# data[].attributes.body
https://padlet.com/pg37108/f58d4owog5seph1o

# data[].attributes.headline
Тема «Государство и 

# data[].attributes.body
Тема «Государство и гражданское общество» на сегодняшний день является актуальной, несмотря на то, что государство постоянно изменяется, сущность его остается неизменной. Таким образом, обращение к теме группы Амины и Арзума, позволяет не только рассмотреть государство, государственное образование, государственность как теоретические понятия, соотнести их в теоретическом плане, но и
дает возможность с помощью выработанных характеристик государственного образования и государственности обратиться к проблемам практического плана, определению правового статуса
составных частей государства, самопровозглашенных государств, межгосударственных объединений. Вопросы понимания государства, его признаков, сущности освещены в падлете подробно.
При рассмотрении государственного образования, были использованы работы, посвященные тому или иному виду  государственного образования. Так, были использованы труды следующих авторов: М. Цицерон,
Ф. Оппенгеймер, Платон.

Цель группы  заключается в теоретическом анализе соотношения государства, государственного образования, государственности, выявлении
отличия государственного образования от государства, их связи с понятием «государственность». Для достижения названной цели поставлены и решаются следующие задачи:

1.    Дать общее понятие государства, проанализировать его сущность, функциональные и институциональные характеристики.

2.    Рассмотреть в историческом аспекте различные
государственные образования, причины их образования, выявить общие характеристики государственных образований.

3.    Классифицировать государственные образования на
отдельные виды и соотнести их с государством.

4.    С помощью интеллект карты проанализировать категорию «государственность», рассмотреть ее структурные элементы, соотнести с государством и государственным образованием.

В заключении, следует отметить, что в целом работа выполнена на должном уровне: тщательно, аккуратно, и несмотря на некоторые недочеты, заслуживает хорошей оценки.

# data[].attributes.attachment_caption
МСПЗ Камбаралиева Лиана

# data[].attributes.attachment_link.title
интеллект карта

# data[].attributes.headline
Религия: основные

# data[].attributes.body
Религия: основные понятия

Социологический анализ религии. Социальная сплоченность

Религия и социальное неравенство

# data[].attributes.headline
1. Феномен р

# data[].attributes.body
1. Феномен религии: культурная и социологическая перспектива
1.1.  Религия: основные понятия
1.2. Социологический анализ религии. Социальная сплоченность
1.3. Религия и социальное неравенство
2. Национальная идентичность и культура
2.1. Ценности, традиции и обычаи
2.2. Модернизация общественного сознания, национальный код, ментальность и мировоззрение: параметры соотнесения
2.3. Сохранение национальной идентичности
3. Культура и цивилизация: соотношений понятий и значений
3.1.  Элементы культуры
3.2. Социология культуры
3.3. Культурное многообразие
4. Общество как объект исследования:
4.1.  В социологии, в антропологии
4.2. Парадигмы интерпретации общества
4.3. Современное общество

# data[].attributes.headline
Ценности, традици

# data[].attributes.body
Ценности, традиции и обычаи

Модернизация общественного сознания, национальный код, ментальность и мировоззрение:  параметры соотнесения

Сохранение национальной идентичности

# data[].attributes.attachment_link.title
культ. подход

# data[].attributes.attachment_link.title
религиозное образование

# data[].attributes.headline
Элементы культуры

# data[].attributes.body
Элементы культуры

Социология культуры

Культурное многообразие

# data[].attributes.headline
Понятие общества 

# data[].attributes.body
Понятие общества в социологии

Парадигмы интерпретации общества

Современное общество

# data[].attributes.headline
Религия в современном образовании: основные понятия и типологии

# data[].attributes.subject
Религия в современном образовании: основные понятия и типологии

# data[].attributes.body
Религия может входить в образовательное пространство в качестве:

учебного предмета

ценностного основания воспитания

в качестве института(религиозного объединения)

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ, ПЕДАГОГИКА И ПСИХОЛОГИЯ

Ф. Н. Козырев

РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБРАЗОВАНИИ: ОСНОВНЫЕ понятия И типологии *

Религия может входить в образовательное пространство в качестве

- учебного предмета (предметной области, надпредметной темы и др.);

- ценностного основания (ориентира, идеала, этоса) воспитания и социализации учащегося, а также

- в качестве института (религиозного объединения), непосредственно участвующего в формировании социального заказа и регулировании его выполнения образовательным учреждением.

Учитывая это многообразие форм присутствия религии в образовании, в международной научной литературе и педагогической практике в качестве наиболее широких обобщающих понятий часто используются выражения "религия в образовании" или "религия и образование", к примеру, в названиях организаций (Coordinating Group for Religion in Education in Europex, The European Association on World Religions in Education), исследовательских проектов (проект Европейской комиссии REDCo - Religion in Education. A contribution to Dialogue or a factor of Conflict in transforming societies of European Countries 2), справочных изданий (International Handbooks of Religion and Education) и т. д.

Для обозначения предметной области, связанной с изучением и преподаванием в школе религиозных предметов и тем религиозного содержания наиболее устойчивым и употребительным в настоящее время является понятие "религиозное образование" (далее РО) - Religious education (сокращенно - RE). Именно так чаще всего называется учебный предмет, непосредственно посвященный изучению религии, а также соответствующая преподавательская специализация. В случае предоставления образовательным учреждением/системой набора программ разной конфессиональной направленности в названии соответствующего предмета появляется поясняющее

* Статья подготовлена при поддержке Минобрнауки РФ, соглашение № 14.U02.21.0028.

1 Официальный сайт: ЬПр://шш"'.содгее.сош/(дата обращения - 20.09.2012).

2 Официальный сайт: http://www.redco.uni-hamburg.de (дата обращения - 20.09.2012).

222

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 1

определение, а слово "религиозное" может как сохраняться, так и исчезать, например: католическое религиозное образование или исламское образование и т. п.

В качестве альтернативного обобщающего термина используется выражение "teaching (learning) about religion(s)", что можно перевести как "преподавание (получение) знаний о религии (религиях)". Таким выражением оперирует ряд принятых в последние годы международных документов, освещающих юридические и педагогические аспекты присутствия религии в образовании. В соответствии с этим понятием в ряде стран назван и школьный предмет: (например, в Швеции - Religionskunskap - "Знание о религии").

Выбор терминологии отражает приверженность парадигмально различным установкам в понимании принципов включения религии в образование, ожидаемых от этого включения педагогических эффектов, характера взаимодействия образовательной системы с религиозными институтами, а также философского круга вопросов, связанных с проблемой общезначимости педагогической науки.

В качестве менее распространенной инициативы по разработке альтернативной терминологии можно упомянуть попытки заменить слово "религия" на слово "духовность" - Spirituality. В США перспектива изучения "духовности" в качестве светской альтернативы "религии" обсуждается с 1990-х гг. 3 В Великобритании предмет "Духовность" включается в некоторые университетские программы с 1970-х гг., а позже поднимается вопрос о включении аналогичного предмета в программы средних школ 4. При этом предложение "духовности" в качестве альтернативы "религии" означает не отказ от рассмотрения религиозных феноменов, но, скорее, усиление антропологического аспекта этого рассмотрения. В качестве синонима слова "религия" также (преимущественно в американском контексте) иногда употребляются слова: "вера" - faith и "верования, убеждения" - beliefs.

Слово "education" в обозначении религиозно-образовательной и религиозно-воспитательной деятельности заменяется достаточно редко, обычно в тех случаях, когда необходимо оттенить специфику педагогической работы с маленькими детьми или направленность педагогической деятельности на выполнение той или иной более узкой функции. Соответствующие замены: "религиозное воспитание" - religious upbringing5; "религиозный инструктаж - religious instruction 6, "религиозная социализация" - religious socialization 7. Для обозначения воспитания в христианской вере маленьких детей часто используется термин Christian nurture. Для обозначения академического и университетского изучения религий - термин Religious studies. Понятие "катехизация" - catechism, catechization - применяется, как правило, к образовательной деятельности церкви и встречается значительно чаще в богословском, чем в педагогическом

3 Laird, Susan. Spiritual Education in Public Schools? // Religious Education.- 1995.- V. 90 (1).- P 118-132; Elias, John L. The Return of Spirituality: Contrasting Interpretations // Religious Education.- 1991.- V. 86 (3).- P 455-466

4 Sheldrake Ph. F. Teaching Spirituality // British Journal of Theological Education.- 2001.- V. 12 (1).- P 53-64.

5 Callan, Eamonn. Faith, Worship and Reason in Religions Upbringing // Journal of Philosophy of Education.- 1988.- V. 22 (2).- P 183-193.

6 Adanali H. The Many Dimensions of Religious Instruction in Turkey // Religious Education in Schools: Ideas and Experiences from around the World.- IARF, 2001.- P 15-18.

7 Fowler J. W. Faith Development Theory and the Aims of Religious Socialization // Emerging Issues in Religious Education / ed. By G. Durka & J. Smith.- NY-Ramsey-Toronto, 1976.- P 187-211.

дискурсе. В последнем оно зачастую служит для отсылки к историческому прошлому или противопоставления светской и церковной образовательной деятельности 8.

Применительно к общеобразовательной педагогической деятельности термин "религиозное образование" наиболее часто сопрягается с понятиями "культура" и "этика". Так, в Турции школьный предмет называется "Религиозная культура и этика" (Religious Culture and Ethics). В целом ряде европейских стран религия и светская этика преподаются как параллельные предметы, между которыми можно выбирать. Наряду со связкой "религия - этика" общеупотребительной является связка "религия - ценности", например: Religious and Value Education (см. выше: ISREV и др.).

В отечественной науке, педагогической и юридической практике сохраняет влияние унаследованное с советских времен неоправданно узкое понимание религиозного образования и обучения как "системы профессиональной подготовки служителей религиозных культов, специалистов-теологов, преподавателей богословия в духовных учебных заведениях и религиозное обучение населения. Р. о. и о. используется церквами и миссионерами для распространения религии среди неверующих и иноверцев, вербовки прозелитов" 9. В связи с таким пониманием возникает проблема стыковки отечественной и зарубежной терминологии. Практическая необходимость выработки адекватного концептуального аппарата, позволяющего обобщать и анализировать современные педагогические формы присутствия религии в образовательной среде, приводит к поиску замещающего основного понятия. В качестве такового предлагаются:

- преподавание знаний о религии,

- религиозно-культурологическое образование,

- духовно-нравственное образование и др.

Приоритетность последнего термина закреплена новыми ФГОС. Предметную область "Основы духовно-нравственной культуры народов России", представленную в стандарте для начальной и основной школы, можно рассматривать как аналог того направления РО, которое за рубежом обычно определяется как "Религиозная культура и этика".

Существует несколько подходов к систематизации форм религиозного образования. Наиболее распространены типологии, опирающиеся на критерий светскости. В отечественной науке этот по дход реализован в типологии И. В. Понкина 10.

Примером другого подхода, опирающегося на критерий назначения образовательной деятельности, в рамках которой осуществляется РО, представляет типология религиоведческого образования по И. В. Метлику. В ней находит отражение различение отраслей общего и профессионального образования. Основными видами религиоведческого образования соответственно выступают: "1. Изучение религии в высших учебных заведениях в соответствии со стандартами профессионального образования. 2. Изучение религии в общеобразовательной школе в соответствии со стандартами общего среднего образования" и. Данный подход распространяется И. В. Метликом и на религиозное

8 См., к примеру: Haakedal E. From Lutheran Catechism to World Religions and Humanism: Dilemmas and Middle Ways through the Story of Norwegian Religious Education // British Journal of Religious Education.- 2001.- V.23 (2).- P. 88-97; Hirst P. H. Education, Catechesis and the Church School // British Journal of Religious Education.- 1981.- V. 3 (3).- P 85-93.

9 Фуров В. Г. Религиозное обучение и образование // Большая Советская энциклопедия в 30 тт.- Изд. 3.- М., 1969-1978.

10 Понкин И. В. Правовые основы светскости государства и образования.- М., 2003.- С. 261-263.

11 Метлик И. В. Религия и образование в светской школе.- М., 2004.- С. 122.

образование (в узком смысле), соответственно одной из типологических единиц в его системе становится профессиональное религиозное образование 12.

В комплексной типологии РО, разработанной автором статьи 13, указанное различие, основанное на критерии назначения образовательной деятельности, отнесено к первому из четырех уровней систематизации. Помимо профессионального и общего (школьного) РО на этом уровне предложено выделять специальное (приходское) РО, реализуемое в пространстве религиозной общины и отличающееся от двух других типов РО, тем, что задачи, связанные с поддержанием религиозной жизни общины, превалируют в нем над задачами собственно педагогическими или научными (в случае профессионального религиоведческого образования). Зарубежным аналогом этого различия может служить практика, принятая в Германии, при которой преподавание христианства в школе (Lernort Schule) и приходское обучение (Lernort Gemeinde) являются разными видами преподавательской специализации при получении профессионального педагогического образования. Соответственно развиваются два самостоятельных направления дидактики 14. В англоязычном дискурсе различия между тремя типами образовательной деятельности, осуществляемыми в университете, общеобразовательной школе и церковной школе, задаются на уровне выбора обобщающих понятий. Это соответственно теологическое или религиоведческое образование (Religious studies/Theology) для университета, религиозное образование (Religious education) для школы и катехизация (Catechism) для церкви.

Четырехуровневая типология Ф. Н. Козырева, представленная на схеме 1, дает представление о наборе основных критериев, на которых строятся типологии РО.

Уровень

типологии

II

III

IV

Типология религиозного образования

Рисунок 1

I

12 Там же. С. 101.

13 Козырев Ф. Н. Неконфессиональное религиозное образование в зарубежной школе.- Авто-реф. ... дисс... докт. пед. н.- СПб., 2006.- С. 20.

14 Christian Grethlein. Religionspadagogik.- Berlin, NY, 1998.- Р. 307-312.

Это: назначение образовательной деятельности (уровень 1), отношение к светскости (уровень 2), теоретико-методологические принципы, или образовательная парадигма (уровень 3) и модели и методы РО (уровень 4).

Схема не исчерпывает набора возможных критериев. Так, в уже указанной работе И. В. Метлика осуществляется попытка типизации на основе критерия "общесоциальной значимости РО" 15. Однако предложенная схема позволяет структурировать наиболее распространенные подходы к типизации РО, практикуемые сегодня за рубежом. Представленное ниже описание основных типологий школьного религиозного образования структурировано в соответствии с ней.

Важным историческим толчком к разработке типологий РО на основе принципа светскости стала волна судебных процессов, прокатившихся по США в 50-60-е гг. прошлого века. Эта волна была инициирована в свою очередь решениями специальной конференции, созванной в 1957 г. федеральным Советом США по образованию для решения вопроса о "должных взаимоотношениях религии с системой образования" и разработке соответствующих рекомендаций. 17 июня 1963 г. коллегия верховного суда США удовлетворила иск, предъявленный школьной администрации Абингтона в том, что она нарушает конституцию, требуя обязательного участия школьников в молитвенных собраниях с чтением Библии. При этом суд признал устами судьи Томаса Кларка, что "образование не может быть полноценным без сравнительного изучения религий или истории религии и ее вклада в развитие цивилизации. Можно уверенно говорить о целесообразности изучения Библии в литературном и историческом аспектах, и. такое изучение Библии или религии, осуществляемое объективно в рамках светской образовательной программы, не входит в противоречие с первой поправкой". На этом же заседании судья Голдберг ввел в обиход термин "teaching about religion" (преподавание о религии), обозначив им приемлемую для светской школы форму обучения, отличную от "teaching religion" - обучения религии, не совместимого с принципом светскости 16.

Терминология быстро обрела широкое международное хождение, трансформировавшись впоследствии в Европе в базовое различие между конфессиональными (confessional) и неконфессиональными (non-confessional), т. е. светскими формами РО. Наиболее распространенный синоним конфессионального - деноминационное (denominational) РО. Близкий по звучанию термин "межрелигиозное образование" (interreligious education) не несет выраженной типологической нагрузки и служит как для обозначения программ, в содержании которых представлены разные религии, так и в качестве синонима религиозного образования, рассматриваемого в международной перспективе 17.

Несмотря на чрезвычайную сложность выработки общезначимых определений и признаков светскости, деление религиозно-образовательных практик по принципу "конфессиональное - светское" остается одним из ведущих при проведении международных сравнительных исследований и систематизации существующих подходов в масштабах Европы и мира. Критерии светскости меняются не только

15 Метлик И. В. Религия и образование в светской школе.- М., 2004.- С. 108.

16 Козырев Ф. Н. Религиозное образование в светской школе. Теория и международный опыт в отечественной перспективе.- СПб., 2005.- С. 339.

17 См., к примеру: Lahnemann J., Schreiner P. (Eds.). Interreligious and Values Education in Europe: Map and Handbook.- PESC - Comenius Institute, 2009.

в зависимости от исторических и социокультурных особенностей стран, но и во времени. Так, критерий участия религиозной организации в создании и управлении образовательным учреждением все в меньшей степени может приниматься в расчет при вынесении суждения о характере предоставляемого РО с позиций светскости, поскольку: 1) религиозные объединения зачастую не оказывают значительного влияния на учебный процесс формально принадлежащих им образовательных учреждений; 2) религиозные объединения зачастую сами заинтересованы в предоставлении светского образования и имеют возможность и опыт обеспечения неконфессионального РО 18; 3) конфессиональное РО и реализующие его учреждения в ряде стран (Греция, Израиль) находятся под прямым контролем государства. Содержательное наполнение программ также все в меньшей степени отражает характер светскости РО, т. к., с одной стороны, почти все программы конфессионального РО включают тему "другие религии", с другой - программы РО нередко вообще не строятся на основе систематического изложения разных вероучений, так что количественный подсчет "представленности" разных религий в содержании РО бывает затруднен.

Тем не менее, при существующей относительности понятий и критериев оценки, к числу признаков, позволяющих с достаточной степенью уверенности говорить о светском характере РО, можно отнести следующие:

- Религиозное образование не требует религиозной самоидентификации учащегося и учителя ни в какой форме. Конфессиональная принадлежность учителя и учащегося не является условием их участия в образовательном процессе.

- Преподавание не ведется от лица религиозной общины или традиции. Преподаватель не является представителем религиозного объединения и не связан в своей профессиональной деятельности обязательствами перед ним.

- Преподавание не является апологетическим и/или законоучительным. Поощряется критическое исследование преподаваемых знаний и, наоборот, не поощряется представление учащимся вероучения в качестве непререкаемой истины и придание религиозному благочестию обязательного нормативного статуса.

- Религиозное образование не ставит целью обращение учащихся в веру, переориентацию их религиозных убеждений, принятие ими этических конфессиональных норм поведения (благочестия), включение в религиозную жизнь общины (воцерковление) или укрепление связи с общиной.

- Реализация данной формы образования предполагает отказ от включения в образовательный процесс культовых действий и открытых форм религиозного почитания, включая совместные молитвы.

Усилившаяся в последнее десятилетие регламентация РО международным правом, направленная, в частности, на соблюдение в образовании религиозных прав учащихся и их родителей, вносит в определение светскости РО свои коррективы. Так, следствием повсеместного распространения в Европе практики предоставления альтернативной "нерелигиозной" образовательной программы тем учащимся, которые не желают участвовать в конфессиональном РО, становится возможность различать конфессиональное и неконфессиональное РО по признаку

18 Пример - школьная программа РО в Гамбурге, разработанная Евангелической Церковью Германии. См. Wolfram Weisse (Hrsg.) Dialogischer Religionsunterricht in Hamburg: Positionen, Analysen und Perspektiven im Kontext Europas.- Waxmann, Muenster-NY-Munchen-Berlin, 2008.

добровольности - обязательности. Общий подход заключается в том, что соблюсти принцип светскости школа может либо предоставив учащемуся право на отказ в участии, либо придав религиозному образованию строго неконфессиональный характер. В последнем случае РО может быть обязательным. "Толедские руководящие принципы" формулируют это положение следующим образом: "В тех случаях, когда инвариантная часть программ, включающая преподавание знаний о религиях и верованиях, не достаточно объективна, необходимо предпринять усилия для ее пересмотра, с тем чтобы сделать обучение более сбалансированным и беспристрастным. Если же это невозможно или не может быть достигнуто вскоре, приемлемым решением может стать признание права учащегося и его родителей на непосещение занятий при условии, что процедура такого отказа осуществляется в тактичной и недискриминационной форме" 19.

Составители наиболее полного каталога современных подходов к организации РО в Европе предлагают следующую схему типизации "места религиозного образования в школьной системе" по критерию светскости 20:

Таблица 1

Схема типизации "места религиозного образования в школьной системе"

Б ответственности религиозных объединений При сотрудничестве религиозных объединений и государства Б ответственности школ (государственных структур)

конфессиональное РО (denominational) религиоведение (Religious studies)

добровольное добровольное/обязательное обязательное

Другой не менее авторитетный источник - "Европейская карта межрелигиозного и ценностного образования", разработанная И. Ленеманном и П. Шрайнером 21,- делит существующие в Европе подходы к организации РО, на 6 типов:

1. Конфессиональное обязательное (Германия, Испания и др.).

2. Конфессиональное факультативное (Польша, Италия и др.).

3. Неконфессионально-мультирелигиозное обязательное (Норвегия, Англия, Дания, Швеция и др.).

4. Неконфессионально-мультирелигиозное факультативное (Эстония, Молдавия).

5. РО отсутствует (Франция, Словения, Албания, Россия, Белоруссия и Украина).

6. Конфессионально-мультирелигиозное РО (Нидерланды, Швейцария, Турция).

Дополнительная информация карты о каждой из стран подчеркивает вариативность, существующую внутри выделенных типов. Так, об организации РО в Греции карта сообщает: "Православное РО как предмет, находящийся в ведении государства (а не церкви), обязательное во всех школах, с новой тенденцией большей

19 Toledo Guiding Principles on Teaching about Religion and Beliefs in Public Schools.- OSCE/ ODIHR, 2007.- P 16.

20 Religious Education in Europe: Situation and current trends in school / Kuyk Elza, Jensen Roger, Lankshear David, Manna Elisabeth Loh, Schreiner Peter (Eds.) - Oslo, 2007.- P. 12.

21 Lahnemann J., Schreiner P. (Eds.) Interreligious and Values Education in Europe: Map and Handbook.- PESC - Comenius Institute, 2009.

открытости в отношении мировых религий и экуменизма". РО Австрии, так же отнесенное к первому типу, характеризуется иначе: "Конфессиональное РО в ведении религиозных объединений (официально зарегистрированных - 13, включая объединение буддистов). Тесное протестантско-католическое сотрудничество, включая межрелигиозные проекты".

В настоящее время сохраняется высокая степень неопределенности и несогласованности в оценке обоснованности отнесения к конфессиональному типу ряда традиционно конфессиональных форм РО, претерпевших за последние десятилетия сильные изменения в сторону более открытого к межрелигиозному сотрудничеству и более ориентированного на научно-критическое мышление стиля преподавания религиозных предметов. Это касается в первую очередь таких стран, как Германия, Австрия, Финляндия и Нидерланды. Применительно к таким новым образовательным формам данному уровню типологии релевантно предложенное Н. Смартом понятие неоконфессионального (neo-confessional) РО.

Парадигмальный уровень систематизации религиозно-образовательных подходов основан на существовании значительных расхождений в понимании роли и места религии в пространстве школы. Эти расхождения затрагивают не только и не столько рассмотренные выше организационные аспекты, связанные с соблюдением демократических прав и свобод, сколько целеполагание и, как следствие, все остальные аспекты педагогического процесса. Переход из одной образовательной парадигмы в другую означает "переключение гештальта" - возможность увидеть в совершенно новой конфигурации связь участников педагогического взаимодействия между собой, с идеалами, задачами и содержанием образования, а также с агентами, формирующими социальный заказ. Такой парадигмальный переход предполагает переосмысление педагогической деятельности на самых высоких - философском, общетеоретическом, антропологическом (а в случае с РО - и теологическом) - уровнях и выработку новой образовательной стратегии. Примером парадигмального пересмотра может служить переключение педагогического видения с материальной (обучающей) на формальную (развивающую) цель, сопровождавшее формирование "Новой школы" в эпоху Просвещения, или появление век спустя педагогического экспериментализма с идеей трудовой школы.

Парадигмальная типология РО в отличие от других образовательных областей должна учитывать не только эволюцию педагогических идей, но и изменения в религиозной жизни общества. Формирование и смена педагогических парадигм в истории христианской Европы шли на фоне изменения взаимоотношений церкви и государства, школы и церкви, науки и теологии. Вопросы религиозного образования, таким образом, всегда оказывались вовлечены в реформирование как церкви, так и школы. Так, крупный культурологический сдвиг, маркировавший переход от Средневековья к Новому времени, отразился в области религиозного образования Европы в парадиг-мально новом требовании к качеству религиозного благочестия, включавшем знание основ веры каждым членом Церкви. Это породило практику всеобщей катехизации в протестантской Европе, а в качестве ответа контрреформации - феномен иезуитского воспитания с Ratio Studiorum и другими педагогическими нововведениями. В России синодальная реформа Петра положила начало светскому образованию, развитию академического богословия, появлению не существовавшего до этого в России семинарского образования духовенства и другим образовательным инициативам, преобразившим облик страны.

Все эти исторические события и реформы дают основание для парадигмальной типизации религиозного образования с выделением таких исторически обусловленных типов как, к примеру, "иезуитская школа", "лютеранское катехизическое образование". "религиозное воспитание церковно-приходских школ", "немецкое пиетическое образование". "пуританское образование", "томистское" и "неотомист-ское" образование, "семинарское образование в России до/после Филарета" и проч., и проч. Различия между этими типами в понимании целей РО и путей их достижения могут быть огромны: от понимания религии как идейного и нравственного основания всей школы (Песталоцци, Бенеке) до сведения религиозного воспитания к краткому катехизическому курсу, никак не интегрированному с другими предметами; от ориентации религиозного воспитания на задачу преодоления "буквализма в вере" путем умышленного поддержания "конфликта интерпретаций" (Тиллих), до постановки перед ним задачи "содержания людей в строгом подчинении порядку общественной жизни" (Победоносцев).

Парадигмальные различия в области религиозного образования определяются, таким образом, как конфессиональными, так и цивилизационными различиями, касающимися в первую очередь вопроса об отношениях религии и образования в самом широком смысле. Опираясь на этот критерий, английский католический философ образования Джеймс Артур предложил в 1995 году различать три парадигмально разных модели католической школы: дуалистическую, плюралистическую и холистическую 22.

Холистическая парадигма представляет собой традиционную неотомистскую модель конфессиональной школы, стремящейся к синтезу веры, знания и культуры. Дуалистическая парадигма, напротив, разделяет религиозную и образовательную функции школы, считая катехизацию и общее образование двумя совершенно разными видами деятельности. Плюралистическая парадигма представляет наиболее радикальный вариант отхода от традиционных принципов католической школы. В школах этого типа отрицаются абсолютистские притязания иерархии и поощряется критическое отношение учащихся к католической вере как к одной среди многих религиозных традиций, заслуживающих равного уважения. С точки зрения идеологов этой парадигмы, катехизация становится просто неосуществимой в новых условиях плюрализма, а прежние цели католической школы - неадекватными современным запросам учащихся. Если дуалистическая модель сохраняет катехизис как последний и единственный признак католической идентичности, то в плюралистической модели религиозное образование становится неконфессиональным и строится на том же академическом основании, что и другие предметы.

Согласно принимаемой нами методологии, выработка стратегии религиозного образования в школьном контексте сопряжена помимо решения указанной ключевой проблемы с решением как минимум следующих важнейших вопросов целеполагания:

1. Вправе ли школьное религиозное образование ставить свои специальные цели или оно может рассматриваться только как вспомогательный компонент общего образования?

2. Что должно развивать у учащегося религиозное образование и воспитание: ум, эмоциональную сферу или особое "религиозное чувство"?

22 Козырев Ф. Н. Религиозное образование в светской школе. Теория и международный опыт в отечественной перспективе.- СПб., 2005.- С. 362.

3. Что есть успешный результат религиозного образования: правильная религиозная жизнь или правильное понимание религии?

4. Как цели религиозного образования должны быть связаны с конфессиональной идентичностью учащихся? 23

В ходе осмысления первой из указанных проблем в 1960-х гг. в Великобритании сложилось представление о различии имплицитных и эксплицитных подходов к реализации РО в общеобразовательной школе 24. Ярким представителем имплицитного РО был Гарольд Лоукс, считавший вслед за Тиллихом, что "религиозное" представляет собой не что иное, как глубинный пласт всякого знания об окружающей нас действительности, поэтому соприкосновение с религией самым естественным образом может и должно происходить при изучении всех без исключения предметов. Главная задача преподавателя религии заключается в том, чтобы обеспечить беспрепятственный поиск истины и глубин смысла со стороны ученика. Отличительной чертой имплицитных моделей является то, что сообщение фактической информации о религии в значительной степени уступает место анализу личного религиозного опыта и развитию интуиции. Религиозное образование при имплицитном подходе всегда проявляет сильно выраженную тенденцию к интеграции с другими предметами. Под понятие религиозного подпадают в этом случае практически все аспекты человеческого опыта, сопряженные с поэтическим и художественным творчеством, философией и моралью: "Урок про пауков, история Карла Великого, изучение климата Перу, миф об Эдипе - все это столь же "религиозно", как и история Авраама, если касаться этого лично и затрагивать слушателей до глубины. В то же самое время при поверхностном изучении Рождество, Страсти, мученичество Стефана имеют не большее отношение к религии, чем квадратные уравнения" 25.

Более традиционный эксплицитный подход к религиозному образованию делает ставку на информативное обучение. Он является "знаниевым" подходом, ориентирующим на обретение учащимся в ходе обучения определенного набора знаний о религиозной жизни общества. Основным материалом для изучения в них выступает не личный опыт, а эксплицитные формы религиозного феномена, как они даны в разных традициях. Решение развивающих задач рассматривается как естественное следствие сообщения учащемуся знаний и представлений, транслируемых традицией и культурой. Эксплицитный подход требует выделения в учебном плане предметов, специально посвященных изучению исторических форм религиозной жизни, и стремится к содержательному и системному насыщению этих предметов фактическим материалом.

Более перспективными оказались парадигмальные подходы, строящиеся на гносеологическом основании и систематизирующие существующие формы РО в зависимости от того, как в них решается проблема субъективности (отсутствия общезначимости) религиозных истин. Одним из первых в истории педагогики такой подход был применен в английском методическом руководстве по религиозному образованию для средних школ, составленном в 1971 г. при участии Н. Смарта:

"Может ли учитель оставаться объективным, имея дело с таким эмоционально нагруженным предметом, как религия, или же субъективность неустранимо присуща

23 Там же. С. 247.

24 Там же. С. 393.

25 Loukes H. New Ground in Christian Education.- SCM Press, 1965.- Р. 165.

религиозному опыту, делая религию несовместимой с принципами, на которых строится образование в поддерживаемых государством школах? На это вопрос существовало три ответа:

1. "Конфессиональный", или догматический подход. Он начинается с предположения о том, что цель религиозного образования состоит в интеллектуальной и обрядовой индоктринации. Он часто сопряжен с представлением о том, что любой другой тип религиозного образования не имеет смысла или не соответствует своему названию. В нашей стране такой точки зрения традиционно придерживается Римско-католическая Церковь, некоторые иудейские и мусульманские лидеры и некоторые протестанты.

2. Антидогматический подход. Он вычеркивает из религиозного образования субъективный элемент и сводит его к академическому изучению, бесстрастному и объективному. Национальное секулярное общество, к примеру, считает, что изучение религии на таких началах должно быть частью программ по истории. Доклад Комитета по религиозному образованию провинции Онтарио, выпущенный в 1969 г., также рекомендует такой подход.

3. "Феноменологический", или адогматический подход. Этот подход видит цель религиозного образования в содействии пониманию. Обучение рассматривается в нем как средство эмпатического проникновения в мир индивидуального и группового переживания веры. Он не пропагандирует ни одного из религиозных воззрений, но признает, что изучение религии должно переступать пределы простой информативности" 26.

Предложенная в "Руководстве" типология получила дальнейшее развитие в трудах М. Гриммита (университет Бирмингема). В 1981 г. он предложил различать три пути обучения: learning/teaching

- (into) religion - в религии

- about religion - о религии

- from religion - у религии 27.

Первый, интроспективный путь изучения практически соответствует понятию катехизического образования и осуществляется в конфессиональной форме. Второй и третий представляют существенно разные способы реализации светского религиозного образования. Термин teaching about religion со времен судебного решения 1963 г. по делу Абингтона использовался в западноевропейской и американской педагогической литературе как синоним религиоведческого - объективного, нейтрального, критического и исключительно информативного подхода к изучению религии. Основная идея типологии Гриммита состояла в том, что от этого научного образования необходимо отличать направление, или подход, учитывающий неустранимость субъективного элемента из знания и понимания религии.

Типология Гриммита получила широкое международное признание и закрепила представление о существовании трех парадигмально разных видений задач РО и подходов к их реализации. Пример опоры на эту типологию в международных исследованиях

26 School Council Working Paper 36: Religious Education in Secondary Schools.- London, Evans / Methuen, 1971. Цит. по: Ф. Н. Козырев. Гуманитарное религиозное образование: Книга для учителей и методистов.- СПб., 2010.- С. 167.

27 Grimmitt, Michael. When is Commitment a Problem in Religious Education? // British Journal of Religious Studies.- 1981.- V. 29 (1).- P. 42-53.

дает уже упоминавшийся сборник Teaching about Religions in European School Systems: Policy issues and trends, подготовленный к изданию инициативной группой "Религия и демократия в Европе" сети Европейских Фондов (NEF). Определяя задачи исследования, авторы пишут: "Настоящее исследование сосредоточено на обучении "о" и "у" религии(й), а не на религиозном инструктаже как таковом, т. е. обучении "в" религии, хотя разделительная черта между этими подходами часто бывает размыта" 28.

Выделенный Н. Смартом и М. Гриммитом "третий подход" получил в Англии определения "образовательного" 29 и "развивающего" 30 РО, и в этом качестве был противопоставлен доктринально-катехизическому и научно-религиоведческому подходам. В отечественной науке идеи Смарта и Гриммита получили развитие в работах Ф. Н. Козырева, предложившего адаптированную русскоязычную версию парадигмаль-ной типологии, включающую три подхода, при которых религия изучается в школе как закон - religion as a law, как факт - religion as a fact и как дар - religion as a gift 31.

Преподавание религии как закона - самый знакомый отечественной педагогике подход. Само название предмета, преподававшегося в дореволюционной школе - "Закон Божий" - содержало указание на его законоучительный и законоположительный характер. Преподавание религии как факта - выражение, уже имеющее сегодня международное хождение. Оно предполагает отстраненное, "объективное и научное" исследование феномена религии и соответствует тому, что называется teaching about religion. Факт в данном случае - это не содержание верований, а само существование этих верований, о котором необходимо как можно более непредвзято информировать учащегося. Наконец, религия как дар ("дар ребенку") - концепция, разработанная Джоном Халлом 32. Амбивалентность слова "дар", характерная как для русского, так и для английского языка, подчеркивает диалектическую субъект-объектную природу религии. Религия есть одновременно то, что заложено во мне как потенция, талант, или врожденный дар, подлежащий раскрытию, так и то, что мне может быть дано извне.

Вводя понятие "обучения у религии" М. Гриммит стремился восполнить некоторые изъяны феноменологического подхода Н. Смарта и создать теоретические предпосылки разработки педагогически обоснованного РО, органически сочетающего в себе элементы имплицитного и эксплицитного обучения. Обучение "о" и "у" религии рассматривались им поэтому не только как разные парадигмы, но и как два момента единого учебного процесса: "Когда я говорю о приобретении учащимися знания

28 Teaching about Religions in European School Systems: Policy issues and trends - NEF Initiative on Religion and Democracy in Europe / Luce Pepin (Ed.) - Network of European Foundations, 2009.- P. 11.

29 Cox E. Educational Religious Education // Learning for Living.- 1971.- V. 10.

30 Grimmitt M. Religious Education and Human Development: The relationship between studying religions and personal, social and moral education.- McCrimmons, Great Wakering.- Essex, 1987.- Р. 210.

31 Козырев Ф. Н. Религиозное образование в светской школе...- С. 56; Fedor Kozyrev. Russia: Change of Paradigms in Religious Education, in: J. Lahnemann & P. Schreiner (Eds). Interreligious and Values Education in Europe: Map and Handbook.- PESC and Comenius Institute, 2008.- P. 46-52.

32 Hull J. M. Religion in the Service of the Child Project: The Gift Approach to Religious Education // Pedagogies of Religious Education. Case Studies in the Research and Development of Good Pedagogic Practise in RE / ed. by Michael Grimmitt.- McCrimmons, 2000.- P. 112-129.

о религии, я имею в виду то, что они узнают о верованиях, учении и практике великих религиозных традиций мира. Про это знание можно сказать, что оно вводит детей в "безличный, или публичный модус понимания", или, используя термин Уиткина, являет "Объективное Знание". Когда же я говорю о приобретении учащимися знания у религии, я имею в виду то, что они узнают из занятий религией о себе - о поиске ими ответов на конечные вопросы бытия и распознании "знаков трансцендентности" в их собственном опыте, об обретении ими базовых ценностей и научении их интерпретации, о влиянии их собственных верований и ценностей на формирование и развитие их личности, о неустранимости верований, убеждений и ответов на вызовы веры в их собственной жизни, об их способности разглядеть духовное измерение в собственном опыте, о необходимости нести ответственность за принятые решения и т. д. Про этот тип знания можно сказать, что он воплощается в самосознании и личном знании, или, используя термин Уиткина, представляет собой "Субъективное Знание"" 33.

В Англии указанная интерпретация, предполагающая выделение внутри неконфессионального религиозного образования двух совместимых, но различающихся трендов ("about" и "from") становится официальной. На основе такого разделения построен первый национальный стандарт религиозного образования Англии, принятый в 2004 г. 34 Основные директивные документы местных органов управления образованием, устанавливающие религиозно-образовательный стандарт - так называемые согласованные программы (Agreed Syllabus) - также обычно включают два параллельных блока методических рекомендаций, соответствующих двум учебным целям. Так, согласованная программа графства Сюррей 35 определяет два основных учебных блока как "учение о религиях: знание и понимание (цель 1)" и "учение у религии: исследование, рефлексия и отклик на религиозные верования, ценности и опыт (цель 2)". Согласованная программа графства Линкольншир определяет соответствующие блоки как "учение о религиях и исследование опыта человечества (цель 1)" и "учение у религии и отклик на опыт человечества (цель 2)" 36.

Предпринимаются попытки разработки парадигмальных типологий, в которых изменение подходов к РО рассматривается как следствие более крупных культурологических и цивилизационных сдвигов. Так, П. Шрайнер с соавторами вводит представление о современном переходе от механической к холистической образовательной парадигме, основанием для которого служит изменение гносеологической ситуации в науке 37. Ряд авторов осмысливает современные процессы, затрагивающие теорию и философию РО, под категорией РО постмодерна, отмечая вклад постпозитивистской философии в реабилитацию религиозной картины мира 38. Голландский философ образования Вилна

33 Grimmitt, Michael. Religious Education and Human Development.- Р. 225. Цит. по: Ф. Н. Козырев. Гуманитарное религиозное образование. С. 89

34 Religious Education: The non-statutory national framework.- L., 2004.

35 Syllabus for Religious Education in Surrey.- Surrey County Council, 1996.

36 Lincolnshire Agreed Syllabus for RE.- Lincolnshire County Council, 2000.

37 Schreiner P., Banev E., Oxley S. (Eds.) Holistic education: Resource book. Learning and Teaching in an Ecumenical Context.- Muenster-NY-Munich-Berlin, Waxmann, 2005.

38 Pollitt H. E. Religious Education in Postmodernism // Panorama: Intern. Journal of Comparative RE and Values.- 2002.- V. 14 (1).- P. 141-152; Reichenbach, Roland. Postmodern Knowledge, Modern Beliefs, and the Curriculum // Educational Philosophy and Theory.- 1999.- V. 31 (2).- P. 237-244; Нип-ков К. Ян Коменский сегодня. Религиозно-педагогический аспект кризиса христианства и культуры эпохи модерна.- СПб., 1995.

Мейер акцентирует герменевтическую общность религиозного и гуманитарного знания и на этом основании предлагает рассматривать РО в ряду гуманитарных дисциплин со всеми вытекающими парадигмальными изменениями подходов к преподаванию 39. Ф. Н. Козырев выдвигает, также на эпистемологическом основании, представление о закономерной смене образовательных парадигм, в которой типология религиозного образования (религия как закон, как факт и как дар) вкладывается в более крупную парадигмальную типологию (схоластическая - сциентистская - гуманитарная парадигмы) и вводит понятие гуманитарного религиозного образования 40. Все перечисленные попытки объединяет представление о ключевой роли, которую играет в построении современной методологии религиозного образования кризис сциентизма, позитивизма и научного объективизма, характеризующий период распада модерна.

Ниже приведена сводная таблица модификаций наиболее распространенной на сегодняшний день типологии религиозно-образовательных парадигм Смарта-Гриммита.

Таблица 2

Религиозное образование в смене парадигм

доктринально-катехизическое научно-религиоведческое образовательно-развивающее

Догматическое антидогматическое адогматическое

Dogmatic antidogmatic adogmatic

обучение "в религии" обучение "о религии" обучение "у религии"

learning into learning about Learning from

религия как закон религия как факт религия как дар

religion as a law religion as a fact religion as a gift

схоластическое сциентистское гуманитарное

Scholastic Scientistic humanitarian

ЛИТЕРАТУРА

1. Козырев Ф. Н. Гуманитарное религиозное образование: Книга для учителей и методистов.- СПб., 2010.

2. Козырев Ф. Н. Неконфессиональное религиозное образование в зарубежной школе.- Автореф. ... дисс... докт. пед. н.- СПб., 2006.

39 Meijer, Wilna A. Religious Education and Personal Identity: A Problem for the Humanities // British Journal of Religious Education.- 1991.- V. 13 (2).- P. 89-93; Meijer, Wilna A. J. (2007) The Hermeneutics of (Religious) Education. Reading and interpretation as a model for the educational process, in: Journal of Religious Education.- 55/3.- 34-38

40 Kozyrev F. Two Concepts of Religious Education in Postmodern Age: "Humanitarian" versus "Holistic", in: Bernd Jochen Hilberath, Ivana Noble, Peter De Mey (Eds.). Ecumenism of Life as a Challenge for Academic Theology: Proceedings of the 14th Academic Consultation of the Societas Oecumenica.- Frankfurt/M, Verlag Otto Lembeck, 2008.- 77-92; Kozyrev F. Towards a New Paradigm of RE in Eastern Europe, in: Wilna A. J. Meijer, Siebren Miedema, Alma Lanser-van der Velde (Eds.). Religious Education in a World of Religious Diversity.-Waxmann, Muenster-NY-Munchen-Berlin, 2009. P. 21-39; Козырев Ф. Н. Гуманитарное религиозное образование: Книга для учителей и методистов.- СПб., 2010.

3. Козырев Ф. Н. Религиозное образование в светской школе. Теория и международный опыт в отечественной перспективе.- СПб., 2005.

4. Метлик И. В. Религия и образование в светской школе.- М., 2004.

5. Нипков К. Ян Коменский сегодня. Религиозно-педагогический аспект кризиса христианства и культуры эпохи модерна.- СПб., 1995.

6. Понкин И. В. Правовые основы светскости государства и образования.- М., 2003.- С. 261-263.

7. Фуров В. Г. Религиозное обучение и образование // Большая Советская энциклопедия в 30 тт.- Изд. 3.- М., 1969-1978.

8. Adanali H. The Many Dimensions of Religious Instruction in Turkey // Religious Education in Schools: Ideas and Experiences from around the World.- IARF, 2001.- P. 15-18.

9. Callan, Eamonn. Faith, Worship and Reason in Religions Upbringing // Journal of Philosophy of Education.- 1988.- V. 22 (2).- P. 183-193.

10. Christian Grethlein. Religionspadagogik.- Berlin, NY, 1998.- Р. 307-312.

11. Cox E. Educational Religious Education // Learning for Living.- 1971.- V. 10.

12. Elias, John L. The Return of Spirituality: Contrasting Interpretations // Religious Education.- 1991.- V. 86 (3).- P. 455-466.

13. Fowler J. W. Faith Development Theory and the Aims of Religious Socialization // Emerging Issues in Religious Education / ed. By G. Durka & J. Smith.- NY-Ramsey-Toronto, 1976.- Р. 187-211.

14. Grimmitt M. Religious Education and Human Development: The relationship between studying religions and personal, social and moral education.- McCrimmons, Great Wakering.- Essex, 1987.

15. Grimmitt, Michael. When is Commitment a Problem in Religious Education? // British Journal of Religious Studies.- 1981.- V. 29 (1).- P. 42-53.

16. Haakedal E. From Lutheran Catechism to World Religions and Humanism: Dilemmas and Middle Ways through the Story of Norwegian Religious Education // British Journal of Religious Education.- 2001.- V.23 (2).- P. 88-97.

17. Hirst P. H. Education, Catechesis and the Church School // British Journal of Religious Education.- 1981.- V. 3 (3).- P. 85-93.

18. Hull J. M. Religion in the Service of the Child Project: The Gift Approach to Religious Education // Pedagogies of Religious Education. Case Studies in the Research and Development of Good Pedagogic Practise in RE / ed. by Michael Grimmitt.- McCrimmons, 2000.- P. 112-129.

19. Kozyrev F. Russia: Change of Paradigms in Religious Education, in: J. Lahnemann

& P. Schreiner (Eds). Interreligious and Values Education in Europe: Map and Handbook.- PESC and Comenius Institute, 2008.- P. 46-52.

20. Kozyrev F. Towards a New Paradigm of RE in Eastern Europe, in: Wilna A. J. Meijer, Siebren Miedema, Alma Lanser-van der Velde (Eds.). Religious Education in a World of Religious Diversity.- Waxmann, Muenster-NY-Munchen-Berlin, 2009. P. 21-39.

21. Kozyrev F. Two Concepts of Religious Education in Postmodern Age: "Humanitarian" versus "Holistic", in: Bernd Jochen Hilberath, Ivana Noble, Peter De Mey (Eds.). Ecumenism of Life as a Challenge for Academic Theology: Proceedings of the 14th Academic Consultation of the Societas Oecumenica.- Frankfurt/M, Verlag Otto Lembeck, 2008.- 77-92.

22. Lahnemann J., Schreiner P. (Eds.). Interreligious and Values Education in Europe: Map and Handbook.- PESC - Comenius Institute, 2009.

23. Laird, Susan. Spiritual Education in Public Schools? // Religious Education.- 1995.- V. 90 (1).- P. 118-132.

24. Lincolnshire Agreed Syllabus for RE.- Lincolnshire County Council, 2000.

25. Loukes H. New Ground in Christian Education.- SCM Press, 1965.

26. Meijer, Wilna A. Religious Education and Personal Identity: A Problem for the Humanities // British Journal of Religious Education.- 1991.- V. 13 (2).- P. 89-93;

27. Meijer, Wilna A. J. The Hermeneutics of (Religious) Education. Reading and interpretation as a model for the educational process // Journal of Religious Education. 2007.- 55/3.- 34-38.

28. Pollitt H. E. Religious Education in Postmodernism // Panorama: Intern. Journal of Comparative RE and Values.- 2002.- V. 14 (1).- P. 141-152;

29. Reichenbach, Roland. Postmodern Knowledge, Modern Beliefs, and the Curriculum // Educational Philosophy and Theory.- 1999.- V. 31 (2).- P. 237-244;

30. Religious Education in Europe: Situation and current trends in school / Kuyk Elza, Jensen Roger, Lankshear David, Manna Elisabeth Loh, Schreiner Peter (Eds.) - Oslo, 2007.

31. Religious Education: The non-statutory national framework.- L., 2004.

32. Schreiner P., Banev E., Oxley S. (Eds.) Holistic education: Resource book. Learning and Teaching in an Ecumenical Context.- Muenster-NY-Munich-Berlin, Waxmann, 2005.

33. Sheldrake Ph. F. Teaching Spirituality // British Journal of Theological Education.- 2001.- V. 12 (1).- P. 53-64.

34. Syllabus for Religious Education in Surrey.- Surrey County Council, 1996.

35. Teaching about Religions in European School Systems: Policy issues and trends - NEF Initiative on Religion and Democracy in Europe / Luce Pepin (Ed.) - Network of European Foundations, 2009.

36. Toledo Guiding Principles on Teaching about Religion and Beliefs in Public Schools.- OSCE/ ODIHR, 2007.

37. Wolfram Weisse (Hrsg.). Dialogischer Religionsunterricht in Hamburg: Positionen, Analysen und Perspektiven im Kontext Europas.- Waxmann, Muenster-NY-Munchen-Berlin, 2008.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему религия в современном образовании: основные понятия и типологии текст научной работы по наукам об образовании из научного журнала вестник русской христианской гуманитарной академии. религия

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиозное образование

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
образовательное пространство

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
школьный предмет

# data[].attributes.attachment_link.title
Религия в современном образовании: основные понятия и типологии

# data[].attributes.attachment_link.description
Автор описывает и классифицирует основные формы религиозного образования, исходя из предпосылки, что религия может входить в образовательное пространство в качестве учебного предмета, в качестве ценностного основания для воспитания и социализации учащихся, а также в качестве института (религиозного объединения), непосредственно участвующего в формировании социального заказа и регулировании его выполнения школой.

# data[].attributes.headline
В социологической те

# data[].attributes.body
В социологической теории религии Дюркгейма воплотилось развитие идей о коллективном сознании, т.е. коллективных убеждениях и связанных с ними нравственных отношениях, действующих в качестве объединяющей силы в обществе, как о "высшей форме психической жизни"

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 18. СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ. 2019. Т. 25. № 3

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

DOI: 10.24290/1029-3736-2019-25-3-173-197

ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ О РОЛИ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ. ОБОСНОВАНИЕ ВЫБОРА ЭЛЕМЕНТАРНОЙ РЕЛИГИИ

С.В. Трофимов, канд. социол. наук, доц. кафедры современной социологии, заместитель декана по учебной работе, социологический факультет МГУ имени М.В. Ломоносова, Ленинские горы, 1, стр. 33, г. Москва, Российская Федерация, 119234*

Социологическая теория религии Э. Дюркгейма несмотря на прошедшее время остается важным первоисточником для изучения. Понимание французским социологом религии как важнейшего социального института, обеспечивающего социальную интеграцию, обусловило его поиски социологического подхода к исследованию этого социального института. В работах Э. Дюркгейма воплотилось развитие идей о коллективном сознании, т.е. о коллективных убеждениях и связанных с ними нравственных отношениях, действующих в качестве объединяющей силы в обществе, как о "высшей форме психической жизни". Важным отличием работы "Элементарные формы религиозной жизни" Э. Дюркгейма от работ того времени по тотемизму и первобытной религии вообще стал ее методологический подход. Э. Дюркгейм последовательно рассматривает, критикует и отбрасывает конкурирующие теории происхождения тотемизма, анализирует развитие религиозного феномена в обществе, исследует именно его социальные аспекты, доступные для научного анализа. В религиозном обряде человек переносит свои "спутанные социальные чувства" на ясные, конкретные объекты, от которых исходят физическая власть и моральные полномочия общества. Э. Дюркгейм видел исключительную социальность появления религиозных фактов. Так, последовательность коротких, но интенсивных периодов религиозного "коллективного возбуждения" чередуется с гораздо более длительными периодами рассеянной светской индивидуальной хозяйственной деятельности; именно это разделение породило верование в два особых мира - священный и светский - и в пределах человека и в пределах природы. Знаменитая гипотеза Э. Дюркгейма о том, что божество не яв-

* Трофимов Сергей Викторович, e-mail: trophimov@socio.msu.ru

ляется ничем иным как обожествляемым обществом, была подтверждена множеством аргументов его рассуждения. Вместе с тем она не имеет под собой никакой антиклерикальной или антирелигиозной идеологии, которые бы решительно противоречили пониманию Э. Дюркгеймом принципа научной объективности.

Ключевые слова: социология религии Э. Дюркгейма, элементарные формы религиозной жизни, тотемизм.

EMILE DURKHEIM ON THE ROLE

OF RELIGION IN PUBLIC LIFE. SUBSTANTIATION

OF THE CHOICE OF ELEMENTARY RELIGION

Trophimov Sergey V., PhD in Sociology, Associate Professor, Department of Contemporary Sociology, Faculty of Sociology, Lomonosov Moscow State University, Leninsky Gory 1-33, Moscow, Russian Federation, 119234, e-mail: trophimov@socio. msu.ru

The sociological theory of the religion of E. Durkheim, despite the past tense, remains an important source for the study. The understanding of the French sociologist of religion as the most important social institution providing social integration, led him to look for a sociological approach to the study of this social institution. In the works of E. Durkheim embodied the development of ideas about the collective consciousness, that is, collective beliefs and related moral relations, acting as a unifying force in society, as the "highest form of mental life". An important distinction of E. Durkheim's Elementary Forms of Religious Life from his contemporary totemism literature and primitive religion in general became its methodological approach. He consistently examines, criticizes and rejects competing theories of the origin of totemism, analyzes the development of a religious phenomenon in society, examining precisely its social aspects that are available for scientific analysis. In a religious rite, a person fixes his "confused social feelings" on these clear, concrete objects, from which the physical power and moral powers of society are distinguished. E. Durkheim saw the exceptional social appearance of religious facts. Thus, the sequence of short but intense periods of religious "collective excitement" alternates with much longer periods of diffuse secular individual economic activity, and that it was this division that gave rise to belief in two special worlds - the sacred and the secular - both within man and within nature. E. Durkheim's famous hypothesis - that a deity is nothing more than a deified society - was confirmed by many arguments of its reasoning, but at the same time it does not have any anticlerical or antireligious ideology that would strongly contradict Durkheim's understanding of the principle of scientific objectivity.

Key words: religion of sociology E. Durkheim, elementary forms of religious life, totemism.

В наследии Э. Дюркгейма его отношение к религии как важнейшему социальному институту, обеспечивающему социальную интеграцию, обусловило его поиски социологического подхода к исследованию религии. В социологической теории религии Э. Дюркгейма воплотилось развитие идей о коллективном сознании, т.е. коллективных убеждениях и связанных с ними нравственных отношениях, действующих в качестве объединяющей силы в обществе, как о "высшей форме психической жизни".

Одно из главных требований Э. Дюркгейма, касающихся его определения социологии как науки, состоит в том, что она должна быть основана на "принципе объективной реальности социальных фактов"1. Э. Дюркгейм определяет социальные факты как "способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются"2. Важной особенностью социальных фактов, согласно Э. Дюркгейму, является их независимость от индивидуального сознания и принудительная сила по отношению к индивиду.

Важной особенностью социального учения Э. Дюркгейма является дихотомия индивида и общества. Эта дихотомия представлена в работах Э. Дюркгейма в виде дихотомических пар: индивидуальные факты - коллективные факты, индивидуальное сознание - коллективное сознание, индивидуальные представления - коллективные представления, и, наконец, мирское - священное. Э. Дюркгейм видел различие между религиозным и светским как различие между тем, что коллективно, вечно, духовно, всеобще, с одной стороны, и индивидуально, временно и единично - с другой.

Социальная действительность рассмотрена Э. Дюркгеймом как реальность особого рода. В своих научных взглядах на общество он исходил из положения, что оно - "не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность sui generis, наделенную особыми свойствами"3. Тем самым он утверждал специфичность и независимость социальной реальности от индивидуальной. Следовательно, социальные факты не могут быть сводимы к свойствам отдельной личности или их суммарной характеристике. "Группа думает, чувствует, действует

1 Lukes S. Prolegomena to the interpretation of Durkheim // Archives Européennes de Sociologie. 1971. T. XIII. N 2. P. 187.

2 Дюркгейм Э. Метод социологии // Социология, ее предмет, метод, предназначение. М., 1995. С. 31.

3 Там же. С. 119.

совершенно иначе, чем это сделали бы ее члены, если бы они были разъединены"4. Определяющие причины развития общества нужно искать в природе самого общества, а не в природе составляющих его индивидов.

Общество выступает как сознающий себя коллектив, обладающий коллективным сознанием, коллективными представлениями и, в конечном итоге, коллективными верованиями. По Э. Дюрк-гейму, именно наличие коллективного сознания составляет основу общества.

Социальные факты являются продуктами коллективной человеческой общественной деятельности. Отсюда Э. Дюркгейм делал вывод, что "организация семьи, договорных отношений, репрессивных мер, государства и общества выступает, таким образом, как простое развитие идей, имеющихся у нас относительно общества, государства, справедливости и т.д. Следовательно, эти и другие аналогичные им факты, по-видимому, обладают реальностью лишь в идеях и через посредство идей, которые являются их источником,

"5

а потому и истинным предметом для социологии .

Вышеперечисленные положения очень важны для правильного понимания концепции религии Э. Дюркгейма.

В поисках ответа на вопрос о сущности религии с помощью предложенных им ранее социологических методов Э. Дюркгейм публикует в "Социологическом ежегоднике" 1899 г. статью " Об определении религиозного феномена", завершающую первую стадию его исследований религии. Религия рассматривается им как продукт и проявление социальной жизни, как простейший социальный феномен, из которого произошли другие формы общественного сознания и общественные институты. Предлагая предварительную характеристику религии, Э. Дюркгейм утверждал, что "религиозный феномен состоит из обязательных верований, соединенных с определенными обрядами, которые относятся к объектам, данным в верованиях"6. Наличие обязательных верований и обрядов должно было, по мнению Э. Дюркгейма, отличить религию от права и морали, а также от науки и современных светских верований, не связанных с определенными действиями, которые бы их выражали.

4 Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 120.

5 Там же. С. 43.

6 Durkheim É. De la définition des phénomènes religieux // Année Sociologique. 1899. Vol. 2. P. 22.

Из предварительного определения религии Э. Дюркгейм делал следующие выводы. Во-первых, если религиозные верования и обряды становятся обязательными, а все обязательное, по его мнению, имеет социальное происхождение, покоясь на авторитете общества, то источником религии является общество. "Состояние постоянной зависимости от общества, в котором мы находимся, вызывает в нас чувство религиозного уважения к нему. Это происходит потому, что оно предписывает верующему догмы, в которые он должен верить, и обряды, которые он должен соблюдать; дело обстоит так потому, что обряды и догмы являются его порождением"7.

Если причины религиозных феноменов лежат в "природе общества, к которому они относятся, и если они эволюционируют в ходе истории, то это происходит потому, что трансформируется сама социальная организация"8.

Наука о религиях должна, по мнению Э. Дюркгейма, быть "полностью социологической"9, т.е. стать социологией религии. Необходимо исследовать "социальные силы", господствующие над верующим, которые являются "прямым продуктом коллективных чувств, принимающих материальную форму", исследовать, "каковы эти чувства, каковы социальные причины, пробудившие их и определяющие их выражение в той или иной форме, а также каким социальным целям отвечает социальная организация, которая таким образом возникает". Иными словами, социология религии должна исследовать "условия коллективного существования"10. Социологический подход к религии делает возможным, согласно Э. Дюркгейму, объяснение многообразия богов многообразием обществ.

Последние годы жизни Э. Дюркгейм был занят углублением и дальнейшей разработкой именно этих проблем. Ему казалось, и не без оснований, что его первоначальное определение религии слишком формально и мало учитывает "содержание религиозных представлений"11.

Наиболее четко Э. Дюркгейм сформулировал свою теорию религии в книге "Элементарные формы религиозной жизни" (1912). Основная цель этой работы Э. Дюркгейма состояла в том, чтобы описать и объяснить наиболее примитивную религию, известную человеку. Он определяет, что религиозная система может считать-

7 Dürkheim É. Op. cit. P. 23.

8 Ibid. P. 24

9 Ibid. P. 23.

10 Ibid. P. 24.

11 Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1960. P. 66.

ся "наиболее примитивной", когда она встречается в обществе, не превзойденном по простоте организации, и объяснить эту систему можно без использования какого-либо элемента, заимствованного из любой предшествующей религии12, если таковая может быть доказана. Критическое усвоение обширного этнографического материала, полученного английскими и американскими этнографами, исследовавшими жизнь австралийских племен и обряды американских индейцев, привело Э. Дюркгейма к мысли, что отправной точкой для создания систематической теории религии могут стать австралийские примитивные общества, основанные на кланах, а вспомогательным материалом для сравнения - социальная организация американских индейцев, имеющая ту же клановую структуру, а как ее проявление и следствие - тотемизм.

Исследование Э. Дюркгейма имело некоторое внешнее сходство с работой этнографа или историка, однако окончательная цель его труда значительно превосходила реконструкцию архаичной культуры. Напротив, как и в работах "О разделении общественного труда" и "Самоубийство", исследование Э. Дюркгейма касалось современности и носило практический характер: "Если мы выбрали примитивную религию в качестве объекта нашего исследования, то, потому, что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный и постоянный аспект человечества"13.

Т. Парсонс подчеркивает, что книга "Элементарные формы религиозной жизни" "посвящена скорее изучению того места, которое занимает религия в человеческом действии вообще, чем просто исследованиям в области социологии религии... Ее следует рассматривать главным образом на уровне общей системы действия, включающей теорию социальных систем, культурных систем, систем личности и поведенческих организмов. Прежде всего, становится понятной его заинтересованность проблемами эпистемологии и социологии знания"14.

Именно стремясь глубже понять современного человека, Э. Дюркгейм обращается к примитивным обществам. Сразу же он

12 Ср.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 175; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 3.

13 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 2.

14 Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии // Религия и общество. М., 1996. С. 171.

отмечает, что такой подход является парадоксальным и даже вызывающим возражения со стороны ученых, считающих, что ценность и достоинство различных религий не могут быть одинаковыми, а, следовательно, якобы невозможно сравнивать наивысшие формы религиозного мышления с простейшими. Сравнение христианства с грубыми культами австралийских племен позволяло предположить, что и оно основано на тех же суевериях и заблуждениях, т.е. изучение примитивных культов, якобы, может дискредитировать современные религии. Э. Дюркгейм решительно отклонил подобную вольтеровскую враждебность к религии по двум причинам. Прежде всего, ссылаясь на вторую главу своей книги "Правила социологического метода", он утверждал, что такая враждебность была бы ненаучной; во-первых, предвзятость предопределяет результаты исследования, и делает его выводы неверными. Во-вторых, и это более важно, он считал такой подход несоциологическим, принимая как постулат социологии утверждение, что никакой человеческий институт не может опираться на заблуждение или обман. Если институт может быть основан на "природе вещей", настаивал Э. Дюркгейм, он неизбежно сталкивается с сопротивлением в природе, которая его и уничтожает; следовательно, само существование примитивных религий служит гарантией того, что они "имеют силу действительности и отражают ее". Символы, через которые эта действительность выражена, конечно, могут казаться абсурдными; но нужно суметь обнаружить представляемую ими реальность, которая и придает им их истинное значение. Э. Дюркгейм подчеркивает: "Наиболее варварские и самые фантастические обряды, самые странные мифы выражают некоторую человеческую потребность, некоторый аспект жизни, индивидуальный или социальный. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, может быть, и, чаще всего, ошибочны; но истинные причины, тем не менее, существуют, и дело науки состоит в том, чтобы раскрыть

"15

их .

В этом смысле, все религии истинны, хотя и по-разному отражают условия человеческого существования. Э. Дюркгейм делает предметом своего исследования примитивные религии по трем "методологическим" причинам. Во-первых, он считал, что нельзя понять более сложные религии без анализа исторического пути, который они прошли в своем развитии. Помещая каждый из составляющих элементов современных религий в контекст, в рамках

15 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 23 ; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 61.

которого они появились, мы можем надеяться обнаружить причину, которая вызвала их16. Поэтому принципиальным становился выбор отправного пункта исследования.

Во-вторых, Э. Дюркгейм предположил, что различные религии сравнимы, поскольку являются разновидностями одного и того же рода, и таким образом обладают некоторыми основными, общими для всех элементами. Он доказывал, что "в основе всех систем верований и всех культов, обязательно должно существовать некоторое число фундаментальных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на разнообразие принимаемых ими форм, всегда имеют объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что является в ней вечным и человеческим; они составляют все объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии в общем"17. Примитивные религии не только помогают выявить конструктивные элементы религии, но и значительно облегчают их объяснение, так как связи между фактами должны проявляться в них гораздо более явно.

И наконец, в-третьих, если эта простота примитивных религий позволяет нам постичь их природу, она также должна помочь понять их причины. Фактически, как только религиозная мысль получила свое развитие в истории, ее начальные причины затерялись в надстройке обширной схемы методологической и теологической интерпретации. Предложенное Э. Дюркгеймом изучение примитивной религии явилось новым подходом к решению старой проблемы происхождения религии, не в смысле определения некоторого исходного пункта во времени и пространстве, когда религия начала существовать (ибо такой момент не существует), но в смысле обнаружения "вездесущих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозной мысли и практики"18.

Чтобы описать и объяснить наиболее примитивную религию, известную человеку, Э. Дюркгейм стремится определить сам термин "религия": иначе исследование рискует либо делать выводы из верований и действий, которые не содержат в себе ничего религиозного, либо (что было бы еще большей ошибкой в его глазах)

16 Ср.: Durkheim É. Les règles de la méthode sociologique. P., 1895. P. 145-158; Дюркгейм Э. Правила социологического метода. М., 1995. С. 139-153.

17 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 180; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 6.

18 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 184; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 11.

пройти мимо многих религиозных фактов, не замечая их истинного характера19. Фактически, Э. Дюркгейм уже сделал такую попытку в статье "Об определения религиозного феномена" (1899), в которой он доказывал, что религия состоит из обязательных верований, объединенных с определенными действиями, которые касаются пред-

20

метов, заключенных в верованиях ; в то время как это определение удовлетворяло многим условиям, однако, Э. Дюркгейм скоро перестал быть удовлетворен его сильным акцентом на "обязательстве"; и определение, предлагаемое в "Элементарных формах религиозной жизни", существенно отличается21.

Ссылаясь на правила, описываемые в своих работах "Правила социологического метода"22 и " Самоубийство "23, Э. Дюркгейм разрабатывает новое определение религии. Сначала следует освободиться от всех предвзятых идей относительно религии, для чего необходимо, "прежде чем приступить к собственно рассмотрению вопроса, проанализировать некоторые из наиболее распространенных понятий и вытекающих из них определений, в которых выразились эти предубеждения"24. Далее Э. Дюркгейм предлагает исследовать различные религиозные системы в их конкретной действительности, чтобы определить те общие элементы, которые они все имеют, так как "религия может определяться только посредством тех черт, которые обнаруживаются повсюду, где она есть"25.

Первое из понятий, которое обычно считается характерным для религии и которое, по мнению Э. Дюркгейма, заключает в себе предрассудок - "сверхъестественное", посредством чего религия

была бы "своего рода умозрительным размышлением обо всем

"26

том, что не поддается научному или, шире, строгому мышлению .

19 Второе замечание особенно обращено против Дж. Фрэзера, чья работа "Происхождение тотемизма" (1899) утверждала, что верования и действия австралийских аборигенов по своей природе в значительной степени относились скорее к магии, чем к религии.

20 Durkheim E. De la définition des phénomènes religieux. P. 25.

21 Cp.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 199.

22 Дюркгейм Э. Правила социологического метода. С. 40-68; Durkheim É. Les règles de la méthode sociologique. P. 43, etc.

23 Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М., 1994. С. 21-38; Durkheim É. Le suicide: étude de sociologie. P., 1897. P. 1, etc.

24 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 201; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 33.

25 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 201; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 32.

26 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 202; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 34. Среди работ, в которых приводит-

Э. Дюркгейм видел по крайней мере четыре заметных трудности в использовании такого понятия для определения религии. Во-первых, он допускал, что смысл тайны играл значительную роль в истории некоторых религий, и особенно христианства, но добавлял, что даже в христианстве имелись периоды, например, схоластический период, семнадцатое столетие, и т.д., в которых это понятие практически отходило на второй план. Во-вторых, соглашаясь, что силы, положенные в основу примитивных обрядов, предназначенных гарантировать изобилие почвы или плодовитости животных, кажутся нам отличными от принципов, признаваемых современной наукой, Э. Дюркгейм отрицал, что это различие между религиозными и физическими силами ощущается верующими. Резкое разграничение рационального от иррационального, подчеркивал Э. Дюркгейм, характерно для более позднего периода истории. В-третьих, сама идея "сверхъестественного" логически предполагает противоположную идею, т.е. "естественного порядка вещей" или "естественного закона", по отношению к которому сверхъестественный случай является исключением. Идея естественного закона, согласно Э. Дюркгейму, также является более современной концепцией по сравнению с различением религиозных и физических сил. В - четвертых, Э. Дюркгейм просто отвергал саму возможность основания предмета религиозных концепций на чем-либо, по сути являющемся "исключительным" или "неправильным". Напротив, божества и мифы часто служат именно для того, чтобы объяснить постоянное и обычное: "Регулярный ход Вселенной, движение звезд, ритм сезонов, ежегодный рост растений, непрерывность видового развития и т.д. Следовательно, - заключает Э. Дюркгейм, - понятие религиозного далеко не совпадает с понятиями необычного или непредвиденного"27. Начиная с самых простых из известных религий важнейшей их задачей было позитивное поддержание нормального течения жизни.

Вторым понятием, отклоненным Э. Дюркгеймом, было "бо-жество"28 или, более широко, "духовные существа"29. Э. Дюркгейм считал, что отношения или связь, которые мы можем поддерживать с такими существами, определены приписанной им сущностью:

ся такое определение, Э. Дюркгейм перечисляет "Первые Принципы" Герберта Спенсера (1862), "Введение в науку о религии" (1873) и "Лекции о происхождении и развитии религии" (1878) Ф.М. Мюллера.

27 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 207; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 40.

28 Ср.: Réville A. Prolégomènes de l'histoire des religions. P., 1881. P. 34.

29 Ср.: Tylor E.B. Primitive culture. L., 1871. Vol. I. P. 491.

считая их сознательными существами, мы можем воздействовать на них только через практики и обряды, действующие на сознание, т.е. обращения, просьбы, предложения, жертвы. Поскольку цель религии состоит в том, чтобы управлять нашими отношениями с такими существами, религия может существовать только там, где имеются такие обряды. Э. Дюркгейм настаивал, что сложность определения религии через понятия божества или духовных существ, состоит в том, что при этом мы упускаем как минимум две категории бесспорно религиозных фактов. Э. Дюркгейм отмечает, что некоторые исследователи, например, Дж. Фрэзер, Г. Спенсер, Ф.Дж. Гиллен, относят все неиндивидуализированные религиозные силы к области магии, а не религии. Вместе с тем, имеются великие религии (например, буддизм, джайнизм, и в некоторой степени брахманизм), в которых идея богов или духов почти отсутствует, и в которых обозначенные выше сознательные практики играют малозначительную роль. Более того, даже в пределах деистских религий имеется множество обрядов, являющихся совершенно независимыми от всякого понятия божества, а в ряде случаев, скорее, идея божества получена из обряда, чем наоборот30. Э. Дюркгейм подытоживает, говоря, что не все религиозные свойства "происходят от личностей божеств, и существуют культовые отношения, цель которых не состоит в том, чтобы соединять человека с божеством. Религия выходит за рамки идеи богов или духов, и, следовательно, не может быть определена исключительно последней"31.

Отвергнув приведенные определения через понятия сверхъестественного и божества Э. Дюркгейм приступает к построению собственного определения. Подчеркивая, что религия является сложной системой мифов, догм, обрядов, церемоний и представлений, он предложил методично разделить религиозные явления на обряды (определенные способы действия) и верования (коллективные представления). Поскольку обряды отличаются от любых других действий именно объектом, а природа этого объекта определена верованиями, Э. Дюркгейм настаивал на определении вначале именно последних: "Все известные религиозные верования, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают класси-

30 "Ритуальная теория мифа", выдвинутая У Робертсон-Смитом в "Религии семитов" (Robertson-Smith W. The religion of the semites. L., 1889. P. 18-22), предполагала, что самые ранние религии состояли, скорее, из действий, нежели из идей, и что поздние идеи лишь отразили уже существовавшие действия.

31 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 215; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 49.

фикацию реальных и идеальных явлений, которые представляют люди, на два класса или на два противопоставленных рода, обычно обозначаемые двумя различными терминами, которые достаточно хорошо выражаются словами: мирское и священное"32. Отличительной чертой этих понятий является абсолютная дифференциация, в соответствии с которой они дистанцируются между собой33. Э. Дюркгейм предположил, что священные вещи превзошли светские вещи в ценности, силе или могуществе, но пришел к выводу, что нет ничего неотъемлемо "религиозного" в большинстве различий между низшим и превосходящим; кроме того, много священных вещей имеет незначительную ценность или могущество; и даже там, где люди считают себя зависимыми от своих божеств, и находятся в некотором смысле, в низшем положении по отношении к ним, божества сами оказываются "иждивенцами" своих почитателей. Отношения оказываются взаимными. Э. Дюркгейм подчеркивал, что "в истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, так радикально противостоящих друг другу"34. Предварительно он определил существенные составляющие любой религиозной системы. Священные вещи - изолированные и защищенные мощными запретами; мирские вещи - те, которые, согласно тем же запретам, должны остаться на расстоянии от священных. Религиозные верования - представления, выражающие природу священных вещей и их отношений друг с другом или со светскими вещами. Религиозные обряды - правила поведения, предписывающие, как нужно вести себя в присутствии священных вещей. И, наконец, он пишет, что "известное число священных вещей поддерживает отношения координации или субординации, так что они образуют

32 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 217; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 51.

33 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 218-219; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 52-53.

34 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 219; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 53.

В пределах двух категорий, например, имеется "вторичная разновидность" одинаково противостоящих друг другу (см.: Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 434, 461 ect.) и даже между двумя классами разделение должно разрешить некоторый уровень связи священного со светским. Такая связь требует сложных ритуальных предосторожностей, однако, и даже в этом случае, обе категории "не могут сближаться между собой и сохраняют свою собственную сущность" (Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 222; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 56).

более или менее единую систему, не входящую, однако, ни в какую другую систему того же рода, тогда совокупность соответствующих верований и обрядов составляют определенную религию"35.

По-видимому, непреодолимым препятствием для немедленного принятия этого определения стало существование явления, требующего обязательного различения с религией, т.е. магии. Действительно, магия также состоит из верований и обрядов, в ней есть мифы, догмы, жертвы, молитвы; существа и силы, призываемые колдуном, не только подобны имеющимся в религии, но часто просто те же самые. Исторически магия и религия не только часто проявляли взаимную враждебность друг другу36, но даже взаимоисключали одна другую, поэтому Э. Дюркгейм считал, что определение религии должно найти некоторые средства исключения магии. Он ссылается на утверждение У. Робертсон-Смита в его "Лекциях по религии семитов"37, что религия публична, социальна, и благотворна, в то время как магия частна, эгоистична, и, по крайней мере, потенциально, пагубна. По мнению Э. Дюркгейма "собственно религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. <...> Составляющие ее индивиды чувствуют себя связанными между собой уже только тем, что они имеют общую веру"38. Этот критерий заключал в себе некоторые трудности в отношении так называемых "частных (или личных) религий", которые индивидуумы устанавливают и исповедуют; но, подтверждая увеличение популярности "этих индивидуальных культов", Э. Дюркгейм настаивал, что они не представляют собой "особые и автономные религиозные системы, но просто аспекты обычной религии определенной Церкви, которой индивидуумы являются членами"39. Этому условию удовлетворяют даже так называемые частные религии, так как их ритуалы совершаются группой, семьей или корпорацией. Магические верования, напротив, даже будучи рассеяны в широких слоях населения, никогда не имеют своим результатом связь между

35 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 222; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 56.

36 Здесь Дюркгейм пользовался материалами А. Юбера и М. Мосса "Esquisse d'une théorie générale de la magie" (1904).

37 Robertson Smith W. The religion of the Semites. L., 1889. P. 90, 264-265.

38 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 226; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 60.

39 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 226; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 61.

практикующими их людьми. Э. Дюркгейм называет приверженцев магии "клиентами колдуна", тогда как группу исповедующих религию он называет при определенных условиях в широком смысле "нравственной общиной" или "Церковью".

Исходя их этого, Э. Дюркгейм дает следующее определение: "Религия - единая система верований и действий, относящихся к священным, то есть к определенным запрещенным вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен"40.

Вооруженный определением религии, Э. Дюркгейм сосредоточился на поиске ее наиболее примитивной, элементарной формы. Однако немедленно возникла другая трудность: даже самые грубые религии, о которых мы имеем какое-либо историческое или этнографическое знание, являются продуктом длительного, довольно сложного развития, и располагают множеством подчас довольно сложных верований и обрядов, основанных на разнообразии "необходимых" принципов. Э. Дюркгейм считал, что "чтобы найти форму религиозной жизни, являющуюся источником остальных, необходимо исследовать доступные религии, чтобы определить их общие и фундаментальные элементы, и затем искать среди этих элементов те, из которых другие были получены"41.

Для этой задачи уже были предложены два противоположных решения, основанных на двух общих элементах, найденных во всех известных религиях. Один набор верований и действий, например, обращен к явлениям природы, и таким образом, может быть охарактеризован как натурализм42; в то время как второй образ религиозной мысли и действия обращается к сознательным духовным существам, и называется анимизмом. Либо анимизм был наиболее примитивной религией, а натурализм - ее вторичной, производной формой; либо культ природы стоял в основании религии, а культ духов был всего лишь его последующим развитием.

Согласно теории анимизма, идея человеческой души первоначально основывалась на контрасте между опытом сна и бодрствования. Примитивный человек предоставляет равный статус обоим, и, таким образом, приходит к постулату души как "второго я" в пределах "себя", подобного с самим индивидом, но бесплотного и

40 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 230; Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 65.

41 Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 67.

42

В настоящее время этот религиозный комплекс чаще связывается с пантеизмом".

способного, например, к перемещениям на большие расстояния за короткий период времени. Преобразование души в дух происходит со смертью, которая, по мнению первобытного человека, мало чем отличается от длительного сна. С разрушением тела возникает идея духа, отделенного от тела и свободно блуждающего в пространстве. Такой дух способен вмешиваться, к счастью или к несчастью, в дела людей и все события общины и способен изменять обычный ход событий. Верование во власть духов побуждает людей считать благоразумным и даже полезным принять их покровительство или успокаивать их, когда они раздражены, что порождает просьбы, предложения, жертвы, т.е. аппарат религиозного поклонения. Рассуждая по аналогии, примитивный человек также приписывает "второе я" всем не-человеческим объектам - растениям, животным, рекам, деревьям, звездам, и т.д., т.е. культ предков вызывает культ природы. Э. Дюркгейм заключает, что при такой ситуации "люди оказываются заключенными в этом мнимом мире, в котором они,

"43

однако, и авторы, и актеры .

Критикуя идею о том, что анимизм мог быть принят в качестве наиболее примитивной религии, Э. Дюркгейм считал, что три части аргументации имеют критическое значение: во-первых, демонстрация как идея души была сформирована без заимствования элементов любой предшествующей религии; во-вторых, гипотеза того, как души становятся духами и, следовательно, объектами культа; и, в-третьих, доказательство происхождения культа природы от поклонения предкам. Кроме того, сторонники этой гипотезы должны объяснить, почему примитивный человек, в других случаях столь нерефлексивный,

44

строил свою религию именно на понятиях сновидений .

Самым сердцем доктрины анимизма была ее вторая часть - объяснение того, как души становятся духами и объектами культа; но и в этом Э. Дюркгейм снова выразил серьезные сомнения. Если предположить, что первые священные духи были душами мертвых, то должна выполняться очевидная закономерность: чем ниже уровень развития изучаемого общества, тем большее место должно быть в его религиозных представлениях отдано культу предков; однако, напротив, в действительности культ предков существует только в относительно развитых обществах со сложными религиозными системами (например, Китай, Египет, Греция и Рим), в то время как он совершенно неизвестен среди наиболее примитивных

43 Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 69.

44 Ibid. P. 273-308.

австралийских племен. Именно "происхождение" духов из человеческой, антропоморфной души, по мнению Э. Дюркгейма, не может объяснить, каким образом эти духи, в круг влияния которых по определению может попадать только все связанное с человеческой жизнью, распространяют в глазах верующих свое влияние на остальные сферы природы.

Для Э. Дюркгейма, однако, самое ясное опровержение гипотезы анимизма состоит в одном из ее неявных, но подразумеваемых следствий: если бы она была истинна, это означало бы (как он полагал), что религиозные символы обеспечивают лишь неточное выражение фактов, на которых они основаны; в гораздо большей степени это подразумевало бы, что религиозные символы являются продуктом неопределенных и неосознанных галлюцинаций наших снов, и таким образом (с чем Э. Дюркгейм был абсолютно не согласен) не имеют никакой основы в реальности. Э. Дюркгейм считал, что закон, мораль и даже научная мысль были непосредственно порождены религией, долго оставались с ней связанными, и до сих пор в какой-то мере наполняются ее духом.

В противоположность анимизму натуралистическая теория (в основном в понимании Ф.М. Мюллера )45 утверждала, что религия, в конечном счете, возникает в результате осмысления реального опыта, - основных явлений природы (бесконечность времени, пространства, силы, и т.д.), - который является достаточным, чтобы непосредственно пробудить религиозные идеи в мышлении. Но сама религия появляется только тогда, когда эти естественные силы, представляемые в мышлении в абстрактной форме, преобразуются в персонализированных и сознательных духов или божеств, которым такой культ природы может быть непосредственно адресован; и такое преобразование достигается средствами языка.

Однако Э. Дюркгейм предполагал, что прежде чем древние индоевропейские народы начали размышлять и классифицировать явления природы, корни их языка состояли из очень общих типов человеческого действия (движение, ходьба, восхождение, бег и т.д.). Когда люди начали обозначать уже не действия, а естественные

45 Э. Дюркгейм приводит краткий обзор литературы, но в основном рассматривает работы Фридриха Макса Мюллера (1823-1900) как парадигматические (См. работы Ф.М. Мюллера "Оксфордские эссе" (1856), "Введение в науку о религии" (1870), "Происхождение и развитие религии" (1878), "Естественная религия" (1889), "Физическая религия" (1890), "Антропологическая религия" (1892), "Теософия, или психологическая религия" (1893), и "Введение в науку о мифологии" (1897). Издан русский перевод книги Ф.М. Мюллера "Введение в науку о религии" (М., 2002)).

объекты, общность и эластичность этих концепций позволили применить их к силам и объектам, для которых они первоначально не были предназначены. Тогда самые ранние классы понятий естествен -ных явлений были метафорами человеческого действия - река была "нечто, что постоянно движется", ветер - "нечто, что вздыхает или дует" и т.д., а поскольку эти метафоры были приняты буквально, то естественные силы, весьма естественно стали ощущаться как продукт мощных персонализированных агентов. Как только эти агенты получили названия, их имена непосредственно поставили для последующих поколений вопросы интерпретации, вызывая развитие сказок, генеалогий и мифов, характерных для древних религий. Наконец, культ предков, согласно этой теории, является вторичным: неспособные противостоять факту смерти, люди постулировали владение бессмертной душой, которая после отделения тела, постепенно вовлекалась в круг божественных существ и, в конечном счете, боготворилась46.

Возражения Э. Дюркгейма гипотезе натурализма следовали той же линии, что и в случае критики анимизма. Э. Дюркгейм утверждал, что природа характеризуется не экстраординарными явлениями, вызывающими страх, в том числе религиозный, но скорее своей регулярностью, граничащей с монотонностью. Известного восхищения некоторыми естественными явлениями недостаточно, чтобы определить те особенности, которые характеризуют "священное", и тем более ту "абсолютную двойственность", которая символизирует его отношения с "мирским". Первобытный человек в любом случае не расценивает такие силы выше собственных; напротив, он полагает, что может ими управлять для своей выгоды, осуществляя определенные религиозные обряды. Фактически, самые ранние объекты таких обрядов были не основными силами природы вообще, а скорее скромными животными и растениями, по сравнению с которыми даже первобытный человек мог чувствовать себя по крайней мере

47

равным .

Главное возражение Э. Дюркгейма состояло в том, что подобно анимизму натуралистическая теория видит в религии немногим большее, чем системы галлюцинаций. Он признавал, что первобытные народы с самого раннего периода своего существования размышляют о силах природы, поскольку от них зависит выживание. Между тем, важное место, предоставленное всеми обществами

46 См.: Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 103-111.

47 См.: Ibid. P. 118-122.

религиозным идеям, свидетельствует, что они успешно отражают

" " 48

некоторую действительность, отличную от физическои природы .

Считая отправной точкой религиозной идеи сны или осмысление сил природы, теории анимизма и натурализма пытаются увидеть появление концепции священного в фактах нашего обычного индивидуального опыта. Для Э. Дюркгейма, чей аргумент близок критике И. Кантом эмпирической этики, такое предприятие просто невозможно: ".факт обычного опыта не может давать нам идею чего-либо, определяемого вне мира этого обычного опыта"49. В значительной степени отрицательная оценка Э. Дюркгеймом конкурирующих теорий происхождения религии привела его к первому положительному заключению: "Поскольку ни человек, ни природа не имеют сами по себе священного характера, они должны получить его из другого источника. Кроме человеческого индивида и физического мира должна наличествовать некоторая другая действительность <которая> обретает свое значение и объективную ценность. Другими словами, вне того, что мы назвали анимизмом и натурализмом, должен иметься иной вид культа, более фундаментальный и примитивный, формой или специфическим видом которого, по-видимому, являются первые два типа"50. Такой специфический набор верований и религиозных практик, известный как тотемизм, был исследован в племенах американских индейцев еще в 1791 г.; и хотя повторные наблюдения велись в течение следующих восьмидесяти лет и показали, что этот институт был широко распространен, тотемизм считался в значительной степени американским и довольно архаичным явлением. Важным отличием книги "Элементарные формы религиозной жизни" Э. Дюркгейма от литературы по тотемизму и первобытной религии (число которой в то время быстро росло) вообще стал ее методологический подход.

Э. Дюркгейм подчеркивал, что социальные факты изменяются с социальной системой, часть которой они составляют, и не могут быть поняты отдельно от нее. По этой причине два факта двух различных обществ не могут быть сравнимы исключительно на основании их кажущейся похожести; для того чтобы сравнение имело какой-то научный интерес, сами общества должны быть сравнимы, т.е. быть частью одного и того же классификационного множества51. Кроме того, так как число обществ, с которыми социолог может быть

48 Dürkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 111-118.

49 Ibid. P. 123.

50 Ibid. P. 124.

51 См.: Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 133.

знаком, весьма ограничено, Э. Дюркгейм расценивал предполагаемую "универсальность" тотемизма как вопрос только остаточного интереса, в конечном итоге, сконцентрировав свое внимание почти исключительно на коренных обществах центральной Австралии. Вместе с тем, Э. Дюркгейм не исключал возможности некоторых сравнений с тотемическими институтами североамериканских индейцев. Изученность и стабильность последних и более продвинутая стадия их развития позволили ему сделать некоторые довольно спекулятивные реконструкции исторического развития тотемизма52. Эти австралийские общества действительно превосходно удовлетворяли целям Э. Дюркгейма. Сообщения этнографов об их тотемиче-ских институтах были вполне достаточны и полны, их структурные особенности были одного типа общества (так называемые общества "с однородным сегментом" в терминах "Разделения общественного труда" и "Правил социологического метода"), и, считая этот тип социальной организации наиболее элементарным из известных, Э. Дюркгейм оценивал их как лучший объект для поиска "самой примитивной" религии, чье описание и объяснение были главной целью "Элементарных форм религиозной жизни".

Наиболее фундаментальное из верований тотемизма, по мнению Э. Дюркгейма, состояло в том, что члены каждого клана53 рассматривают себя связанными особым видом родства, основанном не на крови, а на простом факте, что они носят то же самое родовое название. Кроме того, это название было взято от определенной разновидности материальных объектов (животное, реже растение и в особо редких случаях неодушевленный объект), с которым члены клана ощущают отношения родства. Причем этот "тотем" не просто название рода, но также эмблема, которая, подобно геральдическому "гербу", вырезана, выгравирована, или нанесена (начертана - "écrite") на другие объекты, принадлежащие клану, и даже непосредственно на тела самих членов клана. Действительно, именно эти изображения делают обычные предметы "священными", и их наличие на телах членов клана имеет важный смысл для религиозных церемоний.

Те же самые религиозные чувства, пробужденные в соответ-ствии с этим родством, предполагают определенные правила для членов тотемической разновидности. Членам клана запрещается

52 См.: Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 133-138.

53 Австралийские кланы также соединены вместе в "phratries", которые также имеют свои собственные тотемы и которые Э. Дюркгейм расценил как прежние кланы (см.: Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 150-155).

убивать или есть животное- или растение-тотем кроме некоторых мистических трапез, и нарушение этого запрета приводит к мгновенной смерти. Кроме того, члены клана сами "священны" постольку, поскольку они принадлежат тотемической разновидности. Это верование порождает генеалогические мифы, объясняющие, как люди могли иметь предками животное и даже растения. На этом основании Э. Дюркгейм отклоняет интерпретацию тотемизма Дж.Ф. Мак Леннана как форму поклонения животным. Поскольку человек непосредственно принадлежит священному миру, и, таким образом, его отношения с его тотемом скорее того же рода, что и с другими членами, объединенными с ним в то же самое семейство54.

Таким образом, тотемизм - религия, в которой три класса вещей признаны священными: тотемическая эмблема, само животное- или растение-тотем и члены клана. Кроме того, тотемизм представляет космологическую систему, в которой все известные вещи распределены среди различных кланов и фратрий так, что весь мир, окружающий верующих, классифицируется согласно социальной организации племени55. Поскольку люди сами органи -зованы социально, они способны организовать вещи согласно их собственной социальной модели; следовательно, одна из важнейших категорий "понимания" - идея класса - оказывается производной некоторых форм социальной организации. Это не просто логическая или познавательная классификация, но проявление моральных принципов, так как все вещи, имеющие отношение к клану, воспринимаются его членами как расширения тотеми-ческого животного, будучи "той же самой плотью", и считаются непосредственно "священными" в определенной, характерной для них степени. Поскольку все эти верования ясно подразумевают раз -деление вещей между священным и светским, мы можем называть их "религиозными". Э. Дюркгейм утверждал, что эти верования и есть элементарные формы религиозной жизни, так как они неразрывно связаны с самой простой формой из известных социальных организаций. К этим верованиям Э. Дюркгейм добавляет описания "индивидуального тотемизма" и "сексуального тотемизма", который он расценил как вторичные, производные формы56.

54 Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 181-189.

55 Э. Дюркгейм и М. Мосс развили этот аргумент в намного большей детализации в статье "О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений" (1903) (русский перевод: МоссМ. Общества, обмен, личность. М., 1996).

56 См.: Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 223-237.

Объясняя тотемические верования, Э. Дюркгейм рассуждал характерным для него методом "устранения". Он последовательно рассматривает, критикует и отбрасывает конкурирующие теории происхождения тотемизма Э. Тайлора, В. Вундта, Ф.В. Джевонса, Дж. Фрэзера, Х. Тоута, А. Флетчер, Ф. Боаса и Э. Лэнга57. Первый шаг, предложенный Э. Дюркгеймом, заключается в том, что он признавал, что, в то время как все вещи, обсужденные выше (эмблемы, животные, члены клана, и все другие объекты), хотя и в различных степенях являются священными, вместе с тем их религиозный характер едва ли мог проявиться из особых свойств самих вещей, а скорее вытекал из некоторого общего принципа, всеми разделяемого. Тоте -мизм - не религия эмблем, животных или людей вообще, а скорее вера в некую анонимную, безличную "силу"58, постоянную в мире и распространенную среди его различных материальных объектов. Э. Дюркгейм считает, что уподобление "силе" здесь не метафорично. Рассмотренный физически (по механически производимым физическим эффектам) или нравственно (так как индивидуумы, разделяющие это чувство, ощущают взаимосвязь друг с другом) этот принцип ведет себя подобно реальной "силе". Такая концепция превосходит пределы примитивного разума. Э. Дюркгейм считает, что верования в такого рода безличную силу, описанные как mana, wakan, или orenda, были обнаружены и описаны среди племен Самоа, меланезийцев, различных североамериканских индейских племен и (хотя менее исследованных и обобщенных в то время) среди то-темических кланов центральной Австралии59. Действительно, это объясняет, почему невозможно определить религию в терминах мифических лиц, богов или духов; поскольку эти специфические религиозные объекты являются просто индивидуализированными формами безличного религиозного принципа или силы. Кроме собственно религиозного значения Э. Дюркгейм доказывал, что это была и первоначальная форма, в которой зародилось современное научное понятие силы60.

Чтобы объяснить тотемизм, следовало объяснить веру в безличную силу. Очевидно, такое верование могло возникнуть от

57 См.: Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 238-267.

58 См.: Ibid. P. 268-269.

59 Э. Дюркгейм утверждал, что дополнительное "предположение объективности" обеспечивается многократным независимым и почти одновременным открытием той же самой концепции большим числом ученых, включая Р.Р. Маретта, А. Юбера и М. Мосса, К. Прейса и Дж. Фрэзера (см.: Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 287-290).

60 Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 291-292.

ощущений, пробужденных непосредственно тотемическими объектами. Однако Э. Дюркгейм считал, что эти объекты - гусеница, муравей, лягушка, и т.д. - едва ли имеют подходящий вид, чтобы вдохновить мощные религиозные чувства. Напротив, эти объекты представляются символами или материальными выражениями чего-то иного. Первоначальный ответ Э. Дюркгейма состоял в том, что они символизируют и "тотемический принцип", и клан тотема. Если принцип и клан являются одной и той же вещью, то "божество клана, тотемический принцип. не может быть ничем иным, чем собственно клан, персонифицированный и представленный к воображению под видимой формой животного или растения, которое служит как тотем"61.

Эта гипотеза - что божество не является ничем иным как обожествляемым обществом - была подтверждена множеством дюркгеймовских аргументов. Он настаивал, например, что общество располагает всем, что является необходимым для пробуждения идеи божественного, поскольку для своих членов оно представляет то же, что божество для своих верующих. Оба являются физически и нравственно выше индивидуумов, и, таким образом, последние боятся их власти и уважают их авторитет. Общество не может существовать, не распространяя свое влияние на индивидуальное сознание, и, следовательно, они оба, общество и божество, требуют культа и жертв, которые периодически усиливали бы и поднимали божественный "принцип" в каждом из нас, особенно в периоды коллективного энтузиазма, когда его власть особенно заметна62. Э. Дюркгейм полагал, что во время чрезвычайно редких собраний всего австралийского клана сама религиозная идея возрождается с новой силой, что объясняло, почему наиболее важные религиозные церемонии продолжают соблюдаться только периодически и именно в тот момент, когда весь клан собран вместе. Э. Дюркгейм предполагал, что последовательность интенсивных периодов "коллективного возбуждения" чередуется с гораздо более длительными периодами рассеянной индивидуальной хозяйственной деятельности, и что именно это разделение породило верование в два особых мира - священный и светский - и в пределах человека и в пределах природы63.

В момент сбора клана индивид переходит от своего обычного мирского существованию к священному и ищет некоторое объяс-

61 Dürkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 295.

62 Ibid. P. 295-307.

63 Ibid. P. 307-320.

нение такого измененного, приподнятого состояния. Сбор самого клана - реальная причина, хотя и слишком сложная для примитивного мнения, чтобы ее постичь; но вокруг него все члены клана видят символы - вырезанные и гравированные изображения тотема - и фиксируют свои "спутанные социальные чувства" на этих ясных, конкретных объектах, от которых исходят физическая власть и моральные полномочия общества. Также как солдат, умирающий ради своего флага, фактически умирает ради своей родины, так и член клана, поклоняющийся своему тотему, фактически поклоняется своему клану.

Э. Дюркгейм был радикально не согласен с классической формулой Primus in orbe deos fecit timor64, полагавшей, что в истоках религиозного поклонения лежит страх, и защищаемой различными способами Д. Юмом, Э. Тайлором и Дж. Фрэзером. Вслед за У Ро-бертсон-Смитом Э. Дюркгейм утверждал, что примитивный человек вообще не расценивает своих богов как враждебных, злорадных или пугающих каким-то способом. Напротив, его боги - друзья и родственники, дающие ощущение доверия и благосостояния. Тогда смысл религии основан не на галлюцинации, но на действительности. Вместе с тем этот смысл остается неправильно истолкованным, поскольку фактически имеется реальная моральная власть, общество, которому эти верования соответствуют, и из которого

65

верующий получает силу .

Этот аргумент - сердце "Элементарных форм религиозной жизни"66 - был также глубоко связан с дюркгеймовской концепцией роли символов в обществе. Их прагматическая ценность как выражения социальных чувств состояла в том, что такие символы служат для непосредственного порождения чувства. Коллективные представления, как мы видели, предполагают взаимную реакцию индивидов друг на друга, реакции, необъяснимые в отсутствии коллективных символов; и однажды сформировавшись, такие представления быстро рассеялись бы в отсутствии символов, которые служат, чтобы поддержать их в индивидуальном сознании. Таким образом, общество "во всех его аспектах и в каждом периоде его истории воз-

64 "Первым на земле богов создал страх" (лат.)

65 Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 320-329.

66 Что доказывает, например, защита Э. Дюркгеймом "двух основных идей" этой работы перед Французским философским обществом (Societé française de philosophie), записанные и изданные как статьи "Problème religieux" (Религиозная проблема) и "La dualité de la nature humaine" (Двойственность человеческой природы) в "Социологическом ежегоднике" (1913).

можно только при поддержании обширной символики"67. Причем, в случае аборигенов выбор животных и растений как специфических символов тотемических кланов объясняется их экономической важностью, постоянной близостью и дружественными или уважительными отношениями, а также той непринужденностью, с которой они могут быть представлены.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М., 1994.

Дюркгейм Э. Метод социологии // Социология, ее предмет, метод, предназначение. М., 1995 (а).

Дюркгейм Э. Правила социологического метода. М., 1995 (б).

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998.

Мосс М. Общества, обмен, личность. М., 1996.

Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии // Религия и общество. М., 1996.

REFERENCES

Durkheim É. Les règles de la méthode sociologique. P., 1895.

Durkheim É. Le suicide: étude de sociologie. P., 1897.

Durkheim E. De la dé finition des phénomènes religieux // Année Sociologique. 1899. Vol. 2.

Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1960.

Durkheim E. Samoubijstvo: sociologicheskij etyud [Suicide: A Sociological Study]. M., 1994 (in Russian).

Durkheim E. Metod sociologii [Method of sociology] // Sociologiya, ee pred-met, metod, prednaznachenie [Sociology, its subject, method, purpose]. M., 1995 (a) (in Russian).

Durkheim E. Pravila sociologicheskogo metoda [The rules of the sociological method]. M., 1995 (b) (in Russian).

Durkheim E. Elementarnye formy religioznoj zhizni [Elementary forms of religious life] // Mistika. Religiya. Nauka. Klassiki mirovogo religiovedeniya. Antologiya [Mysticism. Religion. The science. Classics of world religious studies. Anthology]. M., 1998 (in Russian).

Lukes S. Prolegomena to the interpretation of Durkheim // Archives Européennes de Sociologie. 1971. T. XIII. N 2. P. 187.

Mauss M., Hubert H. Esquisse d'une théorie générale de la magie // LAnnée Sociologique. 1902-1903. Vol. 7 (Texte repris dans Mauss M. Sociologie et Anthropologie. P., 1950).

67 Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 331.

Mauss M. Obshchestva, obmen, lichnost' [Society, exchange, personality]. M., 1996 (in Russian).

Parsons T. Sovremennyj vzglyad na dyurkgejmovu teoriyu religii [A Modern Look at Durkheim's Theory of Religion] // Religiya i obshchestvo [Religion and Society]. M., 1996 (in Russian).

Réville A. Prolégomènes de l'histoire des religions. P., 1881. Robertson-Smith W. The religion of the Semites. L., 1889. Tylor E.B. Primitive culture. L., 1871.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему эмиль дюркгейм о роли религии в общественной жизни. обоснование выбора элементарной религии текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала вестник московского университета. серия 18. социология и политология. социология религии э дюркгейма

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
элементарные формы религиозной жизни

# data[].attributes.attachment_link.title
ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ О РОЛИ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ. ОБОСНОВАНИЕ ВЫБОРА ЭЛЕМЕНТАРНОЙ РЕЛИГИИ

# data[].attributes.attachment_link.description
Социологическая теория религии Э. Дюркгейма несмотря на прошедшее время остается важным первоисточником для изучения. Понимание французским социологом религии как важнейшего социального института, обеспечивающего социальную интеграцию, обусловило его поиски социологического подхода к исследованию этого социального института. В работах Э. Дюркгейма воплотилось развитие идей о коллективном сознании, т.е.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Религия и Общество - Religiolog

# data[].attributes.attachment_link.title
Теория религии: Эмиль Дюркгейм | Религия = Общество? - Элементарные формы религиозной жизни (1912)

# data[].attributes.attachment_link.title
Общество в теории Дюркгейма — Александр Гофман

# data[].attributes.headline
В социологии культур

# data[].attributes.body
В социологии культуру рассматривают как систему норм и ценностей, осуществляющих социальную регуляцию.

Элементы культуры:

язык

социальные ценности

социальные нормы

традиции, обычаи, обряды

этикет

привычки

манеры

мода

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Основные элементы культуры

В социологии культуру рассматривают как систему норм и ценностей, осуществляющих социальную регуляцию.

Культура - сложноорганизованная система, включающая множество взаимосвязанных элементов, выполняющих определенные функции; важный механизм взаимодействия между людьми, определяющий социальное пространство их деятельности, образ жизни, направления духовного развития.

Эффективность функционирования культуры в обществе во многом зависит от развития ее структурных элементов.

К наиболее устойчивым элементам культуры относятся:

1. Язык - система знаков и символов, несущих определенное значение. Язык - первоначальное условие формирования любой социальной группы, предпосылка социального взаимодействия. Основные функции: сбор, хранение и передача информации, коммуникативная функция. Язык предопределяет социальное поведение индивида, он выполняет роль ретранслятора культуры. Благодаря языку люди осмысливают окружающий мир.

2. Социальные ценности - общепринятые и одобряемые обществом убеждения относительно стремлений человека.

3. Социальные нормы - правила, стандарты и образцы поведения, регулирующие взаимодействия индивидов в соответствии с ценностями той или иной культуры.

4. Традиции, обычаи, обряды - формы социальной регуляции поведения людей, воспринятые из прошлого.

5. Этикет - правила поведения в определенных социальных группах.

6. Привычки - стереотипы поведения в конкретных ситуациях.

7. Манеры - внешние, подлежащие оценке окружающих, формы поведения.

8. Мода. Является фактором, определяющим индивидуальность, стремление соответствовать социальному статусу и т.д.

Традиции - элементы культурного и социального наследия, передающиеся из поколения в поколение и сохраняющиеся на протяжении долгого периода; выступают объединяющим началом, способствующим консолидации отдельной социальной группы или целого общества.

Обычаи - исторически сформировавшиеся, рекомендуемые для выполнения массовые образцы действий, неписанные правила поведения.

Нравы - обычаи, играющие моральную роль. Нравы характеризуют существующие в обществе формы поведения, которые можно подвергнуть нравственной оценке. Переходящие из поколения в поколение обычаи становятся традицией.

Обряд - совокупность символических действий, обусловленных традициями и обычаями, несущих определенные ценности и нормы и осуществляемых группой людей. Обряды связаны с самыми важными моментами жизни человека: крещение, свадьба, погребение и др. Обряды оказывают психоэмоциональное воздействие на поведение людей.

С обрядами тесно взаимосвязаны ритуалы и церемонии. Ритуалы подразумевают символические действия (набор слов и жестов, которые должны вызвать определенные групповые чувства и эмоции), связанные со сверхъестественным и священным. Церемония - определенная последовательность символических действий по случаю торжественного события (награждения, коронации и т.д.).

Нормы, ценности и язык образуют ядро социальной культуры как системы регуляции поведения людей.

Социальные ценности и нормы

Социальные ценности - продукт взаимодействия людей, в результате которого формируются представления о добре и зле, справедливости, смысле жизни и т.д.

Социальные ценности - важный элемент социальной регуляции, определяющий ее общую направленность. Они выделяют нравственную систему координат, в которой ориентируется и живет человек. Благодаря общим социальным ценностям достигается консенсус в отдельных социальных группах и в обществе.

Индивидуальные ценности, или ценностные ориентации показывают каким ценностям личность отдает предпочтение: порядочность, честность, здоровье, богатство, карьера и т.д. Индивидуальные ценности формируются в процессе усвоения социального опыта. Они проявляются в идеалах, целях, интересах, убеждениях и др. аспектах личностного сознания.

Существуют общечеловеческие социальные ценности: свобода, мир, честь, равенство, достоинство, гражданский долг, солидарность, материальное благополучие, духовное богатство и др.

На основе социальных ценностей возникают социальные нормы, которые определяют границы поведения в социуме.

Социальные нормы обеспечивают устойчивость, повторяемость и регулярность взаимодействия членов общества. Благодаря социальным нормам развитие социальных отношений носит предсказуемый характер, что способствует развитию стабильности общества.

Классификация социальных норм происходит по разным критериям. В отношении регуляции социальной жизни наиболее важно разграничение социальных норм на моральные и правовые.

Соблюдение моральных норм обеспечивается силой нравственного долга личности, общественного мнения.

Правовые нормы содержат четкие установки, определяющие применение данной нормы, проявленной в форме законов.

Формы культуры в социологии

Культуру в социологии можно структурировать по самым различным критериям. Классификация культуры по генезису, уровню развития и характеру позволяет выделить следующие ее формы:

1. Элитарная (высокая) культура. Создается талантливыми поэтами, писателями, живописцами, композиторами. Включает высокохудожественную литературу, классическую музыку, изящные искусства и т.д., ориентирована на избранный круг ценителей искусства. Круг потребителей элитарной культуры расширяется с повышением уровня образования.

2. Народная культура. Чаще всего возникает стихийно и не имеет конкретных авторов. Включает различные элементы фольклора: легенды, мифы, песни, былины, танцы, частушки, пословицы, ремесла и др. Связана с традициями определенной местности.

3. Массовая культура. Возникает и развивается в условиях появления новых технологий массовой коммуникации и в условиях коммерциализации искусства. Продукция массовой культуры ориентирована на удовлетворение сиюминутных потребностей, она распространяется среди всех социальных групп общества. Основная функция - компенсаторно-развлекательная. В поверхностном варианте ей сопутствует социально-адаптивная функция. К продукции массовой культуры относятся телевизионные сериалы, музыкальные шлягеры, кинобоевики и др.

# data[].attributes.attachment_link.title
Элементы и формы культуры в социологии

# data[].attributes.attachment_link.description
В социологии культуру рассматривают как систему норм и ценностей, осуществляющих социальную регуляцию. Культура - сложноорганизованная система, включающая множество взаимосвязанных элементов, выполняющих определенные функции; важный механизм взаимодействия между людьми, определяющий социальное пространство их деятельности, образ жизни, направления духовного развития. Эффективность функционирования культуры в обществе во многом зависит от развития ее структурных элементов.

# data[].attributes.attachment_link.title
Современное общество и место в нем человека

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Ваш комментарий о книге

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ I ВВЕДЕНИЕ В СОЦИОЛОГИЮ 21

ЧАСТЬ II КУЛЬТУРА, ЛИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ 34

ЧАСТЬ III. СТРУКТУРЫ ВЛАСТИ 151

ЧАСТЬ IV. СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ 277

ЧАСТЬ V. СОЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ 368

ЧАСТЬ VI. МЕТОДЫ И ТЕОРИИ В СОЦИОЛОГИИ 466

Гидденс - очень продуктивный автор в смысле глубины проникновения в существо социальной теории. Его главная теоретическая работа, вошедшая в современную социологическую классику, - монография "Конституция общества" (1984)1). Не общественная система, заметьте, но именно конституция - основной закон общества. Деятельностный подход свойствен целому ряду других лидирующих теоретиков современной социологии. Например, монография Петра Штомпки названа "Общество в действии: теория социального становления", книга Джеффри Александера - "Действие и его контекст" (1988), а работа Маргарет Арчер - "Культура и социальный субъект" (1985)2). Эти книги и ряд других приходятся на середину 80-х годов - период нового подъема в развитии социологической теории с акцентом на роль социального субъекта. Это - социология активного социального субъекта.

Гидденс - крупный социальный мыслитель, автор многих работ по истории социальной мысли. Его книга - курс лекций по теоретической социологии, не оторванной от фактуального знания, но опирающейся на добротный эмпирический базис. Именно этим и полезна для нашего читателя предлагаемая книга.

Надо заметить, что лекционный курс Гидденса прекрасно структурирован. Все разделы содержат необходимые ссылки на другие главы; основные понятия, которые студент должен освоить, перечислены, и, помимо того, объяснены в глоссарии. Изучение книги Гидденса доставляет, помимо всего, и эстетическое удовольствие. И в жизни Энтони Гидденс - непосредственный, раскованный, остроумный собеседник, быстро реагирует на реплику, критический выпад, во время лекции садится на край стола, снимает пиджак или начинает расхаживать по аудитории и рассуждать как бы про себя. Очень любит спорить, радуется, если вопрос острый. Наверное, так и только так рождается живая мысль, новое знание. Поздравляю нашего читателя с возможностью общаться с Энтони Гидденсом.
Профессор В. А. Ядов

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
гидденс социология электронные книги по социологии

# data[].attributes.attachment_link.title
Гидденс Э. Социология

# data[].attributes.attachment_link.description
Ваш комментарий о книге Гидденс - очень продуктивный автор в смысле глубины проникновения в существо социальной теории. Его главная теоретическая работа, вошедшая в современную социологическую классику, - монография "Конституция общества" (1984)1). Не общественная система, заметьте, но именно конституция - основной закон общества. Деятельностный подход свойствен целому ряду других лидирующих теоретиков современной социологии.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Скачать бесплатно: Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. - СПб.: Питер, 2002. - 688 с: ил. - (Серия "Мастера психологии"). ISBN 5-318-00687-6

Эта книга о самых интересных и главных идеях в социологии, выдержавших проверку временем, и о системе взглядов на основные социальные проблемы. Автор умело расставляет акценты, анализируя представленные теории. Структура книги дает возможность целостно воспринять большой объем материала в перспективе исторического становления теории социологии, а биографические справки об авторах теорий делают книгу более энциклопедичной. В первой части издания представлен выборочный исторический обзор теорий и воззрений мыслителей, чье творчество подробно анализируется автором в последующих разделах. Предмет рассмотрения второй части - основные школы современной социологической теории в контексте широкого движения к теоретическому синтезу и попыток объединить микро- и макротеории. В третьей части рассматриваются два ведущих направления в современной социологической теории, касающиеся соотношения микро- и макросвязей. Заключительная, четвертая, часть посвящена изложению взглядов наиболее значительных теоретиков постмодернизма и тенденциям развития сегодняшней теории социологии. Книга, несомненно, привлечет внимание не только специалистов различного профиля и студентов, но и любого читателя, интересующегося законами жизни общества.

Краткое содержание

Часть I Введение

Глава 1 Исторический обзор социологической теории: ранние годы

Глава 2 Исторический обзор социологической теории: поздние годы

Часть II Современная социологическая теория: основные школы

Глава 3 Структурный функционализм, неофункционализм и теория конфликта

Глава 4 Разновидности неомарксистской теории

Глава 5 Теория систем

Глава 6 Символический интеракционизм

Глава 7 Этнометодология

Глава 8 Теория обмена, сетевая теория итеория рационального выбора

Глава 9 Современная теория феминизма

Часть III Развитие интеграции в современной социологии

Глава 10 Интеграция микро- и макропозиций

Глава 11 Интеграция действия и структуры

Часть IV От современной к постсовременной социальной теории (и далее)

Глава 12 Новейшие теории современности

Глава 13 Структурализм, постструктурализм и возникновение постмодернистской социальной теории

# data[].attributes.attachment_link.title
Джордж Ритцер. Современные социологические теории

# data[].attributes.attachment_link.description
Скачать бесплатно: Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. - СПб.: Питер, 2002. - 688 с: ил. - (Серия "Мастера психологии"). ISBN 5-318-00687-6 Эта книга о самых интересных и главных идеях в социологии, выдержавших проверку временем, и о системе взглядов на основные социальные проблемы. Автор умело расставляет акценты, анализируя представленные теории.

# data[].attributes.attachment_link.title
Религия и культура Доусон К.

# data[].attributes.attachment_link.title
Религия и культура

# data[].attributes.headline
1. Идентичность — сл

# data[].attributes.body
1. Идентичность — слово также "порченное" в профессиональном языке.
2. Можно говорить о национальной идентичности внутри страны, когда известно, что кто-то считает себя русским, татарином, евреем, чеченцем, и тогда вдруг выяснится, что-то, что воспринималось как единая национальная идентичность.
3. Иногда мы приобретаем ту или иную идентичность не потому, что нам этого хочется, а потому, что нас так идентифицируют.
4. Идентичность очень ситуативна, неустойчива и постоянно меняется.

# data[].attributes.attachment_link.title
Как формируется национальная идентичность? - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Историк Алексей Миллер о проблеме терминологии и национальной самоидентификации

# data[].attributes.attachment_link.title
Теории национализма и национальной идентичности

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿СОЦИОЛОГИЯ

УДК 316.752

Л. В. Рожкова

ЦЕННОСТИ И ТРАДИЦИИ В ЭТНИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ1

В статье исследуются жизненные ценности и традиции сельского населения Пензенской области. На основе опроса разных этнических групп проводится анализ структуры ценностей этносов, рассматриваются традиции, принятые в семьях лиц различной национальной принадлежности.

Ценностная проблематика в первую очередь ориентирована на выявление содержания культурных форм и социальных отношений; по системе ценностей можно судить не только о материальных и духовных потребностях человека, но и о социокультурном состоянии конкретного общества. Динамика изменений жизненных ценностей населения является важным показателем происходящих социокультурных перемен, а образцы ценностей напрямую зависят от социокультурных характеристик общества.

С точки зрения К. Клахкона, ценности представляют собой "устойчивые во времени обобщенные абстрактные стандарты, определяющие, что является правильным и что должно быть свойственно людям того или иного общества" [1]. Ценностями могут выступать предметы или идеи, в отношении которых индивиды занимают позицию оценки, придают им важный статус в своей жизни, ощущают как необходимость стремления к обладанию ими. Ценности являются частью мировоззренческих различий социальных общностей, в том числе и этнических. Анализ структуры ценностей различных этнических групп позволяет понять различия в национальном менталитете и культурных традициях этносов.

В начатых еще в СССР этносоциологических исследованиях была предложена унифицированная шкала жизненных ценностей: семья, интересная работа, материальный достаток, спокойная жизнь, творчество, уважение других и др. Результаты исследований выявили различные типы ценностных ориентаций у разных народов СССР, а также связь этих ценностей с реальным поведением людей [2].

Шкала жизненных ценностей может быть разбита по семи основным сферам жизнедеятельности: работа, семья, досуг, друзья, религия, политика, экономика, внутри которых необходимы замеры ценностей каждой сферы. При этом в общий список базовых общечеловеческих ценностей необходимо включить следующие: семья, работа, досуг, друзья, свобода, порядок, равенство, демократия, религиозная сфера, общественная мораль и доверие. Предложенный список ценностей не является исчерпывающим и может быть ис-

1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научноисследовательского проекта РГНФ "Влияние социокультурных ценностей на жизненные стратегии трудоспособного населения Пензенской области в изменяющихся социально-экономических условиях России", проект 08-03-28301 а/В.

пользован при проведении измерений жизненных ценностей в совокупности со структурной моделью ценностей и методиками их замера, предложенной в российских исследованиях ценностей [3]. Взятые в динамике результаты замеров ценностей позволяют выявить изменения структуры и иерархии ценностей различных этнических общностей.

Ценностные изменения далеко не всегда очевидны для стороннего наблюдателя, и, вместе с тем, они перманентны. Фактически они составляют основу происходящих социальных трансформаций. В настоящее время все более очевидной и необходимой становится потребность социологического исследования эволюции субъективных мнений, анализа динамики смещения ценностей общества и отдельных социальных групп, которые способны влиять на жизненные стратегии населения и занимают значительное место в выборе альтернатив будущего социального развития.

Ценностное ядро представляет собой те доминирующие ценности (рис. 1), которые разделяет не менее 60 % населения и которые интегрируют общество в единое целое по актуальным вопросам жизни. Интегрирующим структурным резервом являются ценности, разделяемые 40-59 % людей; оппонирующий дифференциал включает ценности, разделяемые 21-39 % населения, и, наконец, на периферии ценностного сознания остаются ценности, которые значимы для 20 % респондентов и менее [4, с. 38].

Рис. 1 Структура ценностей [4]

Интегрирующий резерв является частью ценностного сознания, в которую входят ценности, имеющие шанс в будущем быть включенными в ядро или "выпавшие" из ценностного ядра в недавнем прошлом. Оппонирующий дифференциал ценностного сознания включает так называемые оппозиционные ценности, которые дифференцируют общество на группы, придерживающиеся различных, а иногда даже и противоположных целей и ценностей. Этот сегмент ценностного сознания служит полем разногласий и борьбы, вызванной ценностными конфликтами. Противоречия между дифференциалом и ядром - источник внутренних флуктуаций в социокультурной динамике [4, с. 40-42].

Психологические исследования показывают, что близость ценностей различных групп и наличие ценностного ядра в обществе являются факторами его консолидации. Внутри ядра выделяются два компонента: личностный (включает ценности, непосредственно важные для человека и являющиеся смысложизненными) и социетальный (объединяет ценности, имеющие наи-

большее значение на уровне общества в целом, создающие определенную общую ценностную атмосферу конкретного общества).

В рамках гранта РГНФ "Влияние социокультурных ценностей на жизненные стратегии трудоспособного населения Пензенской области в изменяющихся социально-экономических условиях России" (2008) были проведены социологические исследования среди сельских жителей Колышлейского, Шемышейского, Неверкинского районов Пензенской области. Было опрошено 360 респондентов (по 120 в каждом районе), в том числе 152 представителя русской национальности, 42 - татарской, 74 - мордовской и 8 - чувашской национальности.

Проведенное социологическое исследование позволило выявить структуру ценностного потенциала населения Пензенской области. Результаты в целом по всему исследованию, без дифференциации по этническим группам, показали, что ядро жизненных ценностей и интегрирующий резерв не сформированы. Оппонирующий дифференциал включает две ценности: здоровье (30,2 % респондентов), семейное благополучие, под которым в нашем исследовании мы понимали любовь, счастье и согласие в семье (24,4 % опрошенных). На периферии располагаются следующие ценности: мир и стабильность в обществе (19,4 %), экономическая независимость (11,3 %), интересная работа (10,5 %).

Результаты проведенного исследования показали, что главной жизненной ценностью, имеющей наибольшее значение для всех опрошенных этнических групп является собственное здоровье и здоровье близких. Так ответили 51,4 % русских, 26,6 % мордвы, 8,2 % татар, 0,9 % евреев, 1,8 % чувашей. При этом на втором ранговом месте у русских стоит любовь, счастье и согласие в семье, на третьем - власть, на четвертом - мир и стабильность в обществе. На рис. 2 показано распределение ответов респондентов, указавших свою национальность как русский (ответы на этот вопрос предполагали многовариантность, поэтому общее количество ответов превышает 100 %).

Рис. 2 Распределение ответов на вопрос: "Какие жизненные ценности имеют для Вас наибольшее значение?" по мнению представителей русской национальности (в процентах от числа опрошенных), N = 152

Для мордвы наибольшее значение имеет любовь, счастье и согласие в семье (29,7 % опрошенных), собственное здоровье и здоровье близких (28,7 % респондентов), мир, стабильность в обществе и экономическая независимость - по 11,9 %, соответственно. Опрошенные евреи отметили в равных долях три жизненные ценности: мир, стабильность в обществе; собст-

венное здоровье и здоровье близких; самореализация (по 33,3 % каждая). Для чувашей любовь, счастье и согласие в семье занимают первое ранговое место (30 % опрошенных), собственное здоровье, здоровье близких и интересная работа - второе место (по 20 %), мир, стабильность в обществе, самореализация, общественное признание стоят на третьем месте (по 10 %) среди жизненных ценностей, имеющих для них наибольшее значение. При этом ни один из опрошенных чувашей не отметил такие жизненные ценности, как экономическая независимость и личная свобода. Наибольшее значение для татар имеют собственное здоровье, здоровье близких и экономическая независимость (по 21,9 %, соответственно). Татарами не были выбраны ценности -власть и самореализация. Данные распределения среди лиц татарской национальности представлены на рис. 3 (ответы на этот вопрос предполагали многовариантность, поэтому общее количество ответов превышает 100 %).

личная свобода - общественное признание

■ :. ■ О самореализация о экономическая независимость - интересная работа ш собственное здоровье и здоровье близких ш любовь, счастье и согласие в семье - мир и стабильность в обществе =

0

Рис. 3 Распределение ответов на вопрос: "Какие жизненные ценности имеют для Вас наибольшее значение?" по мнению представителей татарской национальности (в процентах от числа опрошенных), N = 42

В структуре ценностей у русских, мордвы и чувашей выявлен оппонирующий дифференциал: здоровье и семейное благополучие; у татар в этом компоненте присутствует здоровье и экономическая независимость; у евреев -мир, стабильность в обществе, здоровье и самореализация.

Традиции, ценности, нормы определяют специфику культурного многообразия этнических общностей. Этнос рассматривается как носитель культурных традиций. В позитивном плане в интенсивном взаимодействии этнических культур справедливо видится предпосылка культурного многообразия как необходимого фактора развития. Этносы, оказываясь в сложных противоречивых условиях стремятся, с одной стороны, сохранить свою самобытность, укрепить свою самостоятельность, а с другой - ассимилироваться в иноэтничной среде [5]. И эта необходимость в адаптации к современным условиям обостряет внимание к роли традиций в сохранении этнических общностей. Особое место занимают семейные традиции.

Данные проведенного исследования показали следующее. Для населения Пензенской области базовой семейной традицией является уважительное отношение к старшим (38 % опрошенных). 35,5 % респондентов отметили трудовое воспитание; 21,6 % - совместный семейный отдых; 9,1 % указали на чтение книг; 8,6 % - соблюдение религиозных обрядов; 6,1 % - занятие спортом; 2,7 % - участие в культурных мероприятиях. При этом уважительное отношение к старшим считают основной традицией в семьях русских

(47,4 %), мордвы (22,6 %), татар (16 %), армян и чувашей - по 1,5 % и украинцев (0,7 %). Трудовое воспитание является значимым для 52,3 % опрошенных русских, 21,3 % мордвы и 10,1 % татар. Эта же традиция является главенствующей у русских. Данные распределения представлены на рис. 4 (ответы на этот вопрос предполагали многовариантность, поэтому общее количество ответов превышает 100 %).

соблюдение религиозных обрядов I совместный семейный ОТДЫХ I чтение КНИГ I занятие спортом | участие в культурных мероприятиях | трудовое воспитание | укажительное отношение к старшим |

о

Рис. 4 Распределение ответов на вопрос: "Каковы традиции в Вашей семье?" по мнению представителей русской национальности (в процентах от числа опрошенных), N = 152

Лица мордовской национальности отдают приоритет трудовому воспитанию (30,4 % опрошенных); 26,9 % респондентов отметили уважительное отношение к старшим; 17,4 % - совместный семейный отдых; 12,2 % - чтение книг; 6,1 % - соблюдение религиозных обрядов; по 3,5 % - занятие спортом и участие в культурных мероприятиях. 50 % чувашей считают уважительное отношение к старшим основной традицией в семье; 21,4 % чувашей пропагандируют в семье трудовое воспитание. 7,1 % опрошенных чувашей, соответственно, выделили спорт, чтение книг и отдых. По 3,6 % респонден-тов-чувашей указали культурные мероприятия и религиозные обряды. Основными традициями армяне и украинцы назвали трудовое воспитание и уважительное отношение к старшим; евреи - трудовое воспитание.

Для лиц татарской национальности на первом месте среди всех семейных традиций стоит уважительное отношение к старшим (37,9 % респондентов) (рис. 5) (ответы на этот вопрос предполагали многовариантность, поэтому общее количество ответов превышает 100 %). Второе ранговое место занимает соблюдение религиозных обрядов (24,1 %); на третьем месте - трудовое воспитание (22,4 %); совместный семейный отдых отметили 10,3 % опрошенных. При этом никто из опрошенных респондентов-татар не отметил участие в культурных мероприятиях, проводимых в районе.

Таким образом, наименее выбираемыми традициями в семье стали участие в культурных мероприятиях, проводимых в районе, и чтение книг. Причем первая ценность присутствовала только у русских и мордвы. Соблюдение религиозных обрядов отметили 29 % русских, 45,2 % татар и 22,6 % мордвы.

Для защиты своих интересов разные этнические общности выбирают свою стратегию. Одни обращаются в суд, другие идут на митинг, третьи участвуют в забастовках и акциях протеста. В рамках проводимого исследования представилось целесообразным рассмотреть формы защиты своих интересов

1 4

2

1 2,2 1 5,8

1 1 1 1 1 , 1 1 1 1 1

5 10 15 20 25 30

разными этносами. На вопрос "Что Вы готовы предпринять в защиту своих интересов?" в целом по всем районам Пензенской области 32,7 % опрошенных затруднились ответить; 14,4 % обратились бы в суд; 5 %, соответственно, по каждому варианту указали: "Мои интересы достаточно защищены, подпишу обращение к администрации Пензенской области, выйду на митинг, демонстрацию". 4,4 % респондентов в защиту своих интересов будут участвовать в забастовках и акциях протеста. Результаты опроса каждой национальности представлены на рис. 6.

Рис. 5 Распределение ответов на вопрос: "Каковы традиции в Вашей семье?" по мнению представителей татарской национальности (в процентах от числа опрошенных), N = 42

Рис. 6 Распределение ответов на вопрос:

"Что Вы готовы предпринять в защиту своих интересов?"

(в процентах от числа опрошенных по каждой этнической общности)

Таким образом, 50 % русских, 27,8 % татар и 22,2 % мордвы считают, что их интересы достаточно защищены. В случае же нарушения интересов

55.5 % русских, 5 % опрошенных татар, 27,5 % мордвы и 5 % чувашей не будут предпринимать никаких попыток для защиты своих прав и интересов. При этом 7,5 % не дали ответа на поставленный вопрос. Обращение в суд представляется лицам разных национальностей наиболее актуальным средством защиты. В настоящее время оно и наиболее востребовано.

Западные стандарты судебной защиты демонстрируют эффективность защиты своих интересов в судах. Воспринятые как наиболее действенный метод защиты, они получили в настоящее время широкое распространение и в России. Однако широко представленные в законодательстве другие способы защиты, по мнению опрошенных, не имеют положительного эффекта.

Представляется достаточно интересным распределение по рассматриваемому вопросу среди лиц татарской национальности. Так, судебную защиту использовали бы 23,8 % татар; возможное участие в забастовках отметили

9.5 % татар; также 9,5 % татар использовали бы обращение к администрации. Парадоксально, но данные показывают, что интересы татар наиболее защищены, чем у других групп. Однако это их чисто субъективная точка зрения. При сравнении этих показателей с подобными у других этнических групп налицо следующая тенденция: у лиц татарской национальности готовность защищать свои интересы намного выше, чем у других этнических общностей. Возможно, что та же тенденция будет присуща этой группе при защите интересов, связанных с их жизненными ценностями.

Итак, жизненные ценности, традиции различных этнических общностей составляют смысловое и психоэмоциональное ядро этнической идентичности. В условиях трансформации современного российского общества анализ возможностей использования потенциала ценностей в практике работы с широкими слоями населения и отдельными этническими группами становится приоритетным направлением социологических, психологических и этносоциологиче-ских исследований. Динамика изменений, анализ структуры ценностей разных этносов позволяет глубже изучить их самобытный этнокультурный мир, установить диалог, ориентированный на паритет ценностей контактирующих культур, создать "единство многообразия" культурного развития.

Список литературы

1. Клахкон, К. М. Зеркало для человека. Введение в антропологию / К. М. Клах-кон. - СПб., 1998.

2. Дробижева, Л. М. Социальные проблемы межнациональных отношений в постсоветской России / Л. М. Дробижева. - М. : Центр общечеловеческих ценностей, 2003.

3. Лапин, Н. И. Динамика базовых ценностей и социальное самочувствие россиян / Н. И. Лапин // Глобализация и социальные изменения в современной России : доклады Всероссийского социологического конгресса. - М., 2007.

4. Титаренко, А. Г. Национальная идентичность и социокультурные ценности населения в современном белорусском обществе / А. Г. Титаренко. - Минск : РИВШ, 2006.

5. Рудакова, Ю. С. Современные тенденции развития межэтнических взаимодействий / Ю. С. Рудакова // www.Altay-250-letie.ru

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему ценности и традиции в этническом измерении текст научной работы по социологическим наукам из научного журнала известия высших учебных заведений. поволжский регион. гуманитарные науки. этническое измерение

# data[].attributes.attachment_link.title
Ценности и традиции в этническом измерении

# data[].attributes.attachment_link.description
﻿СОЦИОЛОГИЯ УДК 316.752 Л. В. Рожкова ЦЕННОСТИ И ТРАДИЦИИ В ЭТНИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ1 В статье исследуются жизненные ценности и традиции сельского населения Пензенской области. На основе опроса разных этнических групп проводится анализ структуры ценностей этносов, рассматриваются традиции, принятые в семьях лиц различной национальной принадлежности.

# data[].attributes.headline
Основные этапы во

# data[].attributes.body
Основные этапы возникновения и развития социологии культуры

Осознание методологической значимости социологического знания культуры

Формирование научных представлений о наиболее актуальных проблемах культуры в современном обществе

Осмысление специфики социологического исследования культуры, особенностей его методологии и методики

# data[].attributes.attachment_link.title
Социология культуры: теория и практика