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"...Vinca tua guardia i movimenti umani:
vedi Beatrice con quanti beati
per li miei preghi ti chiudon le mani!"...

Ancora nel X Cielo (). Preghiera di san alla e intercessione di Maria. Dante fissa lo sguardo nella mente di Dio: visione dell'unità dell'Universo. I misteri della Trinità e dell'Incarnazione. Folgorazione e supremo appagamento di Dante.
È mezzanotte di giovedì 14 aprile (o 31 marzo) del 1300.

San si rivolge alla e la invoca come la più alta e la più umile di tutte le creature, colei che ha nobilitato la natura umana a tal punto che Dio non ha disdegnato di incarnarsi nell'umano. Nel ventre di Maria si riaccese l'amore tra Dio e gli uomini, che ha fatto germogliare la rosa celeste dei beati; ella è per questi ultimi una perenne luce di carità e fonte di speranza per i mortali. La grandezza della Vergine è tale che benevolmente concede ogni grazia, spesso addirittura prevenendone la richiesta, poiché in lei albergano la pietà, la magnificenza, la bontà.
Dante, spiega Bernardo, è giunto all' dal profondo dell'Inferno e ha visto lo stato delle anime dopo la morte, quindi supplica Maria di concedergli la virtù sufficiente per figgere lo sguardo nella mente di Dio. Il santo le porge tutte le sue preghiere affinché gli venga concesso questo, che egli desidera per Dante più di quanto l'abbia mai bramato per sé, e chiede alla Vergine di dissipare ogni velo che offusca gli occhi mortali del poeta. La implora infine di conservare puri i sentimenti di Dante dopo una tale visione, poichè la Regina del Cielo può ottenere tutto ciò che vuole, e la invita ad accogliere la sua preghiera alla quale si uniscono idealmente tutti i beati della rosa, inclusa .

Maria tiene il suo sguardo fisso in quello di san Bernardo, dimostrando così di accogliere la sua preghiera, poi lo rivolge alla luce di Dio, nella quale solo lei può addentrarsi con tanta chiarezza. Dante si avvicina al compimento di tutti i suoi desideri, cosicché consuma in sé tutto il proprio ardore, mentre Bernardo con un cenno e un sorriso lo esorta a guardare in alto. La vista di Dante, diventando via via più chiara, si inoltra nella luce divina e da quel momento in poi la visione del poeta è tale che il linguaggio è insufficiente a esprimerla, così come anche la memoria non è in grado di ricordarla pienamente. Dante è simile a colui che sogna e, al risveglio, non ricorda nulla pur conservando nell'animo una forte impressione, in quanto egli ha dimenticato quasi tutta la sua visione e conserva in cuore la dolcezza infinita che essa gli provocò. La neve si scioglie al sole in modo simile e così le foglie con su scritto il responso della Sibilla si disperdevano al vento.

Dante invoca la luce di Dio affinché essa gli consenta di ricordare in minima parte come essa gli si mostrò al momento della visione, e renda il suo linguaggio tale da poter lasciare ai posteri almeno una scintilla della Sua gloria, cosicché le parole del poeta possano esprimere la vittoria divina. Dante figge dunque lo sguardo nella mente di Dio e resterebbe smarrito se ne distogliesse gli occhi: il poeta acquista coraggio per sostenere quella straordinaria visione e addentra così il suo sguardo nell'infinito, spingendo la vista alle sue possibilità estreme. Dante vede nella mente divina tutto l'Universo legato in un volume, sostanze, accidenti e i loro rapporti uniti insieme; scorge l'essenza divina che unifica in un tutto armonico le cose create, e parlando di questo ancora oggi sente accrescere in sé la gioia. L'attimo della visione è stato ormai da lui dimenticato, più di quanto l'impresa della nave Argo (la prima a solcare il mare e a fare stupire il dio Nettuno) sia stata dimenticata in oltre venticinque secoli. Dante continua a tenere lo sguardo fisso nella luce divina, essendo impossibile volgere gli occhi altrove, poiché tutto il bene possibile è racchiuso in essa e ciò che lì è perfetto al di fuori è difettoso. Ormai ciò che riferirà della visione sarà meno di quanto potrebbe dire un bambino che sia ancora allattato dalla madre.

La viva luce che Dante osserva è sempre uguale a se stessa, tuttavia è Dante a cambiare dentro di sé man mano che la sua vista si accresce, quindi quella visione muta al mutare del suo atteggiamento interiore. All'interno di essa crede di vedere tre cerchi, delle stesse dimensioni e di colori diversi (la Trinità), e mentre il secondo (il Figlio) sembra il riflesso del primo (il Padre), come un arcobaleno che ne crea un altro, il terzo (lo Spirito Santo) è come una fiamma che spira ugualmente dai primi due. Il linguaggio di Dante è del tutto insufficiente a esprimere la propria visione, e questa, in rapporto all'essenza della Trinità, è davvero un nulla: egli ha visto la luce eterna che trova fondamento in se stessa, si comprende da sé e, compresa da se stessa, arde d'amore.

Il mistero dell'Incarnazione (127-138)
Dante si sofferma ad osservare il secondo cerchio (il Figlio), che sembra il riflesso del primo, e gli pare di vedere al suo interno l'immagine umana, dello stesso colore del cerchio e, tuttavia, perfettamente visibile. Il poeta è simile allo studioso di geometria, che cerca in ogni modo di risolver il problema della quadratura del cerchio e non vi riesce perché gli manca un elemento fondamentale: anche lui cerca di capire quale sia il rapporto tra l'immagine e il cerchio, benché le sue sole forze siano insufficienti.

Folgorazione e supremo appagamento di Dante (139-145) Dante riconosce la propria incapacità a comprendere il mistero dell'Incarnazione dell'umano nel divino, fino a quando la sua mente viene colpita da un alto fulgore che, in una sorta di rapimento mistico, appaga il suo desiderio. Alla sua immaginazione ora mancano le forze, tuttavia l'amore divino ha ormai placato la sua volontà di conoscere, muovendola come una ruota che si muove in modo regolare e uniforme.

L'ultimo Canto del Paradiso e del poema appare diviso nettamente in due parti, corrispondenti alla preghiera che san Bernardo rivolge alla Vergine perché questa interceda presso Dio e consenta a Dante la visione finale della Sua essenza (vv. 1-39) e alla descrizione della visione stessa (vv. 40-145), che nonostante si concluda con la "folgorazione" mistica che permette a Dante l'appagamento di tutti i suoi desideri conserva innegabilmente un carattere intellettuale e razionale. La santa orazione che il doctor mellifluus Bernardo rivolge a Maria è considerata un piccolo capolavoro retorico, che (diversamente dal Pater noster parafrasato e ampliato all'inizio del del Purgatorio) presenta caratteri di originalità rispetto all'Ave, Maria cui pure si ispira: a una prima parte di lode ed elogio della Vergine segue infatti la preghiera vera e propria, in cui il santo si rivolge a Maria come a colei che concede sempre la sua grazia a chi gliela chiede, supplicandola non solo di permettere a Dante di spingere lo sguardo nella mente divina, ma anche di conservare sani... li affetti suoi dopo una visione così superiore alla sua natura di mortale. La prima parte della preghiera assume dunque i toni, retoricamente elevati, di una captatio benevolentiae in cui Bernardo sottolinea l'altezza e al contempo l'umiltà di Maria, figlia del proprio figlio (con due efficacissime antitesi poste nei primissimi versi del Canto), scelta da Dio per l'altissimo compito di mettere al mondo Cristo per sancire la pace tra Cielo e Terra, poiché nel suo ventre è nato l'amore che ha fatto germogliare la rosa celeste (viene già anticipato il mistero dell'Incarnazione, al centro della parte finale della visione). Di Maria è ribadito il fatto che essa è gratia plena, in grado di soddisfare ogni giusta richiesta che provenga da un cuore onesto, dunque i tratti che la caratterizzano sono la misericordia, la pietà, la magnificenza (da intendere forse come sinonimo di "liberalità" cortese) e la bontate, per cui a buon diritto Bernardo le si rivolge implorando il suo aiuto in favore di Dante, giunto fin lì dalla profondità dell'Inferno dopo aver visto lo status animarum post mortem, col compito di riferire al mondo la sua visione: è questo il motivo per cui la Vergine dovrà fare in modo che tale visione non sia letale ai sensi mortali del poeta, così che egli possa scriverne negli alti versi del suo poema e, come dirà lui stesso più avanti, lasciare a la futura gente una semplice scintilla dello splendore divino che potrà per un breve istante contemplare, per manifestare a tutti l'alta vittoria della potenza di Dio. Tutti i beati si uniscono alla implorazione di Bernardo unendo le mani in preghiera, inclusa Beatrice la cui rapida menzione è l'ultima della Commedia dopo il saluto del , per cui si può affermare che tutti gli sguardi dell'Empireo sono rivolti a Dante in procinto di fissare il suo nella mente di Dio, creando un'atmosfera di tensione narrativa e di attesa che, in un certo senso, verrà protratta per tutto il Canto e si scioglierà solo nei versi finali, con la suprema intuizione elargita a Dante dall'Altissimo.
L'intercessione della Vergine non viene manifestata con un gesto tangibile, neppure un cenno o un sorriso come farà invece Bernardo per esortare Dante alla visione, poiché la Regina del Cielo si limita a tenere il suo sguardo fisso in quello dell'oratore e poi a spingerlo nella luce di Dio, nella quale nessun'altra creatura può internarsi tanto in profondità (del resto Maria è umile e alta più che creatura, il che spiega anche la posizione di assoluto privilegio che occupa all'interno della rosa). Dante può dunque fissare la mente di Dio e da qui sino alla fine del Canto è come se tutti gli altri personaggi della narrazione scomparissero, poiché il poeta dovrà contemplare l'Assoluto facie ad faciem senza altri intermediari che non siano la ragione e il puro intelletto, in quanto non un abbandono mistico alla comunione col Divino è oggetto della descrizione ma un'esperienza intellettuale, in cui solo alla fine sarà necessario l'alto fulgore divino perché il poeta giunga a comprendere ciò che per sua natura è incomprensibile all'uomo. Infatti proprio questo è l'elemento centrale della seconda parte del Canto, in cui da un lato c'è il tentativo quasi vano da parte di Dante di richiamare alla memoria ciò che ha visto e che eccede totalmente le capacità del suo intelletto (secondo quanto già dichiarato nell'esordio della Cantica, Par., , 4-12), dall'altro il tentativo altrettanto arduo di tradurre in parole umane, coi poveri mezzi della sua arte poetica, la profondità della visione, per cui la poesia dell'inesprimibile giunge qui al suo punto più alto e stilisticamente impegnato. Per rappresentare la sproporzione tra l'altezza delle cose vedute e l'angustia dei suoi limiti umani Dante ricorre a più di una similitudine tratta dall'ambito domestico o mitologico: paragona se stesso a colui che si sveglia dopo aver sognato e non ricorda nulla, ma conserva la forte impressione che il sogno gli ha lasciato nell'animo (immagine analoga più avanti, quando dirà che parlando della visione avuta sente aumentare la sua gioia); ricorda la neve che al sol si disigilla, ovvero si scioglie non conservando le orme impresse su di essa, così come i ricordi svaniscono dalla sua memoria; cita i responsi della Sibilla Cumana, che venivano scritti su foglie disperse dal vento e diventavano così incomprensibili (fin troppo ovvio il riferimento a , Aen., VI, 74-76, in cui si prepara a scendere agli Inferi); rammenta il mito di Argo, la prima nave a solcare i mari e la cui ombra riempì di stupore Nettuno (a indicare anche l'eccezionale primato della sua opera poetica: cfr. Par., , 16-18), anche se il ricordo di quell'impresa è ancora vivo dopo 2500 anni, più di quanto lo sia quello della visione in lui dopo un brevissimo istante. L'invocazione suprema alla somma luce di Dio affinché consenta a Dante di esprimere una minima parte di ciò che ha visto (il che, a sua volta, è quasi nulla rispetto all'essenza divina) si affianca a quella di san Bernardo a Maria, sottolineando il carattere assolutamente eccezionale e irripetibile del privilegio che qui a Dante è concesso: il poeta si accinge a descrivere qualcosa che quasi nessun altro ha visto da vivo, ad eccezione dell'esperienza mistica di san , e tuttavia il poeta non rinuncia a una rappresentazione razionale e coerente della cosa vista (benché essa possa sembrare deludente agli occhi dei lettori moderni e come tale sia stata giudicata da più di un critico del Novecento, a cominciare da B. Croce); la rappresentazione del Paradiso è divenuta più astratta e immateriale man mano che si procedeva nell'ascesa, quindi la stessa astrazione quasi "matematica" non poteva non caratterizzare anche la visione di Dio, per la quale Dante (e in ciò è la novità assoluta del suo poema) rinuncia in modo programmatico a ogni elemento iconografico, come del resto si era già visto nella descrizione della rosa, degli angeli e di Maria.
Tre sono i misteri che a Dante è dato contemplare fissando il suo sguardo nella profondità della mente di Dio, ovvero l'unità dell'Universo, la Trinità e l'Incarnazione: per rappresentarli non può che ricorrere a delle similitudini, ma mentre per il primo usa l'immagine concreta del volume che raccoglie e unifica tutto ciò che si squaderna per il Cosmo, per gli altri si serve di una pura astrazione matematica, ovvero dei tre cerchi rappresentanti le Persone Divine e dell'effigie umana dipinta con lo stesso colore entro il cerchio che corrisponde al Figlio. Tale spettacolo appaga il desiderio di conoscenza di Dante, ma ottiene anche l'effetto di farlo cambiare internamente, cosicché gli sembra che l'Unità indissolubile della Divinità muti e in realtà è la sua visione a cambiare prospettiva: l'armonia dell'Universo in cui tutto sembra avere una precisa collocazione e un'intima rispondenza è la spiegazione di tutte le apparenti contraddizioni e ingiustizie (anche politiche) che affliggono il mondo, è l'Ordine che si oppone al Caos; non a caso Dante ribadisce ciò che finora è stato detto a più riprese a proposito dei beati e degli angeli e che adesso è lui a sperimentare personalmente, ovvero che chi fissa lo sguardo in Dio non può distoglierlo per guardare null'altro, in quanto lì è racchiuso tutto il bene del mondo e vi diventa perfetto ciò che all'esterno è difettoso (lui invece dovrà farlo per tornare alla dimensione dell'umano ed è proprio questa la difficoltà più grande da superare, il motivo per cui la Vergine dovrà vincere i suoi movimenti umani). La descrizione della Trinità è poi ancora più rarefatta, affidata ai tre cerchi di diverso colore e uguali dimensioni che rappresentano il rapporto fra le tre Persone Divine (tralasciamo il fatto che, per alcuni commentatori, essi non potevano essere identici perché sarebbero stati sovrapposti), ovvero il Figlio generato dal padre e lo Spirito Santo che procede da entrambi, come una fiamma che spira dai primi due cerchi: l'immagine astrattamente geometrica può forse non soddisfare il lettore moderno in cerca di una più concreta rappresentazione, ma è quanto di più aderente alla mentalità trecentesca nella quale Dante è saldamente ancorato, per cui la descrizione della Trinità e dell'Incarnazione non può prescindere dal rigore degli argomenti teologici (e non si scordi che la geometria come scienza era considerata nel Medioevo tramite fra l'umano e il divino, degna dunque della massima considerazione). Non può stupire allora che proprio al geomètra si paragoni Dante nel tentativo vano di capire il rapporto tra l'effigie umana e il secondo cerchio, impresa disperata come lo è per il matematico calcolare il rapporto tra il raggio e la circonferenza: qui il poeta deve confessare la propria impotenza e l'incapacità del suo intelletto, ed è il solo e unico momento in cui la visione cessa di essere esperienza razionale per diventare mistica, col fulgore divino che colpisce la mente di Dante e gli consente per un brevissimo istante di vedere, con gli occhi del rapimento estatico, la verità del mistero che è inconoscibile coi soli mezzi della logica. È questo il lumen gloriae che solo può consentire alla mente umana la fruizione piena e completa dell'aspetto divino, che normalmente caratterizza i beati in Cielo e occasionalmente i mortali in vita, allegorizzato da Bernardo quale terza guida di Dante nel viaggio: ed è chiaro che tale suprema intuizione dell'essenza divina è l'appagamento finale di tutti i disii del poeta, il punto finale del suo percorso oltremondano dopo il quale egli non può che tornare alla dimensione dell'umano, accingendosi all'alto compito di descrivere nei suoi versi tutto ciò che ha visto; è anche l'affermazione definitiva dell'insufficienza della ragione umana per la comprensione dei misteri dell'Universo, che restano inconoscibili senza la fede nelle cose rivelate e, soprattutto, senza un ultimo gratuito ausilio da parte di Dio che solo può elargire la visione di Sé all'uomo, la quale costituisce quella beatitudine che tutte le anime salve godranno per l'eternità una volta giunte in patriam, nella Gerusalemme celeste. Il Canto, la Cantica e il poema possono allora chiudersi con la solenne dichiarazione del compimento del desiderio di conoscenza da parte del poeta, che trae origine non dall'acume del suo intelletto ma dall'atto di grazia che gli è stato concesso dall'amore divino, l'amor che move il sole e l'altre stelle e che appaga intimamente la sua volontà come una ruota che si muove in modo uniforme (dunque l'immagine del cerchio chiude la poesia della Commedia, essendo simbolo della perfezione divina e dell'incapacità dell'uomo di risolvere i misteri dell'Universo, proprio come impossibile è per il geomètra... misurar lo cerchio poiché gli manca il principio fondamentale, che nella concezione di Dante è da identificare con Dio).

L'invocazione alla Vergine affidata alle parole di san Bernardo e con cui si apre il Canto XXXIII del Paradiso non è certo un caso isolato nella letteratura italiana del tempo di Dante e successiva, che si riallaccia del resto a una lunga tradizione della dossologia mariana e ha in Jacopone da Todi (autore dell'inno Stabat Mater e della lauda Donna de Paradiso) un insigne precedente: poco dopo Dante sarà F. Petrarca a chiudere i Rerum vulgarium fragmenta con la famosa canzone dedicata alla Vergine (CCCLXVI, Vergine bella, che di sol vestita), che rispetto ai versi danteschi che preludono alla visione beatifica di Dio presenta analogie e differenze. Analoga è la posizione nella raccolta petrarchesca, in quanto il componimento chiude il Canzoniere come il Canto dantesco è l'ultimo della Commedia, e simile è anche il carattere di orazione e inno religioso che la canzone assume, proponendosi come un bilancio del percorso umano e letterario del poeta quasi alla fine della sua vita; diversa è l'ispirazione della poesia in Petrarca, poiché Maria è invocata come fonte di grazia e salvezza da chi si considera peccatore e teme per la sua salvezza a causa degli errori commessi (specie in campo amoroso), dunque la canzone è espressione dei dubbi interiori e delle lacerazioni proprie di tutta l'opera di Petrarca, ben lontana dalle granitiche certezze in campo religioso ed escatologico che sono al centro del poema di Dante. La Vergine, anzi, è di fatto paragonata per contrasto alla donna amata da Petrarca, quella Laura che gli ha causato tante sofferenze e che al tempo della stesura della canzone è morta da tempo, in quanto quest'ultima è stata fonte di traviamento morale e illusioni sul piano amoroso, mentre Maria rappresenta un esempio di purezza che si oppone in modo antitetico alla bellezza seducente e pericolosa della donna mortale. Ciò è evidente fin dai primi versi, in cui Maria è indicata come colei che Dio ha scelto per l'altissimo compito di consentire l'Incarnazione di Cristo (vv. 2-3, al sommo Sole / piacesti sì, che 'n te Sua luce ascose; cfr. Par., XXXIII, 4-6) e come la creatura che risponde sempre benevolmente a chi le chiede la grazia (vv. 7-8, Invoco lei che ben sempre rispose / chi la chiamò con fede; cfr. XXXIII, 13-15), mentre più avanti si dirà che trasforma 'l pianto d'Eva in allegrezza (v. 36, e infatti anche Dante la colloca al di sopra di Eva nella rosa celeste); al contrario Laura è indicata quasi spregiativamente come mortal bellezza (v. 85), terra (v. 92), poca mortal terra caduca (v. 121), a indicare non solo il fatto che la donna è morta e i suoi resti corporei si sono decomposti, ma anche l'enorme sproporzione tra l'amore celeste rappresentato dalla Vergine e l'amore terreno raffigurato da Laura (non a caso Maria è di sol vestita e coronata di stelle, Laura è terra). Questo amore è condannato da Petrarca in quanto gli ha provocato pena e grave... danno, lo ha spinto a versare lagrime e a spendere lusinghe e preghi indarno, gettandolo in un tempestoso mare in cui solo la Vergine può rappresentare per lui una stella e una fidata guida: l'amore per Laura è vano in quanto non corrisposto e fonte soltanto di sofferenza, come già dichiarato nel sonetto proemiale del Canzoniere, e la donna è descritta come colei che quand'era viva in pianto... tenne il cuore del poeta non conoscendo neppure tutti i mali che lui provava; questo amore è stato un errore, che ha tramutato Petrarca in un sasso / d'umor vano stillante (vv. 111-112) e per liberarsi del quale ora rivolge a Maria (vv. 115-117) un ultimo pianto... devoto, / senza terrestro limo (cioè senza passioni terrene), / come fu 'l primo - non d'insania vòto (torna il tema del vaneggiare del poeta dietro la bellezza di Laura, spesso indicato come la ragione per cui egli fu favola per il popolo, I, 9-11). Dunque la Vergine è invocata come colei che può concedere la grazia e intercedere presso Dio al fine di ottenere per il poeta il perdono dei suoi peccati, ma anche come l'alta creatura che si oppone alle passioni terrene che hanno sviato Petrarca dall'amore divino, rischiando seriamente di compromettere la sua salvezza nell'Aldilà: tali passioni occupano la sua anima ancora con grande forza, tanto che a suo dire egli è ancora legato al ricordo di Laura con... mirabil fede (v. 122, e val la pena di osservare il senso ambivalente della parola fede) e solo l'aiuto di Maria può fargli sperare di risollevarsi dal suo stato assai misero e vile (v. 124) e di ottenere la sospirata salvezza ora che si avvicina il giorno della morte, superando la passione terrena per Laura dalla quale, pare evidente nei versi finali, egli non riesce a liberarsi neppure a tanti anni dalla morte della donna. Più che un'invocazione, il suo è l'accorato grido di aiuto di chi vive in uno stato travagliato di lacerazione interiore e si aspetta da Maria l'intercessione per la remissione dei propri peccati, mentre in Dante l'orazione di san Bernardo doveva concedergli l'assistenza necessaria a completare il suo viaggio allegorico che è un percorso (realizzato con successo) verso Dio: l'ultima poesia del Canzoniere dimostra ulteriormente la distanza ormai incolmabile tra l'autore della Commedia, poeta della certezza e della fede che ha superato e risolto i suoi dubbi in materia religiosa, e il pre-umanista Petrarca, poeta del dubbio e dell'angosciosa incertezza, la cui fede è continuamente messa alla prova e che neppure alla fine della sua opera mostra di aver completamente risolto le ansie che caratterizzarono tutta la sua esperienza di uomo e scrittore.

A conclusione della lettura del Paradiso e del Canto conclusivo della Cantica, proponiamo due brevi estratti dei saggi di due insigni critici letterari e studiosi di Dante del Novecento, che propongono un'interpretazione alquanto diversa, se non decisamente opposta, della rappresentazione dantesca del regno santo. Benedetto Croce (1866-1952), filosofo, saggista, critico letterario fondatore di una vera e propria scuola nei primi decenni del secolo scorso, tende a svalutare la componente teologica e dottrinale del Paradiso e critica come artificiosa e ripetitiva la sua descrizione come qualcosa che è in realtà non rappresentabile, individuando gli unici momenti di alta poesia della III Cantica nelle immagini concrete e "domestiche" cui Dante ricorre per raffigurare la dimensione celeste; viceversa Salvatore Battaglia (1904-1971), linguista, filologo e studioso di letteratura, sottolinea proprio il valore della poesia dell'inesprimibile come la caratteristica peculiare del Paradiso e come la principale novità del poema dantesco, ben diverso da tutte le precedenti descrizioni dell'Oltretomba (questa interpretazione, del resto, è stata fatta propria dai principali dantisti del XX secolo, da E. Auerbach a U. Bosco, fino a G. Bàrberi Squarotti).

Questi spettacoli di luce e di canto, oltre il loro senso letterale e poetico ne hanno un altro, dottrinale, come l'avevano altresì i tormenti dell'Inferno e i castighi del Purgatorio. Senonché, in questa terza parte della Commedia, i due sensi se ne stanno assai meno distaccati che nelle due prime, e, di gran lunga più, tendono a entrare l'uno nell'altro. Il concetto della gioia paradisiaca restringe il poeta a pochissimi, e anzi quasi a un ordine solo d'immagini, riduce la sua tavolozza a un sol colore, che egli non può differenziare se non nel grado, nel meno e più, e non può variare se non nella configurazione spaziale, e talvolta nella sola scelta dei vocaboli e dei paragoni. Onde l'impressione che il lettore riceve, in più luoghi di quelle scene, dello sforzo, di una valentia che è sforzo, e che si ammira non come un moto naturale, ma come un gioco ginnastico (e molti, dimentichi di quel che sia propriamente poesia, riversano l'ammirazione su questi luoghi del Paradiso, prodigando lodi di dubbia legittimità estetica): l'impressione di una ricchezza esuberante, che ha della povertà e nasce da una certa povertà, come lustro di cui questa si ricopre. Tale non infrequente impressione di povertà nella profusione, e di vuoto nel pieno, è accresciuta dal carattere maraviglioso, ma intellettualistico, sebbene ingenuamente escogitato, di quelle luci, che si ordinano in ruote, in croce, in rosa, in aquila, in iscala, in lettere d'alfabeto, e, raccostando le lettere, compongono scritte latine con motti e ammonimenti. E, in questa terza parte, nelle rappresentazioni paradisiache, il poeta avverte il bisogno, e con pari candidezza lo soddisfa, di rialzare l'effetto con le iperboli negative; per esempio, con l'osservare che le bellezze della natura e dell'arte, tutte adunate, varrebbero niente "ver lo piacer divin che mi rifulse", o che, comparata al suono della lira da lui udita, qualunque più dolce melodia terrena "parrebbe nube che squarciata tuona"; e, mezzo rettorico anche meno efficace, con le continue proteste, che ciò che egli vede è indescrivibile e ineffabile. La luce, la gioia, che egli vorrebbe pensare e rappresentare, è cosi pura, perfetta e santa, cosi assoluta, che si converte sovente in un'astrattezza, e, come tale, non si può rappresentare e neppure pensare. Non si pensa e non si rappresenta se non la gioia concreta, che nasce dal dolore ed è venata di dolore e torna al dolore; la luce che è insieme ombra, e combatte con l'ombra, e la vince e n'è in parte vinta. [...] Donde, in tanto infinito, alcunché di troppo finito, e talora perfino di grottesco, che viene appunto dal contrasto tra l'infinito dell'intenzione e il finito della rappresentazione. [...] Insomma, quella monotonia, quelle ripetizioni, quegli sforzi, quell'artificiosità, quelle puerilità, che sono state troppo severamente notate nel Paradiso, e hanno fatto scuotere la testa innanzi all'ardimento del poeta e considerarlo come ardimento verso l'impossibile, e fallacemente riportarlo a un vizio della materia, particolare al Paradiso ed estraneo alla materia delle altre due cantiche, è invece qualcosa che si trova in tutte le tre cantiche, ma nella terza si accentua proprio nella rappresentazione che fa da scena o da sfondo: l'ubbidienza all'assunto didascalico, ossia al "romanzo teologico".
(da La poesia di Dante, Bari, Laterza 1940)

La terza cantica trova la sua prima emozione lirica nella stessa premessa dell'insufficienza espressiva del poeta. Il Paradiso non si può rappresentare, è ineffabile. È possibile intuirlo nel colmo della fede, come mistica aspirazione, ma la sua realtà è sovrasensibile, esclude la comprensione e la raffigurazione. Il poeta è qui chiamato a sceneggiare la trascendenza divina e l'ineffabilità dei suoi misteri. Ma com'è possibile figurarla nei termini del linguaggio umano se essa per definizione ne è il superamento e la sublimazione? In questa antinomia risiede la fondamentale difficoltà e insieme la qualità linguistica della terza cantica. Al poeta toccherà esprimere l'incomunicabile. L'impresa dello stile che ora Dante progetta sembra assurda, è al di fuori d'ogni realizzazione. Perché non appena l'intelletto e la parola presumeranno di descrivere il Paradiso e di ridurlo in termini espositivi, il Paradiso stesso cesserà di fruire della sua natura trascendente, sovrumana, misteriosa. Al poeta resterà questo compito: non già di rappresentare il Paradiso nella sua inattingibile verità, ma di farne intravedere l'intatta eternità e l'immensa beatitudine con i mezzi impari di cui dispone la parola dell'uomo. Il nodo lirico del Paradiso e del suo linguaggio consiste nell'esprimere questa situazione, che prima di essere stilistica è morale: cioè, l'interna intuizione del Paradiso come simulacro esemplare dell'anima, e, nello stesso tempo, la struggente incapacità a raffigurarne realmente l'essenza.
Nel Paradiso è la stessa realtà che dovrebbe risultare abolita o superata. II poeta si trova, pertanto, al limite del reale. Immateriale, invisibile, assolutamente mistico, il Paradiso è il regno della pura intuizione, che si realizza unicamente nei silenzi incommensurabili ed essenziali dello spirito: "lì si vedrà ciò che tenem per fede, / non dimostrato, ma fia per sé noto / a guisa del ver primo che l'uom crede". Questo dramma stilistico è forse la componente più lirica della terza cantica. Rimane il mistero di ciò che si è contemplato nell'interiorità spirituale: "... e vidi cose che ridire / né sa né può chi di lassù discende". Perché accostarsi al Paradiso e alla sua visione equivale ad uscire dalla natura umana e rompere l'involucro dei sensi: "trasumanar significar per verba / non si porìa". Infatti il trapasso dal mondo terreno è istantaneo, fulmineo: "Tu non se' 'n terra, sì come tu credi: / ma folgore, fuggendo il proprio sito, / non corse come tu ch'ad esso riedi". Il cimento espressivo è strenuo, estremo, al limite delle possibilità del linguaggio. [...]
E di fronte all'angustia terrestre dei primi due regni, il Paradiso si dispone nella prospettiva delle sfere celesti, occupando l'intero sistema planetario: paesaggi immacolati e senza limiti, il cui linguaggio è luce e moto, musica e coro, ordine e armonia. Il Paradiso s'identifica con il firmamento, si converte nell'universo: partecipa dell'infinita presenza di Dio nel cosmo. E, pertanto, il viaggio di Dante si sviluppa nella successione ascensionale dello zodiaco, dal cielo della luna fino all'Empireo, dove fiorisce la candida rosa dei beati. Qui sono tutte le anime del Paradiso, raccolte nel mistico fiore, in un unico consesso, di cui nei singoli cieli Dante ha conosciuto le postille, le loro trasparenze individuali. Ma ora tutte concorrono al trionfo supremo e inesauribile di Dio, che Dante concepisce in un'essenza totale, illimite, inattingibile. Forse questa di Dante è la concezione più austera della divinità unica e incommensurabile, universa e inestimabile. Il poeta l'ha resa nella sua più sgomenta profondità, nel suo mistero insondabile. Il Dio di Dante è la categoria mentale dell'inconoscibile.
(da Esemplarità e antagonismo nel pensiero di Dante , Napoli, Liguori 1967)

Al v. 7 Dante parla del ventre di Maria come aveva fatto l'arcangelo in , 104: si è osservato che altrove il termine è associato a significati negativi e sgradevoli, mentre qui il poeta si è forse rifatto al versetto dell'Ave, Maria (benedictus fructus ventris tui).
Il fiore del v. 9 è la rosa dei beati.
Al v. 10 la Vergine è detta meridiana face, perchè paragonata a una fiaccola luminosa come il sole di mezzogiorno.
Al v. 20 magnificenzaè forse sinonimo di "liberalità", "generosità", anche perché si è detto che Maria concede spesso la grazia senza attendere la richiesta (cfr. Par., , 73-75, 85).
I vv. 22-24 indicano che Dante è giunto fino all'Empireo dalla profondità dell'Inferno e che ha visto la condizione delle anime dopo la morte (incluse, probabilmente, anche quelle dannate).
Nei vv. 29 ss. Bernardo ricorre con insistenza al verbo pregare e a termini affini: 29, tutti miei prieghi; 30, priego; 32, co' prieghi tuoi; 34, ancor ti priego; 39, per li miei prieghi.
Al v. 38 Beatrice è nominata per l'ultima volta nel poema.
I vv. 44-45 indicano che Maria è colei che più in profondità spinge lo sguardo nella mente di Dio, più di ogni creatura umana o angelica.
Il v. 48 è stato variamente interpretato, ma è probabile che Dante voglia dire che ha portato a compimento ogni ardore di desiderio.
Al v. 57 oltraggio vuol dire "eccedenza", "sproporzione".
Il v. 64 indica che la neve, al sole, si scioglie e non conserva le orme lasciate su di essa.
I vv. 65-66 alludono al mito classico della Sibilla Cumana, che scriveva i responsi su foglie che il vento disperdeva, rendendo impossibile la decifrazione: in Aen., VI, 74-76 (in procinto di scendere agli Inferi per incontrare l'anima del padre ) prega la profetessa di parlargli senza ricorrere a quell'espediente, in quanto ha necessità di comprendere le sue parole.
Il v. 84 indica non che Dante abbia consumato la sua visione, ma che ha portato la sua vista alle estreme possibilità umane.
I vv. 85-87 paragonano l'Universo a un volume che raccoglie e rilega tutte le pagine che compongono il creato; nei vv. seguenti (88-90) Dante indica lo stesso concetto con termini filosofici, parlando di sostanze (ciò che esiste di per se stesso), accidenti (le qualità delle sostanze) e lor costume (il legame che le unisce insieme).
I vv. 94-96, assai discussi dai critici, vogliono prob. dire che un solo istante (punto), quello della visione, è per Dante oblio (letargo) maggiore di quanto non lo sia l'impresa della nave Argo, a venticinque secoli di distanza (la quale infatti è ancora ricordata dagli uomini). Il mito degli Argonauti, i primi a solcare il mare con una nave, ribadisce il motivo del primus ego in quanto Dante è il primo ad affrontare l'alta materia del Paradiso, come già detto in , 16-18.
I tre giri del v. 117 sono stati interpretati come tre cerchi, ma anche come tre sfere.
La circulazion del v. 127 è il secondo cerchio, corrispondente al Figlio.
I vv. 133-138 indicano che Dante tenta di capire quale sia il rapporto tra la nostra effige e il cerchio, dal momento che l'immagine umana è dipinta entro il cerchio con lo stesso colore e sarebbe dunque indistinguibile: così il matematico cerca di calcolare esattamente la circonferenza, ma non vi riesce perché indige, manca di un elemento essenziale (il rapporto raggio-circonferenza).
Al v. 138 vi s'indova è neologismo dantesco, da dove ("vi trova luogo", "vi si colloca").
I vv. 140-141 indicano che la mente di Dante è illuminata da un alto fulgore, che gli consente in una suprema intuizione di cogliere il rapporto tra l'umano e il divino, dunque di comprendere il mistero dell'Incarnazione.
Il verso conclusivo della Cantica (145) termina con la parola stelle, come l'Inferno (, 139) e il Purgatorio (, 145).

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"...Vinca tua guardia i movimenti umani: vedi Beatrice con quanti beati per li miei preghi ti chiudon le mani!"... Ancora nel X Cielo (). Preghiera di san alla e intercessione di Maria. Dante fissa lo sguardo nella mente di Dio: visione dell'unità dell'Universo. I misteri della Trinità e dell'Incarnazione.

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Canto XXXIII Paradiso: analisi e spiegazione | Divina Commedia

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Paradiso Canto XXXIII prima parte facile facile

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Canto XVI Paradiso: spiegazione e analisi

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Canto XV Paradiso: spiegazione e analisi

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Canto XI Paradiso: analisi e spiegazione | Divina Commedia

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Testo completo, con riassunto, analisi e parafrasi

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S. Dalì, La croce del Cielo di Marte

Sì pia l'ombra d'Anchise si porse,
se fede merta nostra maggior musa,
quando in Eliso del figlio s'accorse...

Ancora nel di Marte. Apparizione dell'avo Cacciaguida , che saluta Dante. Cacciaguida si rivela, parlando dell'antica e della sua vita. Cacciaguida parla della sua partecipazione alla seconda crociata.
È l'alba di giovedì 14 aprile (o 31 marzo) del 1300.

Silenzio dei beati. Apparizione dell'avo Cacciaguida (1-30)

G. Doré, La croce dei beati

Gli spiriti combattenti della croce mettono fine al loro canto melodioso, spinti dalla loro volontà di fare il bene e consentire a Dante di esporre i suoi desideri, fino a quel momento simili a una lira celeste che la mano di Dio suona armoniosamente. Come possono le anime beate, si chiede Dante, essere sorde alle preghiere degli uomini, visto che quegli spiriti tacciono per consentirgli di parlare? È giusto che arda tra le fiamme dell'Inferno colui che, per amore di beni effimeri, non obbedisce all'amore per i beni celesti.
Uno dei lumi dei beati della croce si muove lungo il braccio destro verso il centro e poi verso il basso, simile a una stella cadente che d'improvviso attraversa il cielo sereno, salvo che chi guarda non vede sparire nessun astro dal firmamento. Il beato non abbandona la croce ma si muove lungo questa, proprio come una fiamma che traspare dietro una parete di alabastro. Dante paragona la devozione di quest'anima a quella di , quando accolse il figlio nei Campi Elisi, quindi il beato (l'avo Cacciaguida ) si rivolge al poeta parlando latino e manifestando la sua gioia per il fatto che a Dante, suo discendente, è stata aperta per due volte la porta del Paradiso.

Cacciaguida invita Dante a parlare (31-69)

G. di Paolo, Dante e Cacciaguida

Dante rivolge la sua attenzione al beato che ha finito di parlare, quindi guarda e rimane doppiamente stupefatto, per le parole dello spirito e per l'ardente bellezza degli occhi della donna. Cacciaguida riprende poi a parlare e dice cose tanto profonde che Dante non può capirle, non perché egli voglia celarne il senso ma in quanto il concetto espresso va oltre le umane capacità dell'intelletto del poeta. Quando il beato torna a parlare in modo comprensibile a Dante, questi sente che l'avo benedice Dio per la grazia dimostrata al suo discendente, poi Cacciaguida si rivolge al poeta dicendogli che attendeva da lungo tempo il suo arrivo, preannunciatogli dalla mente divina, e ora che Beatrice lo ha condotto fin lì ciò gli procura immensa gioia. Dante, continua Cacciaguida, sa che il beato legge il suo pensiero nella mente di Dio e perciò il poeta non formula alcuna richiesta; egli conferma l'esattezza della convinzione di Dante, tuttavia invita il suo discendente a domandare per consentire al suo ardore di carità di manifestarsi compiutamente.

Dante chiede allo spirito di manifestarsi. Cacciaguida si presenta (70-96)

Dante rivolge lo sguardo a Beatrice, la quale intuisce la sua richiesta e gli dà un cenno d'assenso. Allora il poeta dice al beato che nelle anime del Paradiso il sentimento è pari all'intelligenza, poiché così ha voluto Dio quando li ha elevati a una tale altezza; ma per i mortali imperfetti non è così, quindi Dante ringrazia lo spirito solamente con il proprio cuore per la festosa accoglienza ricevuta e lo supplica di rivelargli il proprio nome. Lo spirito risponde presentandosi come suo antenato e affermando che il proprio figlio, Alighiero I, è da più cento anni in Purgatorio, nella ; questi è stato bisnonno di Dante e Cacciaguida invita il poeta a pregare per abbreviare la sua permanenza nel secondo regno.

Cacciaguida rievoca la Firenze antica (97-129)

Il Battistero di S. Giovanni (Firenze)

Al tempo di Cacciaguida era ancora circondata dalla vecchia cinta muraria, presso la quale si trova ancora la chiesa di Badia, ed era assai più sobria della città attuale. La popolazione non ostentava gioielli e monili sfarzosi, né le donne indossavano abiti alla moda per rendersi più appariscenti. La figlia, nascendo, non faceva paura al padre per l'uso di sposarsi precocemente e l'ampiezza della dote; in città non vi erano case troppo grandi e vuote per il lusso, né i cittadini si davano alla lussuria imitando Sardanapalo come nella Firenze attuale. Il monte Uccellatoio non aveva ancora sormontato Monte Mario a , per l'imponenza degli edifici cui seguirà un rapido declino. Cacciaguida vide Bellincione Berti, illustre fiorentino, andare in giro vestito in modo semplice, mentre sua moglie non si ricopriva il volto di belletti; altri illustri cittadini si accontentavano di vesti di pelle, mentre le loro spose stavano in casa a lavorare al telaio. Le donne di Firenze a quel tempo erano certe di non morire in esilio, né alcuna era abbandonata dal marito che andava in Francia a commerciare; esse si dedicavano ad allevare i figli, a filare la lana, a raccontare le leggende della fondazione di Firenze da parte dei Romani. A quei tempi, conclude Cacciaguida, certe sfacciate donne fiorentine dei tempi di Dante avrebbero fatto stupire tutti, come oggi farebbero personaggi quali Cincinnato e Cornelia.

Cacciaguida rivela il proprio nome e la sua storia (127-148)

Il beato rivela di essere nato in quella città, partorito dalla madre che nelle doglie invocava il nome di , quindi battezzato nel Battistero di Firenze col nome di Cacciaguida. Ebbe due fratelli di nome Moronto ed Eliseo e sposò una donna proveniente dalla Valpadana, il cui cognome è quello portato da Dante, Alighieri. In seguito Cacciaguida seguì l'imperatore Corrado III nella seconda Crociata, dopo che il sovrano per il suo retto operare lo aveva investito cavaliere; andò dunque a combattere gli infedeli in Terrasanta, usurpata dai popoli islamici a causa della trascuratezza dei papi. Dagli infedeli fu ucciso in battaglia e da quella morte giunse alla pace del Paradiso.

Il Canto apre il "trittico" dedicato al personaggio di Cacciaguida e inaugura l'importante discorso relativo alla missione civile e poetica di Dante, non a caso collocato in posizione centrale nella Cantica e nell'intero poema: in particolare questo primo episodio è caratterizzato da un linguaggio solenne e stilisticamente prezioso, con una fitta serie di rimandi alla classicità e al testo biblico che innalzano notevolmente il tono del dialogo fra il poeta e il suo avo. In apertura Dante descive il silenzio dei beati con la similitudine di una lira celeste che la mano di Dio allenta e tira, che smette di cantare spinta dall'amore che sempre si liqua (latinismo per "si manifesta") in una volontà benevola, il che induce Dante ad affermare che le anime beate non possono essere sorde alle preghiere dei vivi; poi l'apparizione di Cacciaguida è descritta come una stella cadente che d'improvviso attraversa il quieto cielo nottuno, precisando in seguito che la luce del beato si muove lungo il braccio destro della croce simile a una gemma che non lascia il suo nastro e a una fiamma visibile dietro una parete di alabastro (più avanti Dante chiamerà lo spirito vivo topazio, accentuando la preziosità dei paragoni). Cacciaguida si rivolge quindi a Dante senza fare il proprio nome, cosa che avverrà solo verso la fine dell'episodio, dapprima paragonato all'ombra di Anchise che accoglie il figlio Enea nei Campi Elisi e poi mostrato mentre parla al suo discendente in latino, chiedendosi a chi oltre che a Dante la porta del Cielo è stata aperta due volte. Il doppio riferimento è ovviamente al viaggio di Enea nell'Ade, narrato da nel libro VI dell'Eneide e in occasione del quale l'eroe ascoltò dall'anima del padre il preannuncio dell'alta missione che lo avrebbe portato alla fondazione della stirpe romana, ma anche a san che nella II Epistola ai Corinzi narrava di essere stato rapito al , per cui la domanda retorica di Cacciaguida sottintende che oltre a Dante la porta del Paradiso è stata aperta due volte solo al santo. Enea e san Paolo erano entrambi citati da Dante in Inf., , 28 ss., quando il poeta aveva esposto a Virgilio i suoi dubbi circa il viaggio nell'Oltretomba, per cui è come se Dante qui volesse sottolineare il carattere provvidenziale del suo viaggio che è stato voluto da Dio per consentirgli di adempiere a un'importante missione (quella di raccontare nel poema tutto ciò che ha visto, come l'avo gli spiegherà nel ); inoltre è evidente il parallelismo tra Anchise e Cacciaguida, che infatti saluta il suo discendente con l'espressione sanguis meus che è ripresa letterale di Aen., VI, 835 e che nel Canto XVII profetizzerà a Dante il futuro esilio, investendolo della sua missione come Anchise aveva fatto con il figlio.
L'incontro fra Dante e Cacciaguida ha quindi un'importanza che va al di là dell'ambito personale e familiare in cui potrebbe sembrare circoscritto e investe la sostanza stessa del poema, con la definizione della missione sacrale di cui il poeta si sente investito e la cui dichiarazione solenne affida all'anima di questo suo oscuro antentato, scelto in quanto martire morto combattendo per la fede e vissuto in una molto diversa da quella attuale da cui Dante sarà esiliato. La rievocazione di questa Firenze ideale del XII secolo, più piccola di quella del XIV e la cui popolazione non viveva ancora nel lusso sfrenato dovuto alla diffusione della ricchezza, è al centro della successiva prosopepea del beato, il quale, richiesto da Dante di rivelare la propria identità, si limita inizialmente a dire di essere stato suo antenato e concittadino: l'idealizzazione della Firenze antica a paragone di quella moderna riprende l'accusa di Forese Donati alle sfacciate donne fiorentine di Purg., , 91-111 e anticipa la rassegna delle principali famiglie fiorentine del Canto seguente, in cui sarà evidente il rimprovero di Cacciaguida alle genti nove e ai sùbiti guadagni che hanno diffuso la corruzione nella città e hanno causato le discordie interne, portando infine all'esilio del poeta profetizzato nel Canto XVII. Non a caso gli abitanti di questa Firenze ideale vivevano una vita semplice e modesta, con gli uomini più in vista che indossavano abiti non eleganti e le donne che non sfoggiavano monili e vestiti sfarzosi, non si imbellettavano i visi, erano certe di morire in patria perché la città non conosceva ancora gli esili politici; la rievocazione di Cacciaguida è sentita e ricca di pathos, specie all'inizio con la quadruplice anafora Non... dei vv. 100-109, in cui l'avo sottolinea i costumi corrotti della Firenze attuale paragonandoli polemicamente a quelli morigerati dei suoi antichi concittadini. Particolarmente significativa, poi, la descrizione delle donne intente a badare alla propria casa, ad allevare i figli e a filare la lana (l'immagine è tratta dalla lett. classica e si rifà a quella della donna dell'antica ), mentre raccontano alla famiglia (che comprende anche la servitù, come in epoca romana) dell'antica e leggendaria fondazione di Firenze ad opera dei Romani e di : il paragone tra Firenze e Roma è tanto più significativo, in quanto Dante riteneva che gli abitanti della sua città di sangue "puro" discendessero proprio dai Romani, mentre quelli venuti da Fiesole e in seguito inurbatisi dal contado avevano contaminato questa originaria purezza portando in città l'avidità di guadagno che tutto aveva corrotto (è la tesi sostenuta da Cacciaguida nel Canto XVI, ma anche da Brunetto Latini in Inf., , 61-78). Non a caso i due esempi più famigerati di Fiorentini degeneri del Due-Trecento, Cianghella e Lapo Salterello, sono paragonati in forma chiastica a Cincinnato e Cornelia, ovvero due illustri esempi di quelle alte virtù virili e femminili che caratterizzavano i cittadini dell'antica Roma, mentre il paragone implicito tra le due città è evidente anche nell'accostamento tra Monte Mario (Montemalo) e l'Uccellatoio, col dire che Firenze ha superato Roma nel lusso degli edifici ma sarà più rapida nella decadenza. Dante crea un parallelo tra l'evoluzione politico-morale delle due città, in quanto entrambe hanno avuto un passato glorioso caratterizzato dalla vita austera e dalla grandezza politica (Firenze aveva toccato il suo massimo splendore nella prima metà del Duecento), ma poi sono cadute nella corruzione morale e nell'ambizione, finendo per declinare rapidamente: Roma in passato aveva visto il crollo del suo Impero, poi ristabilito da Carlo Magno, Firenze vedrà assai presto la fine del proprio dominio politico ad opera di un imperatore in grado di riportare la sua autorità in Italia, o almeno così si augura e profetizza Dante.
La rievocazione di Firenze dà modo a Cacciaguida di presentarsi e fare infine il proprio nome, raccontando brevemente la sua vita in cui spicca soprattutto la partecipazione alla II Crociata al seguito dell'imperatore Corrado III, che l'aveva fatto cavaliere in seguito al suo bene ovrar : l'avo si presenta dunque come martire caduto combattendo in Terrasanta contro gli infedeli, che tuttora usurpano i luoghi santi per colpa d'i pastor, per la trascuratezza dei papi (è la consueta polemica di Dante contro il guelfismo e a favore dell'autorità imperiale), ma afferma anche orgogliosamente la propria nobiltà, l'appartenenza a quell'aristocrazia cittadina formata, secondo Dante, dalla semenza santa dei Romani che avevano fondato Firenze e della quale lui stesso sentiva di fare parte. La dichiarazione di Cacciaguida dà modo all'esule Dante, sconfitto sul piano politico e bandito dalla propria ingrata città, di affermare con orgoglio la sua nobiltà, cosa di cui farà in parte ammenda all'inizio del Canto successivo: i versi seguenti preciseranno meglio le origini di Cacciaguida e riprenderanno la rievocazione dell'antica Firenze ideale, con la rassegna delle famiglie più cospicue e la rampogna contro l'imbastardimento della popolazione per l'immigrazione dal contado, causa prima (come si è detto) della corruzione e della decadenza politica della città che Dante sta scontando con l'esilio. L'antica nobiltà di Cacciaguida è anche garanzia della veridicità delle profezie che pronuncerà nel Canto XVII, e che riguarderanno non soltanto la vicenda biografica di Dante ma anche le imprese militari e politiche di della Scala, forse da identificare col "veltro" destinato a cacciare la , quindi l'avarizia, dall'italia: il complessivo episodio di Cacciaguida si inserisce pertanto in un quadro assai più ampio della vicenda personale del poeta e va ben al di là del comprensibile rancore che egli nutriva per i suoi ingrati concittadini, il che spiega la scelta di questo personaggio come protagonista dei Canti centrali del Paradiso, nonché l'elevatezza dello stile che li caratterizza e, almeno in parte, l'orgogliosa affermazione da parte di Dante della propria superiorità morale sui suoi antichi nemici politici.

Al v. 1 si liqua è lat. da liqueo, "manifestarsi", che Dante rende della prima coniugazione.
I vv. 19-24 indicano che la luce di Cacciaguida si muove lungo il braccio destro della croce e scende in basso, senza staccarsi da essa come una gemma che resta attaccata al suo nastro. La lista radial è propriamente il raggio che divide il cerchio, quindi è ciascuno degli assi della croce che, essendo perpendicolari, è come se dividessero un cerchio in quattro quadranti uguali.
Il v. 24 allude a una particolare proprietà dell'alabastro che lascia trasparire la luce: può darsi che Dante avesse visto delle finestre di alcune chiese fatte in quel materiale, che lasciavano filtrare la luce del sole.
I vv. 25-27 si riferiscono ovviamente ad Aen., VI, 684 ss., quando Enea scende agli Inferi e incontra l'ombra del padre Anchise nei Campi Elisi; la maggior musa è prob. , ma potrebbe essere anche l'alta poesia dell'Eneide.
Le parole in latino ai vv. 28-30 significano: "O mio discendente, o abbondanza grazia divina, a chi come a te fu aperta per due volte la porta del cielo?". Sanguis meus è calco virgiliano (Aen., VI, 835), mentre le altre espressioni come superinfusa, gratia Dei, celi ianua sono di derivazione biblica. La domanda è retorica e sottintende che il primo a compiere un viaggio in Paradiso da vivo fu san Paolo (cfr. Inf., II, 28 ss.)
Il magno volume (v. 50) è il libro della mente di Dio, dove ogni cosa è immutabile e dove Cacciaguida ha letto dell'arrivo di Dante.
Al v. 55 mei è lat. da meare, "procedere" (cfr. Par., , 55).
Al v. 74 la prima equalità è Dio: Dante vuol dire che per i beati l'intelletto è pari al loro sentimento e lo possono esprimere a parole, mentre per lui, mortale, questo è più difficile.
I vv. 91-94 alludono al figlio di Cacciaguida, Alighiero I bisnonno del poeta, che da più di un secolo è nella I Cornice del Purgatorio: il suo nome, che poi divenne il cognome di Dante, deriva da quello degli Aldighieri, la famiglia della moglie di Cacciaguida (vv. 137-138).
I vv. 97-99 alludono all'antica cinta muraria di Firenze, che risaliva al IX-X sec. ed era assai più ristretta di quella dei tempi di Dante, realizzata nel 1173 quindi dopo la morte di Cacciaguida. Il v. 98 si riferisce alla chiesa di Badia, che si trovava presso le antiche mura e suonava ancora le ore canoniche.
Alcuni mss. leggono al v. 101 donne contigiate, ma è prob. che Dante si riferisca al capo di abbigliamento. Contigiato deriva dall'ant. fr. cointise, "ornamento".
Al v. 106 le case sono dette vòte perché troppo grandi a causa del lusso e quindi sproporzionate; alcuni intendono un'allusione agli esili del tempo di Dante, ma sembrerebbe fuori contesto in questo passo (l'avo biasima i costumi lussuosi della Firenze del Trecento).
I vv. 109-111 indicano che il monte Uccellatoio, che sorge alle porte di Firenze, non aveva ancora superato Monte Mario a Roma, cioè il fasto degli edifici di Firenze non aveva ancora oltrepassato quello della città di Roma; forse Dante allude più in generale all'ascesa e poi al declino politico-morale della sua città. Uccellatoio è quadrisillabo per trittongo.
Bellincione Berti (v. 112) era il padre della buona Gualdrada (Inf., , 37) e fu un fiorentino illustre della nobile famiglia dei Ravignani, di cui sappiamo ben poco (visse nel XII sec.). I Nerli e i Vecchietti (Vecchio, v. 115) erano altre famiglie cospicue di parte guelfa, anch'esse contemporanee dell'avo.
I vv. 118-120 vogliono dire che le antiche donne di Firenze non seguivano i mariti in esilio e non erano abbandonate dagli stessi per andare a commerciare in Francia.
L'immagine ai vv. 124-126 riprende quella del v. 117 e descrive le donne della Firenze antica intente a filare la lana, come le brave matrone dell'antica Roma; la famiglia è l'insieme dei servi e ad essi la donna fiorentina narrava le antiche storie delle origini della città, da Roma, e attraverso questa, da Troia.
Cianghella (v. 129) era la figlia di Arrigo della Tosa, che dopo la morte del marito Lito degli Alidosi, imolese, tornò a Firenze e condusse vita dissoluta sino alla morte, avvenuta forse nel 1330; Lapo Salterello era un giurista e poeta contemporaneo di Dante, accusato di brogli e baratteria e che passò alla parte Nera dopo i fatti del 1301-1302 (fu, a quanto pare, uomo di corrotti costumi). A questi due esempi negativi Dante contrappone quelli positivi di Quinzio Cincinnato, il celebre dittatore romano che vinse gli Equi, già ricordato da Giustiniano in Par., , 46, e di Cornelia, la figlia di Scipione l'Africano e madre dei Gracchi, esempio di virtù e onestà per le donne di Roma, inclusa tra gli " spiriti magni " del (cfr. Inf., ).
Il Batisteo citato al v. 134 è San Giovanni (cfr. Inf., , 17; Par., , 8-9); la forma Batisteo fu usata fino al Cinqucento.
Secondo alcuni la moglie di Cacciaguida (v. 137) veniva da Ferrara e apparteneva alla famiglia degli Aldighieri.
Lo 'mperador Currado (v. 139) è certamente Corrado III di Hohenstaufen, che regnò tra 1138-1152 e prese parte alla II Crociata; secondo alcuni commentatori non sarebbe sceso mai in Italia, quindi Dante potrebbe riferirsi a Corrado II il Salico (1024-1039), che però è troppo anteriore a Cacciaguida. Del resto l'avo di Dante poteva essersi unito a lui anche in diversa circostanza e l'espressione dietro li andai non implica che si sia accodato al suo seguito.

Benigna volontade in che si liqua
sempre l'amor che drittamente spira,
come cupidità fa ne la iniqua, 3

silenzio puose a quella dolce lira,
e fece quietar le sante corde
che la destra del cielo allenta e tira. 6

Come saranno a' giusti preghi sorde
quelle sustanze che, per darmi voglia
ch'io le pregassi, a tacer fur concorde? 9

Bene è che sanza termine si doglia
chi, per amor di cosa che non duri,
etternalmente quello amor si spoglia. 12

Quale per li seren tranquilli e puri
discorre ad ora ad or sùbito foco,
movendo li occhi che stavan sicuri, 15

e pare stella che tramuti loco,
se non che da la parte ond'e' s'accende
nulla sen perde, ed esso dura poco: 18

tale dal corno che 'n destro si stende
a piè di quella croce corse un astro
de la costellazion che lì resplende; 21

né si partì la gemma dal suo nastro,
ma per la lista radial trascorse,
che parve foco dietro ad alabastro. 24

Sì pia l'ombra d'Anchise si porse,
se fede merta nostra maggior musa,
quando in Eliso del figlio s'accorse. 27

" O sanguis meus, o superinfusa
gratia Dei, sicut tibi cui
bis unquam celi ianua reclusa?". 30

Così quel lume: ond'io m'attesi a lui;
poscia rivolsi a la mia donna il viso,
e quinci e quindi stupefatto fui; 33

ché dentro a li occhi suoi ardeva un riso
tal, ch'io pensai co' miei toccar lo fondo
de la mia gloria e del mio paradiso. 36

Indi, a udire e a veder giocondo,
giunse lo spirto al suo principio cose,
ch'io non lo 'ntesi, sì parlò profondo; 39

né per elezion mi si nascose,
ma per necessità, ché 'l suo concetto
al segno d'i mortal si soprapuose. 42

E quando l'arco de l'ardente affetto
fu sì sfogato, che 'l parlar discese
inver' lo segno del nostro intelletto, 45

la prima cosa che per me s'intese,
"Benedetto sia tu", fu, "trino e uno,
che nel mio seme se' tanto cortese!". 48

E seguì: "Grato e lontano digiuno,
tratto leggendo del magno volume
du' non si muta mai bianco né bruno, 51

solvuto hai, figlio, dentro a questo lume
in ch'io ti parlo, mercè di colei
ch'a l'alto volo ti vestì le piume. 54

Tu credi che a me tuo pensier mei
da quel ch'è primo, così come raia
da l'un, se si conosce, il cinque e 'l sei; 57

e però ch'io mi sia e perch'io paia
più gaudioso a te, non mi domandi,
che alcun altro in questa turba gaia. 60

Tu credi 'l vero; ché i minori e ' grandi
di questa vita miran ne lo speglio
in che, prima che pensi, il pensier pandi; 63

ma perché 'l sacro amore in che io veglio
con perpetua vista e che m'asseta
di dolce disiar, s'adempia meglio, 66

la voce tua sicura, balda e lieta
suoni la volontà, suoni 'l disio,
a che la mia risposta è già decreta!". 69

Io mi volsi a Beatrice, e quella udio
pria ch'io parlassi, e arrisemi un cenno
che fece crescer l'ali al voler mio. 72

Poi cominciai così: "L'affetto e 'l senno,
come la prima equalità v'apparse,
d'un peso per ciascun di voi si fenno, 75

però che 'l sol che v'allumò e arse,
col caldo e con la luce è sì iguali,
che tutte simiglianze sono scarse. 78

Ma voglia e argomento ne' mortali,
per la cagion ch'a voi è manifesta,
diversamente son pennuti in ali; 81

ond'io, che son mortal, mi sento in questa
disagguaglianza, e però non ringrazio
se non col core a la paterna festa. 84

Ben supplico io a te, vivo topazio
che questa gioia preziosa ingemmi,
perché mi facci del tuo nome sazio". 87

"O fronda mia in che io compiacemmi
pur aspettando, io fui la tua radice":
cotal principio, rispondendo, femmi. 90

Poscia mi disse: "Quel da cui si dice
tua cognazione e che cent'anni e piùe
girato ha 'l monte in la prima cornice, 93

mio figlio fu e tuo bisavol fue:
ben si convien che la lunga fatica
tu li raccorci con l'opere tue. 96

Fiorenza dentro da la cerchia antica,
ond'ella toglie ancora e terza e nona,
si stava in pace, sobria e pudica. 99

Non avea catenella, non corona,
non gonne contigiate, non cintura
che fosse a veder più che la persona. 102

Non faceva, nascendo, ancor paura
la figlia al padre, che 'l tempo e la dote
non fuggien quinci e quindi la misura. 105

Non avea case di famiglia vòte;
non v'era giunto ancor Sardanapalo
a mostrar ciò che 'n camera si puote. 108

Non era vinto ancora Montemalo
dal vostro Uccellatoio, che, com'è vinto
nel montar sù, così sarà nel calo. 111

Bellincion Berti vid'io andar cinto
di cuoio e d'osso, e venir da lo specchio
la donna sua sanza 'l viso dipinto; 114

e vidi quel d'i Nerli e quel del Vecchio
esser contenti a la pelle scoperta,
e le sue donne al fuso e al pennecchio. 117

Oh fortunate! ciascuna era certa
de la sua sepultura, e ancor nulla
era per Francia nel letto diserta. 120

L'una vegghiava a studio de la culla,
e, consolando, usava l'idioma
che prima i padri e le madri trastulla; 123

l'altra, traendo a la rocca la chioma,
favoleggiava con la sua famiglia
d'i Troiani, di Fiesole e di Roma. 126

Saria tenuta allor tal maraviglia
una Cianghella, un Lapo Salterello,
qual or saria Cincinnato e Corniglia. 129

A così riposato, a così bello
viver di cittadini, a così fida
cittadinanza, a così dolce ostello, 132

Maria mi diè, chiamata in alte grida;
e ne l'antico vostro Batisteo
insieme fui cristiano e Cacciaguida. 135

Moronto fu mio frate ed Eliseo;
mia donna venne a me di val di Pado,
e quindi il sopranome tuo si feo. 138

Poi seguitai lo 'mperador Currado;
ed el mi cinse de la sua milizia,
tanto per bene ovrar li venni in grado. 141

Dietro li andai incontro a la nequizia
di quella legge il cui popolo usurpa,
per colpa d'i pastor, vostra giustizia. 144

Quivi fu' io da quella gente turpa
disviluppato dal mondo fallace,
lo cui amor molt'anime deturpa;

e venni dal martiro a questa pace". 148

La volontà di fare il bene, in cui si manifesta sempre l'amore ben diretto, così come la cupidigia si manifesta nella volontà malvagia, fece stare in silenzio quella dolce lira e fece acquietare le sante corde che la mano di Dio allenta e tira (i beati interruppero il canto).

Com'è possibile che quelle anime siano sorde alle giuste preghiere, visto che per indurmi a pregarle furono tutte concordi nel tacere?

È giusto che soffra in eterno colui che, per amore di beni effimeri, si priva in eterno dell'amore di Dio.

Come nei cieli tersi e puri all'improvviso passa una stella cadente, attirando lo sguardo che prima era tranquillo, e sembra una stella che si sposti, salvo che nel punto in cui essa si accende non sparisce nessun astro e il fenomeno è di breve durata:

così, dal braccio destro della croce fino alla parte inferiore, si mosse una delle luci che costellavano quella figura;

e la gemma non si separò dal suo nastro, ma percorse il braccio della croce simile a un fuoco dietro una parete di alabastro.

Così devota l'anima di Anchise si mostrò quando vide il figlio Enea nei Campi Elisi, se dobbiamo credere alla nostra maggiore Musa (Virgilio, autore dell'Eneide).

"O mio discendente, o abbondante grazia divina, a chi come a te fu aperta due volte la porta del Cielo?"

Così disse quella luce: allora mi rivolsi al beato; poi rivolsi lo sguardo alla mia donna (Beatrice), e fui stupefatto dell'una e dell'altra visione;

infatti dentro agli occhi di Beatrice ardeva un sorriso tale, che pensai di toccare coi miei occhi il fondo della mia gioia e della mia beatitudine.

Poi, piacevole a vedersi e a udirsi, lo spirito aggiunse a quanto aveva detto altre cose, tanto profonde che non riuscii a capirle;

e non ne celò il senso per sua scelta, ma lo fece necessariamente in quanto il concetto espresso andava ben oltre al limite dell'intelletto umano.

E quando l'arco del suo ardore di carità si fu sfogato fino a scendere al limite della nostra ragione, la prima cosa che compresi fu quando disse: "Benedetto sia tu, o Dio uno e trino, che sei tanto cortese verso il mio discendente!"

Poi continuò: "Tu, o figlio, hai finalmente esaudito in questa luce in cui io ti parlo il gradito e lontano desiderio che avevo tratto leggendo dal gran volume (la mente divina) dove ogni cosa è immutabile, grazie a colei (Beatrice) che ti ha dato le ali per questo alto volo (ti ha condotto fin qui).

Tu credi che il tuo pensiero venga a me da quello divino, così come dall'uno, se lo si conosce, derivano il cinque e il sei;

e dunque non mi chiedi chi sono e perché sembri più felice per la tua presenza, rispetto a chiunque altro in questa beata schiera.

Tu pensi il vero; infatti le anime più e meno beate del Paradiso osservano nello specchio (la mente divina) nella quale, prima ancora che tu pensi, si riflette il tuo pensiero;

tuttavia, affinché l'ardore di carità che io provo sempre grazie alla continua contemplazione di Dio e che mi accende di dolce desiderio si adempia perfettamente, la tua voce sicura, senza incertezze e lieta esprima la tua volontà, faccia risuonare il desiderio al quale la mia risposta è stata già decretata!"

Io mi rivolsi a Beatrice e lei capì prima che parlassi, e mi sorrise con un cenno che fece crescere le ali al mio desiderio.

Poi cominciai a dire: "Il sentimento e l'intelletto, non appena Dio vi apparse, si fecero per voi dello stesso peso, poiché il sole (Dio) che vi illuminò e scaldò è uguale nel suo sapere e nel suo amore, al punto che ogni altra uguaglianza è imperfetta.

Ma sentimento e intelletto nei mortali hanno mezzi ben diversi, per la ragione che vi è nota (l'imperfezione degli uomini);

perciò io, che sono mortale, mi sento in questa insufficienza, dunque ringrazio solo col cuore per la festosa accoglienza.

Ora ti supplico, splendente topazio che sei incastonato questo prezioso gioiello (la croce), di rivelarmi il tuo nome".

Egli iniziò così a rispondermi: "O mio discendente, in cui mi sono compiaciuto anche solo aspettando, io fui il capostipite della tua famiglia".

Poi proseguì: "Colui dal quale deriva il tuo cognome (Alighiero I) e che gira da più di cent'anni nella I Cornice del Purgatorio, fu mio figlio e il tuo bisnonno: è opportuno che tu abbrevi la sua lunga fatica con le tue preghiere.

(Ai miei tempi) Firenze era ancora racchiusa nell'antica cinta muraria, da dove sente ancora le ore canoniche (dalla chiesa di Badia) e se ne stava in pace, sobria e morigerata.

Le donne ancora non esibivano catenelle, corone, gonne ricamate, cinture che fossero più appariscenti delle persone.

La figlia, nascendo, non faceva ancora paura al padre, poiché l'età delle nozze e l'entità della dote non erano ancora sproporzionate (oggi le ragazze si sposano presto e con dote eccessiva).

Non c'erano palazzi disabitati e vuoti; Sardanapalo non aveva ancora mostrato cosa si può fare in camera da letto (non c'erano costumi sessuali sfrenati).

Monte Mario a Roma non era ancora superato dal vostro monte Uccellatoio, il quale sarà superato sia nel crescere sia nella rapida decadenza (Firenze declinerà in fretta come l'antica Roma).

Io vidi Bellincione Berti indossare una cintura di cuoio e d'osso, e sua moglie allontanarsi dallo specchio senza il viso imbellettato;

e vidi i membri della famiglia Nerli e dei Vecchietti accontentarsi di vesti in pelle, e le loro donne lavorare al telaio.

Oh donne fortunate! ciascuna era certa di morire in patria, e nessuna di loro era abbandonata dal marito che andava a commerciare in Francia.

L'una vegliava con amore il figlio nella culla e, consolandolo, usava il linguaggio infantile che diverte soprattutto i padri e le madri;

l'altra, lavorando al telaio, raccontava alla servitù le antiche leggende dei Troiani, di Fiesole, di Roma.

Allora una Cianghella, un Lapo salterello avrebbe suscitato meraviglia, proprio come ora farebbero Cincinnato e Cornelia.

In una convivenza così pacifica e bella, in una comunità così unita di cittadini, in una così bella dimora mi fece nascere mia madre, invocando Maria nelle grida del parto; e nel vostro antico Battistero di S. Giovanni fui battezzato col nome di Cacciaguida.

Miei fratelli furono Moronto ed Eliseo; mia moglie venne dalla Valpadana, e da lei ebbe origine il tuo cognome, Alighieri.

Poi seguii l'imperatore Corrado III; ed egli mi fece cavaliere, a tal punto gli piacqui con il mio retto operare.

Lo seguii in Terrasanta, contro la malvagità di quella religione (l'Islam) il cui popolo usurpa quei luoghi, a causa della trascuratezza dei pontefici.

Lì quella gente maledetta mi strappò dal mondo fallace (mi uccise), il cui amore svia molte anime; e venni da quel martirio direttamente a questa pace".

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S. Dalì, La croce del Cielo di Marte Sì pia l'ombra d'Anchise si porse, se fede merta nostra maggior musa, quando in Eliso del figlio s'accorse... Ancora nel di Marte. Apparizione dell'avo Cacciaguida , che saluta Dante. Cacciaguida si rivela, parlando dell'antica e della sua vita.

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"...Di questa costa, là dov'ella frange
più sua rattezza, nacque al mondo un sole,
come fa questo talvolta di Gange..."

Ancora nel del Sole. Dubbi di Dante circa le parole di san d'Aquino. Panegirico di san d'Assisi e biasimo dei difetti dell'Ordine domenicano.
È la notte tra mercoledì 13 aprile (o 30 marzo) e giovedì 14 aprile (o 31 marzo) del 1300.

Dante osserva che i ragionamenti degli uomini sono fallaci e li inducono a volgersi alle cose terrene, per cui alcuni si dedicano agli studi giuridici, altri alle scienze mediche, altri alle cariche ecclesiastiche, altri ancora al governo temporale, ai furti, agli affari politici, al piacere carnale e all'ozio: invece il poeta è libero da tutte queste cose, accolto insieme a nell'alto dei Cieli. I dodici spiriti sapienti della prima corona si fermano, dopo essere tornati nel punto da cui erano partiti, e il beato che aveva parlato prima (san d'Aquino) riprende la parola aumentando il proprio splendore. Tommaso dichiara che, leggendo nella mente di Dio, conosce i pensieri di Dante e sa che il poeta dubita riguardo a due sue affermazioni, quando aveva parlato del proprio Ordine e di , l'uomo più saggio mai vissuto, per cui è necessaria una spiegazione.

B. Angelico, Francesco e Domenico

Tommaso spiega che la Provvidenza, che governa il mondo con l'infinita saggezza di Dio, al fine di rendere più salda e sicura la Chiesa, dispose la nascita di due principi che la guidassero e le stessero al fianco. Di questi, uno (san ) fu pieno di ardore mistico come i Serafini, l'altro (san Domenico) fu talmente sapiente da risplendere della luce dei Cherubini. Tommaso parlerà solo di Francesco, poiché le loro opere ebbero un unico fine e quindi, lodando qualunque di essi, si lodano entrambi.

Il luogo della nascita di Francesco (43-54)
Tommaso spiega che tra i fiumi Topino e Chiascio (quest'ultimo scende dal monte Ausciano dove il beato Ubaldo si ritirò in eremitaggio) digrada la fertile costiera del monte Subasio, dalla quale Perugia riceve il calore estivo e il freddo invernale dal lato di Porta Sole; dalla parte opposta del monte ci sono invece Nocera Umbra e Gualdo Tadino, in posizione svantaggiosa. Da questa costiera del monte, dove essa è meno ripida (ad Assisi), nacque un Sole per il mondo (Francesco), come il Sole vero e proprio sorge talvolta dal fiume Gange (all'equinozio di primavera, quando è più luminoso). Perciò, se qualcuno parla di quella città, non la deve chiamare Ascesi (Assisi), ma Oriente, poiché ha dato i natali al santo.

Giotto, Francesco rinuncia ai beni

Francesco era ancora molto giovane, quando cominciò a riverberare sulla Terra le sue benefiche virtù: infatti volle sposare una donna (la Povertà) alla quale nessuno vuole unirsi, come se fosse la morte, e a causa di essa venne in contrasto con il padre. Francesco si unì a lei in mistiche nozze, davanti al tribunale episcopale e al padre, spogliandosi dei beni e vivendo poi con la Povertà che amò sempre di più. Questa, dopo la crocifissione di Cristo, suo primo marito, era rimasta per più di millecento anni sola e disprezzata da tutti, e non era servito che durante la guerra civile con Pompeo la trovasse sicura e tranquilla in compagnia del pescatore Amiclàte; non le servì dimostrarsi fedele e fiera, come quando aveva seguito Cristo sulla croce mentre era rimasta ai piedi di essa. Tommaso precisa a questo punto che sta parlando di Francesco e di Madonna Povertà, unitisi appunto in mistiche nozze.

Vita di Francesco: dalla predicazione alla morte (76-117)

La concordia di Francesco e Povertà, il loro amore e il dolce sguardo dell'uno per l'altra suscitavano pensieri santi e indussero per primo Bernardo di Quintavalle a unirsi a loro e a seguirli scalzo, con lieta sollecitudine. Il suo esempio fu presto seguito da Egidio e Silvestro, che andarono dietro allo sposo per amore della sposa (aderendo all'ideale francescano di povertà); e Francesco fu a capo di quella famiglia, che ormai portava i fianchi cinti da una corda.
Francesco si recò poi a per illustrare a papa Innocenzo III la sua severa Regola, e nonostante fosse figlio di un mercante, Pietro Bernardone, non si vergognò della sua umile condizione e di fronte al pontefice si comportò con modi regali; il papa diede la prima approvazione all'Ordine. I seguaci aumentarono di numero, così papa Onorio III diede la seconda approvazione, con cui lo Spirito Santo coronò il santo volere di Francesco. Egli si recò poi in Terrasanta, presentandosi davanti al Sultano, ma trovò quelle genti non ancora pronte alla conversione; tornò in Italia e si ritirò sul monte della Verna, fra Tevere e Arno, dove ricevette l'ultimo e definitivo sigillo alla Regola (le stimmate), che portò per due anni.
Quando a Dio piacque di chiamarlo a sé da questa vita, Francesco raccomandò ai confratelli la sua donna, la Povertà, quindi la sua anima lasciò il corpo ed egli fu seppellito nudo nella nuda terra, secondo le sue volontà.

Tommaso biasima i difetti dei Domenicani (118-139)

Tommaso invita Dante a pensare quale fu il degno collega di Francesco nel governare la nave della Chiesa in alto mare, e questi fu appunto san Domenico, fondatore dell'Ordine cui appartenne il beato; chi ne fa parte e si attiene alla Regola non può che acquistare grandi meriti. Tuttavia le pecore di questo gregge sono diventate ghiotte di altro cibo, quindi si allontanano dai loro pascoli e, quanto più vagano, tanto più povere di latte tornano all'ovile (i Domenicani deviano dalla Regola e ricercano beni terreni). Certo ci sono alcune fra esse che si stringono al pastore (si attengono alla Regola), ma sono talmente poche che occorre poco panno a confezionare le loro cappe. A questo punto Dante, se ha ascoltato con attenzione, può ben capire quali sono i difetti dell'Ordine domenicano, e può intendere il biasimo di san Tommaso quando ha detto "dove ci si arricchisce spiritualmente, se non si devia dalla Regola".

Il Canto è dedicato in gran parte alla figura di san Francesco ed ha struttura speculare rispetto al , in quanto qui è il domenicano san Tommaso a pronunciare il panegirico di Francesco e a biasimare i difetti del proprio Ordine, mentre nel Canto seguente sarà il francescano san Bonaventura a tessere le lodi di san e a criticare le mancanze dei Francescani (i due episodi formano una sorta di "chiasmo" e sono entrambi stilisticamente elevati). Tommaso prende spunto dal dubbio di Dante circa le sue parole alla fine del , quando parlando dei domenicani (v. 96) aveva detto u' ben s'impingua se non si vaneggia, per cui la agiografia del santo di Assisi servirà soprattutto a mettere in luce la corruzione diffusa tra i membri degeneri dell'Ordine domenicano: del resto il Canto si apre con l'accusa di Dante contro l'insensata cura de' mortali, che anziché ricercare i beni celesti si affannano dietro a quelli terreni, a differenza del poeta che è libero ormai da tutte queste lusinghe ed è accolto in gloria insieme a Beatrice nell'alto dei Cieli. Tommaso sceglie di raccontare la vita di Francesco in quanto sia lui sia san Domenico hanno perseguito il medesimo fine di assistere la Chiesa e agevolarne il cammino, entrambi ordinati dalla Provvidenza come suoi principi e campioni: l'immagine era frequente nella letteratura trecentesca, così come il ritratto dei due santi che erano visti in modo complementare, Francesco acceso di ardore di carità e Domenico pieno di sapienza divina, paragonati anche da Tommaso a un Serafino e a un Cherubino.
La biografia di Francesco si apre con una grandiosa descrizione geografica di Assisi, che nella sua solennità ricorda molto quella del nelle parole di Carlo Martello e la perifrasi del che introduceva il luogo natale di di Marsiglia; Dante indica Francesco come un Sole che è nato per illuminare il mondo, come il Sole vero e proprio quando sorge nell'estremo Oriente (il Gange) nell'equinozio di primavera ed è più benefico, giocando forse sul nome Ascesi che era diffuso nell'Italia centrale del tempo e che può indicare anche l'elevazione spirituale. Segue poi la descrizione della sua vita, per la quale Dante si è certo rifatto alle fonti diffuse nel primo Trecento (come gli Actus beati Francisci e la Legenda maior di san Bonaventura), anche se il poeta trascura gli elementi più popolari e aneddotici, per concentrarsi soprattutto sulle metaforiche nozze con la Povertà e, quindi, descrivendo Franscesco come una figura esemplare di uomo di Chiesa che perseguì un ideale di povertà evangelica, in contrasto con la corruzione ecclesiastica e la ricerca di ricchezze. Ciò è coerente sia con l'apertura del Canto, sia col finale dedicato alla rampogna di Tommaso contro i domenicani corrotti: Francesco entra in contrasto col padre per sposare la Povertà, rimasta senza marito dopo la morte di Cristo, si spoglia pubblicamente di tutti i beni e, dopo le mistiche nozze, ama la sposa di giorno in giorno più intensamente (fin dall'inizio è evidente l'imitatio Christi da parte del santo, che Dante descrive come alter Christus soprattutto per la scelta di vivere poveramente e in umiltà). Attorno a Francesco e alla sua sposa si raccoglie una famiglia di seguaci che si fa via via più numerosa, per cui i frati imitano il loro maestro spogliandosi di ogni cosa e seguendolo scalzi, cingendo i fianchi con l'umile capestro (il cinto francescano) che sarà simbolo della loro scelta di vita. La severa Regola francescana riceverà poi tre "sigilli" che ne sanciranno la validità, i primi due da parte dei papi Innocenzo III e Onorio III, l'ultimo (il più importante) da parte dello Spirito Santo attraverso le stimmate, segno più evidente dell'imitatio Christi: da rilevare che, se Dante segue la biografia di Bonaventura nelle linee essenziali, anche invertendo l'ordine di alcuni eventi, nondimeno dipinge Francesco come una figura altamente regale e dignitosa a dispetto della sua umiltà, come nel momento in cui si presenta di fronte a papa Innocenzo per sottoporgli la sua Regola; qualcosa di simile avviene anche nell'incontro col Sultano d'Egitto, qui presentato come sovrano superbo (mentre le fonti parlano di un'accoglienza benevola da parte del re musulmano) di fronte al quale Francesco si presenta per desiderio di martirio, non riuscendo tuttavia a convertire quei popoli ancora immaturi e restii ad ascoltare il messaggio evangelico. Tornato in Italia, dopo l'episodio delle stimmate e quando a Dio piacque di chiamarlo a sé, ancora una volta il santo raccomanda ai suoi confratelli la fedeltà alla sposa-Povertà (quindi alla severità della Regola) e poi si fa seppellire nudo nella nuda terra senza altra bara, a sottolineare in quell'ultimo gesto la sua volontà di vivere privo di qualunque ricchezza; va ricordato che Bonaventura, nella sua rampogna ai francescani degeneri, spiegherà proprio che essi si divisero fra spirituali e conventuali, ovvero tra coloro che inasprirono e attenuarono la Regola contrariamente alla volontà del fondatore, che venne quindi fraintesa in entrambi i casi.
Il finale del Canto è occupato dal rimprovero di Tommaso contro i confratelli del suo Ordine, che vengono accusati soprattutto di aver tradito la Regola di san Domenico per desiderio di ricchezze e beni terreni, per cui il gregge al quale il beato appartenne in vita si è allontanato dal pastore e va in cerca di altri pascoli in quanto ghiotto di altro cibo: la metafora evangelica serve a Dante per criticare la corruzione assai diffusa proprio fra i domenicani, specie attraverso la vendita delle indulgenze e l'intepretazione capziosa del diritto canonico, per cui le parole di Tommaso si rifanno a quelle di Folchetto nel finale del (dove aveva parlato di pecore e... agni deviati e allontanatisi dal pastore diventato un lupo, a causa della sete di ricchezze alimentata dal maladetto fiore, il fiorino). Il discorso di Tommaso si rifà al tema, assai frequente nella III Cantica, della corruzione della Chiesa, anticipando altri celebri passi come il durissimo attacco contro papa Giovanni XXII del finale del Canto XVIII , nonché il discorso altrettanto severo di san contro Bonifacio VIII e la Curia papale corrotta di , 22-60; lo stesso Bonaventura nel Canto seguente descriverà san Domenico come un dottore della Chiesa intento a studiare la dottrina non per arricchirsi grazie ai cavilli legali del diritto canonico, ma per mettere la propria sapienza al servizio della Cristianità e stroncare le eresie, nonostante il pontefice spesso traligni dalla retta via tracciata dal messaggio evangelico. Gli esempi di corruzione ecclesiastica sono ovviamente opposti a quello di Francesco, che con la sua vita semplice ha voluto riproporre l'ideale di povertà evangelica di Gesù e dei suoi discepoli, troppo spesso disatteso dai papi e dai prelati corrotti contro i quali, in molti passi del poema e in particolare del Paradiso, Dante rivolge le sue critiche e il suo duro richiamo.

Al v. 2 il termine silogismi indica i ragionamenti propri della logica aristotelica e scolastica (la forma con una sola - l - è prevalente nei codici, come in palido, Caliopè, ecc.).
Al v. 4 iura indica gli studi giuridici, mentre gli amforismi si rifanno agli studi medici (Aforismi era il titolo dell'opera di Ippocrate).
Al v. 13 ne lo è rima composta, da leggere "nèlo".
Il v. 26 propone la lez. nacque di contro a surse di , 114, in quanto attestata da quasi tutti i mss. (non è strettamente necessario che Tommaso citi letteralmente le proprie parole).
Ai vv. 29-30 aspetto / creato vuol dire la vista di ogni creatura, umana o angelica.
La sposa del v. 32 è ovviamente la Chiesa, unita a Cristo (colui ch'ad altre grida / disposò lei col sangue benedetto).
Francesco e Domenico (vv. 37-39) sono paragonati rispettivamente a un Serafino e a un Cherubino, poiché proprio Tommaso nella Summa theol. (I q., LXIII) riconduceva l'etimologia dei due termini all'ardore di carità e alla sapienza. La stessa immagine si trova anche nella Legenda maior di san Bonaventura.
L'acqua del v. 43 è il fiume Chiascio, che scorre dal monte Ausciano (il colle) dove Ubaldo Baldassini si ritirò a vita eremitica nel XII sec.
I vv. 46-48 indicano che Perugia trae vantaggio dalla sua posizione, poiché il monte Subasio le rimanda il calore estivo e il freddo dell'inverno, mentre Nocera e Gualdo, che sorgono dal lato opposto del monte, sono in posizione svantaggiosa. Improbabile, come pure alcuni critici hanno ipotizzato, che Dante si riferisca al dominio politico di Perugia sulle due città.
Al v. 51 questo indica il Sole vero e proprio, che quando sorge nell'equinozio primaverile dal Gange (cioè, secondo la geografia del tempo, dall'estremo Oriente) è più luminoso e più benefico. Ciò spiega perché Assisi sia definita Oriente, avendo dato i natali a Francesco-Sole (la forma Ascesi era normale nella lingua dell'Italia centrale, anche se non si può escludere che Dante pensasse all'ascesi spirituale).
Al v. 55 orto è latinismo e vuol dire "nascita" (il latino ortus era spesso usato in riferimento al sorgere del Sole).
La spirital corte del v. 61 è il tribunale episcopale, di fronte al quale il padre di Francesco citò il figlio.
Il primo marito della Povertà (v. 64) è Gesù, che morendo sulla croce la lasciò vedova.
I vv. 67-69 si rifanno a Lucano, che nella Phars. (V, 519 ss.) racconta di un pescatore, Amiclàte, talmente povero da non temere di lasciare la porta della sua capanna aperta durante le scorrerie di Cesare (colui ch'a tutto 'l mondo fé paura) e Pompeo durante la guerra civile. Dante cita l'episodio anche in Conv., IV, 13.
Bernardo di Quintavalle (v. 79) fu, secondo Bonaventura, il primo discepolo del santo: fondò a nel 1211 il primo convento francescano e assistette alla morte del santo. Egidio e Silvestro (v. 83) furono altri suoi seguaci, uomo semplice e modesto il primo, prete di Assisi il secondo (in base a una leggenda, avrebbe seguito Francesco dopo un sogno in cui il santo difendeva Assisi minacciata da un terribile dragone).
I vv. 95-96 (la cui mirabil vita / meglio in gloria del ciel si canterebbe) indica prob. che la vita di Francesco dovrebbe essere elogiata non per la sua persona, ma per la gloria celeste; altri intendono un riferimento ai francescani corrotti (la sua vita si celebra in Cielo meglio di quanto non si faccia sulla Terra).
Al v. 97 redimita è latinismo e vuol dire "coronata", mentre al v. 99 archimandrita è grecismo e significa "pastore". Entrambi i termini impreziosiscono notevolmente il linguaggio di Tommaso.
Il crudo sasso citato al v. 106 è il monte della Verna, sull'Appennino toscano, dove Francesco ricevette le stimmate.
Al v. 111 pusillo è latinismo e vuol dire "umile".
Il v. 137 va interpretato "vedrai da dove ha origine la corruzione dell'Ordine domenicano".
Al v. 138 corrègger è infinito sostantivato e significa "inciso", "correzione", con riferimento all'espressione se non si vaneggia. Alcuni critici leggono correggér nel senso di "frate domenicano" e riferito a Tommaso stesso, detto così perché i frati del suo Ordine indossavano una correggia e non il cinto francescano (per cui i francescani erano detti cordiglieri).

O insensata cura de' mortali,
quanto son difettivi silogismi
quei che ti fanno in basso batter l'ali! 3

Chi dietro a iura, e chi ad amforismi
sen giva, e chi seguendo sacerdozio,
e chi regnar per forza o per sofismi, 6

e chi rubare, e chi civil negozio,
chi nel diletto de la carne involto
s'affaticava e chi si dava a l'ozio, 9

quando, da tutte queste cose sciolto,
con Beatrice m'era suso in cielo
cotanto gloriosamente accolto. 12

Poi che ciascuno fu tornato ne lo
punto del cerchio in che avanti s'era,
fermossi, come a candellier candelo. 15

E io senti' dentro a quella lumera
che pria m'avea parlato, sorridendo
incominciar, faccendosi più mera: 18

"Così com'io del suo raggio resplendo,
sì, riguardando ne la luce etterna,
li tuoi pensieri onde cagioni apprendo. 21

Tu dubbi, e hai voler che si ricerna
in sì aperta e 'n sì distesa lingua
lo dicer mio, ch'al tuo sentir si sterna, 24

ove dinanzi dissi "U' ben s'impingua",
e là u' dissi "Non nacque il secondo";
e qui è uopo che ben si distingua. 27

La provedenza, che governa il mondo
con quel consiglio nel quale ogne aspetto
creato è vinto pria che vada al fondo, 30

però che andasse ver' lo suo diletto
la sposa di colui ch'ad alte grida
disposò lei col sangue benedetto, 33

in sé sicura e anche a lui più fida,
due principi ordinò in suo favore,
che quinci e quindi le fosser per guida. 36

L'un fu tutto serafico in ardore;
l'altro per sapienza in terra fue
di cherubica luce uno splendore. 39

De l'un dirò, però che d'amendue
si dice l'un pregiando, qual ch'om prende,
perch'ad un fine fur l'opere sue. 42

Intra Tupino e l'acqua che discende
del colle eletto dal beato Ubaldo,
fertile costa d'alto monte pende, 45

onde Perugia sente freddo e caldo
da Porta Sole; e di rietro le piange
per grave giogo Nocera con Gualdo. 48

Di questa costa, là dov'ella frange
più sua rattezza, nacque al mondo un sole,
come fa questo tal volta di Gange. 51

Però chi d'esso loco fa parole,
non dica Ascesi, ché direbbe corto,
ma Oriente, se proprio dir vuole. 54

Non era ancor molto lontan da l'orto,
ch'el cominciò a far sentir la terra
de la sua gran virtute alcun conforto; 57

ché per tal donna, giovinetto, in guerra
del padre corse, a cui, come a la morte,
la porta del piacer nessun diserra; 60

e dinanzi a la sua spirital corte
et coram patre le si fece unito;
poscia di dì in dì l'amò più forte. 63

Questa, privata del primo marito,
millecent'anni e più dispetta e scura
fino a costui si stette sanza invito; 66

né valse udir che la trovò sicura
con Amiclàte, al suon de la sua voce,
colui ch'a tutto 'l mondo fé paura; 69

né valse esser costante né feroce,
sì che, dove Maria rimase giuso,
ella con Cristo pianse in su la croce. 72

Ma perch'io non proceda troppo chiuso,
Francesco e Povertà per questi amanti
prendi oramai nel mio parlar diffuso. 75

La lor concordia e i lor lieti sembianti,
amore e maraviglia e dolce sguardo
facieno esser cagion di pensier santi; 78

tanto che 'l venerabile Bernardo
si scalzò prima, e dietro a tanta pace
corse e, correndo, li parve esser tardo. 81

Oh ignota ricchezza! oh ben ferace!
Scalzasi Egidio, scalzasi Silvestro
dietro a lo sposo, sì la sposa piace. 84

Indi sen va quel padre e quel maestro
con la sua donna e con quella famiglia
che già legava l'umile capestro. 87

Né li gravò viltà di cuor le ciglia
per esser fi' di Pietro Bernardone,
né per parer dispetto a maraviglia; 90

ma regalmente sua dura intenzione
ad Innocenzio aperse, e da lui ebbe
primo sigillo a sua religione. 93

Poi che la gente poverella crebbe
dietro a costui, la cui mirabil vita
meglio in gloria del ciel si canterebbe, 96

di seconda corona redimita
fu per Onorio da l'Etterno Spiro
la santa voglia d'esto archimandrita. 99

E poi che, per la sete del martiro,
ne la presenza del Soldan superba
predicò Cristo e li altri che 'l seguiro, 102

e per trovare a conversione acerba
troppo la gente e per non stare indarno,
redissi al frutto de l'italica erba, 105

nel crudo sasso intra Tevero e Arno
da Cristo prese l'ultimo sigillo,
che le sue membra due anni portarno. 108

Quando a colui ch'a tanto ben sortillo
piacque di trarlo suso a la mercede
ch'el meritò nel suo farsi pusillo, 111

a' frati suoi, sì com'a giuste rede,
raccomandò la donna sua più cara,
e comandò che l'amassero a fede; 114

e del suo grembo l'anima preclara
mover si volle, tornando al suo regno,
e al suo corpo non volle altra bara. 117

Pensa oramai qual fu colui che degno
collega fu a mantener la barca
di Pietro in alto mar per dritto segno; 120

e questo fu il nostro patriarca;
per che qual segue lui, com'el comanda,
discerner puoi che buone merce carca. 123

Ma 'l suo pecuglio di nova vivanda
è fatto ghiotto, sì ch'esser non puote
che per diversi salti non si spanda; 126

e quanto le sue pecore remote
e vagabunde più da esso vanno,
più tornano a l'ovil di latte vòte. 129

Ben son di quelle che temono 'l danno
e stringonsi al pastor; ma son sì poche,
che le cappe fornisce poco panno. 132

Or, se le mie parole non son fioche,
se la tua audienza è stata attenta,
se ciò ch'è detto a la mente revoche, 135

in parte fia la tua voglia contenta,
perché vedrai la pianta onde si scheggia,
e vedra' il corrègger che argomenta

"U' ben s'impingua, se non si vaneggia"". 139

O desiderio folle degli uomini, quanto sono fallaci i ragionamenti che ti inducono a volgerti verso il basso (ai beni terreni)!

Chi seguiva gli studi giuridici, chi quelli medici, chi si dedicava al sacerdozio, chi cercava di regnare con la violenza o con l'inganno, chi rubava, chi si dedicava agli affari politici, chi si lasciava andare ai piaceri carnali, chi all'ozio, quando io, libero da tutte queste lusinghe, venivo accolto con Beatrice in Cielo in maniera così gloriosa.

Dopo che ogni luce fu ritornata nel punto della corona in cui si trovava prima, si fermò, simile alla candela di un candelabro.

E io sentii che dentro quella luce (san Tommaso) che prima mi aveva parlato, il beato ricominciava a parlare, perché sorridendo diventava più luminosa:

"Poiché io risplendo del raggio della luce eterna (Dio), guardando in essa capisco da dove derivano le tue incertezze.

Tu hai dei dubbi, e desideri che ti sia spiegato in un discorso aperto e chiaro quello che ho detto prima, in modo tale che sia comprensibile alla tua intelligenza, quando poco fa ho detto "Dove ci si arricchisce di beni spirituali" e quando ho detto "Non nacque un altro uguale"; e qui è necessario operare una distinzione.

La Provvidenza, che guida il mondo con quella saggezza (di Dio) nella quale la vista di ogni creatura si perde prima di arrivare al fondo (è inconoscibile), affinché andasse verso il suo amato la sposa (Chiesa) di Colui (Cristo) che la sposò fra le alte grida col suo sangue benedetto (sulla croce), sicura si se stessa e ancora più fedele a Lui, dispose in suo favore due principi, che la guidassero da un lato e dall'altro.

Uno (Francesco) fu pieno di ardore come i Serafini; l'altro (Domenico) per la sua saggezza in Terra fu uno splendore di luce come i Cherubini.

Parlerò solo del primo, poiché elogiando uno dei due (qualunque si scelga) è come se si parlasse di entrambi, in quanto le loro opere ebbero il medesimo fine.

Fra il fiume Topino e il Chiascio, che scorre dal monte Ausciano dove il beato Ubaldo pose il suo eremo, digrada la fertile costiera di un alto monte (il Subasio), dal quale Perugia sente il freddo e il caldo dal lato di Porta Sole; e dalla parte opposta piangono, perché in posizione più svantaggiosa, Nocera Umbra e Gualdo Tadino.

Da questa costiera, nel punto in cui essa diventa meno ripida (ad Assisi), nacque un Sole per il mondo (Francesco) come questo (il Sole vero e proprio) talvolta nasce dal Gange.

Dunque, chi parla di questo luogo, non lo chiami "Assisi", poiché direbbe poca cosa, ma lo chiami "Oriente", se proprio vuole parlarne.

Non era ancora molto lontano dalla sua nascita, quando Francesco cominciò a riflettere in Terra la sua luminosa virtù;

infatti, ancora giovane, si scontrò col padre per una donna (la Povertà) alla quale nessuno vuole unirsi, come se fosse la morte;

e di fronte al tribunale episcopale e in presenza del padre le si unì in nozze; in seguito, l'amò sempre di più ogni giorno.

Essa, privata del primo marito (Cristo), era rimasta per più di millecento anni da sola, disprezzata da tutti, fino a Francesco;

non le servì che gli uomini udissero che Cesare, che fece paura a tutto il mondo, trovasse la Povertà sicura al suono della propria voce, insieme al pastore Amiclàte;

e non le servì neppure essere fedele e fiera, al punto che, quando Maria rimase ai piedi della croce, lei invece pianse insieme allo sposo Cristo.

Ma affinché io non parli in modo troppo oscuro, intendi in tutto il mio discorso che questi amanti furono Francesco e la Povertà.

La loro concordia, il loro lieto aspetto, l'amore, la meraviglia e il loro dolce sguardo producevano negli altri dei santi pensieri;

al punto che il venerabile Bernardo di Quintavalle fu il primo a togliersi le calzature e corse dietro a quella pace (seguì il santo) e, pur correndo, gli sembrava di essere lento.

O ricchezza sconosciuta! o bene fecondo! Egidio e Silvestro si tolgono anch'essi i calzari e seguono lo sposo (Francesco), tanto piace la sposa (Povertà).

In seguito quel padre e quel maestro se ne va (a Roma) con la sua donna e con la sua famiglia, che già cingeva i fianchi con l'umile cinto.

E la viltà d'animo non gli fece abbassare lo sguardo, essendo figlio di Pietro Bernardone, né per essere tanto umile da suscitare meraviglia;

ma svelò a papa Innocenzo III la sua severa Regola con atteggiamento regale, e da lui ebbe il primo avallo al suo Ordine.

E dopo che i seguaci poveri aumentarono dietro a Francesco, la cui vita ammirevole si canterebbe meglio a gloria del Paradiso, la volontà santa di questo pastore venne coronata dallo Spirito Santo con una seconda corona, attraverso papa Onorio III.

E dopo che, per desiderio del martirio, predicò Cristo e i suoi discepoli alla presenza superba del Sultano d'Egitto, e dopo che, avendo trovato quei popoli restii alla conversione e per non stare lì invano, era tornato in Italia, sul monte della Verna tra Tevere e Arno ricevette da Cristo l'ultimo sigillo (le stimmate), che il suo corpo portò per due anni.

Quando a Dio, che l'aveva destinato a un tale bene, piacque di chiamarlo in Paradiso alla ricompensa che egli aveva meritato nel farsi umile, raccomandò ai suoi confratelli, come a legittimi eredi, la sua donna più cara (la Povertà) e comandò loro che l'amassero restandole fedeli;

e dal grembo della Povertà la sua anima illustre volle muoversi, tornando in Paradiso, mentre al suo corpo non volle altra bara che non fosse la nuda terra.

A questo punto puoi capire chi fu colui (san Domenico) che fu degno collega di Francesco nel mantenere la nave della Chiesa nella giusta rotta, in alto mare;

e questo fu il nostro patriarca; e chi lo segue attenendosi alla sua Regola, non può che imbarcare buona merce (arricchirsi spiritualmente).

Ma il suo gregge è diventato ghiotto di nuovi cibi (i beni terreni), per cui è inevitabile che si disperda in diversi pascoli;

e quanto più le pecore se ne allontanano vagabonde, tanto più povere di latte tornano all'ovile.

Certo, ce ne sono alcune che temono il danno e si tengono strette al pastore (seguono la Regola), ma sono così poche che serve poco panno a confezionare le loro cappe.

Ora, se le mie parole non sono oscure, se mi hai ascoltato con attenzione, se richiami alla tua mente quanto ho detto prima, in parte il tuo desiderio sarà soddisfatto, perché vedrai da dove ha origine la corruzione dell'Ordine domenicano, e capirai la correzione che argomenta "Dove ci si arricchisce spiritualmente, se non si devia dalla Regola"".

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"...Di questa costa, là dov'ella frange più sua rattezza, nacque al mondo un sole, come fa questo talvolta di Gange..." Ancora nel del Sole. Dubbi di Dante circa le parole di san d'Aquino. Panegirico di san d'Assisi e biasimo dei difetti dell'Ordine domenicano.È la notte tra mercoledì 13 aprile (o 30 marzo) e giovedì 14 aprile (o 31 marzo) del 1300.

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La struttura del Paradiso (Divina Commedia)

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Introduzione al Paradiso di Dante Alighieri: caratteristiche e struttura

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Paradiso: analisi e struttura | Divina Commedia

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Sùbito sì com'io di lor m'accorsi,
quelle stimando specchiati sembianti,
per veder di cui fosser, li occhi torsi...

Ancora nel della Luna. Apparizione degli spiriti difettivi : colloquio con Piccarda Donati . Piccarda spiega i gradi di beatitudine e l'inadempienza del voto. Viene mostrata l'anima dell'imperatrice .
È il primo pomeriggio di mercoledì 13 aprile (o 30 marzo) del 1300.

ha svelato a Dante col suo ragionamento logico la verità circa l'origine delle macchie lunari, quindi il poeta leva il capo per rivolgersi alla donna, ma un'improvvisa visione attira il suo sguardo e lo distoglie dal suo proposito. Dante vede le figure di spiriti pronti a parlare, talmente evanescenti da sembrargli il riflesso di un'immagine sul pelo dell'acqua, così il poeta cade nell'errore opposto a quello che indusse Narciso a innamorarsi della propria immagine riflessa. Infatti Dante si volta per vedere le figure reali che pensa siano dietro di lui, senza però vedere nulla; poi guarda Beatrice, che sorride del suo errore. La donna lo invita a non stupirsi del fatto che lei rida al suo ingenuo pensiero e spiega che le figure che vede sono creature reali, relegate in questo Cielo per non aver rispettato il voto. Beatrice lo invita a parlare liberamente con loro, in quanto la luce di Dio che li illumina non gli consente di allontanarsi dalla verità.

Dante si rivolge all'anima che gli sembra più desiderosa di parlare e le chiede di rivelare il suo nome e la condizione degli altri beati, appellandosi ai raggi di vita eterna che lo spirito fruisce. L'anima risponde con occhi sorridenti e dichiara che la carità che li accende fa sì che rispondano volentieri alle giuste preghiere: rivela dunque di essere stata in vita una suora e se Dante la guarderà meglio, la riconoscerà come Piccarda Donati . Rivela di essere posta lì con gli altri spiriti difettivi e di essere relegata nel Cielo più basso, quello della Luna, benché lei e gli altri gioiscano di partecipare all'ordine voluto da Dio. Essi hanno il grado più basso di beatitudine perché i loro voti furono non adempiuti o trascurati in parte.

Spiegazione dei vari gradi di beatitudine (58-90)
Dante risponde e spiega a Piccarda che nel loro aspetto risplende qualcosa di divino che li rende diversi da come erano in vita e che questo gli ha impedito di riconoscerla subito, poi chiede se lei o gli altri beati desiderino acquisire un grado più elevato di beatitudine. Piccarda sorride un poco con le altre anime, poi risponde lietamente e spiega che la carità placa ogni loro desiderio e li induce a volere solo ciò che hanno e non altro. Se desiderassero essere in un grado superiore di beatitudine, i loro desideri sarebbero discordi dalla volontà di Dio che li colloca lì, il che è impossibile in Paradiso dove è inevitabile essere in carità. Anzi, aggiunge, l'essere beati comporta necessariamente l'adeguarsi alla volontà divina, per cui la posizione occupata dai beati in Paradiso trova l'approvazione di Dio come di tutti i beati. Questo dà loro la pace, perché Dio è il termine ultimo al quale si muovono tutte le creature dell'Universo.

Dante ha compreso il fatto che tutti i beati godono della felicità eterna, anche se in grado diverso, ma se la risposta di Piccarda ha sciolto un suo dubbio ne ha acceso subito un altro, per cui il poeta le chiede quale sia il voto che lei non ha portato a compimento. La beata spiega che un Cielo più alto ospita santa Chiara d'Assisi, fondatrice nel mondo dell'Ordine delle Clarisse alla cui regola molte donne si votano e prendono il velo. Piccarda, da giovinetta, indossò quell'abito e pronunciò i voti monastici, ma degli uomini più avvezzi al male che al bene la rapirono dal convento e la obbligarono a una vita diversa. Piccarda indica poi un'anima splendente alla sua destra, che ha vissuto la stessa esperienza poiché fu suora e le fu tolto forzatamente il velo, anche se in seguito rimase in cuore fedele alla regola monastica: è l'imperatrice Costanza d'Altavilla , che da Enrico VI generò Federico II di Svevia.

Sparizione delle anime (121-130)
Alla fine delle sue parole, Piccarda intona l'Ave, Maria e pian piano svanisce, come un oggetto che cade nell'acqua profonda. Dante la segue con lo sguardo quanto può, poi torna a osservare Beatrice che però col suo splendore abbaglia la vista del poeta, così che i suoi occhi dapprima non riescono a sopportare tanto fulgore. Questo rende Dante più restio a domandare.

Il Canto presenta la prima schiera di beati incontrati da Dante nel I Cielo e la protagonista assoluta è Piccarda Donati, che spiega al poeta il motivo per cui lei e le altre anime sono rilegate nel Cielo più basso e qual è la legge che regola i diversi gradi di beatitudine in Paradiso. La collocazione in Cielo di Piccarda era già stata preannunciata dal fratello in Purg., , 13-15 ("La mia sorella, che tra bella e buona / non so qual fosse più, triunfa lieta / ne l'alto Olimpo già di sua corona"), in contrapposizione alla futura dannazione di Corso, su domanda diretta di Dante che quindi conosceva la giovane; ciò è confermato in questo episodio, nel quale Dante non riconosce subito Piccarda e se ne scusa adducendo il diverso aspetto di queste anime rispetto a quello che avevano in vita, per cui non è stato a rimembrar festino. In effetti gli spiriti difettivi, che in vita non portarono a compimento il voto e perciò godono del più basso grado di felicità eterna, sono gli unici beati a mostrarsi a Dante con un'immagine vagamente umana, talmente evanescente da sembrare riflessi nell'acqua: Dante ricorre a una doppia preziosa similitudine per descrivere queste figure diafane, quella di volti riflessi su un vetro o su uno specchio d'acqua tersa e quella di perle bianche che si distinguono appena sulla bianca fronte di una giovane donna (ciò rientrava nella moda del tempo ed era tipico delle giovani aristocratiche, per cui l'immagine aggiunge raffinatezza alla scena). Il ricorso alla mefatora dell'acqua non è naturalmente nuovo, poiché Dante ha già paragonato la descrizione del Paradiso a un viaggio per mare (, 1 ss.; e Beatrice aveva parlato di gran mar de l'essere in , 113) e più avanti la scomparsa di Piccarda e degli altri beati sarà assimilata a quella di un corpo che affonda nell'acqua profonda, così come gli spiriti del Cielo di Mercurio sembreranno pesci che si avvicinano al pelo dell'acqua per prendere il cibo (, 100-105).
Beatrice dichiara che gli spiriti difettivi sono confinati in questo I Cielo per manco di voto, anche se in realtà lei stessa spiegherà più avanti che i beati risiedono tutti nell' e semplicemente appaiono a Dante nel Cielo il cui influsso hanno subìto in vita: il poeta chiede infatti a Piccarda di rivelare il proprio nome e la sorte sua e degli altri beati, per cui la giovane si presenta e spiega che essi godono il grado più basso di beatitudine, proprio perché indotti o forzati in vita a non rispettare il proprio voto, come nel suo caso il voto di castità seguente alla monacazione. Questo naturalmente accende in Dante la curiosità di sapere se i beati desiderino un più alto grado di beatitudine e la domanda fa sorridere le anime, dal momento che un simile desiderio sarebbe impossibile in Paradiso. La risposta di Piccarda precisa una legge che coinvolge tutti i beati del terzo regno, ovvero il fatto che essi ardono della virtù di carità e quindi, grazie ad essa, non possono che conformarsi alla volontà di Dio che li cerne, li colloca in quella posizione; se i loro desideri fossero discordi da quelli divini ciò sarebbe incompatibile con la loro condizione stessa di beati, proprio perché verrebbe meno l'ardore di carità che è premessa indispensabile alla beatitudine (secondo la filosofia scolastica la carità comportava l'adeguamento alla volontà dell'oggetto amato). Il discorso di Piccarda è conciso e stringente nella sua logica e si avvale di un preciso linguaggio filosofico, che include latinismi puri (necesse, beato esse) e tecnicismi (formale, nel senso di causa essenziale) che saranno usati spesso dal poeta nel corso della III Cantica; l'idea stessa della gradazione della beatitudine e della divisione dei beati in varie schiere, se da un lato risponde a un criterio analogo rispetto a Inferno e Purgatorio, dall'altro risponde alla trattazione che ne dà san e che verrà ripresa nel Canto seguente, specie nel tentativo di correggere l'opinione espressa da Platone nel Timeo riguardo alla collocazione delle anime dopo la morte.
L'ultima parte del Canto è dedicata a Piccarda personaggio, la fanciulla conosciuta da Dante a e costretta dal fratello Corso a sposarsi contro il suo volere, rapita de la dolce chiostra ad opera di Corso medesimo e dei suoi complici, definiti da lei uomini... a mal più ch'a bene usi (con sereno distacco dalle vicende terrene e senza l'ombra di rancore verso l'ingiustizia patita); la conclusione della sua vicenda personale è affidata a un verso lapidario quanto allusivo, Iddio si sa qual poi mia vita fusi, che è stato giustamente accostato ad altre celebri chiuse di personaggi danteschi, da (Inf., , infin che 'l mar fu sovra noi richiuso), al conte (, 75 Poscia, più che 'l dolor poté 'l digiuno), senza contare il manzoniano La sventurata rispose relativo alla monaca di Monza e per il quale il grande romanziere potrebbe essersi ispirato proprio a questo passo. Piccarda rievoca la sua vicenda umana per spiegare quale voto non ha portato a termine e per farlo indica a Dante due diverse donne, che costituiscono due diversi esempi di devozione religiosa: la prima è santa Chiara d'Assisi, la fondatrice delle Clarisse alla cui regola Piccarda si era votata, mentre la seconda è l'imperatrice Costanza d'Altavilla, la madre di Federico II di Svevia che ha subìto il suo stesso destino e ora risplende accanto a lei in questo Cielo. Dante accoglie la leggenda della monacazione di Costanza e dell'obbligo impostole di sposare Enrico VI, matrimonio da cui era nato Federico II (accusato dalla pubblicistica guelfa di essere l'Anticristo in quanto frutto di un'unione peccaminosa, come del resto suo figlio ); il fatto era totalmente falso, tuttavia non impedisce a Dante di collocare la donna in Paradiso come, del resto, Manfredi in Purgatorio, a significare che la via della salvezza non è necessariamente legata alle vicende terrene o alla condanna della Chiesa, come più volte è stato affermato nella II Cantica e sarà ancora ribadito nella III, specie nei Canti dedicati al problema della giustizia. La spiegazione di Piccarda accende due nuovi dubbi in Dante, relativi all'inadempienza del voto e alla collocazione effettiva dei beati in Paradiso, che saranno spiegati da Beatrice nei Canti -, mentre alla fine di questo il fulgore con cui la guida di Dante abbaglia la sua vista lo rende a dimandar più tardo, proprio come lo sarà all'inizio del successivo perché incerto su quale domanda rivolgerle per prima.

Al v. 1 il sole è naturalmente Beatrice, in quanto primo amore di Dante e luce in grado di chiarire i suoi dubbi in materia di fede.
I verbi provando e riprovando (v. 3) sono tecnicismi della Scolastica, poiché indicano i due momenti dell'argomentazione di Beatrice del Canto precedente ("riprovare" significa confutare, "provare" vuol dire portare argomenti a favore della propria tesi).
Al v. 13 le postille sono le immagini riflesse sull'acqua.
Il v. 14 allude alla moda femminile del Due-Trecento di portare in fronte una perla appesa a una coroncina o a una reticella.
I vv. 17-18 ricordano il mito di Narciso, che vedendo la propria immagine riflessa nell'acqua se ne innamorò credendola reale (Dante incorre nello sbaglio opposto, poiché crede immagini riflesse quelle reali). La fonte è Ovidio, Met., III, 407 ss.
Al v. 26 coto deriva da "cotare", "cogitare" e vuol dire "pensiero".
più tarda (v. 51) è il Cielo della Luna, che è il più vicino alla Terra e quello che ha minor raggio, quindi ruota più lento.
Al v. 57 è presente il bisticcio vóti / vòti, ovvero "voti" / "vuoti" (nel senso di non compiuti).
Al v. 63 latino significa "chiaro", "facile a intendersi" ed è attestato nella lingua del tempo.
Il primo foco del v. 69 è certamente lo Spirito Santo, cioè Dio in quanto primo amore; altri hanno pensato al primo amore per cui arde una donna, ma sembra immagine poco adatta a raffigurare una beata.
Capére (v. 76) significa "aver luogo" ed è termine della Scolastica che deriva dal lat. capere.
Ai vv. 95-96 il voto non portato a termine è paragonato a una tela non finita di tessere.
Al v. 97 inciela ("colloca in cielo") è neologismo dantesco con quest'unica occorrenza nel poema.
Lo sposo citato al v. 101 è naturalmente Cristo, poiché la donna che diventava monaca si sposava con Lui (la metafora delle nozze mistiche deriva dalle Scritture ed è largamente usata dagli scrittori della letteratura religiosa del Due-Trecento).
Il secondo vento di Soave (v. 119) è Enrico VI, secondo imperatore della casa sveva, mentre il terzo e ultimo è Federico II. Il termine vento è stato interpretato come "gloria", "potenza" e anche "superbia".

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Testo completo, con riassunto, analisi e parafrasi

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"...Cesare fui e son Iustiniano,
che, per voler del primo amor ch'i' sento,
d'entro le leggi trassi il troppo e 'l vano..."

Ancora nel di Mercurio. Giustiniano si presenta a Dante. Digressione sulla storia dell'Impero romano. Invettiva contro i Guelfi e i Ghibellini. Condizione degli spiriti operanti per la gloria terrena . Presentazione di Romeo di Villanova.
È la sera di mercoledì 13 aprile (o 30 marzo) del 1300.

Giustiniano narra la sua vita (1-27)

Giustiniano risponde alla prima domanda di Dante, spiegando che dopo che Costantino aveva portato l'aquila imperiale (la capitale dell'Impero) a Costantinopoli erano passati più di duecento anni, durante i quali l'uccello sacro era passato di mano in mano giungendo infine nelle sue. Egli si presenta dunque come imperatore romano e dice di chiamarsi Giustiniano, colui che su ispirazione dello Spirito Santo riformò la legislazione romana. Prima di dedicarsi a tale opera egli aveva aderito all'eresia monofisita, credendo che in Cristo vi fosse solo la natura divina, ma poi papa Agapito lo aveva ricondotto alla vera fede e a quella verità che, adesso, egli legge nella mente di Dio. Non appena l'imperatore fu tornato in seno alla Chiesa, Dio gli ispirò l'alta opera legislativa e si dedicò tutto ad essa, affidando le spedizioni militari al generale Belisario che ebbe il favore del Cielo.

Ragioni della digressione sul'Impero (28-36)
Fin qui Giustiniano avrebbe risposto alla prima domanda di Dante, ma la sua risposta lo obbliga a far seguire un'aggiunta, affinché il poeta si renda conto quanto sbagliano coloro che si oppongono al simbolo sacro dell'aquila (i Guelfi) e coloro che se ne appropriano per i loro fini (i Ghibellini). Il simbolo imperiale è degno del massimo rispetto, e ciò è iniziato dal primo momento in cui Pallante morì eroicamente per assicurare la vittoria di .

Storia dell'aquila: dai re alla Repubblica (37-54)

Effigie di Scipione (moneta)

Giustiniano ripercorre le vicende storiche dell'aquila imperiale, da quando dimorò per trecento anni in Alba Longa fino al momento in cui Orazi e Curiazi si batterono fra loro. Seguì il ratto delle Sabine, l'oltraggio a Lucrezia che causò la cacciata dei re e le prime vittorie contro i popoli vicini a ; in seguito i Romani portarono l'aquila contro i Galli di Brenno, contro Pirro, contro altri popoli italici, guerre che diedero gloria a Torquato, a Quinzio Cincinnato, ai Deci e ai Fabi. L'aquila sbaragliò i Cartaginesi che passarono le Alpi al seguito di Annibale, là dove nasce il fiume Po; sotto le insegne imperiali conobbero i loro primi trionfi Scipione e Pompeo, e l'aquila parve amara al colle di Fiesole, sotto il quale nacque Dante.

Storia dell'aquila: l'età imperiale (55-96)

Nel periodo vicino alla nascita di Cristo, l'aquila venne presa in mano da , che realizzò straordinarie imprese in Gallia lungo i fiumi Varo, Reno, Isère, Loira, Senna, Rodano. Cesare passò poi il Rubicone e iniziò la guerra civile con Pompeo, portandosi prima in Spagna, poi a Durazzo, vincendo infine la battaglia di Farsàlo e costringendo Pompeo a riparare in Egitto. Dopo una breve deviazione nella Troade, sconfisse Tolomeo in Egitto e Iuba, re della Mauritania, per poi tornare in Occidente dove erano gli ultimi pompeiani. Il suo successore sconfisse e , poi fece guerra a Modena e Perugia, infine sconfisse Cleopatra che si uccise facendosi mordere da un serpente. Augusto portò l'aquila fino al Mar Rosso, garantendo a Roma la pace e facendo addirittura chiudere per sempre il tempio di Giano. Ma tutto ciò che l'aquila aveva fatto fino ad allora diventa poca cosa se si guarda al terzo imperatore (Tiberio), poiché la giustizia divina gli concesse di compiere la vendetta del peccato originale, con la crocifissione di Cristo. Successivamente con Tito punì la stessa vendetta, con la conquista di Gerusalemme ; poi, quando la Chiesa di Roma fu minacciata dai Longobardi, fu soccorsa da Carlo Magno.

Invettiva contro Guelfi e Ghibellini (97-111)

Terminata la sua digressione, Giustiniano invita Dante a giudicare l'operato di Guelfi e Ghibellini che è causa dei mali del mondo: i primi si oppongono al simbolo imperiale dell'aquila appoggiandosi ai gigli d'oro della casa di Francia, i secondi se ne appropriano per i loro fini politici, per cui è arduo stabilire chi dei due sbagli di più. I Ghibellini dovrebbero fare i loro maneggi sotto un altro simbolo, poiché essi lo separano dalla giustizia; d'Angiò, d'altronde, non creda di poterlo abbattere coi suoi Guelfi, dal momento che l'aquila coi suoi artigli ha scuoiato leoni più feroci di lui. I figli spesso pagano le colpe dei padri e Dio non cambierà certo il simbolo dell'aquila con quello dei gigli della monarchia francese.

Condizione degli spiriti nel II Cielo (112-126)

A. Vellutello, Dante e Giustiniano

Giustiniano risponde alla seconda domanda di Dante e spiega che il Cielo di Mercurio ospita gli spiriti che in vita hanno perseguito onore e fama, per cui quando i desideri sono rivolti alla gloria terrena è inevitabile che si ricerchi in minor misura l'amor divino. Tuttavia, spiega Giustiniano, lui e gli altri beati sono lieti della loro condizione, in quanto i premi sono commisurati al loro merito e la giustizia divina è tale che non possono nutrire alcun pensiero negativo. Voci diverse producono dolci melodie, e così i vari gradi di beatitudine producono una dolcissima armonia nelle sfere celesti.

Romeo di Villanova (127-142)
Giustiniano indica a Dante l'anima di Romeo di Villanova, che splende in questo stesso Cielo e la cui grande opera fu sgradita ai Provenzali, che tuttavia hanno pagato cara la loro ingratitudine nei suoi confronti. Raimondo Berengario IV, conte di Provenza, ebbe quattro figlie e grazie all'opera dell'umile Romeo tutte furono regine; poi le parole invidiose degli altri cortigiani lo indussero a chiedere conto del suo operato a Romeo, che aveva accresciuto le rendite statali. Egli se n'era andato via, vecchio e povero, e se il mondo sapesse con quanta dignità si ridusse a chieder l'elemosina, lo loderebbe assai più di quanto già non faccia.

Il Canto è occupato interamente dal discorso dell'imperatore Giustiniano (caso unico nel poema) che risponde alle due domande che Dante gli ha posto alla fine del precedente, rivelando cioè la sua identità e spiegando la condizione degli spiriti del II Cielo: nella parte centrale fa seguire alla prima risposta una "giunta" che è una digressione sulla storia dell'Impero romano e della sua funzione provvidenziale, per cui il tema del Canto è politico come il VI di ogni Cantica (secondo una gradazione crescente, da , all'Italia, all'Impero). La ragione della lunga digressione è mostrare, nelle intenzioni del personaggio, la cattiva condotta di Guelfi e Ghibellini nei confronti dell'aquila simbolo dell'Impero, in quanto i primi vi si oppongono e i secondi se ne appropriano per i loro fini politici, causando molti dei mali politici che affliggono l'Italia e l'Europa del tempo; soluzione a questi mali è, secondo Dante, l'Impero universale, ovvero un'autorità che imponga il rispetto delle leggi e assicuri a tutti la giustizia, ponendo fine alla situazione di anarchia e instabilità che caratterizza soprattutto l'Italia (è lo stesso motivo presente nel del Purgatorio, con esplicito riferimento alle leggi emanate da Giustiniano e non fatte rispettare). Proprio questo spiega, forse, perché Dante affidi a Giustiniano l'alta celebrazione dell'Impero provvidenziale, nonostante egli fosse un monarca dell'Impero orientale e avesse regnato su Costantinopoli e non su Roma: egli aveva emanato il Corpus iuris civilis che fu poi base del diritto di tutto il mondo romanizzato del Medioevo, un'opera giuridica immensa a cui Dante assegnava un alto valore, oltre al fatto che Giustiniano aveva tentato di ricostituire l'antica unità dell'Impero con la riconquista di Roma e dell'Italia. A tale riguardo non è da escludere che il poeta biasimasse Costantino per aver portato la capitale a Bisanzio, facendo fare all'aquila un volo contr'al corso del ciel e quindi contro natura, specie perché nel Medioevo si pensava che ciò fosse avvenuto in seguito alla famigerata donazione che per Dante era causa dei mali della Chiesa (va detto, in ogni caso, che Costantino figura tra i beati del Cielo di Giove , gli spiriti giusti che formano proprio la figura dell'aquila, quindi l'eventuale condanna non va intesa in senso troppo netto).
Quale che sia il motivo della scelta di Dante, il poeta mette in bocca a Giustiniano un alto e solenne discorso che inizia con la prosopopea dell'imperatore che si presenta come l'autore della riforma legislativa e della vittoriosa spedizione in Occidente, sia pur affidata al generale Belisario (i contrasti con quest'ultimo vengono taciuti dal poeta), opere che hanno goduto entrambe del favore divino e, anzi, l'emanazione del Corpus sarebbe stata ispirata addirittura dallo Spirito Santo. Il volere divino ha determinato anche la creazione dell'Impero, il cui valore provvidenziale è al centro di tutta la successiva digressione: Giustiniano ripercorre le vicende storiche di Roma attraverso il volo simbolico dell'aquila, simbolo politico e militare del dominio romano, dalle mitiche origini troiane (evocate attraverso il riferimento a Enea, l'antico che Lavina tolse, e il sacrificio di Pallante), al periodo monarchico, fino alla creazione della Repubblica, citando i più rappresentativi personaggi della storia romana (fonte principale, se non l'unica, è sicuramente Livio). Il punto finale di tutto questo processo è ovviamente la nascita del principato con Cesare e Augusto, voluta da Dio per unificare il mondo in un'unica legge e favorire così la venuta di Cristo: dopo la celebrazione di coloro che per Dante erano i due primi imperatori, vi è quella del terzo (Tiberio) sotto il cui dominio Cristo viene crocifisso, evento centrale nella storia umana e che ha la funzione di punire il peccato originale; in seguito tale punizione viene a sua volta punita da Tito, artefice della distruzione di Gerusalemme che Dante gli attribuisce quando era già imperatore, mentre in realtà ciò avvenne sotto Vespasiano (tale affermazione susciterà i dubbi del poeta che saranno chiariti da nel Canto seguente). Il disegno provvidenziale si esaurisce qui, poiché negli anni seguenti l'Impero inizia il suo lento declino culminato proprio nel trasferimento della capitale a Bisanzio e nella successiva divisione tra Oriente e Occidente, cui sarà Giustiniano a porre rimedio sia pure in modo effimero; da qui si arriva velocemente a Carlo Magno, protettore della Chiesa contro i Longobardi e, quindi, legittimo erede dell'autorità imperiale (Dante afferma una volta di più che l'Impero germanico è erede e continuatore di quello romano, quindi legittimato a imporre la sua autorità su tutto il mondo come ribadito più volte nel poema e nella Monarchia). Dalla digressione nasce poi l'aspra invettiva contro Guelfi e Ghibellini, che per motivi diversi oltraggiano il sacrosanto segno e sono da biasimare in quanto causa dei mali politici dell'Europa di inizio Trecento: l'attacco è soprattutto contro Carlo II d'Angiò, più volte biasimato da Dante nel poema (cfr. soprattutto Purg., , 124 ss.; , 79-81) e contro cui Giustiniano rivolge un duro richiamo affinché non si illuda che la monarchia francese possa sostituirsi all'autorità dell'Impero, che è la stessa polemica portata avanti da Dante contro il re di Francia Filippo il Bello (cfr. Purg., , con l'analoga simbologia dell'aquila imperiale).
La risposta alla seconda domanda di Dante, ovvero la condizione degli spiriti operanti per la gloria terrena (che godono di un minore grado di beatitudine ma non se ne dolgono, confermando quindi quanto già dichiarato da Piccarda Donati ) dà modo a Giustiniano di concludere il Canto indicando un altro beato di questo Cielo, quel Romeo di Villanova ministro del conte di Provenza Raimondo Berengario e vittima, secondo una diffusa diceria, delle calunnie degli altri cortigiani che lo costrinsero a lasciare la corte vecchio e povero. Non si tratta solo di un edificante esempio di cristiana rassegnazione, dal momento che tale aneddoto ha una valenza politica che si collega al tema centrale del Canto: la figura di Romeo, cacciato dalla Provenza nonostante il suo ben operare, adombra quella di Dante stesso, che subì la stessa condanna da parte dei Fiorentini che si pentiranno del loro gesto, come è toccato ai Provenzali passati sotto la tirannia degli Angioini (e il riferimento è quindi a Carlo II d'Angiò citato poco prima). L'ingiusto destino che accomuna Dante e Romeo è anche il prodotto della decadenza politica, quindi (nel caso di Dante) è causato dall'assenza di un potere imperiale in grado di applicare le leggi e assicurare la giustizia; secondo alcuni Giustiniano loda la figura di Romeo per fare ammenda della sua condotta verso Belisario, il grande generale con cui ebbe contrasti e che sollevò dal suo incarico alla fine della guerra greco-gotica, ipotesi suggestiva anche se non suffragata da elementi certi. Di sicuro l'accenno a Romeo che, ridotto in miseria, è obbligato a chiedere l'elemosina, ricorda molto la figura di Provenzan Salvani (Purg., , 133 ss.) in cui Dante si identificava in quanto anche lui, durante l'esilio, dovrà mendicare l'aiuto dei potenti: l'umiliazione di questi personaggi è la stessa che subirà l'orgoglioso poeta e che gli sarà profetizzata da Cacciaguida nel del Paradiso, proprio nel momento in cui gli affiderà l'alta missione morale e poetica che è al centro di questa Cantica e di tutto il poema.

I vv. 1-3 alludono al trasferimento della capitale imperiale da Roma a Bisanzio compiuto da Costantino, che portò l'aquila simbolo dell'Impero da occidente a oriente: il percorso è contrario rispetto a quello da Troia al Lazio seguito da Enea (l'antico che Lavina tolse, cioè prese che in moglie Lavinia), nel che alcuni studiosi hanno visto una critica a Costantino. Da quel momento all'incoronazione di Giustiniano passarono meno di duecento anni (v. 4), ma Dante segue probabilmente la cronologia di I vv. 109-110 non sono chiarissimi, poiché Dante apprezzava i figli di Carlo II (specie Brunetto Latini che nel Trésor indica le date del 333 e del 539, quindi con un intervallo di 206 anni.
I monti citati al v. 6 sono quelli della Troade.
Al v. 10 l'imperatore si presenta con un elegante chiasmo (Cesare fui... son Iustiniano) e con i diversi tempi verbali relativi al ruolo di imperatore in vita e all'identità personale (cfr. Purg., , 88: Io fui di Montefeltro, io son Bonconte).
Il primo amor (v. 11) che ispirò a Giustiniano l'opera legislativa è lo Spirito Santo.
Agapito (v. 16) fu papa nel 533-536: si recò a Costantinopoli per trattare la pace coi Goti e il basileus bizantino, e in quell'occasione avrebbe convinto Giustiniano del suo errore quanto al monofisismo (la fonte è il Trésor).
Il v. 21 indica che Giustiniano vede le verità di fede chiaramente, come Dante vede che in un giudizio contraddittorio una frase è falsa e una è vera (è il principio aristotelico di "non contraddizione": se si dice che Socrate o è vivo o è morto, vuol dire che una delle due frasi è vera, l'altra per forza falsa, in quanto tertium non datur). La parola "fede" è ripetuta tre volte da Giustiniano, ai vv. 15, 17, 19.
Nella lunga digressione sull'Impero (vv. 34-96) il soggetto è quasi sempre l'aquila, simbolo dell'autorità imperiale.
Il v. 39 allude alla leggenda degli Orazi e dei Curiazi, che secondo il racconto di Livio (Ab Urbe condita, I, 24 ss.) lottarono a tre a tre per decidere le sorti della guerra tra Roma e Alba Longa.
I vv. 43-45 accennano alla guerra di Roma contro i Galli di Brenno (387 a.C.), contro Pirro (282-272 a.C.) e contro altri monarchi e repubbliche dell'Italia centrale.
Torquato e Quinzio (v. 46) sono rispettivamente T. Manlio Torquato, vincitore di Galli e Latini, e L. Quinzio Cincinnato, vincitore degli Equi, così chiamato perché era ricciuto e non per la chioma arruffata (cirro negletto); l'errore, presente anche in Petrarca, nasce forse da una chiosa errata di Uguccione da Pisa.
Al v. 49 i Cartaginesi di Annibale sono detti anacronisticamente Aràbi, come i genitori di erano detti Lombardi (Inf., , 68).
Il colle citato al v. 53 è Fiesole, distrutta secondo la leggenda dai Romani (fra cui si pensava fosse anche Pompeo, che in realtà era in Oriente) dopo la guerra con Catilina.
I fiumi citati ai vv. 58-60 sono tutti della Gallia e videro le imprese di Cesare: Varo e Reno costituiscono i confini occidentale e settentrionale, l'Isara è l'Isère, l'Era è prob. la Loira (ma potrebbe essere la Saône, detta Arar in latino).
I vv. 67-39 alludono alla deviazione che Cesare avrebbe fatto nella Troade per visitare il sepolcro di Ettore, mentre inseguiva Pompeo in Egitto: Antandro e Simeonta (Simoenta nella grafia latina) sono rispettivamente il porto della Frigia da cui salpò Enea e il fiume che scorreva accanto a Troia.
Al v. 73 bàiulo indica "portatore" ed è latinismo.
Il lito rubro (v. 79) è il Mar Rosso, con cui si allude alla conquista da parte di Ottaviano dell'Egitto.
Il terzo Cesare (v. 86) è Tiberio, che per Dante era il terzo imperatore (dopo Cesare e Augusto).
I vv. 91-93 alludono alla distruzione del Tempio di Gerusalemme operata da Tito nel 70 d.C., giusta punizione secondo la dottrina medievale per la crocifissione di Cristo: in realtà Tito non era ancora succeduto al padre Vespasiano.
Al v. 106 Carlo novello è Carlo II d'Angiò, figlio e successiore di Carlo I.

Al v. 118 gaggi vuol dire "premi", "riconoscimenti" (è francesismo).
Le quattro figlie (v. 133) di Raimondo Berengario IV furono Margherita, moglie di Luigi IX il Santo re di Francia; Eleonora, moglie di Enrico III d'Inghilterra; Sancia, moglie di Riccardo conte di Cornovaglia e re dei Romani nel 1257; Beatrice, moglie di Carlo I d'Angiò. Secondo la tradizione cui si rifà Dante, questi quattro matrimoni regali furono tutti organizzati da Romeo di Villanova.
L'espressione a frusto a frusto (v. 141) significa "a tozzo a tozzo" e allude al fatto che Romeo dovette mendicare il pane.
Carlo Martello , che fu suo amico) e non sembra verosimile che qui profetizzi le loro sventure come punizione divina del padre; forse la massima è generale.

"Poscia che Costantin l'aquila volse
contr'al corso del ciel, ch'ella seguio
dietro a l'antico che Lavina tolse, 3

cento e cent'anni e più l'uccel di Dio
ne lo stremo d'Europa si ritenne,
vicino a' monti de' quai prima uscìo; 6

e sotto l'ombra de le sacre penne
governò 'l mondo lì di mano in mano,
e, sì cangiando, in su la mia pervenne. 9

Cesare fui e son Iustiniano,
che, per voler del primo amor ch'i' sento,
d'entro le leggi trassi il troppo e 'l vano. 12

E prima ch'io a l'ovra fossi attento,
una natura in Cristo esser, non piùe,
credea, e di tal fede era contento; 15

ma 'l benedetto Agapito, che fue
sommo pastore, a la fede sincera
mi dirizzò con le parole sue. 18

Io li credetti; e ciò che 'n sua fede era,
vegg'io or chiaro sì, come tu vedi
ogni contradizione e falsa e vera. 21

Tosto che con la Chiesa mossi i piedi,
a Dio per grazia piacque di spirarmi
l'alto lavoro, e tutto 'n lui mi diedi; 24

e al mio Belisar commendai l'armi,
cui la destra del ciel fu sì congiunta,
che segno fu ch'i' dovessi posarmi. 27

Or qui a la question prima s'appunta
la mia risposta; ma sua condizione
mi stringe a seguitare alcuna giunta, 30

perché tu veggi con quanta ragione
si move contr'al sacrosanto segno
e chi 'l s'appropria e chi a lui s'oppone. 33

Vedi quanta virtù l'ha fatto degno
di reverenza; e cominciò da l'ora
che Pallante morì per darli regno. 36

Tu sai ch'el fece in Alba sua dimora
per trecento anni e oltre, infino al fine
che i tre a' tre pugnar per lui ancora. 39

E sai ch'el fé dal mal de le Sabine
al dolor di Lucrezia in sette regi,
vincendo intorno le genti vicine. 42

Sai quel ch'el fé portato da li egregi
Romani incontro a Brenno, incontro a Pirro,
incontro a li altri principi e collegi; 45

onde Torquato e Quinzio, che dal cirro
negletto fu nomato, i Deci e ' Fabi
ebber la fama che volontier mirro. 48

Esso atterrò l'orgoglio de li Aràbi
che di retro ad Annibale passaro
l'alpestre rocce, Po, di che tu labi. 51

Sott'esso giovanetti triunfaro
Scipione e Pompeo; e a quel colle
sotto 'l qual tu nascesti parve amaro. 54

Poi, presso al tempo che tutto 'l ciel volle
redur lo mondo a suo modo sereno,
Cesare per voler di Roma il tolle. 57

E quel che fé da Varo infino a Reno,
Isara vide ed Era e vide Senna
e ogne valle onde Rodano è pieno. 60

Quel che fé poi ch'elli uscì di Ravenna
e saltò Rubicon, fu di tal volo,
che nol seguiteria lingua né penna. 63

Inver' la Spagna rivolse lo stuolo,
poi ver' Durazzo, e Farsalia percosse
sì ch'al Nil caldo si sentì del duolo. 66

Antandro e Simeonta, onde si mosse,
rivide e là dov'Ettore si cuba;
e mal per Tolomeo poscia si scosse. 69

Da indi scese folgorando a Iuba;
onde si volse nel vostro occidente,
ove sentia la pompeana tuba. 72

Di quel che fé col baiulo seguente,
Bruto con Cassio ne l'inferno latra,
e Modena e Perugia fu dolente. 75

Piangene ancor la trista Cleopatra,
che, fuggendoli innanzi, dal colubro
la morte prese subitana e atra. 78

Con costui corse infino al lito rubro;
con costui puose il mondo in tanta pace,
che fu serrato a Giano il suo delubro. 81

Ma ciò che 'l segno che parlar mi face
fatto avea prima e poi era fatturo
per lo regno mortal ch'a lui soggiace, 84

diventa in apparenza poco e scuro,
se in mano al terzo Cesare si mira
con occhio chiaro e con affetto puro; 87

ché la viva giustizia che mi spira,
li concedette, in mano a quel ch'i' dico,
gloria di far vendetta a la sua ira. 90

Or qui t'ammira in ciò ch'io ti replìco:
poscia con Tito a far vendetta corse
de la vendetta del peccato antico. 93

E quando il dente longobardo morse
la Santa Chiesa, sotto le sue ali
Carlo Magno, vincendo, la soccorse. 96

Omai puoi giudicar di quei cotali
ch'io accusai di sopra e di lor falli,
che son cagion di tutti vostri mali. 99

L'uno al pubblico segno i gigli gialli
oppone, e l'altro appropria quello a parte,
sì ch'è forte a veder chi più si falli. 102

Faccian li Ghibellin, faccian lor arte
sott'altro segno; ché mal segue quello
sempre chi la giustizia e lui diparte; 105

e non l'abbatta esto Carlo novello
coi Guelfi suoi, ma tema de li artigli
ch'a più alto leon trasser lo vello. 108

Molte fiate già pianser li figli
per la colpa del padre, e non si creda
che Dio trasmuti l'arme per suoi gigli! 111

Questa picciola stella si correda
di buoni spirti che son stati attivi
perché onore e fama li succeda: 114

e quando li disiri poggian quivi,
sì disviando, pur convien che i raggi
del vero amore in sù poggin men vivi. 117

Ma nel commensurar d'i nostri gaggi
col merto è parte di nostra letizia,
perché non li vedem minor né maggi. 120

Quindi addolcisce la viva giustizia
in noi l'affetto sì, che non si puote
torcer già mai ad alcuna nequizia. 123

Diverse voci fanno dolci note;
così diversi scanni in nostra vita
rendon dolce armonia tra queste rote. 126

E dentro a la presente margarita
luce la luce di Romeo, di cui
fu l'ovra grande e bella mal gradita. 129

Ma i Provenzai che fecer contra lui
non hanno riso; e però mal cammina
qual si fa danno del ben fare altrui. 132

Quattro figlie ebbe, e ciascuna reina,
Ramondo Beringhiere, e ciò li fece
Romeo, persona umìle e peregrina. 135

E poi il mosser le parole biece
a dimandar ragione a questo giusto,
che li assegnò sette e cinque per diece, 138

indi partissi povero e vetusto;
e se 'l mondo sapesse il cor ch'elli ebbe
mendicando sua vita a frusto a frusto,

assai lo loda, e più lo loderebbe". 142

"Dopo che Costantino portò l'aquila imperiale contro il corso del cielo (da Occidente a Oriente), che essa seguì dietro a Enea che prese in sposa Lavinia, l'uccello divino rimase più di duecento anni nell'estremità dell'Europa, vicino ai monti della Troade dai quali iniziò il suo volo;) e io mi dedicai anima e corpo ad esso; Quello che fece dopo essere uscito da Ravenna ed aver passato il Rubicone, fu un volo così veloce che né la lingua né la penna potrebbero descriverlo.

e affidai le armi al mio generale Belisario, che fu assistito dal cielo a tal punto che ciò fu segno che io dovessi fermarmi.

Rivolse le truppe contro la Spagna e poi verso Durazzo, e colpì Farsàlo a tal punto che il dolore arrivò sino al caldo Nilo.

L'aquila rivide il porto di Antandro e il fiume Simoenta da cui si mosse, e il sepolcro di Ettore; e poi ripartì per l'Egitto, con nefaste conseguenze per Tolomeo.

Da lì scese come una folgore contro Giuba, re di Mauritania, e poi si portò nell'Occidente del vostro mondo, dove sentiva la tromba dei Pompeiani.

Di quello che esso fece col successore di Cesare (Ottaviano), Bruto e Cassio ancora latrano nell'Inferno e Modena e Perugia ne furono dolenti.

Ne piange ancora la triste Cleopatra, che, fuggendogli davanti, si diede la morte improvvisa e atroce col serpente.

Con Ottaviano l'aquila corse fino al Mar Rosso; con lui ridusse il mondo in pace, al punto che fu chiuso il tempio di Giano.

Ma ciò che il segno di cui parlo aveva fatto in precedenza e avrebbe fatto dopo per il regno mortale che gli è sottomesso, diventa poca cosa in apparenza se lo si paragona a ciò che fece col terzo imperatore (Tiberio), se si guarda con chiarezza e sincerità;

infatti la giustizia divina che mi ispira gli concesse, in mano a Tiberio, la gloria di punire il peccato originale (con la crocifissione di Cristo).

Ora prendi ammirazione per ciò che aggiungo: in seguito con Tito corse a vendicare la vendetta dell'antico peccato (con la distruzione di Gerusalemme).

E quando la violenza dei Longobardi si rivolse contro la Santa Chiesa, Carlo Magno la soccorse sotto le ali dell'aquila, sconfiggendo quel popolo.

Ormai puoi giudicare la condotta di quelli che ho accusato prima e le loro colpe, che sono causa di tutti i vostri mali.

Gli uni (i Guelfi) oppongono al simbolo imperiale i gigli gialli della casa di Francia, e gli altri (i Ghibellini) se ne appropriano per la loro parte politica, così che è arduo stabilire chi sbagli di più.

I Ghibellini facciano la loro politica sotto un altro simbolo, giacché chi lo separa sempre dalla giustizia ne fa un cattivo uso;

e non creda di abbatterlo coi suoi Guelfi Carlo II d'Angiò, ma abbia timore dei suoi artigli che scuoiarono leoni più feroci di lui.

Molte volte i figli hanno già pagato per le colpe dei padri, e quindi non creda Carlo che Dio cambi il proprio simbolo con i suoi gigli!

Questo piccolo pianeta (Mercurio) accoglie i buoni spiriti che sono stati attivi nella ricerca dell'onore e della fama:

e quando i desideri sono rivolti a questo, così deviando dal loro fine, è inevitabile che l'amore sia meno rivolto verso Dio.

Tuttavia, se paragoniamo i nostri premi col nostro merito, ciò ci induce letizia, poiché non li vediamo né minori né maggiori.

In tal modo la giustizia divina addolcisce il nostro sentimento, così che esso non può mai essere rivolto a un pensiero malvagio.

Diverse voci producono dolci melodie; così i diversi gradi della nostra beatitudine rendono una dolce armonia in questi Cieli.

E dentro questa stella risplende la luce di Romeo di Villanova, la cui opera bella e grande fu poco apprezzata.

Ma i Provenzali, che agirono contro di lui, non hanno riso (furono puniti) e dunque percorre una cattiva strada chi è invidioso e considera un proprio danno le buone azioni degli altri.

Raimondo Berengario ebbe quattro figlie, ognuna sposa di re, e ciò fu il risultato dell'opera di Romeo, persona umile e straniera.

E poi le parole invidiose dei cortigiani lo indussero a chiedere conto dell'operato di quel giusto, che aveva accresciuto le rendite statali, per cui Romeo se ne andò povero e vecchio;

e se il mondo sapesse con quanta dignità si ridusse a mendicare il pane, lo loderebbe ancor più di quanto già non faccia".

Ora qui termina la mia prima risposta; ma ciò che ho detto mi induce a far seguire una aggiunta, affinché tu veda quanto ingiustamente agiscano contro il sacrosanto simbolo dell'aquila sia coloro che se ne appropriano (i Ghibellini), sia coloro che gli si oppongono (i Guelfi).

Vedi quanta virtù ha reso il segno degno di riverenza; e ciò iniziò dal giorno in cui Pallante morì per assicurargli un regno.

Tu sai che esso dimorò più di trecento anni ad Alba Longa, fino al momento in cui Orazi e Curiazi lottarono ancora per lui.

E sai cosa fece dal ratto delle Sabine fino all'oltraggio a Lucrezia, all'epoca dei sette re di Roma, vincendo i popoli circonvicini.

Sai che cosa fece, portato dai nobili Romani contro Brenno e Pirro, e contro altre repubbliche e monarchi dell'Italia;

per cui Torquato e Quinzio Cincinnato, che fu detto così per la chioma trascurata, nonché Deci e Fabi ebbero la fama che io volentieri onoro.

Esso abbatté l'orgoglio dei Cartaginesi che al seguito di Annibale passarono le Alpi, dalle quali tu, o fiume Po, discendi.

Sotto di esso trionfarono, da giovani, Scipione e Pompeo; e parve amaro a quel colle (Fiesole) sotto il quale tu sei nato.

Poi, quando fu vicino il tempo in cui il Cielo volle far diventare tutto il mondo sereno a sua immagine (per la nascita di Cristo), Cesare assunse il segno dell'aquila per volere di Roma.

E ciò che esso (con Cesare) fece in dal fiume Varo fino al Reno, lo videro l'Isère, la Loira, la Senna e ogni valle di cui è pieno il Rodano.

e lì governò il mondo all'ombra delle penne sacre, passando di mano in mano, fino a giungere nelle mie.

Fui imperatore romano e mi chiamo Giustiniano: sono colui che, ispirato dallo Spirito Santo, eliminai dalle leggi ciò che era superfluo e ciò che era inutile.

E prima che mi dedicassi a quest'opera, credevo che in Cristo ci fosse la sola natura divina, ed ero contento di questa fede;

ma il benedetto Agapito, che fu sommo pontefice, mi indirizzò alla vera fede con le sue parole.

Io gli credetti; e ora vedo ciò che era nella sua fede così chiaramente, come tu vedi che in un giudizio contraddittorio c'è una frase vera e una falsa.

Non appena rientrai in seno alla Chiesa, Dio volle per sua grazia ispirarmi l'alta opera (il Corpus iuris civilis

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Testo completo, con riassunto, analisi e parafrasi

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PARADISO, CANTO VI (analisi) - LA DIVINA COMMEDIA

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Canto VI Paradiso: analisi e spiegazione | Divina Commedia

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PARADISO (introduzione, struttura, lingua e stile) - LA DIVINA COMMEDIA

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PARADISO, CANTO I (analisi) - LA DIVINA COMMEDIA

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Canto I Paradiso: spiegazione e analisi | Divina Commedia

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O buono Appollo, a l'ultimo lavoro
fammi del tuo valor sì fatto vaso,
come dimandi a dar l'amato alloro...

Proemio della Cantica. Dante e ascendono al Paradiso. Dubbi di Dante e spiegazione di Beatrice circa l'ordine dell'Universo.
È mezzogiorno di mercoledì 13 aprile (o 30 marzo) del 1300.

Proemio della Cantica (1-36)

Apollo Citaredo (II sec. d.C.)

Dante dichiara di essere stato nel Cielo del Paradiso (l') che riceve maggiormente la luce divina che si diffonde nell'Universo: lì ha visto cose difficili da riferire a parole, poiché l'intelletto umano non riesce a ricordare ciò che vede quando penetra in Dio. Il poeta tenterà di descrivere il regno santo nella III Cantica e per questo invoca l'assistenza di , in quanto l'aiuto delle non gli è più sufficiente. Il dio pagano dovrà ispirarlo col suo canto, come fece quando vinse il satiro Marsia, tanto da permettergli di affrontare l'alta materia del Paradiso e meritare così l'alloro poetico. Apollo dovrebbe essere lieto che qualcuno desideri esserne incoronato, poiché ciò accade raramente nei tempi moderni; Dante si augura che il suo esempio sia seguito da altri poeti dopo di lui.

Ascesa di Dante e Beatrice (37-63)
Il sole sorge sull'orizzonte da diversi punti, ma quello da cui sorge quando è l'equinozio di primavera si trova in congiunzione con la costellazione dell'Ariete, quindi i raggi del sole allora sono più benefici per il mondo. Quel punto dell'orizzonte divide l'emisfero nord, in cui è già notte, da quello sud, in cui è giorno pieno: in questo momento Dante vede rivolta a sinistra e intenta a fissare il sole come farebbe un'aquila. L'atto della donna induce Dante a imitarla, proprio come un raggio di sole riflesso si leva con lo stesso angolo del primo raggio, per cui il poeta fissa il sole più di quanto farebbe sulla Terra. Nell' le facoltà umane sono accresciute e Dante può vedere la luce aumentare tutt'intorno, come se fosse spuntato un secondo sole.

A. Vellutello, Ascesa di Dante

Dante distoglie lo sguardo dal sole e osserva Beatrice, che a sua volta fissa il Cielo. Il poeta si perde a tal punto nel suo aspetto che subisce una trasformazione simile a quella di Glauco quando divenne una creatura marina: è impossibile descrivere a parole l'andare oltre alla natura umana, perciò il lettore dovrà accontentarsi dell'esempio mitologico e sperare di averne esperienza diretta in Paradiso. Dante non sa dire se, in questo momento, sia ancora in possesso del suo corpo mortale o sia soltanto anima, ma di certo fissa il suo sguardo nei Cieli che ruotano con una melodia armoniosa e gli sembra che la luce del sole abbia acceso in modo straordinario tutto lo spazio circostante.

Primo dubbio di Dante e spiegazione di Beatrice (82-93)
Nel poeta si accende un fortissimo desiderio di conoscere l'origine del suono e della luce, per cui Beatrice, che legge nella sua mente ogni pensiero, si rivolge subito a lui per placare il suo animo. La donna spiega che Dante immagina cose errate, poiché non si trova più in Terra come ancora crede: egli sta salendo in Paradiso e nessuna folgore, cadendo dalla sfera del fuoco in basso, fu tanto rapida quanto lui che torna al luogo che gli è proprio (il Paradiso).

Secondo dubbio di Dante: l'ordine dell'Universo (94-142)

J. Flaxman, Dante e Beatrice

Beatrice ha risolto il primo dubbio di Dante, ma ora il poeta è tormentato da un altro e chiede alla donna come sia possibile che lui, dotato di un corpo mortale, stia salendo oltre l'aria e il fuoco. Beatrice trae un profondo sospiro, quindi guarda Dante come farebbe una madre col figlio che dice cose insensate e spiega che tutte le cose dell'Universo sono ordinate tra loro, così da formare un tutto armonico. In questo ordine le creature razionali (uomini e angeli) scorgono l'impronta di Dio, che è il fine cui tendono tutte le cose. Tutte le creature, infatti, sono inclini verso Dio in base alla loro natura e tendono a fini diversi per diverse strade, secondo l'impulso che è dato loro. Questo fa sì che il fuoco salga verso l'alto, che si muova il cuore degli esseri irrazionali, che la Terra stia coesa in se stessa; tale condizione è comune alle creature irrazionali e a quelle dotate di intelletto. Dio risiede nell'Empireo come vuole la Provvidenza, e Dante e Beatrice si dirigono lì in quanto il loro istinto naturale li spinge verso il loro principio, che è Dio. È pur vero, spiega Beatrice, che talvolta la creatura non asseconda questo impulso e devia dal suo corso naturale in virtù del suo libero arbitrio; così l'uomo talvolta si piega verso i beni terreni e non verso il Cielo, come una saetta tende verso il basso e non verso l'alto. Dante, se riflette bene, non deve più stupirsi della sua ascesa proprio come di un fiume che scorre dalla montagna a valle; dovrebbe stupirsi del contrario, se cioè non salisse pur privo di impedimenti, come un fuoco che sulla Terra restasse fermo. Alla fine delle sue parole, Beatrice torna a fissare il Cielo.

S. Dalì, Dante in Paradiso

Il Canto si apre con il proemio alla III Cantica, che si distende per ben 36 versi e risulta così di ampiezza tripla rispetto al proemio del Purgatorio (, 1-12) e addirittura quadrupla rispetto a quello dell'Inferno (, 1-9): la maggiore ampiezza e solennità si spiega con l'accresciuta importanza della materia trattata, dal momento che il poeta si accinge a descrivere il regno santo come mai nessuno prima di lui aveva fatto e dovrà misurarsi con la difficoltà di riferire cose difficili anche solo da ricordare, anticipando il tema della visione inesprimibile che tanta parte avrà nel Paradiso. Ciò spiega anche perché Dante debba invocare l'assistenza di Apollo oltre che delle Muse, chiedendo al dio pagano (che naturalmente è personificazione dell'ispirazione divina) di aiutarlo nell'ardua impresa e consentirgli di cingere l'agognato alloro poetico: Apollo dovrà ispirarlo con lo stesso canto con cui vinse il satiro Marsia che lo aveva sfidato, in maniera analoga a Calliope che aveva sconfitto le Pieridi (Purg., I, 9-12) e sottolineando il fatto che la poesia di Dante dovrà essere ispirata da Dio e non un folle tentativo di gareggiare con la divinità nella rappresentazione di ciò che supera i limiti umani (ciò sarà ribadito anche nell'esordio del Canto seguente, vv. 7-9). Dante ribadisce anche il fatto che pochi, ormai, desiderano l'alloro, per cui la sua ambizione dovrebbe rallegrare Apollo ed essere di stimolo ad altri poeti dopo di lui perché seguano il suo esempio, nel che c'è forse una fin troppo modesta excusatio propter infirmitatem, dal momento che più volte nella Cantica egli esprimerà l'orgoglio di essere il primo a percorrere questa strada poetica.
Dopo l'ampia e complessa descrizione astronomica che indica la stagione primaverile e l'ora del mezzogiorno (è questa l'interpretazione più ovvia, mentre è improbabile che il poeta intenda l'alba), Dante vede Beatrice fissare il sole e imita il suo gesto, sperimentando l'accresciuto acume dei suoi sensi nell'Eden. I due hanno iniziato a salire verso la sfera del fuoco che divide il mondo terreno dal Cielo della Luna , anche se Dante non se n'è ancora reso conto e ha notato solo l'aumento straordinario della luce: il poeta si sente trasumanar, diventare qualcosa di più che un essere umano e non può descrivere questa sensazione se non con l'esempio ovidiano del pastore Glauco, che si tramutò in una creatura acquatica e si gettò in mare dicendo addio alla Terra (come vedremo, Dante ricorrerà spesso nella Cantica a similitudini mitologiche per rappresentare situazioni prive di termini di paragone "terreni"). L'aumento progressivo della luce e il dolce suono con cui ruotano le sfere celesti accendono in Dante il desiderio di capirne la ragione e Beatrice è sollecita a spiegargli che i due stanno salendo verso il Cielo, come un fulmine che cade dall'alto contro la sua natura; ciò naturalmente suscita un nuovo dubbio nel poeta che si chiede come sia possibile per lui, dotato di un corpo in carne e ossa, salire contro la legge di gravità, dubbio che sarà sciolto da Beatrice con una complessa spiegazione che occupa l'ultima parte del Canto. La donna assume fin dall'inizio l'atteggiamento che avrà sempre nella Cantica, ovvero di maestra che sospira e sorride delle ingenue domande del discepolo e fornisce spiegazioni di carattere dottrinale: anche qui, infatti, la sua spiegazione non chiarisce il dubbio di Dante di natura fisica (come fa un corpo grave a trascendere i corpi lievi, l'aria e il fuoco) ma inquadra il problema nell'ambito dell'ordinamento generale dell'Universo, collegandosi ai versi iniziali che descrivevano il riflettersi della luce divina di Cielo in Cielo. Beatrice spiega infatti che tutte le creature, razionali e non, fanno parte di un tutto armonico che è stato creato da Dio e ordinato in modo preciso, così che ogni cosa tende al suo fine attraverso strade diverse, come navi che giungono in porto solcando il gran mar de l'essere. Ciò vale per le cose inanimate, come il fuoco che tende a salire verso l'alto per sua natura e la terra che è attratta verso il centro dell'Universo, ma anche per gli esseri intelligenti, la cui anima razionale tende naturalmente a muoversi verso Dio; ovviamente essi sono dotati di libero arbitrio, per cui può avvenire che anziché volgersi in quella direzione siano attratti dai beni terreni, ma questo non è il caso di Dante che ha ormai purificato la sua anima nel viaggio attraverso Inferno e Purgatorio. Egli tende dunque verso Dio che risiede nell'Empireo e ciò è un atto del tutto naturale, come quello di un fiume che scorre dall'alto verso il basso, mentre sarebbe innaturale per Dante restare a terra, come un fuoco la cui fiamma non tendesse verso l'alto. Tale spiegazione di natura metafisica anticipa quella che sarà la cifra stilistica di gran parte della III Cantica, in cui spesso i dubbi scientifici di Dante verranno risolti con argomenti dottrinali e verrà ribadito che la sola filosofia umana è di per sé insufficiente a capire i misteri dell'Universo, proprio come lo stesso aveva detto più volte rimandando alle chiose di Beatrice-teologia: ciò sarà evidente anche nella spiegazione circa le macchie lunari al centro del Canto seguente, in quanto laddove la ragione umana non può arrivare deve intervenire la fede e dunque Dante deve credere che sta salendo con tutto il corpo in Paradiso, non essendo in grado di comprenderlo.
È interessante inoltre che Beatrice usi per tre volte l'immagine del fuoco per spiegare il movimento di Dante, prima paragonandolo a un fulmine che corre verso la Terra (mentre lui corre verso il Cielo), poi spiegando che il fuoco tende a salire verso il Cielo della Luna (cioè verso la sfera del fuoco, dove è diretto Dante) e infine paragonando il fulmine che cade in basso contro la sua natura a un uomo che, altrettanto forzatamente, è attratto verso i beni terreni. La luce come elemento visivo domina largamente l'episodio, segnando il passaggio di Dante dalla dimensione terrena a quella celeste, anche attraverso l'immagine del sole che è evocato nella spiegazione astronomica, poi indicato come oggetto dello sguardo di Beatrice, infine chiamato in causa con l'immagine di un secondo sole che sembra illuminare col suo splendore il cielo: il viaggio di Dante verso la luce è ovviamente il suo percorso verso Dio e tale immagine si ricollega a quella dei versi iniziali in cui la gloria divina si riverberava in tutto l'Universo, e dove si diceva che Dante è giunto nel Cielo che più de la sua luce prende, ovvero quell'Empireo verso il quale ha iniziato a salire in modo prodigioso.

Il Parnaso citato al v. 16 è il monte della Grecia centrale che, secondo il mito, era sede di Apollo e aveva una doppia cima; nel Medioevo si diffuse l'errata convinzione (attestata da Isidoro di Siviglia, Etym., XIV, 8) che le due cime fossero il Citerone e l'Elicona, abitate rispettivamente da Apollo e dalle Muse, mentre in realtà l'Elicona è un monte diverso. È possibile che qui Dante cada nella stessa confusione e indichi l'un giogo come il Citerone e l'altro con l'Elicona.La complessa spiegazione astronomica dei vv. 37-42 è stata variamente interpretata dai commentatori, anche se probabilmente indica che è l'equinozio di primavera e il sole è in congiunzione con l'Ariete. I quattro cerchi sono forse l'Equatore, l'Eclittica, il Coluro equinoziale e l'orizzonte di Il ciel del v. 122 è l'Empireo, nel quale ruota velocissimo il
Il satiro Marsia (vv. 20-21) è protagonista di un racconto di Ovidio (Met., VI, 382 ss.), in cui sfida Apollo in una gara musicale e, vinto, viene scorticato vivo dal dio.
Apollo è detto delfica deità (v. 32) perché molto venerato anticamente a Delfi, mentre l'alloro è definito fronda / peneia in riferimento al mito di Dafne, la figlia di Peneo trasformatasi in alloro per sfuggire ad Apollo (Met., I, 452 ss.).
Cirra (v. 36) era una città sul golfo di Corinto collegata con Delfi e indicata per designare Apollo stesso.
Purg., , 104, e non l'alba come alcuni hanno ipotizzato (nell'emisfero sud è giorno pieno, mentre in quello opposto è notte).
Il pelegrin del v. 51 può essere il pellegrino che torna in patria, ma anche il falco pellegrino.
L'aumento della luce ai vv. 61-63 indica che Dante si avvicina alla sfera del fuoco, che divide il I Cielo dall'atmosfera.
La similitudine ai vv. 67-69 è tratta da Met., XIII, 898 ss. e si riferisce al pescatore della Beozia Glauco che, avendo notato che i pesci pescati mangiavano un'erba che li faceva balzare di nuovo in acqua, fece lo stesso e si trasformò in una creatura acquatica, gettandosi in mare. Gerusalemme e Purgatorio, che si intersecano formando tre croci (benché non perpendicolari). I vv. 43-45 indicano con ogni probabilità che è mezzogiorno, come detto in
Il sito da cui fugge la folgore (v. 92) è sicuramente la sfera del fuoco, verso cui invece Dante si avvicina.

Primo Mobile .

La gloria di colui che tutto move
per l'universo penetra, e risplende
in una parte più e meno altrove. 3

Nel ciel che più de la sua luce prende
fu' io, e vidi cose che ridire
né sa né può chi di là sù discende; 6

perché appressando sé al suo disire,
nostro intelletto si profonda tanto,
che dietro la memoria non può ire. 9

Veramente quant'io del regno santo
ne la mia mente potei far tesoro,
sarà ora materia del mio canto. 12

O buono Appollo, a l'ultimo lavoro
fammi del tuo valor sì fatto vaso,
come dimandi a dar l'amato alloro. 15

Infino a qui l'un giogo di Parnaso
assai mi fu; ma or con amendue
m'è uopo intrar ne l'aringo rimaso. 18

Entra nel petto mio, e spira tue
sì come quando Marsia traesti
de la vagina de le membra sue. 21

O divina virtù, se mi ti presti
tanto che l'ombra del beato regno
segnata nel mio capo io manifesti, 24

vedra'mi al piè del tuo diletto legno
venire, e coronarmi de le foglie
che la materia e tu mi farai degno. 27

Sì rade volte, padre, se ne coglie
per triunfare o cesare o poeta,
colpa e vergogna de l'umane voglie, 30

che parturir letizia in su la lieta
delfica deità dovria la fronda
peneia, quando alcun di sé asseta. 33

Poca favilla gran fiamma seconda:
forse di retro a me con miglior voci
si pregherà perché Cirra risponda. 36

Surge ai mortali per diverse foci
la lucerna del mondo; ma da quella
che quattro cerchi giugne con tre croci, 39

con miglior corso e con migliore stella
esce congiunta, e la mondana cera
più a suo modo tempera e suggella. 42

Fatto avea di là mane e di qua sera
tal foce, e quasi tutto era là bianco
quello emisperio, e l'altra parte nera, 45

quando Beatrice in sul sinistro fianco
vidi rivolta e riguardar nel sole:
aguglia sì non li s'affisse unquanco. 48

E sì come secondo raggio suole
uscir del primo e risalire in suso,
pur come pelegrin che tornar vuole, 51

così de l'atto suo, per li occhi infuso
ne l'imagine mia, il mio si fece,
e fissi li occhi al sole oltre nostr'uso. 54

Molto è licito là, che qui non lece
a le nostre virtù, mercé del loco
fatto per proprio de l'umana spece. 57

Io nol soffersi molto, né sì poco,
ch'io nol vedessi sfavillar dintorno,
com'ferro che bogliente esce del foco; 60

e di sùbito parve giorno a giorno
essere aggiunto, come quei che puote
avesse il ciel d'un altro sole addorno. 63

Beatrice tutta ne l'etterne rote
fissa con li occhi stava; e io in lei
le luci fissi, di là sù rimote. 66

Nel suo aspetto tal dentro mi fei,
qual si fé Glauco nel gustar de l'erba
che 'l fé consorto in mar de li altri dèi. 69

Trasumanar significar per verba
non si poria; però l'essemplo basti
a cui esperienza grazia serba. 72

S'i' era sol di me quel che creasti
novellamente, amor che 'l ciel governi,
tu 'l sai, che col tuo lume mi levasti. 75

Quando la rota che tu sempiterni
desiderato, a sé mi fece atteso
con l'armonia che temperi e discerni, 78

parvemi tanto allor del cielo acceso
de la fiamma del sol, che pioggia o fiume
lago non fece alcun tanto disteso. 81

La novità del suono e 'l grande lume
di lor cagion m'accesero un disio
mai non sentito di cotanto acume. 84

Ond'ella, che vedea me sì com'io,
a quietarmi l'animo commosso,
pria ch'io a dimandar, la bocca aprio, 87

e cominciò: "Tu stesso ti fai grosso
col falso imaginar, sì che non vedi
ciò che vedresti se l'avessi scosso. 90

Tu non se' in terra, sì come tu credi;
ma folgore, fuggendo il proprio sito,
non corse come tu ch'ad esso riedi". 93

S'io fui del primo dubbio disvestito
per le sorrise parolette brevi,
dentro ad un nuovo più fu' inretito, 96

e dissi: "Già contento requievi
di grande ammirazion; ma ora ammiro
com'io trascenda questi corpi levi". 99

Ond'ella, appresso d'un pio sospiro,
li occhi drizzò ver' me con quel sembiante
che madre fa sovra figlio deliro, 102

e cominciò: "Le cose tutte quante
hanno ordine tra loro, e questo è forma
che l'universo a Dio fa simigliante. 105

Qui veggion l'alte creature l'orma
de l'etterno valore, il qual è fine
al quale è fatta la toccata norma. 108

Ne l'ordine ch'io dico sono accline
tutte nature, per diverse sorti,
più al principio loro e men vicine; 111

onde si muovono a diversi porti
per lo gran mar de l'essere, e ciascuna
con istinto a lei dato che la porti. 114

Questi ne porta il foco inver' la luna;
questi ne' cor mortali è permotore;
questi la terra in sé stringe e aduna; 117

né pur le creature che son fore
d'intelligenza quest'arco saetta
ma quelle c'hanno intelletto e amore. 120

La provedenza, che cotanto assetta,
del suo lume fa 'l ciel sempre quieto
nel qual si volge quel c'ha maggior fretta; 123

e ora lì, come a sito decreto,
cen porta la virtù di quella corda
che ciò che scocca drizza in segno lieto. 126

Vero è che, come forma non s'accorda
molte fiate a l'intenzion de l'arte,
perch'a risponder la materia è sorda, 129

così da questo corso si diparte
talor la creatura, c'ha podere
di piegar, così pinta, in altra parte; 132

e sì come veder si può cadere
foco di nube, sì l'impeto primo
l'atterra torto da falso piacere. 135

Non dei più ammirar, se bene stimo,
lo tuo salir, se non come d'un rivo
se d'alto monte scende giuso ad imo. 138

Maraviglia sarebbe in te se, privo
d'impedimento, giù ti fossi assiso,
com'a terra quiete in foco vivo".

Quinci rivolse inver' lo cielo il viso. 142

La potenza di Colui (Dio) che muove ogni cosa si diffonde in tutto l'Universo e splende più in alcune parti, meno in altre.
Io fui nel Cielo (Empireo) che è più illuminato dalla sua luce, e vidi cose che chi scende di lassù non sa né può riferire;

infatti, avvicinandosi all'oggetto del suo desiderio (Dio), il nostro intelletto si addentra tanto in profondità che la memoria non lo può seguire.

Tuttavia, l'argomento del mio canto sarà ciò che io riuscii a fissare nella mia mente del regno santo (Paradiso).

O buono Apollo, concedimi la tua ispirazione per l'ultima Cantica, tanto quanto tu richiedi per concedere l'agognato alloro poetico.

Finora mi è stata sufficiente una sola cima del monte Parnaso (l'ispirazione delle Muse); ma ora devo accingermi al lavoro rimasto con l'aiuto di entrambe (anche di Apollo).

Entra nel mio petto e ispirami, proprio come quando tirasti fuori Marsia dall'involucro delle sue membra (lo scorticasti vivo).

O virtù divina, se ti concedi a me quel tanto che basti a che io esprima una traccia del regno dei beati impressa nella mia mente, mi vedrai venire ai piedi del tuo amato albero, e incoronarmi con le sue foglie di cui tu e l'alto argomento del poema mi renderanno degno.

Capita così di rado, padre, che si colga l'alloro per il trionfo di un condottiero o di un poeta (per colpa e vergogna della poca ambizione umana), che la fronda di Peneo (l'alloro) dovrebbe far nascere gioia nella gioiosa divinità di Delfi (Apollo), quando è desiderata da qualcuno.

Una grande fiamma segue una debole scintilla: forse dopo di me altri, con voci migliori, pregheranno perché Cirra (Apollo) risponda.

La lanterna del mondo (il sole) sorge ai mortali da diversi punti dell'orizzonte: ma da quel punto in cui quattro cerchi si intersecano formando tre croci, esso nasce in congiunzione con una stagione più mite e con una stella propizia (l'Ariete, all'equinozio primaverile) ed esercita un più benefico influsso sul mondo.

Quel punto aveva fatto pieno giorno in Purgatorio e notte sulla Terra, e un emisfero era tutto bianco e l'altro nero, quando vidi Beatrice voltata a sinistra e intenta a fissare il sole: un'aquila non lo fissò mai in tal modo.

E come il raggio riflesso è solito allontanarsi da quello di incidenza e salire in alto con lo stesso angolo, come un pellegrino che vuole tornare in patria, così dal suo atteggiamento infuso nella mia facoltà immaginativa nacque il mio, e fissai il sole al di là delle normali capacità umane.

Là nell'Eden sono permesse molte cose che non lo sono sulla Terra, grazie a quel luogo creato come proprio della specie umana.

Io non potei fissare il sole a lungo, ma neppure così poco da non vederlo sfavillare tutt'intorno, come un ferro incandescente appena uscito dal fuoco;

e subito sembrò che al giorno ne fosse stato aggiunto un altro, come se Dio avesse adornato il cielo di un secondo sole.

Beatrice teneva lo sguardo fisso sulle ruote celesti; e io fissai a mia volta lo sguardo su di lei, distogliendolo dal cielo.

Nel guardarla divenni dentro tale quale diventò Glauco quando mangiò l'erba, che lo trasformò in una divinità marina.

Elevarsi al di là dei limiti umani non si potrebbe spiegare a parole: perciò basti l'esempio mitologico a coloro ai quali la grazia divina riserva l'esperienza diretta.

Se io ero solo ciò che tu, amore che governi il Cielo, creasti per ultima (l'anima razionale), lo sai tu che mi sollevasti con la tua luce.

Quando il movimento rotatorio dei Cieli, che tu rendi eterno col desiderio delle ruote celesti di avvicinarsi a te, attirò la mia attenzione con l'armonia che tu regoli e stabilisci, il cielo mi sembrò a tal punto acceso dalla luce del sole che la pioggia o un fiume non crearono mai un lago tanto ampio.

La novità del suono e la luce intensa accesero in me il desiderio di conoscerne la causa, così acuto come non lo sentii mai.

Allora Beatrice, che leggeva nella mia mente come me stesso, prima che le chiedessi qualcosa aprì la bocca per placare il mio animo turbato e disse: "Tu stesso ti rendi incapace di comprendere con una falsa immaginazione, così che non vedi ciò che vedresti se te fossi liberato.

Tu non sei in Terra, come credi: ma un fulmine, lasciando la sua sede naturale (la sfera del fuoco), non corse così velocemente come tu che torni al luogo che ti è proprio (l'Empireo)".

Se io fui liberato dal primo dubbio grazie a quelle brevi e sorridenti parole, fui colto da un altro dubbio, e dissi: "Ora la mia grande meraviglia si è placata; ma adesso mi stupisco di come io possa salire oltre questi corpi leggeri (aria e fuoco)".

Allora lei, dopo un sospiro devoto, mi guardò con l'aspetto di una madre che si rivolge al figlio che dice sciocchezze, e iniziò: "Tutte le cose create sono ordinate fra loro, e questa è la forma che rende l'Universo simile a Dio.

In questo ordine le creature razionali (uomini e angeli) vedono l'impronta della virtù divina, che è il fine ultimo di tutto l'ordine medesimo.

In quest'ordine che dico tutte le nature ricevono la loro inclinazione, in modi diversi, più o meno vicine al loro principio creatore (Dio);

per cui tendono a diversi obiettivi nell'ampiezza dell'Universo, e ciascuna è spinta da un istinto dato ad essa.

Questo istinto porta il fuoco verso l'alto; esso muove i cuori degli esseri irrazionali ed esso stringe e rende coesa la terra;

quest'istinto fa muovere non solo le creature prive di intelligenza, ma anche quelle dotate di anima razionale.

La Provvidenza, che stabilisce tutto questo, fa sempre quieto con la sua luce il Cielo (Empireo) nel quale ruota quello più veloce (Primo Mobile; Dio risiede nell'Empireo);

e ci porta lì, come a un sito stabilito, la forza di quell'istinto naturale che indirizza a buon fine ogni essere che muove.

È pur vero che, come la forma molte volte non corrisponde all'intenzione dell'artista, perché la materia non risponde come dovrebbe, così talvolta la creatura razionale si allontana da questo corso, avendo il potere (libero arbitrio) di piegare in altra direzione, pur così ben indirizzata;

e come si può vedere un fulmine che cade da una nuvola, così l'istinto naturale può far tendere l'uomo verso il basso, attirato dal falso piacere dei beni terreni.

Non devi più stupirti, se giudico correttamente, per il fatto che tu sali, se non come di un fiume che scorre dalla montagna a valle.

Ci sarebbe da stupirsi se tu, privo di impedimenti, fossi rimasto a terra, proprio come un fuoco che rimanesse quieto e non salisse verso l'alto". Dopo le sue parole, Beatrice rivolse lo sguardo al Cielo.

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Testo completo, con riassunto, analisi e parafrasi

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PARADISO, CANTO III (analisi) - La Divina Commedia

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Canto III Paradiso: spiegazione e analisi | Divina Commedia