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I use this with my beginners classes when teaching Ça va?

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Here are the cards to go with the PPT.

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I wrote this in 2019 and have never used it - could be fun with juniors as a start of class routine? I will record an audio maybe haha

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Concepts Māori - définitions en français

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Concepts Māori - définitions en français

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To celebrate #TeWikioteReoMaori here are a few "French classics"! - French Embassy in New Zealand

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Identité Culturelle d'un élève maori qui apprend le français.

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Identité Culturelle d'un élève maori qui apprend le français.

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Could be developed into a beautiful reading resource?

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Jeremy started deepening his interest in understanding WW1 on a first trip to France in 2008.

Je pense que la commémoration du Première Guerre Mondiale en Nouvelle Zélande est très importante parce que nous avons besoin d'honorer les hommes et les femmes néo-zélandais qui sont allés à la guerre.
Ça fait cent ans maintenant que la grande guerre a eu lieu, et la jeunesse d'aujourd'hui ont besoin de reconnaitre le prix que les personnes ont payé.
En Nouvelle Zélande, il y a beaucoup de monuments du Première Guerre Mondiale et il y a un jour de commémoration qui s'appelle Jour ANZAC. En ce jour, la population néo-zélandais se réveillent très très tôt pour aller aux défilés et célébrations ANZAC.
La plupart des jeunes auraient assisté à ces défilés et célébrations avec ses parents ou ses grands-parents au moins une fois dans leur vie.
Moi, j'y suis allé en 2008 avec mon grand-père et c'était très intéressant parce que je ne connaissais pas grande chose à propos de la Grande Guerre, mais maintenant après avoir visité un peu la région d'Arras dans le nord de la France, et aussi les plages de Débarquement en Normandie, je en sais plus et je commence à comprendre la situation des néo-zélandaise à cette époque.
Alors, pour cette raison je crois que c'est pertinent pour tous les jeunes d'aujourd'hui d'apprendre notre histoire en tant que participants militaire aux guerres en Europe.
J'ai des aïeuls qui a participé dans la guerre en France à partir de 1917-1918.
Avec l'aide de ma mère, sa sœur et mon professeur de français, je fais des recherches sur les frères Rosson ; Charles, George, et William qui habitaient Wellington dans les années 1910.
Leurs noms sont inscrits aux " New Zealand Roll of Honnor " et dans les fiches d'inscription des jeunes néo-zélandais en 1916.
Je suis intéressé d'apprendre plus à propos d'eux et les choses ils ont du besoin de faire pendant la guerre. En particulier, Private Charles Henry Rosson #23880 qui a été blessé deux fois en Europe.
La raison pourquoi je suis intéressé à être un ambassadeur pour le programme 'Young Ambassadors' de Shared Histories 2018 est parce que j'aimerais savoir plus à propos de mon aïeul et les ancêtres d'autres personnes d'autres nationalités.
En octobre j'ai rencontré une française au Lycee Carnot à Dijon, en France (Philippine D) qui est descendant d'un militaire célèbre français Colonel Henri Giraud.
Elle viendra à Christchurch en avril 2018 (en voyage scolaire) et j'ai l'intention d'acquérir plus information à propos de son aïeul pour en faire une présentation à mes camarades de classe.
De plus, je voudrais visiter plus de monuments de la première guerre mondiale, surtout, les monuments français et les cimetières militaires pour mieux comprendre ce qui s'est passé. Pendant mon récent voyage en France j'ai appris des choses à propos de la Nouvelle Zélande et son engagement aux batailles en France ; par exemple, le bataille d'Arras, où les néo-zélandais ont aidé les française à creuser les tunnels souterrains avant de participer dans le champ de bataille tout près de cette ville.
Je m'intéressé dans l'histoire néo-zélandaise et ce voyage en France m'a fait vouloir apprendre beaucoup plus pour moi-même, mes descendants futurs et pour ma famille actuelle. Je viens d'une famille de guerriers maoris et j'en suis fier de mon héritage.

Le haka de mon lycée m'encourage d'apprendre tous ce que je peux à propos de mon whakapapa et de m'en servir pendant ma vie - et c'est ça que je cherche à faire:

Runga, Raro, Roto, Waho!
On ramasse la force du ciel (nos ancêtres), d'en bas (notre histoire), dans nous-mêmes, et de partout (nos amis, notre école, la terre...)

Karawhiua ki runga e
On donnera notre âme pour réussir.

I a ha ha!
Oui, on le fera!

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"J'aimerais savoir plus à propos de mon aïeul"

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Jeremy started deepening his interest in understanding WW1 on a first trip to France in 2008. Je pense que la commémoration du Première Guerre Mondiale en Nouvelle Zélande est très importante parce que nous avons besoin d'honorer les hommes et les femmes néo-zélandais qui sont allés à la guerre.

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Thanks to Charlotte Clech for sharing this on 'Le Zinc' facebook page.

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Join a game of kahoot here. Kahoot! is a free game-based learning platform that makes it fun to learn - any subject, in any language, on any device, for all ages!

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Tressage en Polynésie française à comparer avec l'artisanat māori (vidéo)

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Tressage en Polynésie française à comparer avec l'artisanat māori (vidéo)

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Shared Histories Project: La Guerre de 1914-1918et nos peuples indigènes

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Shared Histories Project: La Guerre de 1914-1918et nos peuples indigènes

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J'ai testé le HANGI le plat traditionnel MAORI! - NOUVELLE ZÉLANDE - KEEP CURIOOUS

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Article: Promotion de langues indigènes; vidéo d'un jeune Māori

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Article: Promotion de langues indigènes; vidéo d'un jeune Māori

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Merci à Debbie Watt de l'avoir partagé !

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Cet ado est devenu une star en Nouvelle-Zélande en mettant en ligne un vibrant appel à respecter et préserver la culture et la langue des Maoris, le peuple indigène de ce pays d'Océanie.

Finnian Galbraith est un Pakeha : c'est ainsi que les Maoris, le peuple indigène de Nouvelle-Zélande, qualifient les Néo-Zélandais d'origine européenne. Âgé d'une quinzaine d'années à peine, le jeune homme vient de devenir une célébrité dans son pays en mettant en ligne une vidéo rapidement devenue virale. Finnian y évoque en effet une question très importante : le manque de respect des Pakeha vis-à-vis de la culture maorie. Dans sa vidéo, il appelle tous les Néo-Zélandais à faire des efforts pour prononcer correctement les noms propres et les mots maoris :

"Est-ce que vous ne détestez pas que les gens prononcent mal quelque chose ? N'est-ce pas énervant ? Oh, et aussi, les gens qui prononcent mal votre nom ? Est-ce que vous ne détestez pas ça ? Et pourtant, à la télévision, à la radio, dans les choses que les gens disent et entendent chaque jour... nous sommes nombreux à prononcer les noms et les mots maoris de façon complètement fausse."

Graine de Premier ministre ?

Finnian rappelle également que si les Néo-Zélandais ne se donnent pas la peine de participer à la sauvegarde de la culture maorie, celle-ci est vouée à disparaître. Beaucoup de Néo-Zélandais, Maoris et Pakeha confondus, ont salué son discours. Dans les commentaires de sa vidéo, certains le voient déjà comme un futur Premier ministre potentiel ! À la rédaction de GEO Ado, nous sommes impressionnés par sa maturité et nous espérons que son appel sera entendu...

Kore rawa e rawaka te reo kotahi ("Une seule langue n'est jamais suffisante", en maori).

Et toi, penses-tu qu'il soit important de promouvoir les langues indigènes ou locales ? Selon toi, devrait-on faire plus d'efforts pour les connaître, y compris en France avec le breton, le basque ou encore l'occitan ?
Ci-dessous, la vidéo de Finnian (en anglais, histoire de vous faire réviser !) :

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Finnian, 15 ans, héros de la langue maorie - GEO Ado

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Cet ado est devenu une star en Nouvelle-Zélande en mettant en ligne un vibrant appel à respecter et préserver la culture et la langue des Maoris, le peuple indigène de ce pays d'Océanie. Finnian Galbraith est un Pakeha : c'est ainsi que les Maoris, le peuple indigène de Nouvelle-Zélande, qualifient les Néo-Zélandais d'origine européenne.

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L'artisanat traditionnel en Polynésie Française

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L'artisanat traditionnel en Polynésie Française

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Also check out their facebook page: Service de l'artisanat to have new ideas popping up on your feed!

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Le ART

Le service de l’artisanat traditionnel est une administration de proximité qui a pour missions la professionnalisation et la promotion du secteur de l’artisanat traditionnel, l’amélioration de la production artisanale de qualité, la définition d’orientations stratégiques pluriannuelles qui vont permettre le développement d’une dynamique par l’exploitation durable des ressources et des savoir-faire.

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Accueil - Service de l'artisanat traditionnel

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Le service de l'artisanat traditionnel est une administration de proximité qui a pour missions la professionnalisation et la promotion du secteur de l'artisanat traditionnel, l'amélioration de la production artisanale de qualité, la définition d'orientations stratégiques pluriannuelles qui vont permettre le développement d'une dynamique par l'exploitation durable des ressources et des savoir-faire.

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La France en Nouvelle Zélande - Ambassade de France à Wellington

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Le Quesnoy and New Zealand - a Wealth of Exchanges

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Exchanges between the town of Le Quesnoy and New Zealand continue to multiply from year to year.

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Le Quesnoy and New Zealand - a Wealth of Exchanges

Exchanges between the town of Le Quesnoy and New Zealand continue to multiply from year to year.

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Merci Suzy Lallemant !

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Quizlet - vocabulaire A1 te reo - français

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Quizlet - vocabulaire A1 te reo - français

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Merci à Debbie Watt

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Te reo māori et le français Flashcards | Quizlet

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Study with Quizlet and memorize flashcards terms like akonga, kia ora, ka pai and more.

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Atua - the gods and links to Polynesia

There is a similarity in the whakapapa of Māori gods and that of other Polynesian gods. Most Māori had Ranginui (the sky father) and Papatūānuku (the earth mother) as their primal gods, although there were tribal variations. Polynesian traditions also have an origin linking earth and sky. While the names of the sky god differ, names for the earth god - in Samoa Papa'ele, in Tonga Papakele, in Tahiti Papatu'oi, in Hawaii Papa and in Rarotonga Paparoa-i-te-itinga - all began with Papa. The Māori gods Tāne, Tū, Rongo and Tangaroa are also found throughout Polynesia - Kāne, Kū and Kanaloa are important in Hawaii.

Culture hero sequences

Culture hero whakapapa are dominated by cycles centred on Māui and Tāwhwki. Genealogical sequences vary widely. They can appear either early or later in the genealogy, depending on the composer and their intent. Positions varied between tribes. The most frequently occurring set of names is that of Kaitangata-Whaitiri-Hema-Tāwhaki which is consistent throughout East Polynesia.

Some genealogical subsets are known throughout Polynesia and parts of Melanesia and Micronesia. Culture hero sequences are subject to contraction and expansion. These figures play an important role in connecting back to creation genealogies from which all things began. Many of the traditions associated with them describe the bringing of benefits to humankind, for example slowing down the sun so there was time for work, making fire and hauling land up from the sea.

Polynesian ancestors

Māori whakapapa often trace lines of ancestors back to the most recent canoe on which settlers arrived in New Zealand. Further back, descent lines often include ancient ancestral sequences, including the names of well known Polynesian forebears in recurring genealogical subsets or ancestral traces. The positions of ancestors often vary between tribes and informants, and one or more of these names are often expanded into euphonic sequences (word play).

One of the most typical of these sequences is Whiro-Toi-Whātonga-Rakeiora-Tahatiti found in most tribal genealogies. Whiro is the most widely known of all East Polynesian navigating figures, known as Hilo in Hawaii, Hiro in Tahiti and Tuamotu, and 'Iro in Rarotonga. Whiro's name appears in the genealogies of most tribes; however, only Ngāti Porou, Ngāti Kahungunu and other East Coast and some Bay of Plenty tribes retain traditional narratives about him. Toi and Whātonga are New Zealand-located ancestors, Rakeiora is known in both New Zealand and East Polynesia, and Tahatiti is Tangihia, a well known ancestor in Rarotonga.

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Atua - the gods and links to Polynesia There is a similarity in the whakapapa of Māori gods and that of other Polynesian gods. Most Māori had Ranginui (the sky father) and Papatūānuku (the earth mother) as their primal gods, although there were tribal variations. Polynesian...

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Actualités Ambassade de France en Nouvelle-Zélande

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Actualités Ambassade de France en Nouvelle-Zélande

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Too Many Requests (try again soon)

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Ambassade de France en Nouvelle-Zélande, aux îles Cook et aux Samoa

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Merci à Freddie Elmes qui a traduit cette prière pour nous. On la récite au début de chaque classe.

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Inauguration of Arras tunnel in Wellington

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Named after the French town where New Zealand soldiers dug tunnels during the First World War, the Arras tunnel was inaugurated on September 27th 2014 in the presence of representatives of the Embassy of France, accompanied by representatives of the city of Arras.

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Inauguration of Arras tunnel in Wellington

Named after the French town where New Zealand soldiers dug tunnels during the First World War, the Arras tunnel was inaugurated on September 27th 2014 in the presence of representatives of the Embassy of France, accompanied by representatives of the city of Arras.

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Tourisme Nouvelle Zélande : Culture Maorie

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Tourisme Nouvelle Zélande : Culture Maorie

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La Nouvelle Zélande : Vidéos Tourisme, Culture Maorie

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Article : Vocabulaire en te reo pour parler de la santé mentale

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Article : Vocabulaire en te reo pour parler de la santé mentale

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Merci à Suzy Lallemant de l'avoir partagé !

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La langue maori de Nouvelle-Zélande, ou reo māori, vient de se voir enrichir de près de 200 mots et expression ayant à voir avec les questions de santé mentale, d'addiction ou de handicap. Objectif ? Combler les lacunes existantes dans cette langue polynésienne, qui manquait jusqu'alors de vocabulaire pour parler de ces sujets, tout en s'assurant que les termes choisis ne portent aucun jugement de valeur.
Deux cents nouveaux mots et expressions viennent officiellement de faire leur entrée dans la langue maori de Nouvelle-Zélande, nous apprend un récent article de la BBC. Objectif ? Pouvoir, enfin, correctement parler des questions de santé mentale, d'addiction ou encore de handicap dans la seconde langue du pays. Le tout avec la difficulté supplémentaire de s'assurer que les termes choisis ne sont pas stigmatisants.

Leur créateur, un fonctionnaire du nom de Keri Opai, explique qu'afin d'imaginer des variantes à ce qu'il qualifie de " termes anglais parfois condescendants ", il a dans un premier temps été consulter directement les personnes concernées. Ainsi, après avoir longuement discuté avec des Maoris en situation de handicaps, il a par exemple jugé qu'il convenait d'insister sur l'idée " d'être fort ou capable autrement ", signification littérale du nouveau mot " whaikaha ", pour désigner les personnes handicapées.

Autre exemple : de son expérience " les gens atteints d'autisme tendent à avoir leurs propres tempo, espace et rythme de vie ". C'est la raison pour laquelle, il a décidé de traduire " autisme " par " takiwatanga ", un terme signifiant " une personne ayant son propre rapport au temps et à l'espace ", a-t-il expliqué à l'antenne de Māori Television, une chaîne néo-zélandaise financée par le gouvernement néo-zélandais diffusant des programmes en reo māori.

Ces nouveaux mots et expressions sont rassemblés dans un glossaire, librement accessible en ligne, intitulé " Te Reo Hāpai - The Language of Enrichment ". Comme l'explique Television New Zealand, ce dernier n'a pas été pensé uniquement pour les professionnels de la santé, mais bien pour l'ensemble des locuteurs de cette langue.

On dénombrerait de nos jours de 100 000 à 160 000 locuteurs natifs des multiples dialectes de la langue maori en Nouvelle-Zélande, alors que le pays abriterait plus d'un demi-million de personnes d'origine maori. Le reo māori est l'une des langues officielles du pays, avec l'anglais et la langue des signes, depuis 1987. Au cours des dernières années, l'État néo-zélandais a supporté la création d'écoles de langue maori, de deux chaînes de télévisions, mais aussi de programmes télévisés ayant pour but d'encourager et de développer la langue.

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Nouvelle-Zélande : 200 nouveaux mots maoris pour parler de santé mentale, d'addiction ou de handicap

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La langue maori de Nouvelle-Zélande, ou reo māori, vient de se voir enrichir de près de 200 mots et expression ayant à voir avec les questions de santé mentale, d'addiction ou de handicap. Objectif ?

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Les liens entre les cultures māorie et tahitienne

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Les liens entre les cultures māorie et tahitienne

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1Chez les Māori comme chez les Tahitiens, la référence à la « culture », en particulier à certains de ses éléments jugés « traditionnels », est centrale dans les discours et les pratiques visant l’affirmation et l’autodétermination. Dans ces deux cas, le mouvement, souvent qualifié de « renaissance » ou de « renouveau culturel », a fait du marae, défini par Saura comme cet « [espace réservé] aux activités cérémonielles, sociales et religieuses des anciens Polynésiens » (2005 : 163), un important symbole.

2Dans une approche comparative, je m’attarderai tout d’abord sur ce qu’est le marae ainsi que sur son destin en pays māori et tahitien. Dans un deuxième temps, j’explorerai quelques exemples d’investissement du lieu, tant sur le plan physique que symbolique. Dans une troisième partie, je reviendrai sur la signification des marae dans la vie des Māori et des Tahitiens et montrerai comment ils sont fondamentaux dans l’affirmation d’un univers de sens qui leur est particulier et qui les orientent dans leurs actions et interactions au quotidien. Par « univers de sens », j’entends un ensemble de principes généraux et de valeurs qui constituent un domaine interprétatif au sein duquel certains principes, valeurs, personnages, acteurs, catégories et identités sont reconnus ; des significations particulières sont assignées à certains actes, idées, symboles ; et certains résultats, projets sont plus valorisés que d’autres.

Qu’est-ce qu’un marae ?

1 Pour des précisions, voir Conte (2000), en particulier les pages 198 à 208. Voir également, parmi d (...)

2 À Rapanui (Île de Pâques), ce terme en est venu à désigner l’ensemble de la plate-forme cérémoniell (...)

3On retrouve des marae dans tout le triangle polynésien — malae en samoan et mala’e en tongien — bien qu’il existe des différences entre eux aux plans structurel et fonctionnel1. Dans le territoire de l’actuelle Polynésie française, les marae présentent également des différences d’une île à l’autre pour ce qui est de leur taille, de leur localisation, de leur structure. Leur architecture comprend pourtant deux éléments de base : 1) une aire rectangulaire ou cour pourvue d’une plate-forme (ahu)2 qui peut être comparée à une sorte d’autel et 2) un ensemble de pierres dressées le long du ahu ou dans la cour qui servaient de reposoir aux dieux et aux ancêtres, mais aussi de dossier pour les officiants (Saura 2005 : 163). À la structure de pierres s’ajoutait anciennement un ensemble de constructions de bois et de végétaux qui avaient diverses fonctions. Certaines abritaient les représentations des dieux, d’autres des accessoires cérémoniels, d’autres encore les corps des défunts appartenant à la classe des chefs (Saura 2005 : 164). Ces constructions ont aujourd’hui disparu. N’en subsistent que quelques descriptions de témoins oculaires peu avant l’arrivée des missionnaires ou lors des premiers contacts, ainsi que l’iconographie laissée par les artistes faisant partie des premières expéditions européennes (Conte 2000 : 197).

3 Sur l’architecture et l’ornementation de ce type de maison, voir, entre autres, les travaux de Kern (...)

4 Les principes de tapu et noa (ordinaire, libre de restrictions religieuses) servent à définir l’ens (...)

4Chez les Māori de Nouvelle-Zélande, le marae correspond à une structure un peu différente, même si on retrouve certains éléments communs à l’aire polynésienne, telle que la cour cérémonielle. Le marae consiste en un ensemble clôturé de bâtiments parmi lesquels on retrouve la très caractéristique wharenui, la grosse maison ou maison de rassemblement, une cuisine et une salle à manger. La wharenui — aussi appelée whare tipuna (maison ancestrale), whare hui (maison de rassemblement), whare whakairo (maison sculptée), whare rūnanga (maison du conseil) — représente le cœur du complexe cérémoniel3. Elle est habituellement nommée du nom d’un ancêtre. D’ailleurs, non seulement la maison représente l’ancêtre — le faîtage étant sa colonne vertébrale et les chevrons, ses côtes —, elle l’incarne. À l’intérieur de la maison, on est entouré et protégé par l’ancêtre éponyme, par d’autres figures ancestrales associées au groupe et par les dieux (Allen 2002 : 48). La maison est d’ailleurs considérée comme un être vivant et dans les discours cérémoniels, on s’y adresse directement comme à un aîné (Allen 2002 : 48). Si la maison est sculptée et/ou peinte, toutes les formes représentent des figures ancestrales importantes, que ce soit des gens, des dieux ou divers éléments. La maison ancestrale est vue comme un livre d’histoire architectural pour ceux qui y sont liés (Salmond 1975 : 39, Ihimaera 1972 : 117). Rosenblatt (2011) parle d’une sorte de « grammaire » qui participe à la constitution et à la définition du groupe. C’est d’ailleurs le caractère ancestral et symbolique de la maison qui lui confère son caractère tapu (sacré)4.

5Si les marae ne sont pas une particularité de la Polynésie française, ce qui est sans doute particulier, cependant, c’est la façon dont les missionnaires se sont acharnés contre eux en les diabolisant (Kahn 2011 : 39), ce qui fait que ces lieux ont été abandonnés, comme furent aussi abandonnées assez rapidement après les conversions au christianisme, les activités cérémonielles, politiques et religieuses qu’on y pratiquait. C’est ce qui ferait qu’aujourd’hui, comme le mentionne Alévêque, « dans cette société fondamentalement chrétienne, tout ce qui peut être considéré comme une relique d’un passé païen dans un présent chrétien est regardé avec suspicion, car susceptible d’impliquer des esprits, des malédictions et de la sorcellerie » (2011 : 196). Cette situation contraste avec celle des Māori qui, malgré la colonisation, continuèrent à entretenir une forte relation avec leur marae.

6Dans une dynamique inverse à celle à l’œuvre en Polynésie française, Sissons (2010) a montré que le nombre de wharenui en Nouvelle-Zélande a considérablement augmenté entre 1880 et 1950 en partie en lien avec la colonisation et la christianisation. De nouvelles maisons furent construites de façon à pouvoir accueillir de larges rassemblements politiques et pour symboliser les alliances entre les groupes en opposition au gouvernement colonial (Sissons 2010 : 379). Des considérations religieuses menèrent également à la construction de nouvelles maisons. Ce fut le cas, par exemple, dans les années 1880 et 1890, parmi les adeptes du mouvement religieux — l’Église Rignatu — inspiré par le prophète Te Kooti un peu partout dans l’île du Nord (voir Binney 1995). Plusieurs marae comprenant une wharenui, une église et un cimetière furent également construits par l’Église anglicane (voir Sissons 1998, 2010, Neich 1993, Binney 1995).

5 Pour une analyse des rituels et des différents types de rassemblement se tenant sur les marae et un (...)

7Auparavant, les Māori réservaient le terme « marae » — ou « marae atea » — pour désigner spécifiquement l’espace du terrain, pavé ou non, se trouvant juste devant la wharenui. Le marae ou marae atea désignait donc la cour cérémonielle (Metge 1976 : 227). Ses fonctions étaient d’accueillir les visiteurs et de fournir un espace pour la tenue des discours cérémoniels et l’échange de points de vue (Tauroa et Tauroa 1986 : 59). La plupart des powhiri (cérémonies d’accueil)5 se tiennent aujourd’hui sur le marae atea, mais elles peuvent aussi se tenir à l’intérieur de la maison, qui est vue comme un prolongement du marae atea, par mauvais temps, pendant la saison froide ou le soir venu. En anglais, l’expression « marae proper » sert aujourd’hui à distinguer cet espace de l’ensemble du complexe.

Figure 1 : Maison de rassemblement Tāne-nui-a-rangi, marae Waipapa, Université d’Auckland, mai 2002 (Photo Natacha Gagné, reproduite avec la permission de Rangimarie Rawiri, Erana Foster et Valance Smith)

8Si le marae est d’abord et avant tout un lieu de rassemblement, comme Tauroa et Tauroa l’expliquent, « [it] is the family home of generations that have gone before. It is the standing place of the present generation and will be the standing place for the generations to come » (1986: 19). Ce lieu d’où les Māori tirent leurs droits est aussi qualifié de tūrangawaewae (littéralement, « un lieu où poser ses pieds, où se tenir debout ») et incarne la connexion à la terre, à Papatūānuku, la Terre-Mère, qui est représentée par la cour cérémonielle. C’est à travers leur tūrangawaewae, que les Māori tirent leurs droits comme tangata whenua (gens de la terre/du lieu) et maintiennent la connexion aux ancêtres qui fréquentèrent le marae et qui y sont maintenant enterrés. Selon Durie (1999 : 362), le marae est étroitement lié à l’identité, laquelle embrasse des relations beaucoup plus larges, dans le temps et l’espace : « connections over time, connections between tribes and peoples, connections which link secular and spiritual, temporal and ethereal » (Durie 1999 : 359). Le marae est ainsi défini comme un chez-soi spirituel : « [it is a] standing place from where one gains the authority to belong » (Tauroa and Tauroa 1986 : 166).

9Une caractéristique essentielle du marae est aussi d’être équipé pour recevoir et loger des visiteurs, l’hospitalité étant un de ses principes fondamentaux. La cuisine et la salle à manger sont donc des composantes très importantes, parce qu’elles sont le symbole de la générosité et du sens de l’accueil, lesquels confèrent le mana (pouvoir, statut, autorité) au groupe. Pour cette raison, le marae inclut également des installations sanitaires (toilettes, douches) et peut aussi comprendre d’autres bâtiments comme un dortoir qui serait distinct de la maison ancestrale. On retrouve aussi souvent un cimetière à proximité.

10Une fonction importante — la plus importante pour certains — du marae est d’accueillir la dépouille de leurs membres décédés et d’y tenir les funérailles. Les funérailles sont d’ailleurs un des moments très importants pendant lequel les Māori qui habitent aujourd’hui en ville ou loin de leur région tribale saisissent l’occasion de revenir au marae, ce qui leur donne l’occasion de participer à la vie du groupe et d’y remplir leurs responsabilités et obligations. C’est une occasion privilégiée pour renouer et réaffirmer ses relations aussi bien avec les vivants qu’avec les morts, ce qui fait des funérailles un site politique important pour l’affirmation de son identité et de sa position dans la communauté māori, mais aussi comme Māori parmi l’ensemble des citoyens de la Nouvelle-Zélande (Sinclair 1990, McIntosh 2001). Ces moments sont particulièrement importants puisque de nos jours, la vaste majorité des Māori ne visitant pas ou n’accomplissent pas d’activités sur un marae au quotidien (Metge 1976, Durie 1999).

6 Le terme iwi, communément traduit par « tribu », correspond, dans la structure sociale traditionnel (...)

7 Étant donné les demandes du marché du travail et les pressions exercées par une importante croissan (...)

11Traditionnellement, les marae étaient soit familiaux, soit tribaux et étaient construits en l’honneur d’un ancêtre de la famille étendue ou de la tribu6 sur les lieux de sa sépulture. À partir des années 1960, étant donné l’importante migration urbaine7, des marae tribaux et pantribaux furent construits en ville pour répondre aux besoins des citadins. Dans certains cas, il s’agissait de marae construits par une tribu et destinés en propre à leurs membres pour répondre à leurs besoins loin du marae « traditionnel » (pour un ex., voir Tapsell 2002). Dans d’autres cas, l’initiative de la construction d’un marae fut celle d’un groupe de personnes venant de différentes tribus et ayant besoin d’un lieu pour leurs rassemblements communautaires, leurs funérailles et pour mener à bien certains projets, par exemple, en matière d’éducation. Ce type de marae acquit une vocation pantribale, c’est-à-dire qu’il avait pour objectif de servir l’ensemble ou une partie de la communauté des Māori vivant en ville aux origines tribales diversifiées (voir, par exemple, George 2010 et 2011, Mead 2003, Rosenblatt 2002 et 2011, Salmond 1975, Tapsell 2002, Walker 2004 pour des exemples et plus de détails). Plusieurs institutions publiques telles les écoles, universités, hôpitaux, ministères et agences gouvernementales se dotèrent aussi de marae, souvent à la suite de demandes formulées par des groupes māori s’inscrivant dans le mouvement plus large de « renaissance culturelle ». Penetito qualifie ces marae de « marae institutionnels » (2010 : 212).

8 Voir Te Puni Kōkiri, « Marae development project 2009 », URL (site consulté le 20 novembre 2011) : (...)

12Quand j’ai commencé à mener des recherches parmi les Māori d’Auckland, au début des années 2000, les marae constituaient donc un symbole important d’identité et de continuité et étaient devenus des sites clés de l’affirmation culturelle et politique. On estime aujourd’hui à environ 1 300 le nombre de marae dans tout le pays8. On en dénombre une vingtaine dans la ville d’Auckland (Rosenblatt 2011 : 411).

Figure 2 : Un des marae de la vallée de la rivière Papeno’o sous la tutelle de Haururu, en vertu d’un accord avec le gouvernement de la Polynésie française, mai 2011 (Photo Natacha Gagné)

13Voyons maintenant quelques exemples de la façon dont Māori et Tahitiens investissent ces sites.

Les étudiants māori de l’Université d’Auckland et le marae Waipapa

9 Pour plus de détails, voir Gagné (2009, 2013).

14Mes recherches parmi les étudiants māori de l’Université d’Auckland9 ont révélé que le marae de l’université, le marae Waipapa, est un lieu très important pour les étudiants māori en ce qui a trait à l’affirmation – et parfois l’exploration et la redécouverte – de leur identité māori, à l’établissement d’un sentiment de bien-être et aux échanges. Toutes sortes d’activités se tiennent au marae telles que les powhiri (cérémonies d’accueil) pour les invités et visiteurs du Département d’études māori et de l’université en général qui s’accompagnent toujours d’un goûter ou d’un repas. S’y tiennent également des réunions, rencontres et retraites de toutes sortes, des réceptions et des fêtes à l’occasion de collectes de fonds pour aider au financement de divers projets, de mariages ou de réalisations exceptionnelles par certains membres māori de l’université. Le marae accueille aussi les funérailles d’étudiants ou de membres du personnel (actuels ou anciens), les pratiques hebdomadaires du groupe de kapa haka (danses et chants māori) de l’université, les cérémonies de collation des grades pour les étudiants māori. Les différents édifices du marae sont aussi utilisés pour des activités d’enseignement surtout par le Département d’études māori, mais aussi, à l’occasion, par d’autres départements de l’université. Les nouveaux étudiants māori sont aussi invités au marae pour un powhiri (cérémonie d’accueil) par l’association étudiante māori, Ngā tauira Māori, lors de la rentrée. Cette activité est, pour plusieurs, déterminante pour la rencontre d’autres étudiants et la création d’un premier réseau d’amis.

10 Voir Webster (1998) et Walker (2004, 2008) sur l’histoire de ce marae.

15Globalement, le marae sert à affirmer la présence māori dans l’université — une institution vue par plusieurs comme plutôt austère et étrangère à ce qu’ils sont — et représente donc le symbole d’un pouvoir certain, d’autant plus que ce marae a été construit à la suite d’une mobilisation de plusieurs années des Māori de la communauté universitaire et de leurs alliés. Le marae fut inauguré en 1988 après plusieurs années d’hésitation de la part de l’université, étant donné les fonds importants devant être investis10.

11 Sur cette idée, voir également Rosenblatt (2011) à propos de marae Hoani Waititi et George (2010) à (...)

16De nombreux étudiants māori ressentent un fort attachement au marae de l’université et y sont activement engagés. Il revêt aussi pour eux une signification beaucoup plus intime. Bon nombre d’entre eux y trouvent donc un « chez-soi », mais également une whānau (famille étendue). Ils considèrent en effet ceux qui fréquentent le marae sur une base régulière comme une whānau et agissent comme tels avec ses membres, avec les obligations et les responsabilités que cela suppose11. Comme je l’ai déjà montré ailleurs (Gagné 2009), le sentiment d’être une whānau vient de l’attachement commun au marae, aux responsabilités partagées, de l’expérience commune d’être étudiants, d’apprendre ensemble, de partager des expériences difficiles et heureuses et d’être côte à côte chaque jour dans les mêmes cours et dans les différents locaux de l’université. La whānau métaphorique agit comme une courroie de transmission culturelle et une source de soutien à tous les niveaux, à l’université et bien au-delà de ses murs. Ceux qui s’identifient au marae de l’université et participent régulièrement à ses activités savent qu’il est de leur responsabilité de s’assurer que le marae soit un endroit vivant et chaleureux, qui incarne l’esprit des anciens et met en application les principes « traditionnels ».

12 Selon la tradition orale, les ancêtres des Māori seraient arrivés en canots il y a environ 1 000 an (...)

17Le marae de l’université joue un rôle très important dans la vie des étudiants et dans leur identité comme Māori. Il les aide à se sentir chez eux, à l’aise à l’université et en ville. Les étudiants parlent souvent du marae comme d’un endroit paisible où ils peuvent se retrouver et réfléchir. Le marae de l’université étant pantribal, certains étudiants aiment dormir aux pieds de leur tipuna (ancêtre) sculpté sur les poteaux de charpente de la wharenui pendant les retraites d’études ou les fins de semaine dédiées aux pratiques de kapa haka. Ce qui est d’ailleurs particulier à la wharenui de l’université d’Auckland, c’est qu’y sont représentés les capitaines et prêtres-navigateurs des principaux canots dans lesquels les ancêtres des différentes tribus māori auraient migré en Nouvelle-Zélande (voir Harrison 2008)12. Ce lien étroit des jeunes avec leurs ancêtres leur permet de réaffirmer leur appartenance à une lignée et à un lieu particulier. La relation aux ancêtres sculptés peut aussi être une façon d’affirmer une identité tribale particulière parmi les collègues universitaires et dans les mondes plus larges auxquels ils prennent part. Il est significatif que quelques étudiants māori avec qui j’ai discuté considèrent que le marae de l’université, au moins pendant la période de leurs études, est leur tūrangawaewae, c’est-à-dire l’endroit où ils peuvent se « tenir debout », « poser leurs pieds » puisque ce lieu est le leur, un des seuls lieux leur « appartenant » vraiment comme lieu incontestablement māori. Cet usage du terme tūrangawaewae dans un contexte urbain est nouveau et peut même parfois être contesté, ce que savent bien ceux qui s’expriment en ces termes.

« Ma maison est comme un marae »

18À la suite d’une rencontre au marae de l’Université d’Auckland, une étudiante māori me dit un jour : « Tu devrais venir à la maison, ma maison est comme un marae ! ». Qu’est-ce que cela pouvait bien vouloir dire ? C’est l’apparent paradoxe de l’expression qui avait alors suscité ma curiosité puisque celle-ci opérait une fusion entre le lieu hautement sacré et symbolique qu’est le marae et un espace domestique ordinaire, profane, une maison.

13 Pour plus de détails, voir Gagné (2013).

19J’ai finalement répondu à l’invitation qui m’avait été lancée et on me persuada par la suite de m’installer dans cette maison et de partager le quotidien de ceux qui y habitaient. C’est ce que je fis pendant plusieurs mois, cherchant à comprendre ce que pouvait bien vouloir dire cette comparaison qu’on établissait entre un marae et cette maison d’une banlieue d’Auckland Sud. Pendant mon séjour sur le terrain, je m’aperçus que cette maison n’était pas unique en son genre et que plusieurs Māori considéraient que leur maison en ville était également semblable à des marae. Est-ce que les principes à l’œuvre dans les marae — « traditionnels » et urbains — pouvaient également opérer à ce niveau ? Sans en posséder les caractéristiques les plus sacrées, je me suis en effet aperçue qu’on applique dans ces maisons des principes très similaires à ceux qui orientent la vie sur les marae. Voici maintenant un aperçu de la vie au sein de ces maisons13.

20En conformité avec le principe d’hospitalité et de réciprocité, ces maisons sont ouvertes sur une base quotidienne aux membres de la famille étendue et aux amis. Les gens viennent pour bavarder, partager un repas, demander des conseils sur les bonnes façons de faire en accord avec la tradition, demander de l’aide dans l’apprentissage de la langue māori, s’occuper des enfants, aider dans les tâches de la maison ou passer la nuit. Ces maisons sont des lieux où toute la famille converge, où les liens avec le passé, la tribu, la terre et les mondes ancestraux sont entretenus, où les connaissances « traditionnelles » et la langue māori sont enseignées, où les nouvelles et les potins sont échangés et où d’importantes décisions concernant la famille, les enfants, les terres collectives et la politique sont prises. Elles représentent une source importante de soutien à tous les plans, tant physique, émotif, intellectuel, spirituel, qu’économique.

14 Voir Gagné (2006) pour un exemple de la façon dont on fit face à une « crise » dans une famille qui (...)

21Concrètement, cette maison dans laquelle j’ai eu la chance d’habiter pendant plusieurs mois était la résidence principale de 11 à 13 personnes en plus d’accueillir d’autres membres de la famille et des amis qui venaient en visite. Nous étions rarement moins de 15 à 20 personnes à table pour dîner. Cette maison était — et est toujours — un lieu important d’échange et de discussion. Des discussions et des débats avaient lieu particulièrement quand les grands-parents étaient présents. À ces moments, plus de gens convergeaient vers la maison pour parler de différents sujets et problèmes se situant souvent bien au-delà de problématiques relatives à la maison et à ses membres. On discutait de l’éducation des enfants, des responsabilités sur le marché du travail, des rénovations au marae, des revendications tribales au Tribunal de Waitangi. Quand on était aux prises avec un conflit ou un problème, à l’intérieur de la famille ou avec des personnes ou groupes externes à la famille, on discutait également des solutions qui étaient tika (correcte, moralement juste) dans les circonstances, en accord avec les principes « traditionnels », ceux du marae et de la famille étendue14. Quand les Māori comparent leur maison en ville à des marae, ils parlent non seulement de l’amour inconditionnel qu’ils disent y trouver, de la réciprocité dans un environnement bienveillant et chaleureux, mais également d’une éthique de responsabilité.

22C’est aussi dans ce type de maison que dès leur jeune âge, dans le but explicite de permettre l’engagement et l’affirmation dans les mondes māori et non māori, la famille étendue choisit certains membres pour des rôles spécifiques. Certains sont alors éduqués comme gardiens des traditions et de la famille étendue, alors que d’autres sont socialisés pour devenir des personnes biculturelles, capables de s’engager tant dans les mondes māori que non māori. Ces derniers, par exemple, sont souvent libérés de leurs responsabilités quotidiennes dans la famille et sont appuyés dans leurs études et leur carrière. Très souvent, la mission particulière qu’on attribue aux membres de la famille est liée au bien-être de la famille et même de l’ensemble des Māori. Ainsi, on peut les préparer à devenir les prochains chefs ou aînés ou de bons avocats, enseignants ou conseillers. Ce ne sont pas seulement les membres vivants de la famille qui interviennent dans les choix de personnes particulières, mais aussi les ancêtres. Les signes en provenance du monde surnaturel et les rêves sont alors déterminants.

23À un niveau très concret, les familles étendues ont une excellente réputation d’efficacité. Dans l’accès aux emplois manuels, elles servent de porte d’entrée la plus fréquente. En fait, dans la migration vers la ville, la famille étendue a souvent joué et joue toujours un rôle clé dans l’intégration des membres sur le marché du travail et dans des réseaux, les maisons qui fonctionnent selon les principes du marae étant le lieu de transition par excellence entre la campagne et la ville. Elles jouent donc un rôle clé dans l’intégration des membres dans des réseaux qui sont des voies d’accès à d’autres espaces et lieux de (sur) vie, d’entraide, d’affirmation, de découverte et de résistance. Parmi ceux-ci, on retrouve également, entre autres lieux, les marae urbains, les différents centres de services communautaires, les écoles māori, les Églises, les clubs de sports. Tous ces lieux sont d’ailleurs interconnectés à travers des réseaux de personnes qui gardent contact grâce aux nouvelles — mais aussi aux potins — qui voyagent en suivant les pousses rampantes de la kūmara (patate douce), comme disent les Māori. Ces réseaux sont d’ailleurs très importants pour appuyer les initiatives māori de toutes sortes, tant dans le domaine des affaires, des arts, de la politique, en ville comme ailleurs. C’est donc à dire que les pousses rampantes de la kūmara, en retissant et en resserrant chaque fois les liens de la famille étendue, permettent l’entraide.

24Ces maisons qu’on décrit en les comparant à des marae — qui sont des unités domestiques ordinaires, mais qui fonctionnent selon une logique collective sans pour autant être des propriétés collectives — deviennent donc des lieux cruciaux en ville pour l’affirmation māori et la résistance aux effets de la colonisation et de l’urbanisation. Ils sont des lieux importants pour le maintien et l’actualisation des relations sociales entre les Māori vivant en ville, entre les Māori citadins et les Māori ruraux, entre ceux vivant en Nouvelle-Zélande et ceux vivant outre-mer, et finalement entre les Māori et leurs amis et alliés non māori.

Les marae et le renouveau culturel à Tahiti

25Depuis la fin des années 1960, la Polynésie française a vu l’avènement d’un ensemble d’initiatives culturelles. Elles correspondent à la résurgence de pratiques et références culturelles anciennes ou « traditionnelles » — dont la danse et le tatouage — et à une montée de l’affirmation d’une identité qui prend ses distances avec les référents coloniaux, une identité enracinée dans la terre des îles, une identité mā’ohi. Dans les années 1980, le mouvement prend une ampleur telle que certains le qualifient de renouveau (Saura 1988, 2008) ou de réveil (Brami Celentano 2002) culturel. Le mouvement semble même avoir pris un nouvel élan au cours des dernières années en lien avec de nouvelles formes d’engagement avec les marae, d’investissement sur les marae.

15 Pour plus de détails sur Henri Hiro et Duro Raapoto, voir Saura (2008) et Pambrun (2010).

26Henri Hiro et Duro Raapoto ont été les fers de lance et artisans du renouveau culturel et se sont mobilisés autour de l’identité et des valeurs mā’ohi15. Saura résume de la façon suivante les aspects novateurs de leurs prises de parole et de leurs écrits :

– tout d’abord, ils théorisent leur culture, leur langue et mettent sans cesse en avant le qualificatif mā’ohi qui n’est alors pas ou que très peu usité à propos de l’homme pour signifier l’autochtonie. De même, ils rebaptisent le reo Tahiti (la langue tahitienne) reo mā’ ohi ;
– par ailleurs, tout en restant attachés à la religion protestante et au Dieu de la Bible, ils recherchent l’évocation des marae et des divinités préchrétiennes. Ils les ressuscitent à l’intérieur de leurs poèmes, Henri Hiro les met en scène dans ses spectacles. (2008 : 79)

16 Tel que mentionné par Kahn (2011 : 160) et Alévêque (2011 : 197), ces reconstitutions sont désappro (...)

27Après des recherches archéologiques et travaux de restauration importants depuis les années 1920 et, de façon plus significative, depuis les années 1950, les marae ont donc, là aussi, été investis d’une valeur symbolique importante dans le processus de renouveau culturel. Dans les années 1980, ils furent le site d’événements culturels et de reconstitutions historiques. Ces manifestations, soutenues par les pouvoirs publics, s’adressaient à un public très large et poursuivaient plusieurs objectifs : divertir, encourager le développement touristique et permettre l’éducation populaire. À Tahiti, pour ne prendre qu’un exemple, un marae en particulier est considéré comme un symbole de la renaissance culturelle, et ce, depuis plusieurs décennies déjà. Il s’agit du marae Arahurahu à Paea, sur la côte ouest de Tahiti. Inventorié par l’archéologue Kenneth Emory dans les années 1920 puis restauré par la Société des Études Océaniennes (SEO) « afin de mieux faire connaître le passé polynésien et de valoriser son patrimoine » (Hiro’a 2010b : 23), il fut, en 1952, un des premiers à être classés. Il fut inauguré au public en juillet 1954 et devint un lieu important de manifestations culturelles et de reconstitutions historiques (voir Stevenson 1992)16. En 1983, il fut le lieu de la reconstitution d’une cérémonie d’intronisation d’un jeune arii (chef) qui fera par la suite l’objet du film d’Henri Hiro Marae et d’une seconde reconstitution-culte sur le marae Taputapuātea avec un scénario adapté (Mairai 2010a).

17 Des initiatives d’autres natures ont également lieu, dont celle visant le classement du marae Taput (...)

28Même si bon nombre de Tahitiens sont encore mal à l’aise à l’idée de fréquenter ces lieux étant donné leur diabolisation dans le passé — Conte parle de « l’opposition déroutante attrait/répulsion » (2000 : 198) — et même si on ne s’entend pas toujours sur le rôle à leur donner dans la vie d’aujourd’hui et sur l’usage qu’on peut en faire, dans les dix dernières années, les marae sont devenus des lieux importants d’investissement pour les associations culturelles. Parfois en collaboration avec des archéologues, parfois de leur propre initiative, des Tahitiens se sont mobilisés et regroupés en association afin de voir à la conservation et à la mise en valeur de certains sites. Nous prendrons un seul exemple d’une association œuvrant à la revitalisation des marae et de la culture, mais elles sont aujourd’hui nombreuses17. Il s’agit de l’association Haururu, très connue à Tahiti. Cette association se décrit comme une association culturelle ayant aussi des préoccupations environnementales. Elle a été créée en 1994 et rassemble des originaires ainsi que des défenseurs du patrimoine naturel et culturel de la vallée de la rivière Papeno’o, dans la partie est de Tahiti. L’association a été créée en grande partie en réaction aux importants aménagements hydroélectriques et hôteliers, ainsi qu’à l’exploitation de carrières de gravier détruisant le lit de la rivière.

18 Pour des détails sur ces cérémonies voir Alévêque (2011), Mairai (2010b) et Saura (2008).

29Au fil des ans, l’association s’est engagée dans de nombreuses activités : elle fut associée au mouvement d’entretien des marae de la vallée, lesquels furent révélés lors de fouilles archéologiques dans les années 1970 et de très importants travaux de prospection archéologique dans les années 1990 en lien avec les nouveaux projets hydroélectriques, puis restaurés par le Centre Polynésien des Sciences Humaines ; elle participa à l’entretien de la vallée (plantations, entretien des routes, des sentiers utilisés par les anciens et des cours d’eau) ; elle organisa des journées de chants et de danses sur les sites des marae ; elle participa de diverses façons à la célébration de la mémoire des ancêtres ; elle organisa des cérémonies de ‘ava (ou kava, boisson aux effets légèrement analgésiques et anxiolytiques obtenue à partir de racines de poivrier)18 ; elle anima des classes vertes pour les jeunes comprenant des activités visant à les familiariser aux pratiques et aux connaissances des temps anciens. L’association a aussi fait construire un ensemble de fare (maisons en matériaux végétaux) ainsi qu’un abri équipé du matériel nécessaire pour faire la cuisine procurant à la fois un lieu d’enseignement et de réunion sur le site principal de l’association, le village temporaire de Fare Hape, afin de pouvoir recevoir et héberger des groupes scolaires et d’autres visiteurs sensibles à la culture et à l’environnement dans la vallée ainsi que des membres d’autres associations en visite et de délégations venues d’ailleurs, incluant d’autres États du Pacifique.

19 En particulier, au départ, des échanges eurent lieu avec des Māori et des Hawaiiens (Alévêque 2011  (...)

30Ce sont à travers ses contacts avec d’autres peuples du Pacifique19 et la lecture d’ouvrages ethnographiques sur la société traditionnelle et des récits d’époque que Haururu, comme ses membres le disent ouvertement, complète certains savoirs et élabore certains rituels (voir aussi Alévêque 2011 et Saura 2008). Pionnière, Haururu célèbre, depuis 2004, Matari’i i nia (lever des Pléiades) et, depuis 2005, Matari’i i raro (coucher des Pléiades) pour marquer le début de la période d’abondance et de la saison sèche. Des rituels comprenant l’appel des divinités et symbolisant leur départ marquent les célébrations (pour des détails, voir Alévêque 2011 : 201-202). Dès 2005, d’autres associations de Tahiti et des autres îles de la Société se sont jointes aux célébrations. Yves Doudoute explique la démarche de Haururu de la façon suivante :

On ne sait pas grand-chose de la façon dont les célébrations de Matarii i Raro se déroulaient aux temps anciens. Mais finalement peu importe, les reconstitutions c’est de la foutaise. On ne pourra jamais reconstituer ce que l’on n’a jamais vu. Nos célébrations du 18 mai rendront hommage à la terre, au ciel, aux éléments et aux ancêtres qui nous ont légué tout cela. Nous ferons des Ta’u (anciennes prières), des chants, des danses, des orero, des cérémonies du ‘ ava (kava). Nous le ferons avec notre interprétation, notre ressenti, nous le ferons avec nos tripes (dans Benouataf, 2008 : 15).

31Les activités de Haururu diffèrent donc des événements culturels et des reconstitutions historiques des années 1980 organisés sur les sites des marae. Comme le souligne avec justesse Saura, « l’esprit célébré par les participants est avant tout celui de la communauté des Tahitiens d’aujourd’hui, unis par leurs origines et leurs traditions » (2008 : 425). « Selon [les membres de Haururu], ces cérémonies sont ‘vraies’, comparées à des spectacles jugés folkloriques, c’est-à-dire sans véritable dimension sacrée. Ils ne veulent plus imiter la culture mais la ‘vivre’«  (Alévêque 2011 : 198 ; italiques de l’auteur).

20 Le même parallèle est établi par ceux qui ont initié la démarche de patrimonialisation du marae Tap (...)

21 Voir le communiqué de Te Faafaite i te ao Mā’ohi sur le site de Tahiti Infos à http://www.tahitiinf (...)

22 Voir le site de l’association à http://www.faafaite.pf/.

32À Tahiti, mes recherches font donc ressortir une idée partagée à divers degrés au sein des associations culturelles selon laquelle le marae, par l’ensemble des relations qu’il incorpore, fournit un cadre interprétatif, un ethos, des principes pour l’action, les interactions et les façons d’être au monde. C’est d’ailleurs ce cadre interprétatif qui semble avoir guidé les gens qui se sont mobilisés autour d’un projet de renouveau de la navigation traditionnelle en fondant l’association Faafaite i te ao mā’ohi. L’association, qui bénéficie de l’appui du philanthrope allemand Dieter Paulmann et de la fondation Okeanos ainsi que d’un collectif d’associations locales a entrepris en mai 2011 un périple qui l’a menée jusqu’à Hawai‘i en compagnie de six autres pirogues provenant d’autres îles du Pacifique. Plusieurs des membres sont également des membres de longue date de l’association Haururu et d’autres associations culturelles qui se sont d’abord investis sur et en lien avec les marae. Des liens explicites sont d’ailleurs établis entre les anciennes pirogues des Polynésiens et le marae qui serait une « pirogue de pierre ». Ainsi, Yves Doudoute explique que pour le peuple polynésien qui « vient de la mer […], la pirogue est considérée comme un « marae » […]. Les « marae » que l’on a ici sont également des pirogues mais faites pour voyager dans la spiritualité […] L’idée est de permettre à tous de se réapproprier toutes ces valeurs que transporte la pirogue » (Tahiti Presse 2009)20. La mobilisation pour le renouveau de la navigation traditionnelle peut donc être vue comme une extension de leur investissement sur les sites des marae. L’un des objectifs de la traversée est d’ailleurs une réunification au sein de la grande famille océanienne21 et la finalité de l’entreprise est de « réconcilier l’homme polynésien avec son environnement et avec lui-même grâce à la pirogue et toute sa symbolique »22.

23 Voir, par exemple Coéroli-Green (2007) à propos de la mobilisation en faveur de la protection de la (...)

33Le parallèle qui peut être établi ici avec les processus et dynamiques à l’œuvre chez les Māori m’apparaît intéressant, même si les contextes particuliers aux deux populations sont fort différents et si, historiquement, les marae ont occupé des places différentes dans leurs histoires et leur vie au quotidien. À Tahiti, si certains désaccords émergent parfois au sein de la mouvance présentée ici quant aux objectifs à atteindre et aux priorités à se fixer, de certains projets sont nées des synergies nouvelles entre les acteurs locaux considérées comme des avancées très positives23. Le respect des cycles de la nature et du temps des anciens qui est favorisé à travers les cérémonies sur les marae est vu comme une façon de décoloniser les savoir-vivre et les consciences : « On nous a acculturés, il faut donc maintenant nous enculturer à nouveau », précisait en entretien le président d’une association qui collabore régulièrement avec Haururu. Le rétablissement des relations avec les marae semble ici crucial.

Le marae comme guide et métaphore

24 Pour des précisions sur ces dynamiques tribales, voir Gagné (2013). Voir également, entre plusieurs (...)

25 Pour un exemple de la façon dont le marae peut également servir de cadre pour la réarticulation des (...)

34Dans son article de 2010, Sissons avance que la dynamique mentionnée plus haut, relative à la prolifération des wharenui pendant la période allant de 1880 à 1950 en lien avec la colonisation et la christianisation, aurait eu un effet structurant sur la société māori. Elle aurait fait en sorte de contribuer à faire de la société māori une société structurée comme une société à maisons, c’est-à-dire « a society organized most fundamentally as a relationship between houses rather than through rules of descent » (Sissons 2010 : 373). Mes recherches parmi les Māori depuis le début des années 2000 vont dans le même sens, même si les affiliations tribales ont pris davantage d’importance vers la fin de la décennie24, ce qui ne va pas nécessairement à l’encontre de la première dynamique. Elles ont révélé que pour les personnes qui fréquentent régulièrement un ou des marae et même pour ceux qui les visitent seulement à l’occasion, les principes qui les gouvernent agissent comme guide, comme cadre interprétatif pour être, interagir avec les autres et agir dans le monde d'aujourd’hui, incluant en ville. Les marae ont pour effet de maintenir et d’affirmer un univers de sens qui permet aujourd’hui aux Māori de prendre part aux mondes contemporains selon leurs propres termes, même si ces termes sont en constantes négociations et changement dans l’interaction entre les mondes (voir également Rosenblatt 2011). La présence physique d’un marae ou sa fréquentation régulière ne sont pourtant pas toujours nécessaires pour que soit à l’œuvre l’univers de sens qui lui est associé. C’est le cas dans certaines maisons en ville. Le marae oriente également les interactions au sein de groupes qui ne sont pas nécessairement reliés par la parenté et qui proviennent d’horizons divers, comme dans certains marae urbains et des institutions comme des écoles d’immersion, par exemple. Le marae sert de cadre pour penser différents projets et pour faire face aux défis de notre temps en accord avec les façons d’être māori25.

35Il faut préciser ici le caractère inhérent des marae comme forum de discussion et d’échange. Le terme « marae » est parfois utilisé pour référer à un idéal d’ouverture et d’inclusion (Allen 2002 : 46). En cela, les marae ouvrent de nouvelles possibilités et de nouveaux espaces (Schwimmer 2004). Mason Durie (2001 : 90), psychiatre et universitaire māori, écrivant au sujet des façons d’agir et de penser relatives aux marae, avance que l’énergie sur un marae est dirigée vers l’extérieur, vers des échelles sans cesse plus larges par comparaison avec d’autres types d’environnements où l’énergie et dirigée vers soi et vers des sphères plus intimes.

36Ceci m’est apparu intéressant pour comprendre comment les Māori participent aujourd’hui aux autres mondes qui se côtoient en Nouvelle-Zélande, coexistent avec les non-Māori et prennent part à la société plus large. L’écrivain māori Witi Ihimaera parle pour sa part d’un mouvement en spirale pour décrire le processus qui naît de l’engagement dans des mondes multiples : « We say of the spiral that at the same time it is going forward, it is also returning » (Jahnke et Ihimaera 1996 : 30). Ainsi, après un mouvement de la spirale en direction du monde plus large, un mouvement de retour s’effectue vers ce que Ihimaera (1992-1996 : 5) appelle le pito (littéralement le nombril ou le cordon ombilical). Il semble que le marae et ces maisons qui sont comparées à des marae font partie de ce pito qui nourrit et permet le mouvement vers l’extérieur. Schwimmer (2004 : 21) mentionne que certains pourraient voir ce mouvement comme étant essentialiste, mais sa lecture insiste plutôt pour le voir comme une variante māori d’une dynamique universelle d’hétéroglossie dans lequel les sujets soumettent leurs visions du monde à des négociations sans fin.

37Rappelons que traditionnellement, les marae sont des lieux importants de rencontres avec l’autre puisque c’est sur la cour cérémonielle que sont accueillis les « visiteurs » et où, à travers le powhiri (cérémonie d’accueil), sont nouées les relations avec eux (Tauroa et Tauroa 1986). À propos des marae institutionnels, comme celui de l’Université d’Auckland dont j’ai parlé plus haut qui sont fréquentés par des Māori de partout et qui sont des lieux ouverts à tous permettant l’accueil des visiteurs, Penetito (2010 : 212) avance qu’ils peuvent être vus comme des exemples de « mediating structures », des structures permettant la médiation entre les mondes māori et nonmāori. Ainsi, il écrit que ce type de marae agit comme :

« ‘halfway house’ for Māori students looking for sanctuaries within often unfamiliar and sometimes hostile environments. It is also a ‘halfway house’ for non-Māori students who are learning how to get involved in a Māori world » (Penetito 2010: 212).

38Cet idéal d’ouverture et d’inclusion correspond également à ce que j’ai observé dans les maisons où j’ai vécu. Même si elles peuvent être vues comme des refuges en ville, ces maisons ne sont pas des lieux où l’on vit complètement en retrait, replié sur soi. Au contraire, ces lieux sont au centre même de l’expression et de l’imagination des identités, des façons d’être et de faire māori et permettent leur affirmation dans une société plus large où ils ne se reconnaissent pas toujours et où ils sentent souvent un certain inconfort.

39Dans un texte récent, l’anthropologue māori Merata Kawharu (2010) suggère que dans le domaine de la protection de l’environnement et de la gestion des ressources naturelles, le marae peut servir de métaphore en fournissant un ensemble de pratiques et de principes pour faire face aux défis environnementaux. Le marae, parce qu’il incarne l’unité (kotahitanga), c’est-à-dire l’ensemble des relations entre les humains, entre les humains et leur environnement, entre les humains, les ancêtres et les dieux, constitue un ethos holiste pouvant servir de cadre de référence. Ainsi, l’environnement doit être interprété comme un marae au sein duquel doit être mis en pratique le principe de kaitiakitanga (tutelle, la traduction anglaise guardianship inclut l’idée de protection, attention, souci, soin), lequel est également lié à ceux de responsabilité, hospitalité et réciprocité. Ces principes s’appliquent aux personnes comme aux ressources : « [t]hey were looked after and managed » (Kawharu 2010 : 227). Ce qui est important, selon Kawharu, c’est que cette éthique n’est pas simplement environnementale, mais socio-environnementale : « it weaves together ancestral, environmental and social threads of identity, purpose and practice » (Kawharu 2010 : 227). Cette éthique que Kawharu interprète comme « the challenge of the marae » (2010 : 235) suppose non seulement de protéger l’environnement physique, mais également, de rétablir le mana whenua, c’est-à-dire le pouvoir et l’autorité māori sur le territoire, soit une empreinte culturelle dans une société multiculturelle ; de réaffirmer un leadership tribal crédible ; de réapprendre les connaissances et valeurs traditionnelles et de les mettre en application ; et de raviver la connaissance traditionnelle parmi les enfants et les jeunes. De cette proposition de Kawharu (2010) ressort à nouveau l’idée du marae comme principe organisateur, comme cadre de référence pour être, agir et interagir avec les siens et les autres.

40Certaines initiatives récentes des Tahitiens présentent des traits communs avec les façons de faire des Māori avec qui — et cela ne me semble pas une simple coïncidence — ils ont d’ailleurs établi des relations privilégiées au cours des dernières années. Elles se rapprochent, par rapport à des enjeux similaires, de la proposition de Kawharu (2010) d’une éthique socio-environnementale. Dans les deux cas, le marae permet de rétablir et réaffirmer les relations. Plus largement, il est vu comme crucial à la fois pour l’affirmation de façon de faire et d’être māori et mā’ohi, mais également en vue de leurs engagements dans les mondes contemporains et dans la collectivité plus large.

41Enfin, il me paraît intéressant d’y regarder de plus près dans le cadre de mes travaux actuels sur la citoyenneté et la coexistence dans les États modernes pluralistes. Comment ces formes d’appartenance collectives, cet univers de sens qui est ré (affirmé) et qui sert à orienter la vie en ville, les façons d’être, les actions et les interactions, guideraient également les relations avec les membres — individuels et collectifs — des autres populations au sein des deux États concernés ? Par exemple, on peut se demander si seraient ainsi favorisés des modes particuliers de relations entre les communautés ? Quels autres facteurs — historiques, sociaux et politiques — auraient également participé aux dynamiques et configurations actuelles ? C’est ici que la démarche comparative qui a fait la marque de l’anthropologie m’apparaît des plus pertinentes. Cette approche permet de faire ressortir ce que chaque cas a « en propre », mais également ce qu’ils ont « en partage ». Les deux cas discutés ici présentent un intérêt particulier pour éclairer les conditions et possibilités de la coexistence puisque s’ils ont en partage cette culture polynésienne qui présente encore aujourd’hui de grandes similarités et un passé précolonial partagé sur de longues périodes. Leurs destins ont divergé de façon assez radicale avec la colonisation européenne. Même si toute comparaison a ses limites, ces cas me paraissent présenter des conditions particulièrement intéressantes permettant d’isoler certains paramètres ou contextes en vue de l’analyse de l’influence sur la coexistence aujourd’hui d’idiosyncrasies locales, d’univers de sens particulier, mais également du contexte national, du type d’État et des histoires coloniales singulières.

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Google News keyword search : maori / nouvelle zélande / te reo

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Google News keyword search : maori / nouvelle zélande / te reo

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Future Learning Solutions - Centre for Languages, explores the key concepts of critical multiculturalism and provides some useful insights and suggestions on how to develop critical multiculturalism in our classroom and school community.

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Auteur : Simon McGinley FLS

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Nous savons parfaitement que les relations initiales entre les Français et les Māori étaient désastreuses. En 1772, à la Baie des îles, lors d'une visite dans le nord d'Aotearoa, Marion du Fresne et son équipage ont refusé de suivre les ordres des chefs de tribus et ont ignoré le tapu que ceux-ci avaient mis sur la baie après la noyade des pêcheurs locaux. Du Fresne et plusieurs de ses camarades ont été tués. Après le meurtre du capitaine du Fresne et ses compatriotes, les membres de l'équipage restant ont vengé l'assassinat en pillant des villages et ont tué des centaines de ses habitants.

Passons directement en janvier 1838, un évêque français, Jean-Baptiste François Pompallier est arrivé en Nouvelle-Zélande, mais cette fois, sur la côte ouest de l'Île du Nord, à Hokianga. Avant son arrivée au pays, il était passé par l'Amérique du Sud, Tahiti, les Tonga, Wallis-et-Futuna et l'Australie. A Tahiti, il a pris le bateau Raiātea dont le nom a probablement donné un lien fort à la patrie des Māori de Hokianga. Sur place, il a vite fait la connaissance d'autres catholiques qui s'y étaient déjà installés. Pomapārie a donné sa première messe Catholique le 13 janvier 1838 à Tōtara Point.

Photo 1 (Left): " L'évêque Pompallier arriva ici le 10 janvier 1838 et donna sa première messe ici le 13 janvier 1838 " à Tōtara Point.
Photo 2 (Right): Le socle érigé en 1938 pour commémorer le centenaire de la première messe catholique en NZ à Tōtara Point.

En 1839, Pompallier a acheté du terrain à Pūrākau, où il a établi la première mission catholique en Nouvelle-Zélande. Ici, l'église St Mary (Hata Maria) a été construite en 1899. Cette église est très importante car elle a joué un rôle majeur dans notre histoire en 2002 (voir ci-dessous). L'église a été transportée à Motuti en 1922.

Aussi en 1839, Pompallier est allé à Kororāreka/Russell et il a acheté du terrain où il fera construire plus tard la fameuse imprimerie. Pompallier n'était pas présent lorsque Te Tiriti fut signé mais il assista aux négociations en demandant publiquement à William Hobson que la liberté de la religion soit assurée en Nouvelle-Zélande. On parle souvent du " quatrième article " du traité que nous devons en partie, à Pompallier. Cependant, ce dernier article n'a jamais été écrit sur le document officiel.

En 1842, la construction de l'imprimerie (dit Pompallier Mission) s'est achevée à Kororāreka. Entre 1842 et 1850, environ 40 000 livres ont été imprimés dont 6 000 exemplaires en te reo Māori de Ko te ako me te karakia o te Hahi Katorika Romana (Enseignements et prière de l'église Romaine Catholique). Ils ont aussi bâti une tannerie pour produire les couvertures des livres. De nos jours, la mission Pompallier est ouverte pour des visites guidées.

Pompallier Mission - Kororāreka/Russell.
Il a quitté le nord pour s'installer à Auckland. Il est rentré en France en 1868, âgé et malade. Il est mort en 1871 à Puteaux près de Paris. En 2002, l'évêque a été exhumé pour effectuer son ultime voyage, un retour en Nouvelle-Zélande. Pompallier a été enterré sous l'autel de l'église St Mary à Motuti.
Article written by Simon McGinley, National French Adviser, Future Learning Solutions - Centre for Languages.
Après un début assez précaire à cause de la négligence de l'équipage de Marion du Fresne, les relations Franco-Māori se sont beaucoup améliorées durant le XIX siècle. Pompallier est un personnage important de l'histoire d'Aotearoa. Pendant ses 30 ans ici, il a beaucoup voyagé en Nouvelle-Zélande et il a laissé un grand héritage. Des établissements éducatifs, des bâtiments et parfois, même des rues portent son nom.

L'entrée de l'église St Mary à Motuti où l'évêque a été transporté et finalement enterré en 2002.

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French - Term 2, 2021 | Future Learning Solutions - Centre for Languages

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Nous savons parfaitement que les relations initiales entre les Français et les Māori étaient désastreuses. En 1772, à la Baie des îles, lors d'une visite dans le nord d'Aotearoa, Marion du Fresne et son équipage ont refusé de suivre les ordres des chefs de tribus et ont ignoré le tapu que ceux-ci avaient mis sur la baie après la noyade des pêcheurs locaux.

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Le Marae - apologies, I have no idea where I got this resource from!

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Par Sylvie Bandelier | Publié le 09/09/2019 à 03:56 | Mis à jour le 09/09/2019 à 14:55
Tout comme l'anglais et la langue des signes, Te Reo Māori (la langue Māori) est une langue officielle en Nouvelle-Zélande et ce depuis 1987. Elle fait partie de la grande famille des langues austronésiennes qui possèdent beaucoup de sous-catégorie - dont le Māori - qui fait elle-même partie de la catégorie des langues tahitiennes. Pour comprendre la place qu'elle tient dans un pays, il est toujours intéressant de regarder de plus près les statistiques sur le nombre de locuteurs et également comment cette langue est enseignée.
D'après le graphique ci-dessous ( www.stats.govt.nz) on constate alors qu'en 2013 pas plus de 14 000 locuteurs par tranche d'âge parlaient le Te Reo Māori en Nouvelle-Zélande et la majorité des locuteurs étaient âgés entre 5 et 24 ans seulement.

Côté enseignement, seulement 13 500 personnes étudiaient le Te Reo Māori en 2017 (10 200 en 2016) d'après le site www.educationcounts.govt.nz dont seulement 20 personnes qui étudiaient la langue plus de 3 heures par semaine (soit 2,5% des étudiants). Qui plus est, la plupart des étudiants n'apprennent que les bases simples de la langue, le " Taha Māori " qui consiste principalement à apprendre des " greetings " (coutumes de salutations) ou des chansons.

Avec moins de 5 millions d'habitants, la moyenne des locuteurs parlant Te Reo en Nouvelle-Zélande étaient d'à peu près 148 000 personnes en 2013 (date du dernier référencement sur le site gouvernemental) soit seulement 3,7% de la population totale. Un chiffre extrêmement bas pour une langue officielle tandis que la population Māori représente tout de même près de 15 % de la population néo-zélandaise, constituant ainsi le deuxième groupe ethnique du pays après les Pakehas (Néo-Zélandais d'origine européenne : 74 %).

La première ministre Jacinda Arden et son gouvernement souhaitent toutefois que la Nouvelle-Zélande devienne officiellement bilingue et donc que le Te Reo Māori puisse être enseigné dans toutes les écoles d'ici 2025 même si deux problèmes majeurs font obstacles :

1. Le Te Reo n'est pas obligatoire et quelques établissement seulement l'enseignent.

2. Il n'y a pas assez de locuteurs compétents pour enseigner la langue.

Résultat, le nombre d'élèves n'est pas très élevé et par conséquent la langue peine à s'étendre dans le pays.

Enfin, d'après le site www.ethniccommunities.govt.nza langue anglaise est quant à elle parlée par la majorité de la population (3,8 millions soit 90% de la population totale) trustant évidemment la première place des langues parlées en Nouvelle-Zélande. Le Māori se place toutefois en deuxième position juste devant le Samoan qui compte 86 403 locuteurs soit 2% de la population totale.

Le français arrive quant à lui en sixième position avec 49 125 locuteurs.

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La place de la langue Māori dans la population et l'enseignement

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Par Sylvie Bandelier | Publié le 09/09/2019 à 03:56 | Mis à jour le 09/09/2019 à 14:55 Tout comme l'anglais et la langue des signes, Te Reo Māori (la langue Māori) est une langue officielle en Nouvelle-Zélande et ce depuis 1987.

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Endangered Tahitian flower connected to Māori

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Endangered Tahitian flower connected to Māori

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The tiare apetahi is a rare flower that can only be found in the Tahitian island of Ra'iātea. Now endangered, the emblematic flower of Ra'iātea is heavily protected.

Polynesian peoples believe that when their spirits leave from the north in Te Rerenga Wairua, the souls descend beneath the waters and resurface at Ra'iātea in Tahiti. At the break of dawn when the tiare apetahi pods open, their spirits are finally released to the heavens.

Romy Tavaeari'i, chair of the Tuihana Association, a voluntary group dedicated to the plants' protection shares the Tahitian tale of the flower and its spiritual connection to Māori.

"When those of Tahiti, Māori, Rapa Nui or Hawaiian descent dies, their soul comes to Mount Temehani. It is said that when the soul is coming back here to Temehani, they will be able to take one tiare apetahi to keep their heart beautiful forever," explains Tavaeari'i.

Thousands of apetahi flowers once covered the Temehani plateau in Ra'iātea, a beacon to returning souls that they're nearly home.

Today there are only twenty apetahi left. Anyone who picks, kills or attempts to transplant an apetahi flower risks a prison sentence and a fine of one million pacific francs, or $14,500 NZD. A law was established in 1995 that bans people from picking or cutting the flowers and transporting them elsewhere.

"Scientists tried years ago researching how to grow the flower in other places around the world, they even went to Europe and other foreign countries far from here, but it never worked because it only grows here (in Ra'iātea)," says Tavaeari'i.

The flower can be found on two plateaus in Ra'iātea; one is higher and inaccessible but on the first plateau only one can be easily accessed. The area is now monitored by cameras for the flowers protection against human hands.

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Endangered Tahitian flower connected to Māori

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The tiare apetahi is a rare flower that can only be found in the Tahitian island of Ra'iātea. Now endangered, the emblematic flower of Ra'iātea is heavily protected. Polynesian peoples believe that when their spirits leave from the north in Te Rerenga Wairua, the souls descend beneath the waters and resurface at Ra'iātea in Tahiti.

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Le Petit Journal Francophone : Nouvelle-Zélande

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Le Petit Journal Francophone : Nouvelle-Zélande

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Pour tout savoir sur l'actualité à Auckland et la vie de la communauté française expatriée et francophone : culture, emploi, sorties, bons plans...

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French Maori scholarship launched in the memory of Awanui Black - NZ Herald

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An environmental scholarship in the memory of Awanui Black is being set up in order to send a local Maori student to France. All

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Strategies towards a culturally sustaining classroom PD from FLS

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Strategies towards a culturally sustaining classroom PD from FLS

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Strategies Towards a Culturally Sustaining Classroom

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Future Learning Solutions - Centre for Languages delivers an example of a culturally sustaining task in the language classroom and references for further reading and ideas.

Click the link below to access the Padlet with the readings and resources:
https://centreforlanguages.padlet.org/FLS_Centre_for_Languages/u3d2nq1wdkb9 

Email fls.languages@uniservices.co.nz for more information or visit our website at www.futurelearningsolutions.nz

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Merci à Ray Genet qui a lancé un kōrero sur Le Zinc à propos des routines maories en classe de français.

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Level 2/3 NCEA Unit: Des liens franco-néo-zélandais

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Level 2/3 NCEA Unit: Des liens franco-néo-zélandais

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Zipped file of unit I use with my Level 2/3 combined course. Some Te Ao Māori resources, more to come as I explore more!

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Level 2 and 3 unit Des liens franco-néo-zélandais.zip

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created by Simon McGinley (FLS, French National Language Advisor)

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Merci Debbie Watt

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Collated during ULearn2012 by Pascale Hyboud-Peron

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Un jour, Täne Mahuta marchait à travers la forêt. Il regardait les arbres et il remarqua qu'ils commençaient à être malades. Des insectes mangeaient leurs feuilles et l'écorce. Il le rapporta à son frère, Täne Hokahoka, qui savait parler aux oiseaux. Täne Mahuta dit :
" Les arbres sont malades. Il faut que l'une des espèces d'oiseaux descende de la cime des arbres et vive sur le sol, pour que les arbres soient sauvés. Qui voudra venir ? "
Tout était silencieux, et aucun oiseau ne répondit.

Täne Hokahoka se tourna vers Tui :
" Tui, descendras-tu de la cime des arbres ? "
Tui regarda vers la cime des arbres et vit le soleil filtrer entre les feuilles. Tui regarda vers le sol sombre et froid, et frissonna.
" Non, Täne Hokahoka, il y fait trop noir et je suis effrayé par le noir. "

Täne Hokahoka se tourna vers Pükeko :
" Pükeko, descendras-tu de la cime des arbres ? "
Pükeko regarda vers la cime des arbres et vit le soleil filtrer entre les feuilles. Pükeko regarda vers le sol froid et humide et frissonna.
" Non, Täne Hokahoka, c'est trop humide et je ne veux pas me mouiller les pattes. "

Täne Hokahoka se tourna vers Pipiwharauroa :
" Pipiwharauroa, descendras-tu de la cime des arbres ? "
Pipiwharauroa regarda vers la cime des arbres et vit le soleil filtrer entre les feuilles. Pipiwharauroa regarda autour de lui et vit sa famille.
" Non, Täne Hokahoka, car je suis occupé en ce moment à construire mon nid. "

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Un jour, Täne Mahuta marchait à travers la forêt. Il regardait les arbres et il remarqua qu'ils commençaient à être malades. Des insectes mangeaient leurs feuilles et l'écorce. Il le rapporta à son frère, Täne Hokahoka, qui savait parler aux oiseaux. Täne Mahuta dit :" Les arbres sont malades.