говоря, речь идет не о сомнении, предполагающем лишь отрицание, а о сомнении конструктивном - философско-критическом мышлении. Декарт как-то заметил, что он, сомневаясь в прежнем знании, никогда не подражал скептикам, сомневающимся ради того, чтобы усомниться, и тем, кто упивался своей нерешительностью, а, наоборот, сомневаясь, стремился к тому, чтобы быть глубоко уверенным. Для этого (по его же образному выражению) он готов был перелопатить землю, песок, чтобы докопаться, где кремень, а где глина. Именно такая конструктивность сомнения была характерна практически для всех мыслителей нового типа того времени и последующих эпох. В философии нет и не может быть бесспорных построений, как не может быть рассуждений, которые нельзя было бы оспорить. Проблема истинности в философии не отрицается, но уступает первенство проблеме критического осмысления знания.

Характер философского мышления со всей определенностью указывает на ту очевидную истину, что понять его творческую суть невозможно без гуманистического переосмысления ключевых этапов его же саморазвития. С древних времен считалось, что способ мышления изменить невозможно, - он задан Богом. Но чтобы познать законы природы, осмыслить исторические события, происходящие в обществе, необходимо осознать мотивы теоретического мышления людей и в максимальной степени использовать его во имя развития человечества. Философия всегда заинтересована в гуманистическом осмыслении научных и религиозных знаний и в метафизическом обосновании всех способов обновления мышления. Она, как никакая другая форма рационального постижения мира, особо высоко ценит свое натурфилософское прошлое и при этом не считает его прошлым.

Возросший естественнонаучный и общекультурный потенциал подвел к рубежу, за которым началась новая эпоха - эпоха возрождения человеческого духа, которая растянулась на несколько столетий (XII-XVI вв.). Однако это было бы в принципе невозможно без прогресса свободного мышления в области науки и искусства, свойственного классикам античной культуры. Поэтому своим возникновением Возрождение во многом обязано античному примеру и новаторскому духу его создателей. Творческая дерзновенность, принципиальная новизна, смелость разума, практическая нацеленность - вот символы того революционного времени. Мыслящие люди в церкви сбросили с себя рясы, бунтари в науке выбросили изъеденные молью за период Средневековья античные знамена свободы духа, а социальные новаторы решительно отказались от ограниченных идеологий и устремились навстречу великим открытиям, обдуваемые свежим ветром политических свобод.

Новое время потребовало и принципиально иных (научных) знаний, и свежих гуманистических идей. Так, в защиту новых способов лечения выступил врач-мыслитель Жан Фер-нель (1497-1559), создатель теории "жизненных духов" организма. Нечего завидовать древним, - страстно взывал он, - ибо век вершит сегодня то, о чем античность даже и не мечтала... Через период Ренессанса прошел едва ли не каждый народ Европы, оставивший свой заметный след в духовной культуре. Англичане и французы, итальянцы и испанцы, немцы и чехи, русские и поляки - все в тот или иной момент своей истории сделали решительный шаг к свободомыслию, разрывая догматические путы Средневековья. Именно тогда, словно из рога изобилия, на европейском научном и философском небосклоне появлялись все новые и новые имена властителей умов - Лоренцо Валла (1407-1457), Николай Кузанский (1401-1464), Никколо Макиавелли (1469-1527), Томас Мюнцер (1490-1525),

Томас Mop (1478-1535), Николай Коперник (1473-1543), Мишель Монтень (1533-1592), Джордано Бруно (1548-1600), Том-мазо Кампанелла (1568-1639), Галилео Галилей (1564-1642) и многие другие. Восславил мудрость гуманизма и россиянин Даниил Заточник (XIII в.). Обращаясь в своем "Слове" к русскому народу он восклицал: "Вострубим, братья, будто в златокован-ную трубу, в разум ума своего и начнем бить в серебряные органы, чтобы все знали о мудрости нашей..." [2].

И все же истинной родиной духовного возрождения свободомыслия принято считать Италию. Именно в этой европейской стране произошел качественный сдвиг в умах людей, возникла подлинная духовная революционная ситуация - возрождение свободного, ничем не скованного мышления и стремления к созидательному творчеству. Италия эпохи Ренессанса стала родиной титанов новой европейской культуры. Сегодня ни для кого не секрет, сколь грандиозными были последствия тех начинаний, у истоков которых стояли мыслители, ученые, медики, художники того времени, прежде всего такие великие деятели культуры, как Леонардо да Винчи, Микеланджело, Петрарка, Данте, Рафаэль, Боккаччо, Брунеллески, Гиберти, Тициан, Бенвенуто Челлини, Джорджо Вазари, Лоренцо Медичи и др. Каждое из этих имен представляет целую культурную эпоху, несет в себе отблеск человеческого гения, по сей день восхищающего людей своим удивительным прорывом к свету, добру, истине и красоте.

# data[].attributes.attachment_link.title
Становление современной философии (от мнения к знанию) - Страница 2 из 2 - ОБЩИЙ КУРС ФИЛОСОФИИ. Часть I - Философия. Основные понятия о философии

# data[].attributes.attachment_link.description
Философское сомнение - это особое состояние разума, возникающее каждый раз, когда исследователь оказывается на пороге научного прозрения или нового открытия. Это - особая творческая искра в человеческом мышлении. Философское сомнение поэтому не следует ни в коем случае путать с обыденным сомнением, которое отражает чувство неуверенности, рождающееся у людей из-за зыбкости их знаний, как только они лишаются внешней поддержки со стороны того или иного авторитета.

# data[].attributes.headline
Что такое философский тип мышления? (Чащин Е. В.)

# data[].attributes.subject
Что такое философский тип мышления? (Чащин Е. В.)

# data[].attributes.body
Философское сомнение — это особое состояние разума, возникающее каждый раз, когда исследователь оказывается на пороге научного прозрения или нового открытия. Это — особая творческая искра в человеческом мышлении.

# data[].attributes.attachment_link.title
Типы мышления в современном научном осмыслении

# data[].attributes.headline
2. ФИЛОСОФСКИЙ ТИП МЫШЛЕНИЯ КАК КРИТИКА И СОМНЕНИЕ

# data[].attributes.subject
2. ФИЛОСОФСКИЙ ТИП МЫШЛЕНИЯ КАК КРИТИКА И СОМНЕНИЕ

# data[].attributes.headline
Философские школы древнего Китая 

# data[].attributes.subject
Философские школы древнего Китая 

# data[].attributes.body
Краткое описание шести главных философских школ древнего Китая и то, каких принципов они придерживаются:
- Даосизм
- Конфуцианство
- Монизм
- Легизм
- Школа имён
- Школа «Инь - Ян»

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Кита́йская философия ( кит. 中国哲学) является частью восточной философии. Её влияние на китайскую, японскую, корейскую, вьетнамскую культуры равнозначно влиянию древнегреческой философии на Европу.

Предыстория китайской философии (до VI века до н. э.)

В древней китайской философии господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения Неба, главным управителем которого считался Шан-ди. Ему повиновались многочисленные боги и духи, многие из которых имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными - полулюдьми. "Волю Неба" можно узнать через предзнаменования и гадания.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков и мифических героев древности.

В это же время, согласно древнейшим письменным памятникам Китая, некоторые мыслители высказали ряд философских идей и выдвинули термины, которые впоследствии стали важнейшими понятиями китайской философии:

Ши Бо выдвинул понятие гармонии (хэ),

глава придворных летописцев и астрономов царства Цзинь Ши Мо (Цай Мо) (VIII век до н. э.) выдвинул идею "парности всех вещей",

сановник (дафу) царства Чжоу Бо Янфу (VIII век до н. э.) объяснял происшедшее в 780 году до н. э. землетрясение нарушением взаимодействия сил инь и ян.

В VII-VI веках до н. э. некоторые философы Древнего Китая стремились объяснять мир уже исходя из непосредственного созерцания природы. Судя по книге Ши-цзин, в этот период в китайской философии господствует культ Неба, который не только объясняет движение звёзд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали.

По утверждению Юрия Пинеса, крупнейшими фигурами в интеллектуальной жизни доконфуцианского Китая были четыре политические фигуры 6 века до н. э.: Шусян 叔向 и Нюй Шуци 女叔齊(司馬侯) из царства Цзинь, 晏嬰 из царства Ци и 子產 из царства Чжэн.

Древняя китайская философия (VI-II века до н. э.)

Глубокие политические потрясения в VII-III веках до н. э. - распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами - нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют "золотым веком китайской философии". Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.

В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:

даосизм (даоцзя): Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель - который оставляет людей в покое. Представители этого периода: Лао-цзы, Ле-цзы,Чжуан-цзы, Ян Чжу; Вэнь-цзы, Инь Си. Представители более позднего даосизма: Гэ Хун, Ван Сюаньлань, Ли Цюань, Чжан Бодуань

конфуцианство (жуцзя): правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Изучались этические правила, социальные нормы и регулирование управления деспотическим централизованным государством. Представители: Конфуций, Цзэн-цзы, Цзы Сы, Ю Жо, Цзы-гао, Мэн-цзы, Сюнь-цзы.

моизм (моцзя): смысл учения заключался в идеях всеобщей любви (цзянь аи) и преуспеваемости, все должны печься о взаимной пользе. Представители: Мо-Цзы, Цинь Хуали, Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь.

школа законников ("фа-цзя", по-европейски - легизм): занималась проблемами социальной теории и государственного управления. Представители: Шэнь Бухай, Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэйцзы; часто также сюда относят Шэнь Дао.

школа имён (минцзя): несоответствие названий сущности вещей ведёт к хаосу. Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун; Мао-гун. Иногда относят Инь Вэня.

школа "инь-ян" (инь ян цзя) (натурфилософы). Представители: Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан.

В большинстве школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Теоретическая база была наиболее развита в даосизме; в остальных же школах мировоззренческие основания были или слабы, или заимствованы из других школ.

Завершение классического периода древней китайской философии, занимающего важное место в её развитии (конец III века до н. э.), ознаменовалось преследованиями философов и сожжением манускриптов.

Средневековый период китайской философии (II век до н. э. - X век н. э.)

Для этого периода характерна полемика между конфуцианством, легизмом и даосизмом. В конце концов конфуцианство в этой полемике одерживает верх как государственная религия и этика.

В I веке н. э. в Китай проник буддизм.

Выдающиеся мыслители ханьского времени: философ и государственный деятель Дун Чжуншу (2 век до н. э.), получивший в средние века известность как "Конфуций эпохи Хань", император династии Хань У-ди (II век до н. э., конфуцианец), философ-конфуцианец, литератор и филолог Ян Сюн (53 г. до н. э. - 18 н. э.), автор написанного в подражание "Книги перемен" сочинения " Тай сюань цзин" ("Канон великого сокровенного"). К ханьскому времени относятся и такие выдающиеся мыслители как Ван Чун (27 - ок. 97 г. н. э.) и Чжан Хэн (78-139). Чжан Хэн внес выдающийся вклад в развитие древнекитайской астрономии, механики, сейсмологии и географии. Крупным мыслителем этой эпохи был также историк Сыма Цянь (145-86 гг. до н. э.), автор первой всеобщей истории Китая, начинавшейся с глубокой древности и заканчивающейся концом второго века до н. э. Считается, что во время правления династии Хань в творчестве таких мыслителей как Мэн Си (90-40 гг. до н. э.) и Цзин Фан (78-37 гг. до н. э.) было положено начало календарным приложениям " И цзин". К этому направлению, развивающему календарно астрономические аспекты " И цзина", можно отнести также деятельность ученика Мэн Си Цзяо Яньшоу, автора сочинения " И линь" ("Лес перемен"), а также работы Чжэн Сюаня (127-200), Сюнь Шуана (128-190) и Юй Фаня (164-233).

Во втором веке нашей эры протекала деятельность даосского философа и алхимика Вэй Бояна (ок.100-170), автора сочинения " Цань тун ци", в котором он изложил с помощью триграмм и гексаграмм, основные принципы даосской алхимии.Сочинение Вэй Бояна было построено в форме комментария к классической "Книге перемен" ("Чжоу и"). В ханьское время было создано сочинение "Тай пин цзин", авторство которого приписывают даосскому мудрецу Юй Цзи. Предполагают, что учение, изложенное в данной книге, легло в основу идеологии восстания Жёлтых повязок и оказало значительное влияние на развитие даосской утопической мысли.

Большое влияние на развитие философии в Китае оказал проживший всего 23 года философ Ван Би (226-249). При династии Ранняя Вэй (220-264) он был крупным чиновником. Свои взгляды мыслитель излагал в комментариях к конфуцианской и даосской классике. Ван Би автор сочинений " Чжоу и чжу" ("Комментарий к "Чжоуским переменам") и " Лао-цзы чжу" "Комментарий к " Лао-цзы"). Содержание "Чжоу и" Ван Би истолковывал как теорию временных процессов и изменений. Против развиваемой Ван Би идеи "ценности небытия" (гуй у) активно выступал философ и учёный из государства Западная Цзинь Пэй Вэй (267-300), автор сочинения "Чун ю лунь" ("Рассуждение об уважения бытия").

Новое время китайской философии (с 1000 г. н. э.)

Оно характеризуется догматизацией конфуцианства, которое вместе с его основателем возвышается до религиозного почитания (1055 - дарование роду Конфуция более высокого дворянского звания, 1503 - причисление Конфуция к лику святых, сооружение ему храмов, в которых, однако, не было изображений святых). С другой стороны, имеет место гонение на даосов (формальное запрещение даосизма - 1183). Христианство, проникнув к тому времени в Китай, смогло оказать влияние на китайскую философию. Видным мыслителем XI века был Чжан Цзай, один из основоположников неоконфуцианской школы ли сюэ ("учение о принципе"), также известный как Чжан Цзыхоу, Чжан Хэнцзюй и Чжан-цзы (1020-1078).Его основные сочинения - "Си мин" ("Западная надпись"), "Дун мин" ("Восточная надпись"), "Чжэн мэн" ("Наставление непросвещённым"), "Цзин сюэ ди ку" ("Бездонность принципов изучения канонов"), "И шо" ("Учение Канона перемен"). Чжан Цзай в своем учении о человеке исходил из признания существования в человеке двух "природ" - небесной и "эфирной". Согласно Чжан Цзаю, ци (эфир) является первоосновой как всех вещей, так и Вселенной в целом. Ци заполняет великую пустоту (тайсю). По мнению основателя юнцзяской школы философа Е Ши (1150-1223), вселенная образована из вещества, состоящего из пяти первоэлементов и восьми видов вещества, которые символически обозначаются восемью триграммами. Из значительных мыслителей более позднего времени следует упомянуть Ван Янмина (1472-1529), который являлся посредником между даосизмом и конфуцианством. Значительно позднее выступает педагог Янь Юань (XVIII век). Крупным мыслителем XVII века был философ-конфуцианец Ван Чуаньшань (1619-1692), в основе натурфилософских построений которого лежит учение о "Великой пустоте" (тай сюй) одного из основоположников неоконфуцианства Чжан Цзая (1020-1078). В XVII веке протекает также деятельность ученого-энциклопедиста(филолог, историк, географ, экономист, астроном) Гу Яньу (1613-1682), основателя учения о естестве (пу сюэ), своеобразного эмпирико-конкретного направления. Крупнейшим представителем этого направления являлся также философ и учёный XVIII века Дай Чжэнь (1723-1777).

Оригинальным и глубоким мыслителем XIX века в Китае был казненный вместе с пятью другими активными деятелями реформаторского движения один из организаторов и идеологов этого движения философ и поэт Тань Сытун (1865-1898). Среди представителей в XX веке следует в первую очередь упомянуть Гу Хунмина, который ведет борьбу за чистоту китайской философии, а также Сунь Ятсена, Фэн Юланя и Лян Шумина (1893-1988). Известным популяризатором марксистской идеологии в Китае выступал философ Ай Сыци (1910-1966). Из принципов марксистского мировоззрения исходили также в своей исследовательской деятельности философы и историки китайской философской и общественной мысли Хоу Вайлу (1903-1987) и Ду Госян (1889-1961).В последнее десятилетие получили известность работы философа и геополитика Чжан Вэньму, касающиеся наиболее актуальных проблем глобализации и геостратегии. В связи с тем, что в XX веке среди различных зарубежных философских течений наиболее глубокое влияние на развитие китайской философии оказала советская философия, ряд китайских исследователей уделяет внимание изучению истории советской философии, советского периода в истории русской философии и истории русской философии ( Цзя Цзэлинь, Ань Цинянь, Ли Шандэ, Бао Оу, Ма Иньмао, Чжан Байчунь и др.).

# data[].attributes.attachment_link.title
Китайская философия - Википедия

# data[].attributes.attachment_link.description
Кита́йская философия ( кит. 中国哲学) является частью восточной философии. Её влияние на китайскую, японскую, корейскую, вьетнамскую культуры равнозначно влиянию древнегреческой философии на Европу. В древней китайской философии господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения Неба, главным управителем которого считался Шан-ди.

# data[].attributes.headline
Особенность китайской философии (материал от учителя высшей категории - Александра Екатерина Валерьевна)

# data[].attributes.subject
Особенность китайской философии (материал от учителя высшей категории - Александра Екатерина Валерьевна)

# data[].attributes.body
В этом источнике говорится про индивидуальные черты философии древнего Китая, такие как:
- культ предков
- энергия "Ци"
- связь человека с природой и космосом

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Своими корнями философия Древнего Китая уходит в глубокое прошлое и насчитывает более двух с половиной тысячелетий. Долгое время пребывая в изоляции от всего мира, она смогла пройти свой собственный путь, и приобрести ряд уникальных черт.

Опыт работы учителем истории и обществознания - 11 лет.

Особенности древнекитайской философии

В период своего становления и развития философия Древнего Китая, как и культура в целом, не испытывала влияния никаких иных духовных традиций. Это абсолютно самостоятельная философия, которая имеет принципиальные отличия от западной.

Центральной темой древнекитайской философии является идея гармонии с природой и общей взаимосвязи человека с космосом. По мнению китайских философов, в основе всего сущего лежит триединство Вселенной, включающее в себя небо, землю и человека. При этом вся энергия пронизана энергией "Ци", которая делится на два начала - женское инь и мужское ян.

Предпосылкой для развития древнекитайской философии стало господствующее религиозно-мифологическое мировоззрение. В древности китайцы были уверены, что все в мире происходит по воле Неба, главным управителем которого являлся Шан-ди - Верховный император. У него в подчинении находились многочисленные духи и боги, похожие на птиц, животных или рыб.

Рис. 1. Китайская мифология.

К характерным особенностям философии Древнего Китая следует отнести:

Культ предков. Китайцы верили, что умершие оказывают большое влияние на судьбы живущих людей. При этом их воздействие имело положительный характер, поскольку в задачи духов входила искренняя забота о здравствующих.

Тесное взаимодействие мужского и женского начала. Согласно древним верованиям, в момент сотворения всего живого Вселенная находилась в состоянии хаоса. Лишь после рождения двух духов Инь и Ян произошло упорядочение Вселенной и разделение ее на два единства - небо и землю. Мужское начало ян взяло под покровительство небо, а женское начало инь - землю.

Рис. 2. Инь и Ян.

Философские школы Древнего Китая

Древнекитайская философия базировалась на нескольких учениях, которые имели много общего, и отличались лишь в деталях мировоззрения. Наиболее важными и значимыми в культуре Древнего Китая стали два направления - конфуцианство и даосизм.

Конфуцианство. Одно из важнейших направлений философии Древнего Китая, которое не утратило своей актуальности и по сей день. Основателем этой школы стал великий китайский мыслитель Конфуций, который видел смысл жизни в проявлении гуманизма, человеколюбия, благородства, а также в неукоснительном соблюдении ритуалов и правил поведения. В центре его учения находился человек, его поведение, нравственное и умственное развитие. Конфуцианство затрагивало и управление государством. Древний мыслитель крайне негативно относился к насаждению строгих законов, полагая, что они все равно будут нарушаться. Разумное правление может осуществляться только на основе личного примера.

Детство Конфуция было очень тяжелым. После потери кормильца семья жила в страшной нищете, и мальчику приходилось много работать, чтобы помочь матери. Однако благодаря хорошему образованию, настойчивости и трудолюбию, ему удалось сделать успешную карьеру на государственной службе, а после перейти к преподавательской деятельности.

Даосизм. Популярное древнекитайское учение, основателем которого стал философ Лао-Цзы. Дао - это путь, всеобщее начало и всеобщий конец. Согласно учению Лао-Цзы, вселенная является источником гармонии, и благодаря этому каждое живое существо прекрасно только в своем естественном состоянии. Основная идея даосизма - это не-деяние. Человек только тогда обретет свободу и счастье, когда будет жить в гармонии с природой, вдали от мирской суеты, отказавшись от материальных ценностей и живя в простоте.

Рис. 3. Лао-Цзы.

Легизм. Основателем учения считается китайский мыслитель Сюнь-Цзы. Согласно его учениям, управление человеком, обществом и государством возможно только на основе тотального порядка и контроля. Лишь таким образом можно подавить в человеке его темное начало и определить правильное существование в социуме.

Моизм. Школа получила свое название в честь учителя Мо-Цзи. В основе моизма лежит идея любви, долга, взаимной пользы и равенства всех людей. Каждый человек должен стремиться не только к собственному благу: он должен всячески помогать достигнуть его своим ближним.

Что мы узнали?

При изучении темы "Философия Древнего Китая" мы узнали кратко самое главное о философия Древнего Китая. Выяснили, когда началось зарождение древнекитайских учений, какие предпосылки были для их развития, каковы их основные черты.

Тест по теме

Чтобы попасть сюда - пройдите тест.

Оценка доклада

А какая ваша оценка?

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия Древнего Китая

# data[].attributes.attachment_link.description
Своими корнями философия Древнего Китая уходит в глубокое прошлое и насчитывает более двух с половиной тысячелетий. Долгое время пребывая в изоляции от всего мира, она смогла пройти свой собственный путь, и приобрести ряд уникальных черт. Опыт работы учителем истории и обществознания - 11 лет.

# data[].attributes.headline
Книга Ю-лань Фэна "Краткая история китайской философии"

# data[].attributes.subject
Книга Ю-лань Фэна "Краткая история китайской философии"

# data[].attributes.body
Предпосылкой для развития древнекитайской философии стало господствующее религиозно-мифологическое мировоззрение. В древности китайцы были уверены, что все в мире происходит по воле Неба, главным управителем которого являлся Шан-ди – Верховный император.