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ICONOGRAFIAS KADIWEU: O Jogo das Iconografias Kadiweu tem como contexto o povo Kadiweu (índios cavaleiros) que lutaram pelo Brasil na Guerra do Paraguai, principal motivo pelo qual possuem suas terras reconhecidas por meio de uma reserva localizada na Serra da Bodequena (MS), ao sul do Pantanal.

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ICONOGRAFIAS KADIWEU: O Jogo das Iconografias Kadiweu tem como contexto o povo Kadiweu (índios cavaleiros) que lutaram pelo Brasil na Guerra do Paraguai, principal motivo pelo qual possuem suas terras reconhecidas por meio de uma reserva localizada na Serra da Bodequena (MS), ao sul do Pantanal.

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Anais do IX Seminário Nacional de História da Matemática

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Tainahaky a Grande Estrela - Mitologia Karajá

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ÚLTIMO INDÍGENA DO POVO TANARU É ENCONTRADO MORTO.

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ÚLTIMO INDÍGENA DO POVO TANARU É ENCONTRADO MORTO.

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Último sobrevivente de seu povo, 'Índio do Buraco' é encontrado morto em Rondônia

O indígena conhecido como "Índio Tanaru" ou "Índio do Buraco", que vivia sozinho e isolado há quase 30 anos em Rondônia, foi encontrado morto pela Fundação Nacional do Índio (Funai) na última terça-feira (23). A informação foi confirmada pelo órgão na tarde deste sábado (27).

Segundo a Funai, "o corpo do indígena foi encontrado dentro da sua rede de dormir em sua palhoça localizada na Terra Indígena Tanaru", durante a ronda de monitoramento e vigilância territorial realizada pela equipe da FPE Guaporé/Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC).

Em nota, a Fundação informou que "não havia vestígios da presença de pessoas no local, tampouco foram avistadas marcações na mata durante o percurso". Além disso, não havia sinais de violência ou luta.

A Polícia Federal (PF) esteve no local e realizou a perícia com a presença de especialistas do Instituto Nacional de Criminalística (INC) de Brasília e apoio de peritos criminais de Vilhena (RO).

O indígena era o único sobrevivente da sua comunidade, de etnia desconhecida. A Funai disse ainda que "lamenta profundamente a perda do indígena" e que a causa da morte será confirmada por laudo médico legista da PF.

Povo extinto e ameaça a indígenas isolados

Ivaneide Bandeira, ambientalista e fundadora da Associação de Defesa Etnoambiental Kanindé, participou do processo de localização do "índio do buraco", que aconteceu há mais de 20 anos. Para ela, o caso coloca em evidência as ameaças às quais os indígenas isolados são submetidos.

"Os seus territórios estão sendo invadidos, eles estão sendo expulsos sem nenhuma garantia de vida. É muito triste o que aconteceu com o índio isolado do Tanaru. Ele não aceitava de forma nenhuma o contato com essa sociedade que massacra e leva à extinção vários povos indígenas", comentou.

Ivaneide lamenta, sobretudo, a extinção de mais uma etnia indígena no país. Algo que, segundo ela, não acontecia há anos.

Quem é o "índio do buraco"?

O "índio do buraco" vivia sozinho há quase 30 anos, depois que os últimos membros de seu povo foram mortos por fazendeiros em 1995. Ele foi visto a primeira vez um ano depois, em 1996, pela Frente de Proteção Etnoambiental Guaporé (FPE Guaporé), sediada em Alta Floresta do Oeste (RO).

Ele vivia na Terra Indígena (TI) Tanaru, próximo à divisa de municípios no sul de Rondônia, mais precisamente em Corumbiara, distante a pouco mais de 700 quilômetros de Porto Velho.

Imagens do indígena são extremamente raras. Um vídeo gravado por agentes da Funai em 2018, mostra ele apenas de longe.

Índio Isolado da TI Tanaru - O sobrevivente que a Funai acompanha há 22 anos

Os registros mais recorrentes são das suas moradias conhecidas como tapiris, geralmente construídas com cascas de madeira, palmeiras e troncos, coberta com palha do chão ao teto. Uma característica curiosa dos locais onde ele ficava é a existência de um buraco. Foi assim que surgiu o nome "índio do buraco".

Buraco cavado pelo índio isolado. Funai acredita que construção seja por ação religiosa. - Foto: Reprodução/Funai

Leia a nota da Funai na íntegra:

"A Fundação Nacional do Índio (Funai) informa, com imenso pesar, o falecimento do indígena conhecido como "Índio Tanaru" ou "Índio do buraco", que vivia em isolamento voluntário e era monitorado e protegido pela Funai por meio da Frente de Proteção Etnoambiental Guaporé, no estado de Rondônia, há cerca de 26 anos. O indígena era o único sobrevivente da sua comunidade, de etnia desconhecida.

O corpo do indígena foi encontrado dentro da sua rede de dormir em sua palhoça localizada na Terra Indígena Tanaru, no último dia 23 de agosto, durante a ronda de monitoramento e vigilância territorial realizada pela equipe da FPE Guaporé/Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC). Não havia vestígios da presença de pessoas no local, tampouco foram avistadas marcações na mata durante o percurso.

Também não havia sinais de violência ou luta. Os pertences, utensílios e objetos utilizados costumeiramente pelo indígena permaneciam em seus devidos lugares. No interior da palhoça havia dois locais de fogo próximos da sua rede. Seguindo a numeração da lista de habitações do Índio Tanaru registradas pela Funai ao longo de 26 anos, essa palhoça é a de número 53, seguindo o mesmo padrão arquitetônico das demais, com uma única porta de entrada/saída e sempre com um buraco no interior da casa.

O exame de local de morte foi realizado pela perícia da Polícia Federal, com a presença de especialistas do Instituto Nacional de Criminalística (INC) de Brasília e apoio de peritos criminais de Vilhena (RO). As atividades foram acompanhadas por servidores da Funai. Nos trabalhos, foram utilizados equipamentos como drone e escâner 3D, além de serem coletados diversos vestígios e o corpo do indígena, que serão analisados pelo INC em Brasília.

A Funai lamenta profundamente a perda do indígena e informa ainda que, ao que tudo indica, a morte se deu por causas naturais, o que será confirmado por laudo de médico legista da Polícia Federal."

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Último sobrevivente de seu povo, 'Índio do Buraco' é encontrado morto em Rondônia

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Corpo foi encontrado pela Fundação Nacional do Índio (Funai) no dia 23 de agosto. O indígena conhecido como "índio solitário" ou "índio do buraco" vivia sozinho há quase 30 anos, depois que os últimos membros de seu povo foram mortos por fazendeiros.

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"Os brancos nos tratam de ignorantes apenas porque somos gente diferente deles. Na verdade, é o pensamento deles que se mostra curto e obscuro. Não consegue se expandir e se elevar, porque eles querem ignorar a morte. [...] Ficam sempre bebendo cachaça e cerveja, que lhes esquentam e esfumaçam o peito. É por isso que suas palavras ficam tão ruins e emaranhadas. Nós não as mais queremos ouvir. Para nós, a política é outra coisa. São as palavras de Omama e dos xapiri que ele nos deixou. São as palavras que escutamos no tempo dos sonhos e que preferimos, pois são nossas mesmo. Os brancos não sonham tão longe quanto nós. Dormem muito, mas só sonham consigo mesmos."

- Davi Kopenawa Yanomami

O vão desejo de ignorar a morte está ligado, segundo Kopenawa, à fixação dos Brancos na relação de propriedade e na forma-mercadoria. Eles são "apaixonados" pelas mercadorias, às quais seu pensamento permanece completamente "aprisionado". Recordemos que os Yanomami não só valorizam ao extremo a liberalidade e a troca não-mercantil de bens, como destroem todas as posses dos mortos.

E então, a volta do parafuso: "Os Brancos dormem muito, mas só sonham consigo mesmos." Este é, talvez, o juízo mais cruel e preciso até hoje enunciado sobre a característica antropológica central do "povo da mercadoria". A desvalorização epistêmica do sonho por parte dos Brancos vai de par com sua autofascinação solipsista - sua incapacidade de discernir a humanidade secreta dos existentes não-humanos - e sua avareza 'fetichista' tão ridícula quanto incurável, sua crisofilia. Os Brancos, em suma, sonham com o que não tem sentido. Em vez de sonhar com o outro, sonhamos com o ouro.

É interessante notar, por um lado, que há algo de profundamente pertinente do ponto de vista psicanalítico no diagnóstico de Kopenawa sobre a vida onírica ocidental - sua Traumdeutung é de fazer inveja a qualquer pensador freudo-marxista - , e, de outro lado, que seu diagnóstico nos paga com nossa própria moeda falsa: a acusação de uma projeção narcisista do Ego sobre o mundo é algo a que os Modernos sempre recorreram para definir a característica antropológica dos povos "animistas" - Freud foi, como se sabe, um dos mais ilustres defensores desta tese. No entender desses que chamamos animistas, ao contrário, somos nós, os Modernos, que, ao adentrarmos o espaço da exterioridade e da verdade - o sonho - , só conseguimos ver reflexos e simulacros obsedantes de nós mesmos, em lugar de nos abrirmos à inquietante estranheza do comércio com a infinidade de agências, ao mesmo tempo inteligíveis e radicalmente outras, que se encontram disseminadas pelo cosmos. Os Yanomami, ou a política do sonho contra o Estado: não o nosso "sonho" de uma sociedade contra o Estado, mas o sonho tal como ele é sonhado em uma sociedade contra o Estado.

- Eduardo Viveiros de Castro

O trecho acima foi copiado do prefácio do livro "A Queda do Céu - Palavras de um Xamã Yanomami", o livro foi escrito por Davi Kopenawa e Bruce Albert, e o prefácio foi escrito por Eduardo Viveiros de Castro. O texto completo do prefácio pode ser acessado em:

www.academia.edu/12865947/O_recado_da_mata

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Trecho de "O Recado da Mata" de Eduardo Viveiro de Castros

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"Os brancos nos tratam de ignorantes apenas porque somos gente diferente deles. Na verdade, é o pensamento deles que se mostra curto e obscuro. Não consegue se expandir e se elevar, porque eles querem ignorar a morte. [...] Ficam sempre bebendo cachaça e cerveja, que lhes esquentam e esfumaçam o peito.

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Mandiocaba é um tipo de mandioca e também é uma cidade no Paraná que se encontra próximo a Paranavai,exatamente 28 km,mais não vamos falar da cidade e sim da própria Mandiocaba que com ela você faz inúmeras coisas!

O processamento da mandioca para a eliminação do ácido cianídrico é muito antigo,

sendo que inúmeras tecnologias foram desenvolvidas pelos diferentes grupos humanos, como o tipiti, que é um cesto fabricado com talas de aruman.

O uso do tipiti é característico de algumas nações indígenas, sendo que, em algumas regiões do Brasil, como a tribo Tapirapé no Brasil Central e na parte superior da bacia do Xingu, não são encontrados relatos da utilização dessa tecnologia; apesar de ser a mandioca o alimento principal tanto entre esses índios do Araguaia, como entre aqueles xinguanos. Informações referentes à existência e localidade dos equipamentos utilizados no processamento da mandioca constituem importantes ferramentas que auxiliam na localização das variedades de mandioca brava no território brasileiro.

Descrevem um tipo distinto de mandioca com alto teor de água e baixos teores de amido e matéria seca. Esses cultivares eram utilizados pelos pré-colombianos na Amazônia, e são conhecidos como mandiocaba pelos novos pesquisadores da Amazônia.

São considerados como pertencentes a uma nova classe de mandioca devido ao alto teor de açúcar livre. Outra evidência, descrita pelos irmãos Villas Bôas, em 1989, é a distinção feita pelos índios Kayabí do Rio São Manuel, no Xingu, de três grupos de mandioca: brava (Manióp-veté), mansa (Manióp-atatá) e doce (Mania-acáp).

Bebidas peculiares da microrregião paraense do Salgado (parte do Pará banhada pelo Oceano Atlântico, cujas águas se misturam às dos rios), em tempos idos pontificavam, soberanas, nas festividades dos santos padroeiros de cada município, sendo altamente procuradas pelos nativos tanto quanto pelas "pessoas de fora" (visitantes) que, ao as experimentarem pela primeira vez, encantavam-se com o sabor exótico e característico.

Eram feitas, tradicionalmente, pelos mais idosos que as vendiam, apenas, nessas festas ou as ofereciam àqueles que hospedavam. Nessa época, carente de geladeiras e freezers, a procura era grande e a oferta maior ainda.

Hoje, entretanto, as coisas mudaram e já é difícil encontrá-las em qualquer festividade que demande grandes aglomerações de pessoas, máxime de turistas, por dois motivos: 1º) as pessoas preferem consumir cervejas e refrigerantes; 2º) porque os poucos que aprenderam a fazê-las com os pais, há muito falecidos, dada a parca rentabilidade, posto que a procura é pouca, preferem vender outros produtos para obterem maiores e melhores lucros.

Somente no dia de Finados é possível encontrarem-nas porque, nessa data, o povo (os domiciliados e os que vêm de outras localidades para honrar os seus mortos) faz questão de apreciá-las e, assim, revive-se a tradição.

Algumas bebidas feitas especificamente pela a mandiocaba:

Bebida feita do tucupi da mandiocaba (tipo de mandioca). Deve-se ferver o tucupí da mandiocaba, depois deixar descansar por 2 horas; após esse descanso, leva-se ao fogo junto com o arroz e cubos cortados de macaxeira, até transforma-se em xarope.

Após 12 horas de feita, a mandiocaba tende a azedar, alterando-se o seu sabor e, por conseguinte, sendo prejudicial à saúde de quem a ingerir. Isso ocorre pela diversidade da mistura de amidos: o da própria mandiocaba, o do arroz e o da macaxeira.

epositada em vasilha de plástico, não se sabe por que química, a goma da mandiocaba cria uma extrema viscosidade, prejudicando, assim, a feitura da manicuera. O mesmo não sucede se a vasilha utilizada for de barro, de vidro e/ ou de alumínio.

Importante detalhe dessa bebida é que não pode ser ingerida após 12 horas preparada.

Supõe-se também não constar registro dessa bebida, de preparo indígena, ou seja, dos silvícolas do rio Caeté, no Pará.

O elemento vegetal usado é a mandiocaba (espécie de mandioca doce), cultivada pelos roceiros. Raspada a casca do tubérculo, a massa formada, tão doce quanto o açúcar, é comprimida em beijus, envolvidos em folhas de sororoca da várzea e postos no forno de barro, para assar. Feita esta operação, levam-se os beijus para o interior da mata, onde foi levantado um jirau, de meio metro de altura, com estrado de varas coberto de folhas de sororoca; aí colocam-se os beijus, novamente cobertos de folhas, pondo por cima outras varinhas.

Decorridos 10 a 15 dias, para a fermentação, os beijus começam a pingar, dizendo os nativos que a "guariba está mijando"; isto notado, os beijus estão em condições de serem retirados do jirau, e a porção de massa formada é posta em alguidares, com água suficiente para ir-se dissolvendo e ser coada, já adoçado todo o líquido pela mandiocaba.

Pronta como está pode servir-se em copos, cuias, tigelas, como fazem nas festas de santos e diversões familiares.

Existe uma superstição relacionada com essa bebida guariba: a pessoa incumbida, desde o ralamento, até os bijus "mijarem", fica privada (homem ou mulher) de comer molhos picantes e sal; também terá de se abster de relações corporais, mesmo sendo esposa e marido. Infringidas que sejam estas regras, que os índios respeitavam, fica a guariba azeda, aguada.

O nome da bebida está ligado à observação de que o macaco guariba "está mijando de vez em quando", o que sucede com os beijus da mandiocaba, quando fermenta.

Com a Mandiocaba se faz muitas coisas como um ótimo bolo que é típico da região do Paraná e muito famoso na cidade Mandiocaba/PR:

* 1 kg de peito de frango

* 500 gramas de mussarela

* 1 cebola grande, bem picada

Descasque a mandioca, cozinhe-a numa panela grande e amasse-a bem, deixando-a com uma consistência firme, mas não dura, quase um purê. Cozinhe o frango em outra panela e desfie-o em seguida. Adicione a cebola, o tomate, o cheiro-verde, sal a gosto, e misture-os bem com o frango, para fazer o molho.

Monte a Madalena numa travessa, em duas camadas. Primeiro, espalhe 1/2 (ou 1/3, dependendo do gosto do cozinheiro) da massa de mandioca. Coloque 250 gramas de presunto (se a opção for por 3 camadas, pouco mais 150 gramas), 250 gramas de mussarela (idem, caso haja 3 camadas), e metade do molho. Cubra com o resto da massa de mandioca, faça outra camada com os ingredientes que sobraram, salpique orégano e leve a torta ao fogo para gratinar!

http://revistagloborural.globo.com/http://www.abam.com.br/

http://www.revistanossopara.com.br/ http://www.capuchinhosrs.org.br/

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Mandiocaba é um tipo de mandioca e também é uma cidade no Paraná que se encontra próximo a Paranavai,exatamente 28 km,mais não vamos falar da cidade e sim da própria Mandiocaba que com ela você faz inúmeras coisas!

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Na tribo Macuxi havia um índio forte e muito inteligente. Um dia ele se apaixonou por uma bela índia de sua aldeia. Casaram-se logo depois e viviam muito felizes, até que um dia a índia ficou gravemente doente e paralítica.

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PRÁTICAS DE CUIDADO DOS POVOS GUAJAJARA E CANELA, NO MARANHÃO 

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PRÁTICAS DE CUIDADO DOS POVOS GUAJAJARA E CANELA, NO MARANHÃO 

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Mulheres originárias dos povos Guajajara, Gavião e Canela-Memortumré, que irão compartilhar práticas de cuidado e também os desafios enfrentados para apoiar o desenvolvimento de crianças pequenas no contexto cultural em que estão inseridas.

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MULHERES INDÍGENAS FALAM SOBRE MITOLOGIA, ANCESTRALIDADE E BEM VIVER.

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MULHERES INDÍGENAS FALAM SOBRE MITOLOGIA, ANCESTRALIDADE E BEM VIVER.

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Todas as sociedades possuem um conjunto de ideias e reflexões próprias sobre a origem do mundo, sobre como foram criados os seres e elementos: os humanos, os animais, as plantas, os rios, as paisagens, os astros, o céu, a terra etc.

Muitas vezes essas idéias e reflexões sobre as origens são narradas na forma de histórias, que chamamos de mitos!

O que são mitos?

Os mitos são histórias sobre um passado bem distante que, ao mesmo tempo, dão sentido à vida no presente, pois explicam como o mundo, os seres e as coisas vieram a ser como são.

São contados e recontados pelos mais velhos aos mais novos. É assim que importantes conhecimentos são transmitidos oralmente de uma geração para outra.

Os mitos se relacionam com a vida social, os rituais, a história e o modo de viver e pensar de cada sociedade e, por isso, expressam maneiras diferentes de ver a vida, a morte, o mundo, os seres, o tempo, o espaço...

São parte da tradição de um povo, mas essa tradição sempre se transforma!
Como isso acontece?
Toda vez que um mito é contado, ele pode ser recriado por quem o conta. As experiências vividas e os acontecimentos considerados importantes no momento da narração podem influenciar o narrador, alterando a história. Por essa razão, os mitos estão sempre se modificando!

E é por isso que existem várias versões de um mesmo mito, isto é, há diferentes formas de contar uma mesma história.

Mitos gregos

Geralmente quando pensamos em mitos, lembramos das histórias de heróis e deuses gregos, como Hércules, Aquiles, Agamenon, Zeus, Afrodite, Apolo, Ártemis, Hermes...

Não é à toa que isso acontece, já que foi na Grécia Antiga que surgiu a palavra mito. Em grego, mito se escreve assim: mythos.

Esses mitos eram contados pelos antigos gregos e falam sobre as origens do mundo e as aventuras dos deuses, deusas, heróis, heroínas e outras criaturas, como o minotauro, o centauro, as ninfas...

Parte dessas histórias foi registrada por importantes poetas gregos, como Homero e Hesíodo, e esses antigos escritos são a fonte do que se sabe hoje sobre a mitologia grega.
E o que é mitologia?
A mitologia é o estudo dos mitos e de seus significados. Essa palavra também é usada para se referir ao conjunto de mitos de uma sociedade, uma religião ou de um tema particular.

Mitos indígenas

Os povos indígenas, assim como outras sociedades, também transmitem seus conhecimentos e experiências por meio de mitos. Por serem populações que, até pouco tempo, não registravam seus saberes na forma de textos escritos, o principal jeito de transmitir conhecimentos era - e ainda é - por meio da fala.

É importante dizer que, além dos mitos, existem outras formas de expressão oral, como os cantos, diálogos cerimoniais e outros tipos de discurso...
Por que, muitas vezes, é difícil compreender os mitos?
Aprendemos que os mitos trazem as reflexões de um povo sobre vários temas. Porém, quando não conhecemos bem esse povo, seus valores e sua cultura, muitos detalhes presentes nas histórias são mal compreendidos. Para decifrar os mitos, é preciso estudar, conhecer as formas de viver e pensar do povo que os criou. Só assim podemos conhecer a fundo a riqueza de suas significações.
É assim também com os mitos indígenas?
Sim, pois geralmente se sabe muito pouco ou quase nada sobre os diferentes povos indígenas e assim fica muito difícil de compreender suas histórias. Cada vez mais percebemos que há muito o que aprender sobre eles!

Todos os povos indígenas têm os mesmos mitos?

Não, muito pelo contrário! Assim como existem muitos grupos indígenas, há também muitas diferenças entre os seus mitos.

Você já aprendeu que um mito pode ter muitas versões. No Brasil, há mais de 240 povos indígenas, imagine só quantos mitos diferentes existem! Se pensarmos, então, que dentro de uma mesma aldeia existem variações...

Os mitos são criações originais e por isso são muito variados!

Apesar das diferenças, existe algo em comum entre os mitos?

Existem temas comuns aos mitos dos ameríndios (povos indígenas que vivem em todo continente americano), pois durante milhares de anos, conviveram, realizaram trocas, compartilharam experiências e ideias e assim se criou um conjunto de características comuns.

Conheça alguns temas comuns aos mitos ameríndios

Histórias sobre o Sol e a Lua

Histórias sobre o roubo do fogo

Existem de fato muitas semelhanças entre os mitos dos ameríndios, mas quando os olhamos bem de perto, também vemos diferenças.

Conheça a animação Ilya e o Fogo que conta a história de Ilya, um jovem guerreiro filho de Cy, a Terra, que desafiou sua mãe roubando-lhe o fogo. O autor se inspirou em um mito indígena sobre o roubo do fogo e criou este lindo vídeo!

Origem das plantas cultivadas

Escolhemos dois mitos sobre o tema. A primeira versão é bastante conhecida entre os índios Iranxe Manoki e Menky Manoki, a segunda é comum entre os Enawenê-Nawê.

Mas apesar de falarem sobre a origem das plantas cultivadas, existem diferenças entre as duas histórias.
Descubra quais são!
Quem conta os mitos?

Em cada grupo indígena, há pessoas que se destacam na arte de contar mitos. São geralmente pessoas mais velhas, que possuem um grande conhecimento das tradições culturais de seu povo. É bastante comum que xamãs, pajés ou mestres cantores sejam esses sábios narradores. Suas histórias são apreciadas por toda a comunidade.

Em quais momentos se contam os mitos?

Os mitos podem ser contados em momentos em que a aldeia está mais tranquila, geralmente à tarde ou nas primeiras horas da noite, quando todos já terminaram suas tarefas e estão reunidos em casa. As histórias também podem ser contadas durante alguma atividade cotidiana, em uma caminhada na mata, em uma pescaria, durante os trabalhos na roça...
Existem mitos cantados?
Sim, há situações em que os mitos são narrados na forma de cantos.

Entre os Marubo, que vivem no Estado do Amazonas, os mitos são cantados pelos kechitxo, cantadores que para se formarem passam por um longo processo de aprendizagem. É nesse processo que os kechitxo mais velhos ensinam a um parente jovem os seus cantos-mito.

Os Marubo cantam seus mitos para curar doenças e, para cada doença, existe um canto diferente. Os cantos podem ser curtos, durando apenas 20 minutos, ou muito longos, cantados ao longo de até três dias. Um tema comum nos cantos longos é aquele que fala sobre o surgimento das pessoas, dos animais, dos espíritos, enfim de como surgiu todo o universo.

Os mitos podem ser cantados para poucas pessoas durante a noite, após a refeição, ou em festas onde se reúnem parentes de diversas malocas. Nessas ocasiões, o kechitxo canta acompanhado pelos jovens.
As crianças indígenas compreendem totalmente os mitos de seu povo?
Na maioria das vezes, as histórias são muito complexas, isto é, de difícil compreensão para as crianças que ainda não dominam muitos conhecimentos. Os mais velhos, quando vão contar os mitos para as crianças, tornam a história mais acessível, com menos detalhes complicados. Assim elas entram em contato com assuntos importantes e, aos poucos, vão descobrindo e conhecendo a riqueza de sua cultura.

Os mitos indígenas falam sobre o quê?

Os mitos falam sobre muitas coisas. Contam as aventuras de heróis e seres que viveram no "começo dos tempos", quando o mundo e os diferentes seres não haviam sido criados. Nesse tempo, por exemplo, os humanos e os animais podiam conversar entre si, pois um entendia o que o outro falava.

As narrativas também contam como os homens, os animais, as plantas e outros seres foram se tornando diferentes entre si. Falam sobre conquistas, descobertas, dilúvios, catástrofes, transformações...

Contam como os seres que viveram no começo dos tempos transformaram ou criaram o mundo do jeito como ele é hoje. Estes seres ensinaram aos humanos o jeito certo de viver em sociedade, de fazer as festas e os rituais, de fazer roça, de caçar, de pescar, de fazer rede, cestos, dentre tantas outras coisas importantes para a vida.

Conheça alguns mitos sobre a origem da humanidade

Veja como o povo Desana, que vive no estado do Amazonas, no Brasil, e na Colômbia conta a história da origem da humanidade.

Fontes de informação

Noke shoviti - Mitos Katukina.

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Todas as sociedades possuem um conjunto de ideias e reflexões próprias sobre a origem do mundo, sobre como foram criados os seres e elementos: os humanos, os animais, as plantas, os rios, as paisagens, os astros, o céu, a terra etc.

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RELATÓRIO DA VIOLÊNCIA CONTRA OS POVOS INDÍGENAS

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RELATÓRIO DA VIOLÊNCIA CONTRA OS POVOS INDÍGENAS

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TORÉ - MÚSICA E TERRITORIALIDADE INDÍGENA NA BAHIA

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TORÉ - MÚSICA E TERRITORIALIDADE INDÍGENA NA BAHIA

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DITADURA MILITAR E A MORTE DOS POVOS INDÍGENAS

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DITADURA MILITAR E A MORTE DOS POVOS INDÍGENAS

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O regime militar brasileiro implementou o Plano de Integração Nacional (PIN), gestado desde o governo Castelo Branco, para expandir as fronteiras internas do Brasil, criando cidades, ampliando os negócios, as rodovias e o escoamento de matérias-primas. Essa expansão significou assassinato individual…

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O MASSACRE DOS WAIMIRI ATROARI PELA DITADURA MILITAR

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O MASSACRE DOS WAIMIRI ATROARI PELA DITADURA MILITAR

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Foto de Raphael Alves/TJAM

Na segunda metade de 1974, o povo kinja se reunia na aldeia Kramna Mudî para uma celebração típica dos índios waimiri atroari, na margem do rio Alalaú. "Já tinham chegado os visitantes de Camanaú e do Baixo Alalaú. O pessoal das aldeias do Norte ainda estava a caminho. A festa já estava começando com muita gente reunida", escreve o indigenista Egydio Schwade, um dos fundadores do Conselho Indigenista Missionário, a partir dos relatos de seus alunos no curso de alfabetização na aldeia. "Pelo meio-dia, um ronco de avião ou de helicóptero se aproximou. O pessoal saiu da maloca para ver. A criançada estava toda no pátio para ver. O avião derramou como que um pó. Todos menos um foram atingidos e morreram." Quando os aldeados do Norte chegaram à aldeia, depararam-se com ao menos 33 mortos.

Esse massacre também foi contado, no idioma karib, pelo sobrevivente durante uma audiência judicial do Ministério Público Federal (MPF) realizada na terra indígena (TI), em 28 de fevereiro deste ano. Na época, esse kinja - como se autodenominam os waimiri atroari -, ainda era adolescente e lembra de ouvir apenas o barulho da aeronave. De repente, os índios atingidos pelo veneno começaram a sentir bastante calor pelo corpo. Ficaram paralisados, impossibilitados de andar, "muito doentes". Enquanto os parentes vinham a óbito, homens brancos invadiram a aldeia por terra, munidos de facas e revólveres.

Bombardeios em ataques aéreos, chacinas a tiros, esfaqueamentos, decapitações e destruição de locais sagrados eram outras formas de massacre por parte dos militares naquela reserva a partir de 1974. Tudo isso em nome do Plano de Integração Nacional (PIN) decretado pelo general Emílio Garrastazu Médici, que previa uma ocupação de 2 milhões de km 2 na Amazônia. O genocídio dos waimiri atroari pela ditadura militar estendeu-se entre os anos 1960 e 1980, durante três grandes projetos dentro desta terra indígena (TI): a abertura da BR-174, a Manaus-Boa Vista; a construção da hidrelétrica de Balbina; e a atuação de mineradoras e garimpeiros interessados em explorar as jazidas em seu território.

"Acredito que o caso dos waimiri atroari é o mais emblemático por ser o mais documentado e pelas diversas formas de violência", conta o indigenista Tiago Maiká Schwade. Ele é colaborador do relatório O genocídio do povo waimiri atroari, do Comitê Estadual da Verdade do Amazonas, que o pai dele, Egydio, coordenou. "Um poderio bélico militar foi usado contra um grupo de indígenas praticamente indefesos, além de casos de negligência em relação ao contato. Os depoimentos comprovam que foram utilizadas armas químicas ou biológicas para pôr em prática uma política de extermínio para desocupação do território, pelo interesse mineral. Presidente Figueiredo, hoje, é o município com a maior arrecadação de todo o estado do Amazonas, por conta da instalação de uma mineradora que aconteceu em meio a esse processo genocida."

Para acelerar o licenciamento ambiental da obra, o presidente Jair Bolsonaro decretou o Linhão de Tucuruí como uma questão de "segurança nacional". Traumatizados com o genocídio promovido pela ditadura militar, os indígenas temem novo massacre. Na foto, a aldeia recebe comitiva do programa Justiça Itinerante do Tribunal de Justiça do Amazonas (TJAM) e da Vara da Justiça Itinerante do Tribunal de Justiça de Roraima (TJRR) em fevereiro de 2018.

Foto de Raphael Alves/TJAM

Os números do genocídio

A Comissão Nacional da Verdade estima que ao menos 8.350 índios foram assassinados entre 1946 e 1988. As investigações apontam dois períodos distintos em se tratando de violações aos povos indígenas. Antes de dezembro de 1968, os massacres se davam mais pela omissão do Estado. Após o Ato Institucional 5 (AI-5), com a criação da Fundação Nacional do Índio (Funai), o maior responsável pelos homicídios foi o regime militar, que durou de 1º de abril de 1964 a 15 de março de 1985.

Os waimiri atroari representam ao menos 2.650, atrás apenas dos Cinta-Larga (3.500 mortes). De acordo com a Funai, a população dos waimiri atroari era de 3 mil pessoas em 1972. Em 1983, apenas 350 sobreviveram aos massacres. Em 1987, a população subiu para 420. Hoje, há aproximadamente 2 mil pessoas. O MPF, contudo, ressalta em um relatório da ação civil pública que o número de vítimas pode ser ainda maior, "considerando que as diferentes contagens do povo Kinja na ditadura atendiam determinados interesses governamentais pouco preocupados com a revelação da verdade."

Em 1917, os Waimiri Atroari conseguiram a concessão do território situado na divisa entre os estados do Amazonas e de Roraima. Permaneceram com pouco contato de não índios até a instalação dos Postos Indígenas de Atração (PIA) próximos aos rios Camanaú (1969), Alalaú (1970) e Santo Antônio do Abanari (1972). Os PIA eram parte de um plano de ação entre a Funai, o Departamento Nacional de Estradas e Rodagem, o Instituto de Terras, o Ministério da Aeronáutica e o Grupamento Especial de Fronteiras do Exército. O objetivo principal, conforme o relatório da Comissão Nacional da Verdade, era acelerar o "processo de integração [dos Waimiri Atroari] na sociedade nacional, assim como realizar trabalhos de apoio aos serviços da estrada BR-174".

Líder da equipe de atração na época da construção da BR-174, o sertanista Gilberto Figueiredo descreveu os índios como "muito desconfiados, sendo temerário qualquer passo em falso" e "em estágio dos mais primitivos". As lideranças das aldeias do Norte e do Sul demonstravam resistência às obras e eram tratadas pelo Exército como entraves para o desenvolvimento do país.

"Há uma coisa que é certa: a decisão do governo, que é irreversível, de continuar a estrada."

por General Ismarth de Araújo Oliveira

Presidente da Funai em 1975

O general de brigada, Gentil Paes, assinou o seguinte ofício em 1974: "Esse Comando, caso haja visitas dos índios, realiza pequenas demonstrações de força, mostrando aos mesmos os efeitos de uma rajada de metralhadora, de granadas defensivas e da destruição pelo uso de dinamite".

Já o coronel Arruda, comandante do 6º Batalhão de Engenharia e Construção, disse em 1975 que "a estrada é irreversível como é a integração da Amazônia ao país. A estrada é importante e tem que ser construída, custe o que custar. Não vamos mudar o seu traçado, que seria oneroso para o Batalhão apenas para pacificarmos primeiro os índios. [...] Não vamos parar os trabalhos apenas para que a Funai complete a atração dos índios".

A Funai foi criada para substituir o Serviço de Proteção ao Índio (denunciado por vários casos de omissão no Relatório Figueiredo, em 1967) e estava vinculada ao Ministério do Interior, responsável, por exemplo, pela abertura de estradas. O órgão indigenista possuía um discurso desenvolvimentista - diferentemente do que é hoje em dia. "Os Waimiri Atroari têm constituído problemas emocionais, não só no âmbito do nosso país como também no âmbito internacional", disse o então presidente do órgão, o general Ismarth de Araújo Oliveira, durante a 81ª sessão do Conselho Indigenista da Funai (CIF), em 1975. "Há uma coisa que é certa: a decisão do governo, que é irreversível, de continuar a estrada."

Raimundo Pereira da Silva era mateiro da Funai, trabalhou na abertura da BR-174 e presenciou a truculência do Batalhão de Infantaria da Selva (BIS). Ele relatou seu espanto aos pesquisadores do Comitê Estadual da Verdade do Amazonas, Egydio e Maiká Schwade: "Eu fiquei impressionado porque, antes do Exército entrar, a gente via muito, muito índio. [...] Depois que o BIS entrou, nós não vimos mais índios [...]. Antes cansou de chegar 300, 400 índios no barraco da gente".

Os waimiri atroari representam ao menos 2.650 dentre os 8.350 indígenas assassinados pelo estado entre 1946 e 1988, segundo relatório da Comissão Nacional da Verdade. Na foto, o líder atroari Mário Parwé fala a comitiva do programa Justiça Itinerante do Tribunal de Justiça do Amazonas (TJAM) e da Vara da Justiça Itinerante do Tribunal de Justiça de Roraima (TJRR) em fevereiro de 2018.

Foto de Raphael Alves/TJAM

Em 1980, o Brasil foi denunciado no IV Tribunal Russell em Roterdã, Holanda, pelo genocídio dos waimiri atroari e de outras aldeias indígenas. A corte internacional concluiu que é evidente a "responsabilidade exclusiva do governo, que instalou um programa global, conscientemente genocida e etnocida na vida daqueles povos".

A BR-174 foi concluída em 1979, mas as violações continuaram. Em 1981, o general João Figueiredo desapropriou, em decreto, 30 mil hectares da parte leste do território. A região foi inundada para a instalação da Usina Hidrelétrica de Balbina. "O desmembramento da terra indígena waimiri atroari visava também ceder vastas porções do território a companhias mineradores que, desde a década de 1970, pediram autorização para prospecção mineral na área", conclui o volume II do relatório da Comissão Nacional da Verdade, assinado pela psicanalista Maria Rita Kehl. "Com o decreto de Figueiredo, as mineradoras Timbó/Paranapanema e Taboca puderam se estabelecer numa área de 526.800 hectares dentro da reserva."

As margens da BR-174 foram invadidas por posseiros e fazendeiros. Segundo a Funai, o governo do Amazonas deu aval a 338 títulos de propriedade dentro da TI, até 1981. Segundo o relatório da CNV, o governo militar ainda financiou atividades agropecuárias por meio dos programas Polo Amazônia e Proálcool.

Em 9 de julho de 1982, a Funai assinou um contrato com a Paranapanema que permitiu a construção de uma estrada de 39 km de extensão, para ligar a Mina do Pitinga ao km 250 da BR-174. As obras contavam com a segurança de paramilitares do Sacopã - "400 homens equipados com cartucheiras 20 milímetros, rifle 38, revólveres de variado calibre e cães amestrados", relata a CNV.

"O Linhão de Tucuruí foi considerado pelo Conselho de Defesa Nacional uma obra que está dentro do escopo da soberania e da integridade nacional"

por General Otávio do Rêgo Barros, porta-voz da presidência, em 2019

Ação civil pública

"Depois que a estrada ficou pronta, a doença conhecida por sarampo quase matou toda a aldeia. Muitos kinjas morreram. Dawna foi o primeiro que adoeceu. Foi levado para Manaus para tratamento", relataram os líderes Dawna e Wanaby ao Ministério Público Federal. "A construção da estrada trouxe sofrimento, doenças e perseguição. Há um local onde enterramos nossos mortos que morreram pela doença do homem branco. A morte de nosso povo surgia com frequência e reduziu o nosso povo."

Dawna e Wanaby contam também que "a perseguição sempre ocorria à noite", quando "escutávamos o barulho alto de espingarda ou bomba. Não sabíamos o que era. Sentíamos muito medo".

O MPF no Amazonas instaurou um inquérito civil público em 2012. Os procuradores trabalharam cinco anos com coletas de documentos e realizaram oitivas com as testemunhas do genocídio contra os Waimiri Atraori. As lideranças indígenas concordaram em torná-la uma ação civil pública, movida em agosto de 2017.

O processo tem o objetivo de responsabilizar e cobrar do Estado brasileiro indenizações no valor de R$ 50 milhões pelos massacres que ocorreram durante a construção da BR-174. Além disso, o MPF cobra a reparação por meio de pedido oficial de desculpas e "inclusão do estudo das violações sofridas pelos indígenas nos conteúdos programáticos escolares", assim como garantias de que não haja mais situações similares. Outras demandas são "a abertura dos arquivos militares e a reunião e sistematização, no Arquivo Nacional, de toda a documentação" relacionada ao genocídio dos kinjas.

A ação de 2017 também demandou a consulta prévia da comunidade indígena, em caso de medidas "legislativa ou administrativa com impacto sobre o território", seguindo a Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), "de forma livre e informada, com base em regras a serem definidas pelo próprio povo Kinja".

"A tentativa de passar por cima dos direitos indígenas para implantar projetos de infraestrutura, como linhas de transmissão e estradas ou para assegurar a exploração de recursos minerais, gerou consequências muito graves, e a reparação nunca será plena", disse, à época, o procurador da República Julio José Araújo Junior, coordenador do Grupo de Trabalho Povos Indígenas e Regime Militar. "Não repetir os mesmos erros, ainda mais em tempos democráticos, é o mínimo que se espera para que não ocorram novas violações."

Linhão do Tucuruí

Roraima é o único estado que ainda não integra o Sistema Nacional de Energia Elétrica. Atualmente, a energia vem da vizinha Venezuela, cuja rede de energia tem apresentado seguidos apagões. O presidente Jair Bolsonaro, então, decidiu acelerar o licenciamento ambiental do Linhão do Tucuruí, ao decretar a obra como questão de "segurança nacional". A extensão desta linha de transmissão de energia iria de Manaus (AM) a Boa Vista (RR), seguindo em paralelo à BR-174. A estrutura de 715 km já atravessa 120 km da TI Waimiri Atroari.

Em 27 de fevereiro, o porta-voz da presidência, general Otávio do Rêgo Barros disse: "O Linhão de Tucuruí foi considerado pelo Conselho de Defesa Nacional uma obra que está dentro do escopo da soberania e da integridade nacional. O que significa isso? Que o processo de construção será acelerado".

No dia seguinte, o ministro do Meio Ambiente, Ricardo Salles, garantiu que o governo manteria o diálogo com a população indígena, por meio da Funai, e que o processo de licenciamento "que vem se arrastando desde 2011" continuará com "um tratamento jurídico próprio" por ser uma questão de "interesse nacional".

Em nota, o MPF contestou a decisão e recomendou que a Funai e o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais (Ibama) "se abstenham de promover qualquer espécie de fracionamento no processo de licenciamento ambiental". Para o MPF, o fracionamento desconsideraria "o trecho que incide sobre a terra indígena" e a "a ausência de consulta prévia ao povo waimiri atroari podem configurar ato de improbidade administrativa, sendo passíveis de ação judicial".

Já o ministro de Minas e Energia, Bento Albuquerque, comunicou à Câmara dos Deputados, em 27 de março, que pretende concluir a fase de discussões e planejamentos até o próximo mês de julho, para iniciar as obras já no segundo semestre deste ano. Segundo o ministro, o governo tem seguido preceitos legais e mantido "contato permanente com dezenas de comunidades indígenas que precisam participar e precisam, sim, ser escutadas neste processo".

Albuquerque ainda retomou o assunto de explorar recursos minerais de terras indígenas e faixas de fronteira. "As restrições aplicadas a estas áreas não têm favorecido o desenvolvimento. Ao contrário, se tornaram focos de conflitos e atividades ilegais", ele disse. Em seguida, citou o artigo 231 da Constituição Federal: "O aproveitamento de recursos hídricos, incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indígenas só podem ser efetivados com autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada participação nos resultados da lavra, na forma da lei".

Nos últimos três meses, o líder atroari Mário Parwé dialogou com técnicos do consórcio que fará a obra e disse que estão dispostos a autorizá-la se o processo for bem planejado. Entretanto, a postura apressada do governo tem gerado críticas. "Estão querendo repetir o conflito, passar o linhão na marra? A palavra na marra é o ponto de guerra, não é bom. Não queremos mais isso", disse Parwé ao jornalista Rubens Valente, repórter da Folha de S.Paulo e autor do livro Os Fuzis e as Flechas.

Para Sarah Shenker, da Survival International - ONG criada a partir das denúncias do genocídio do regime militar contra a população indígena, nos anos 1960 -, as ações e os projetos do governo para enfraquecer os direitos indígenas, sobretudo territoriais, "são como uma declaração de guerra contra os povos do Brasil". Shenker ressalta os atos de resistência de povos indígenas neste ano, que lideraram a maior manifestação mundial em janeiro e impediram que o Ministério da Saúde extinguisse o Sistema Especial de Saúde Indígena (Sesai).

"Isso mostrou que a pressão dos povos indígenas e da opinião pública pode trazer mudanças reais duradouras", ela me diz. "Então, só há uma solução: demarcação e proteção das terras indígenas - algo que já está escrito claramente na Constituição e na Convenção da OIT, que o país ratificou em 2002. É dever do Brasil proteger as terras indígenas."

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Ditadura militar quase dizimou os waimiri atroari - e índígenas temem novo massacre

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Foto de Raphael Alves/TJAM Na segunda metade de 1974, o povo kinja se reunia na aldeia Kramna Mudî para uma celebração típica dos índios waimiri atroari, na margem do rio Alalaú. "Já tinham chegado os visitantes de Camanaú e do Baixo Alalaú. O pessoal das aldeias do Norte ainda estava a caminho.

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O MARTÍRIO INDÍGENA E O PERÍODO DE CHUMBO DA DITADURA MILITAR

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O MARTÍRIO INDÍGENA E O PERÍODO DE CHUMBO DA DITADURA MILITAR

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Enre 1972 e 1988, nas primeiras décadas de caminhada do Cimi, diversas pessoas foram assassinadas por sua posição em defesa da causa indígena

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RESISTÊNCIA E COSMOVISÃO INDÍGENA E AFRODESCENDENTE

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RESISTÊNCIA E COSMOVISÃO INDÍGENA E AFRODESCENDENTE

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Quem são os selvagens: os que derrubam e queimam as florestas ou os que tratam as árvores e animais da mata como seus iguais? Quem são os primitivos: os que importam e acreditam na última teoria da moda ou os que observam seu entorno e estudam seu passado?

As crises ambientais e sociais da atualidade estão cada vez mais gerando interesse no Brasil para a produção intelectual feita a partir do olhar indígena e negro, como possibilidade de construção de um saber filosófico daqui e como contraponto à visão utilitarista, à lógica individual e à razão cartesiana da dita vida moderna

Como diria o xamã yanomami Davi Kopenawa, autor de "A Queda do Céu", os brasileiros urbanos têm ideias esfumaçadas, porque só ouvem máquinas e motores em suas aldeias. "Os brancos acham que deveríamos imitá-los em tudo. Só poderemos nos tornar brancos no dia em que eles mesmos se transformarem em yanomamis", escreve no livro que mostra a cosmovisão desse povo que habita a fronteira montanhosa entre Brasil e Venezuela.

Para ele, os brancos são "o povo da mercadoria", e os garimpeiros, "os comedores de terra" - ambos prisioneiros de suas cadeias produtivas. Kopenawa encabeça uma lista de pensadores indígenas que estão analisando o mundo atual, como Ailton Krenak, Daniel Munduruku, Eliane Potiguara, entre outros.

Da mesma forma, uma filosofia negra feita na África e na América vem abrindo espaço nas livrarias e universidades - cinco delas no Brasil têm cursos regulares sobre o assunto. "Não queremos um gueto discursivo, um puxadinho no edifício da filosofia. É uma disputa pela concepção do fazer filosófico", afirma Eduardo de Oliveira, professor da UFBA (Universidade Federal da Bahia) e autor dos livros "Cosmovisão Africana no Brasil" e "Filosofia da Ancestralidade".

Para Oliveira, não há filósofos no Brasil. Há sim "comentadores de filosofia". "Enquanto o pensamento não incorporar os saberes dos índios e dos negros, não vamos ter um modo de ver e pensar de uma civilização brasileira. Elas não podem ser rotuladas como filosofias menores, como alternativas. Tratar como algo exótico ou folclórico é uma forma de racismo. Elas têm sim potência para resolver os desafios do agora a partir do nosso território e devem entrar nos currículos de forma transversal em todas as escolas."

"Essa entrevista é algo espiritual. E o texto que você vai escrever depois dela pode ser sagrado." A conversa por telefone com Zezé Olukemi tem um lado transcendental, outro bem concreto.

Ele une tecnologia, arte e cultura iorubá nos grafites, nos escritos e nos games que desenvolve em Salvador, Bahia. Há 13 anos entrou no candomblé. A busca das raízes africanas por meio dos orixás e de seus ensinamentos influenciou em seu trabalho artístico, e ele abraçou a cosmopercepção e a ancestralidade africana.

"A cultura ocidental se fixa muito na identidade como algo imutável. A ancestralidade é tudo menos estática. Ela leva em conta o passado, mas sua força está no presente. Os iorubás nos contam que temos três destinos: o que você escolhe, o dado pelos ancestrais e outro negociável", aponta Olukemi. A multiplicidade de identidades dentro de nosso cérebro, apontada recentemente pela neurociência, é um conhecimento antigo das religiões de matriz africana.

A tarefa da filosofia é produzir mundos. Ela já reconheceu o mundo como encantado e já o desencantou, com sua razão ocidental pragmática e calculista. A ancestralidade é uma filosofia que produz mundos para muito além de produzir conceitos. E a ética é a melhor maneira de encantamento.

Eduardo Davi de Oliveira, professor da Universidade Federal da Bahia

Historicamente, a filosofia no Brasil esteve mais para uma teologia, que circulava em catedrais e abadias, afinal, seus praticantes mais destacados eram jesuítas. Com a criação da Faculdade de Filosofia da USP (Universidade de São Paulo), importou-se professores de Paris e se formou, ali, o que se chamou de "um departamento francês de além-mar". Agora, o que se quer é que o pensamento nacional passeie também entre os batuques dos terreiros e as pajelanças das tribos para que o brasileiro dê sua contribuição para entender o mundo.

Um exemplo disso é o perspectivismo ameríndio, conceito elaborado pelo antropólogo Eduardo Viveiros de Castro que aponta que os nativos das Américas têm uma compreensão totalmente inversa dos europeus em relação às noções de natureza e cultura - tudo é uma questão de perspectiva. Essa teoria migrou para a filosofia e conseguiu transbordar a eterna luta entre universalismo e relativismo na academia.

Nas aldeias, nos quilombos, assim como no mundo todo, a realidade escapa aos automatismos intelectuais, à busca por estruturas e às redes binárias da razão: humanidade-natureza, bem-mal, sagrado-profano e assim vai. A ideia é descolonizar os olhos e mentes, transpor fronteiras, achar encruzilhadas desses conhecimentos dos povos brasileiros e propor um diálogo com a realidade atual. No lugar da lógica racional de separar tudo em parte para analisar, a proposta é juntar para conhecer. "Pela visão africana, tudo é animado, interligado e pleno de vida. É mais propositiva que analítica. É singular e reclama seu direito de dialogar com o planeta inteiro", sinteza Oliveira.

Kopenawa diz que o homem branco vive no esquecimento, por isso mesmo usa "peles de papel" para escrever o que esqueceu (por exemplo, que um dia habitou a natureza) ou vai esquecer (como as promessas sempre descumpridas). Isso está escrito no livro "A Queda do Céu", fruto de três décadas de conversas do líder yanomami com o antropólogo francês Bruce Albert, um misto de relato biográfico e descrição da cosmovisão da etnia amazônica.

Cada vez mais essas sabedorias ganham versões impressas. Há até uma área de conhecimento chamada de filosofia da sagacidade, que abarca esses diálogos de sábios da cultura popular com acadêmicos. O pensador Amadou Hampâté Bâ, nascido no Mali, definiu assim a relação: "A escrita não é o saber, a escrita é a fotografia do saber. Saber é algo que está em nós"

Na cultura da África e da América, a palavra tem corpo. "Você tem que ter cuidado com o que você fala, invocamos energia a partir da nossa voz. A escrita não substitui o som, com sua entonação e sua força, assim como a informação não substitui o conhecimento", resume Olukemi.

A oralidade exige memória, aprendizado e confiança. Graças à cultura oral, as culturas africanas conseguiram se reconstituir e ressignificar nas Américas, apesar da jornada cheia de violência e proibição que a escravidão produziu. Aqui, elas se misturaram e se inventaram.

No Brasil, primeiro chegaram os bantos, trazidos de Angola e do Congo desde o século 16, misturando suas crenças e palavras com as dos índios e brancos. Os iorubás, principalmente da Nigéria, vieram a partir do final do século 18 e com eles a maioria dos orixás do candomblé.

"A resposta criativa dos africanos traduziu-se aqui numa multiplicidade de invenções sociais, como as religiões, a capoeira, as escolas de samba, que são tecnologias de inclusão. A africanidade proporcionou uma filosofia mais próxima da estética, uma ciência da sensibilidade, respondendo com um culto à liberdade e à beleza no Brasil, no lugar de responder com ódio", afirma Oliveira.

A arte de viver é, sem dúvida, a parte da filosofia mais popular desde a Grécia Antiga. E os indígenas apresentam sua versão. É o chamado "bem viver", conceito presente em povos como os aimarás e os guaranis de equilíbrio com a comunidade e a natureza, em contraste com a ideia de "viver bem" dos seres urbanos atrás das compensações oferecidas pelo consumo de confortos e luxos.

A geógrafa e ativista Márcia Kambeba, nascida em uma aldeia à beira do rio Solimões, exemplifica essa ética pelo processo de caça. Antes de entrar na mata, os caçadores pedem permissão aos espíritos. Quem flechou a presa não pode comer sua carne e deve passar cinco dias de depuração, para ser perdoado por "matar um irmão" e para não perder sua habilidade de caçador. "Essa regra mostra como o sentido comunitário e ambiental vem em primeiro lugar. E ajuda a regular as desigualdades e controlar a ganância, além de promover harmonia e solidariedade", explica a líder indígena.

Kambeba conta que as crianças aprendem pela observação da natureza. "Com dois anos, eu fui deixada na mata para ouvir os pássaros, os ventos e as árvores. Meus pais ficaram à distância. A floresta é nossa professora principal. Aprendemos a andar no passo da paca, pisando miudinho para não fazer barulho. Existe também a pedagogia dos rios. Eles nos ensinam sobre a força de suas correntezas, a profundidade de seus leitos, os diversos tipos de água. A gente se percebe natureza, e os animais e as plantas são nossa família. O bem viver é salvar o planeta do desastre."

No mundo amazônico, há mais pessoas no céu e na terra do que sonham nossas antropologias

Eduardo Viveiros de Castro, professor de antropologia da UFRJ

O pensamento indígena vai migrando da antropologia para filosofia, pela voz dos próprios nativos ou por meio de acadêmicos que souberam "atravessar e traduzir" o conhecimento preservado nas selvas, como disse Krenak.

O mais destacado deles é o carioca Viveiros de Castro. Entre seus achados teóricos, ele apresentou a lógica da "predação" dos índios, ou seja, a relação entre caça e caçador, contrastando com a ênfase das sociedades industriais na "produção" de objetos.

Outro estalo intelectual foi mostrar como os indígenas pensam o mundo de forma contrária ao branco, principalmente em relação aos conceitos de "natureza" e de "cultura". Na tradição ocidental, o universal é a natureza, como realidade dada para todas as pessoas. O que é construído pelo homem é a cultura, que muda conforme a sociedade.

Já para as cosmologias dos povos originários do Alasca até a Terra do Fogo, o dado universal é a cultura, uma única cultura que é sempre a mesma para todo sujeito, dependendo de sua natureza: se ele é homem, animal ou divindade. Ser gente, para humanos, não-humanos e sobre-humanos, é viver segundo as regras de seu grupo. Então, a cultura é geral, e o que muda é a natureza de quem pensa o mundo - por exemplo, para uma anta, o homem parece uma onça porque é seu predador, assim como para uma onça, o homem é um macaco, porque é sua presa.

O chamado perspectivismo ameríndio dá um nó nas categorias analíticas engessadas ao binarismo, acrescenta complexidade e nos faz sair dos automatismos.

Kambeba vai na mesma lógica. "Não há separação entre homem e natureza. É um cuidado mútuo. Somos um mesmo corpo. Foi ela que nos deu o cérebro, que é o órgão que possibilita pensar, mudar e progredir. A natureza plantou as transformações na nossa cabeça."

Na cosmovisão iorubá, como em várias outras de matriz africana, o homem também está no mesmo patamar de importância que animais, vegetais e minerais. Bem diferente da ideia cristã, com suas fortes hierarquias celestiais e terrenas - na Bíblia está escrito no Gênesis: "Disse também Deus: façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança: domine ele sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos, sobre toda a terra e sobre todo o réptil que se arrasta sobre a terra."

Outro contraste se vê na filosofia banto, na qual o princípio central é "a força", assim como "o ser" é a questão principal para a tradição filosófica universitária. "Para além de valorizar e preservar, nós conhecemos o fundamento energético de cada elemento da natureza. A realidade é complexa e cheia de significados, basta enxergar", define Olukemi.

O mundo visível e o invisível habitam em um mesmo plano, e as divindades são tão imperfeitas como os homens, mas se destacam por suas virtudes e servem como inspiração para os seres humanos. Nas crenças africanas, não existe o mal absoluto e sobrenatural como na visão cristã - o mal é relativo e circunstancial.

Outro ensinamento indígena é sobre o tempo. E não é preciso ser um velho sábio para perceber. Richard Werá tem 17 anos. Nasceu e cresceu no território em torno do pico do Jaraguá, colado na periferia da zona norte de São Paulo. "Na aldeia, o tempo passa de outra forma, e as decisões são mais democráticas. Os brancos precisam de um presidente que decida tudo por eles com pressa, na correria. Aqui a gente ouve todo mundo, vê o que é melhor para a comunidade, toma o tempo que precisar para decidir", compara.

Richard é fotógrafo e documenta o dia a dia e as lutas para manter a área para os guaranis. Quando ele é o retratado, as imagens mostram um garoto que mistura a cultura branca (agasalho com capuz, camiseta de banda) com elementos indígenas (pulseira e colar guaranis).

A proximidade com a cidade ajuda a compreender as diferenças. "A gente leva uma vida muito coletiva, divide tudo, cumprimenta, conversa. Não é como os brancos, que não olham pro lado, não querem saber como as outras pessoas estão."

Ou você ouve a voz de todos os outros seres que habitam o planeta, ou faz guerra contra a vida. Esse é um chamado para pensar de outro jeito.

Ailton Krenak, líder e pensador indígena

Dentro do pensamento africano, o ubuntu ganhou muita popularidade a partir da figura do líder sul-africano Nelson Mandela (1918-2013). Virou até técnica de gestão corporativa para unir equipes de negócios. Mas o lema banto "eu sou, porque nós somos" surgiu mesmo como uma forma de diagnosticar e resolver conflitos estruturais. E está na lista de formas de congregar a comunidade na África.

"O cuidar das crianças é comunitário. Não tem gênero. É a mãe, o pai, toda a família, o entorno, uma rede de auxílio montada à parte do Estado. Isso é algo muito africano, mas é só ir em um bairro pobre no Brasil que você vê isso também", lembra Olukemi.

As lições extraídas das cosmovisões de indígenas e afrodescendentes apontam para um outro mundo possível, que existe nas frestas do atual sistema e pode servir de inspiração para a grande maioria que sobrevive sob a restrita cosmovisão que a ração diária de noticiários, redes sociais e obrigações financeiras nos proporciona.

Modos de vida e pensamentos que eram apontados como ultrapassados, na verdade, se revelam agora algo desejável em um mundo a caminho do desastre climático. E eles parecem já habitar um futuro sonhado, e não no passado atrasado, como se acreditava antes. Eles não são o que já fomos: eles são quem queremos ser.

Ítala Herta

As histórias e pessoas apresentadas todos os dias a você por Ecoa surgem em um processo que não se limita à pratica jornalística tradicional. Além de encontros com especialistas de áreas fundamentais para a compreensão do nosso tempo, repórteres e editores têm uma troca diária de inspiração com um grupo de profissionais muito especial, todos com atuação de impacto no campo social, e que formam a nossa Curadoria. Esta reportagem, por exemplo, nasceu de uma conexão proposta por Ítala Herta, curadora do ciclo Re_construção.

Imagem: Raul Spinassé/UOL

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Ecoa propõe durante o mês de outubro um ciclo temático de reportagens e entrevistas sobre Re_construção. A proposta é falar sobre pessoas e ideias que oferecem diferentes maneiras de ver e lidar com nosso mundo e sociedade durante e após a pandemia.

Ao longo de três semanas nos aprofundaremos em debates que vão da necessidade de se falar (e agir) sobre as populações mais vulnerabilizadas, a luta antirracista, os saberes ancestrais e seus ensinamentos e, é claro, o mundo dos negócios e o futuro do trabalho.

Não perca nenhum conteúdo do ciclo temático!

Direção de arte: René Cardillo; Edição geral: Fernanda Schimidt; Ilustrações: Amanda Miranda; Motion: Leonardo Rodrigues; Reportagem: Rodrigo Bertolotto;

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Penso, logo resisto: Como as cosmovisões de indígenas e afrodescendentes podem ajudar a construir uma filosofia brasileira

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Quem são os selvagens: os que derrubam e queimam as florestas ou os que tratam as árvores e animais da mata como seus iguais? Quem são os primitivos: os que importam e acreditam na última teoria da moda ou os que observam seu entorno e estudam seu passado?

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DIVERSIDADE CULTURAL E COSMOVISÃO INDÍGENA

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INSTITUTO HUMANITAS FALA DA COSMOVISÃO INDÍGENA

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"Vivemos envolvidos por Deus. Vivemos no lado de Deus. Vivemos nas mãos de Deus. Deus tem em suas mãos toda a criação: terra. Deus é Mãe. Em muitas culturas indígenas a mãe é aquela que serve a cada um de seus filhos e filhas. O pouco que se tem ela ajuda a partilhar. Aquilo que somos e temos são obras de Deus", escreve Justino Sarmento Rezende, que é do povo Ʉhtãpinopona-Tuyuka, nascido na aldeia Onça-Igarapé, distrito de Pari-Cachoeira, município de São Gabriel da Cachoeira - AM. É salesian e padre. Possui Licenciatura em Filosofia (UCB), Bacharelado em Teologia (FTNSA), Mestrado em Educação (UCDB), Doutorando em Antropologia Social - UFAM, membro do Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena e membro do Colegiado Indígena - UFAM.

Eis o artigo.

Iniciando a conversa

Sendo um indígena do povo ɄHTÃPINOPONA, que significa filhos-da-cobra-de-pedra. ɄHTÃPINO, Cobra-de-Pedra é o ser divino que cria o ser humano Tuyuka. Este povo é também conhecido como povo Tuyuka.

A partilha que faço nesse momento brota da minha vida pessoal Tuyuka e dos convívios construídos com outros povos indígenas: Tukano, Barasana, Desana, Mirititapuia, Hupda, Carapanã, Arapaso, Siriano, Kubeu, Piratapuia, Tariano, Tatuyo e, a partir desse ano (2010) com o povo Yanomami do rio Marauiá.

Eu sou indígena padre, por isso, as minhas reflexões seguem a dinâmica da construção de teologias e espiritualidades indígenas. A partir disso, busco a aproximação com as teologias e espiritualidades cristãs que possuem suas próprias sistematizações.

Eu procuro manejar os saberes tuyuka e dos demais povos indígenas para olhar, entender e interpretar o mundo; esses saberes são aprendidos na convivência; sem dúvida também estão presentes os conceitos filosóficos, teológicos e antropológicos (mestrado/doutorado).

A percepção dos processos de produção das identidades e diferenças é um dos elementos importantes quando queremos tratar Cosmovisão Indígena. Na experiência eu vejo a importância de olhar com mais atenção às diversidades culturais e estabelecer instrumentos de interação (interculturalidade) com os outros povos e suas culturas. A constatação que hoje eu faço no campo religioso e nos espaços educativos é de que eles são espaços ressignificados e permitem refletir e recriar as identidades e diferenças; são espaços de negociação de valores e de práticas culturais de outros povos; são espaços que favorecem a construção de novas relações humanas, produção de novos conhecimentos e acesso a outros recursos materiais e imateriais. São os terceiros espaços, onde não vale muito dizer eu ou você, mas, sim dizer eu e você, meus conhecimentos e seus conhecimentos, minha experiência religiosa e sua experiência são importantes para contribuírem para uma vida melhor.

1. As divindades- humanidades- vidas

Para os povos indígenas acima citados esses temas estão entrelaçados e entranhados em suas vidas, histórias e com todo o seu entorno humano e não humano, as realidades materiais e imateriais. Cada povo possui nomes mitológicos, também dizemos sagrados, e, neles estão contidos conteúdos, histórias e projetos de construção de vida.

As nossas existências estão enraizadas nos Lugares/Casas das origens/emergência: Casas de surgimentos, Casas de transformação. A cosmovisão do mundo e dos seres vivos é feita numa perspectiva vertical (alto e baixo) e horizontal. Existe um patamar acima de nós e outro abaixo de nós, nas profundidades das terras. Outros, no nosso patamar, nas florestas, nos animais, águas, lagos, nos peixes e outros seres vivos. Dentro desses espaços os nossos sábios Kumua, Bayaroa, Yaiwa realizam os rituais de xamanização em busca de forças vitais para colocar dentro do coração humano.

A vida humana e outras vidas do mundo, da natureza, das águas, dos peixes, das árvores, dos insetos e de tantos seres vivos existentes possuem suas forças vitais. Eles se protegem e se defendem. O ser humano busca criar harmonia com todas essas vidas para viver com tranquilidade e equilíbrio. Quem consegue fazer esses acordos espirituais são os nossos Kumua, Bayaroa e Yawa. Eles são especializados para acessaram noutros mundos imateriais (espirituais) e conversar com outros seres para se entenderem (concordarem) para que estabeleça o respeito entre os diversos seres viventes. Na linguagem tuyuka dizemos as prevenções das enfermidades e proteção da vida humana; apaziguamento das forças prejudiciais de outros seres vivos com relação à vida humana e vice-versa. Se apesar desses cuidados/acordos as enfermidades atingem as pessoas os nossos Kumua, Yaiwa, Bayaroa ritualizam (cantos, danças...) para enfraquecer os seres que querem prejudicar a vida humana.

Para nós Tuyuka, os nossos anciãos são pessoas conhecedoras do mundo, da vida, do além-vida, etc. São apaziguadores, pessoas de equilíbrio, pessoas que xamanizam para defender a vida. O ancião-sábio-benzedor é cuidador/defensor da vida, curador, mestre da vida.

2. Ação das divindades

Os Tuyuka acreditam nas forças vitais que vêm das divindades. Com a mesma proporção cremos nas forças destrutivas dos seres superiores a nós humanos, de seres "outros", diferentes de nós. Acreditamos nas forças protetoras e curativas de pessoas humanas e tememos também sermos destruídos com seus venenos espirituais e materiais. Essas crenças nos ajudam a viver de forma esperta, sabendo aproveitar das oportunidades de sermos xamanizados, kumuanizados, protegidos e curados; evitar a aproximação das pessoas e realidades que podem nos fazer mal.

Os nossos antepassados com sua sabedoria e prudência possuem cuidados especiais para as pessoas de suas aldeias. Antes à participação de rituais e cerimônias preparavam-se bem, realizavam rituais de abluções de água (vomitar água) para a purificação do corpo humano e seguem as dietas alimentares, segundo as orientações dos sábios. Assim adquirem o sentido da vida individual, comum no dia a dia e na vida ritual, cerimonial. Na atualidade as pessoas querem praticar os rituais de danças e cantos descuidando dos rituais de preparação e disciplinas pós-cerimoniais.

3. Símbolos e benzimentos

As forças protetoras e curativas de nossas vidas só nos atingem através de símbolos bem visíveis, palpáveis, degustáveis... São símbolos sagrados que os nossos antepassados escolheram inspirados e iluminados pelas divindades. Ainda, hoje a escolha do material que passará por processo de xamanização é escolhido/sugerido pelo próprio Kumu. Os Kumua, Yaiwa e Bayaroa são pessoas preparadas para se sentirem abertas às inspirações dos seres divinos.

4. Teologias e espiritualidade indígenas

Cada povo indígena possui sua própria forma de relacionar-se com o Deus da vida e expressa-a de diversas formas. O Deus da vida é conhecido com diversos nomes e imagens. Cada povo explica/ensinam aos seus filhos e netos diversas formas de relacionar-se com Deus, com explicações e práticas próprias. Cada povo segue a lógica própria para ensinar/aprender/viver sua relação com o Deus. Cada povo tem sua própria experiência, história e vivência religiosa de estar envolvido pelas mãos de Deus e de estar na presença divina; sente-se guiado por Deus na sua história (salvação, libertação dos fatos de dominação, luta contra o poder do mal).

Os Tuyuka e outros os povos indígenas entendem que Deus está presente na criação, pois ela é a manifestação da ação de Deus. Cada povo indígena vive sua própria relação com Deus, com a experiência de vida própria e única. A natureza é a nossa casa, a própria casa de Deus. Ele cuida da pessoa e a pessoa ajuda a cuidar da criação. Cada povo cria e recria, constrói e reconstrói seus próprios conteúdos que estão presentes nos mitos, lendas, histórias, ritos, etc. Neles se encontra a história sagrada de cada povo. É a vivência do coração, pois permite dizer: isto está bem porque o coração me falou; as decisões importantes se falam com o coração.

Na lógica indígena o coração é centro da vida. As festas são expressões simbólicas e a leitura dos acontecimentos, percepção da ação de criadores que favorecem o relacionamento com os antepassados e conversando com os parentes que já morreram. O espírito dos antepassados está sempre presente na vida do povo. A escuta aos sábios e às sábias contribui para aprendizagem dos valores fundamentais da vida. Todo acontecimento da vida é motivo da celebração. A mulher é a que guarda e dá sentido à vida. Ela é a referência teológica. É muito importante para um indígena que vive muito tempo fora do seu ambiente de origem retornar para a sua casa e reconhecer-se dentro dele. Readquirir o modo de viver de seu povo, observando as experiências de respostas espontâneas a muitas interrogações da vida. Falar de amor é uma linguagem de irmãos. É importante saber que a cultura está sempre em movimento, por isso, há necessidade de lembrar que a verdade de Deus está uma parte nas instituições religiosas e outra parte na cultura de cada povo.

5. Fontes das espiritualidades indígenas

1. Vida diária- cotianidade, dia a dia

Vivemos envolvidos por Deus. Vivemos no lado de Deus. Vivemos nas mãos de Deus. Deus tem em suas mãos toda a criação: terra. Deus é Mãe. Em muitas culturas indígenas a mãe é aquela que serve a cada um de seus filhos e filhas. O pouco que se tem ela ajuda a partilhar. Aquilo que somos e temos são obras de Deus. Não existe separação entre o Profano (os trabalhos diários) e o Sagrado (acontecimentos especiais: festas, rituais, cerimônias...). Existem sim momentos especiais para conversar com Deus. Todos os espaços são de Deus. Alguns elementos importantes são: a) Viver bem e estar bem significa viver no equilíbrio e na harmonia de vida; b) sabedoria significa saber oferecer e oferecer continuamente. Quando falta isso surge desequilíbrio e desarmonia. Todos os espaços e tempos são sagrados, porém existem Espaços/Tempos mais sagrados que servem para restaurar o equilíbrio e a harmonia (ritos = diálogos); c) diálogo contínuo com os seres protetores: diálogo antes de um trabalho, da pesca, da caça, das festas, viagens etc.; pedido de proteção é diário; os Seres protetores não são deuses, mas são espíritos. Alguns habitam nas montanhas mais altas, são espíritos dos antepassados, por isso, antes de qualquer trabalho se deve pedir perdão e licença aos espíritos protetores. Outros espíritos-sábios são como nossas mães que estão continuamente nos protegendo e sem essa proteção pode acontecer desastres. Outros espíritos intercedem para nós o bem. Outros espíritos habitam os lugares onde frequentamos e eles nos cuidam. Os animais também possuem seus protetores, são protetores da fertilidade, da fecundidade. Outros espíritos existem dentro de nós. Outros espíritos são protetores de casas, de animais, de bosques, das águas, dos peixes e de diversos lugares. Existem espíritos protetores do nosso caminho para o trabalho e protege o trabalho para que funcione bem. Cada matéria, cada ser tem o seu protetor. Esses protetores podem fazer o bem e também fazer o mal (justiça). Na vida diária nós usamos uma maneira de relacionarmos com Deus, através dos rituais de xamanização (defumação) da água para beber e tomar banho para prevenir as doenças.

2. Processo de sermos [fazermos] gente [pessoa]

O processo de sermos/fazermos gente passa pela forma circular: somos criados [gestados], nascemos e iniciamos [iniciação], casamos [para ter/ser gente tem que ter muitos filhos; homem e mulher se tornam mais gente ainda], prestação de serviços [temporários e permanentes à comunidade] e conselho: ser conselheiro é ser uma pessoa madura, é saber como é a vida; quando alguém quer ser importante não deve decidir sozinho, mas deve consultar ao homem e a mulher; não é uma caminhada solitária, mas conjunta; é o momento da plenitude de ser gente.

3. Mitologia- história sagrada

A Mitologia é Projeto de vida. É uma história que fala sobre o que deve ser e o que não deve ser na nossa vida. Os Mitos alimentam a vida indígena, narram sobre a vida, do cuidado que devemos ter pela vida; somos educados na comunidade, vivemos na família, temos autoridades temporárias e permanentes; vivemos na solidariedade.

4. Simbologia

A simbologia é a expressão do sentido da vida, do projeto de vida. Natureza é vida: os nossos sábios interpretam a natureza e sabem quando ela se apresenta como tempo favorável à vida; é outra pessoa dialogante; ela sabe o que as pessoas precisam; nos fala de Deus; em cada parte da natureza está presente Deus. Terra é totalidade da vida: é a parte mais importante da natureza; ela nos fala sobre o cuidado que devemos ter com a vida; as pessoas vivem da Terra: trabalho, fruto, rio e terra. A terra é sagrada. Pela terra Deus nos dá a VIDA.

5. Nossa História

Nossa história é marca (sinal) de cada povo na natureza e indica cada etapa de sua vida: o desenvolvimento dos povos indígenas, as invasões dos brancos (não indígenas); enfrentamentos (revoltas) onde aparece um líder/personagem principal que lidera o povo. Mais recentemente em países latino-americanos surgiram Movimentos Indígenas que realizam suas marchas, reivindicações, manifestações contra os poderosos e contra regimes totalitários. A busca da Liberdade forma a nossa Espiritualidade, busca a fonte da vida. Os territórios indígenas significam a vida do povo. Cada país, cada povo tem a sua história de fatos marcantes, positiva e negativamente. Esta realidade de alegria e tristeza, de luta, vitórias, derrotas que fazem as histórias de muitos povos e de suas espiritualidades.

6. A morte

Muitos povos indígenas acreditam que os mortos continuam vivendo nas comunidades. O meu avô Higino (falecido em 1983) dizia que os nossos parentes nos visitam todos os dias pela manhã na passagem da brisa; pela noite através do vento. Outros povos dizem que o falecido vive durante três anos com a comunidade e sua família. Outros povos logo no dia da morte da pessoa fazem xamanização para enviá-lo para casa dos mortos, Boriwi. Para outros povos a morte de uma pessoa é uma festa. No ano de 2010-2016 morei com o povo Yanomami e para eles a morte tornava-se um evento grande e requeria grande festa. Buscam as bananas colocam na casa ritual, os homens escolhidos vão à caça; convidam outros parentes de outras comunidades; enquanto esperam o amadurecimento da banana e a caça; realizam dança de noite; no penúltimo dia fazem danças como comunidade; no último dia preparam mingau de banana, pilam os ossos do falecido e misturam com mingau para o consumo da comunidade. A festa dos finados tem a finalidade de restaurar a vida em harmonia; depois da festa não se pode mais falar do falecido, pois ele não existe mais.

Fechando a conversa

Partilhei com vocês algumas questões sob a ótica de um Tuyuka. Vocês são estudantes de Teologia. Espero que algum elemento lhe inspire a pensar sobre a sua vida e sua missão. Nos espaços acadêmicos lidamos com muitos conteúdos que, posteriormente serão confrontados com os saberes de outros povos, conhecimentos que não aprendemos em salas de aulas, na vida, em contato e convivendo com as pessoas, nas comunidades, nos trabalhos. Cada um de nós provém de diferentes culturas, crenças e espiritualidades.

A nossa vida e os nossos trabalhos estão localizados num lugar maravilhoso, desenhado pelo Criador do Mundo antes que surgíssemos como povos indígenas. Ele presenteou este lugar para todos os povos lugares para que construíssem suas histórias. Eu, por exemplo, nasci na região do rio Negro, o maior afluente do Amazonas, na fronteira do Brasil com a Colômbia e a Venezuela, habitada por vinte e três povos indígenas pertencentes a quatro famílias linguísticas: TUKANO, ARUAK, MAKU e YANOMAMI. Nesta rica diversidade linguístico-cultural, cada povo tem sua história, suas línguas, práticas culturais, saberes, conhecimentos, políticas, economias. Interagimos com outros povos através de parentesco e constituição de primos-cunhados, etc. Por vivermos numa região as nossas praticas culturais apresentam muitas semelhanças e diferenças, também.

A partir daquilo que eu apresentei, hoje em dia, tratamos de construir a evangelização inculturada, um tema que mexe com a nossa mentalidade/identidade indígena-cristã. É um desafio mais recente, pois antes não havia interesse de valorização das nossas culturas indígenas, mas proibiam e perseguiam as manifestações religiosas e culturais. Por isso, até hoje algumas pessoas ficam confusas, duvidosas diante da recente valorização das culturas por parte da Igreja. Foi a partir do Concilio Vaticano II que começaram a falar da inculturação do Evangelho, mas tem avançado pouco. Somente temos pequenas iniciativas em algumas comunidades cristãs.

Como vimos no início os povos indígenas já viviam os valores importantes que davam qualidades de vida aos diferentes povos. Nesse sentido que certa vez (2009) escrevemos um texto chamado " A Boa Nova das Culturas Indígenas acolhe a Boa Nova de Jesus". Digo assim por entender antes à chegada dos missionários o próprio Criador já semeou muitas coisas boas nos corações de todos os povos indígenas. Com isso, não quero dizer que os povos indígenas não têm erros, têm sim, e precisamos continuamente estar atentos para evitar as práticas dos males.

Hoje sonhamos com a Igreja que saiba dialogar com as diversidades de povos, com suas espiritualidades; com os povos indígenas e suas espiritualidades; espiritualidades cristãs, outras tradições religiosas. Ser Igreja companheira na caminhada; amizade, respeito, admiração; saiba propor novos estilos de vida. Igreja que promova o rosto laical: lideranças que animam as comunidades, associações, capelas, celebrações da Palavra de suas histórias e de Deus. Igreja que fortaleça o rosto feminino: desde a geração de filhos, educação, evangelização, catequese, animação das comunidades... Igreja com os pés no chão, encarnada, inculturada, intercultural; olhar com o olhar de Deus os povos amazônicos. Igreja com o coração aberto, contemplativa e de gratuidade. Igreja que promova o protagonismo dos povos amazônicos, para que se tornem interlocutores principais. Igreja que exerça a humildade, bondade, misericórdia.

Leia mais

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Cosmovisão indígena: criação, encarnação e saída desse mundo

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"Vivemos envolvidos por Deus. Vivemos no lado de Deus. Vivemos nas mãos de Deus. Deus tem em suas mãos toda a criação: terra. Deus é Mãe. Em muitas culturas indígenas a mãe é aquela que serve a cada um de seus filhos e filhas. O pouco que se tem ela ajuda a partilhar.

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PENSAR O BRASIL A PARTIR DAS COSMOLOGIAS INDÍGENAS

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PENSAR O BRASIL A PARTIR DAS COSMOLOGIAS INDÍGENAS

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Se pensarmos o Brasil a partir das cosmologias e histórias indígenas, veremos que esta nação é múltipla e nela coexistem maneiras distintas de pensar e de viver. E mesmo que a vivência em um território comum nos coloque o desafio de construir um campo de ação política que nos unifique como cidadãos, as cosmologias indígenas não podem ser reduzidas às formas ocidentais de pensar e de ordenar o mundo.

As experiências e os saberes indígenas consideram o universo em sua totalidade e inserem o ser humano em uma complexa rede de relações que envolvem os seres, naturais e sobrenaturais, integrando a vida como um todo. Essas cosmologias não se confundem e nem podem ser contidas dentro da lógica materialista e mercadológica, com a qual estamos habituados.

Do ponto de vista ocidental e centrado na razão europeia, as formas de conhecimento e de expressão indígenas estariam em desvantagem, pois ainda seriam vistas como menos complexas, menos científicas, mais primitivas. Deste ponto de vista, seriam lógicas superadas, que deveriam ceder lugar à verdadeira razão e à verdadeira ciência. Mas, na atualidade, diversos campos das Ciências Sociais têm realizado uma crítica a esse tipo de raciocínio que coloca a vida indígena como obsoleta. Também questionam a noção de que haveria um caminho único a trilhar rumo ao desenvolvimento da ciência, que respalda também a ideia de que existe uma solução única para a promoção do desenvolvimento econômico de um país.

A crítica principal dos cientistas sociais é direcionada à racionalidade econômica que afirma a primazia total do mercado e que, assim, coloca em segundo plano o bem estar das pessoas e a proteção do meio ambiente.

A lógica do mercado é a que sustenta os atuais projetos e medidas governamentais. A partir dessa lógica, tudo se converte em recurso - a natureza, o ser humano, o conhecimento, a criatividade no trabalho, tudo pode ser capitalizado para se tornar lucrativo. A expressão mais potente dessa lógica mercantil é a ideia de que só existe uma ordem social desejável, um único modelo de desenvolvimento possível.

Mas a visão de mundo neoliberal não é única, embora se pretenda universal. Há uma infinidade de lógicas e de raciocínios diferentes, dentro das variadas culturas existentes no Brasil, na América Latina, no mundo. A maior riqueza do Brasil é justamente a diversidade dos modos de viver, pensar, produzir e sentir dos 305 povos indígenas existentes hoje no Brasil e de tantos outros povos e comunidades tradicionais, como os quilombolas, pescadores artesanais, as quebradeiras de coco babaçu, seringueiros, castanheiros, comunidades de fundo de pasto, faxinalenses, marisqueiras, ribeirinhos, varjeiros, sertanejos, jangadeiros, ciganos, açorianos, vazanteiros, pantaneiros, geraizeiros, caatingueiros e retireiros do Araguaia, dentre outros. Se não fosse por estes povos e comunidades, certamente, o Brasil não teria mais todo o seu amplo patrimônio natural e enorme diversidade ambiental.

Há experiências tecidas no viver indígena que oferecem possibilidades verdadeiramente sustentáveis para estas e as futuras gerações. Outros modos de estar e viver no mundo, para além do sistema capitalista, são praticados por povos indígenas e comunidades tradicionais há milênios. No entanto, eles não dispõem de poder, peso político e visibilidade suficientes para serem encarados como possibilidades para o presente, nem para o futuro.

Um elemento constitutivo das distintas lógicas indígenas é a estreita relação estabelecida entre os processos e os meios de produção - por isso, a terra é de posse coletiva e não individual; a terra não é vista como propriedade privada e sim como espaço de relações sociais lançadas sobre esta base territorial. A natureza, por sua vez, é entendida como provedora, mas cada ser precisa aprender a respeitar os demais, para não destruir o tecido denso e delicado dessa relação entre as pessoas, os seres e também as coisas que, na cultura ocidental, são vistas como inanimadas. Como se vê, o valor simbólico da terra, para os povos indígenas, difere do valor que ela tem numa sociedade capitalista. Para os povos indígenas, a terra não se restringe a um mero recurso, a ser explorado em todo o seu potencial.

A força e o domínio da lógica capitalista de mercado, na atualidade, nos fazem suspeitar de qualquer outra experiência social, política e econômica. É por isso que, na maioria das vezes, apesar de demonstrarmos simpatia para com o pensamento indígena, o consideramos utópico, superado, exótico, inviável. Na lógica do mercado, o modelo mais avançado, viável e adequado é o que pressupõe a maximização dos lucros e é, portanto, profundamente excludente e desigual. Nele, o ser humano é subjugado e colocado na condição de sujeito produtivo ou improdutivo, desejável ou indesejável ao sistema. Nele também se subjuga o meio ambiente, convertendo todos os bens naturais em mercadoria.

Se as relações baseadas nas leis de mercado surgem como a única opção possível no mundo contemporâneo, não é porque elas oferecem melhores condições para a vida futura, e sim porque se sustentam em relações de poder que os referendam como caminhos únicos e naturais para o desenvolvimento. Essa premissa é contestada, no entanto, por diferentes movimentos populares anticapitalistas em todas as partes do mundo.

As escolhas do governo brasileiro e seus efeito s

No Brasil, os governos das duas últimas décadas têm investido fortemente nos ajustes econômicos, políticos e sociais do país aos pressupostos do capitalismo neoliberal, alentados pelas promessas de crescimento e de desenvolvimento.

Assim, devido ao sonho do Brasil de se tornar uma grande potência, o Estado vem implementando um modelo de desenvolvimento que causa severos impactos sobre a vida das pessoas: flexibiliza-se as leis sociais e ambientais, desregulamenta-se as relações trabalhistas, privatiza-se as empresas estatais, canaliza-se grande volume de recursos para a construção de obras de infraestrutura e para o agronegócio, de modo a garantir a expansão da iniciativa privada, enquanto definham os recursos públicos para a saúde, educação e para as políticas sociais como um todo. Não bastasse a lógica da concorrência que se estabelece na vida social, no Brasil, o Estado também assume o lugar de um competidor, assumindo o jogo do mercado.

No conjunto de medidas consideradas necessárias para assegurar o crescimento e o desenvolvimento estão aquelas que afetam diretamente os direitos dos povos indígenas. As escolhas principais do governo brasileiro estiveram centradas num projeto que se concretizou, particularmente, no Plano de Aceleração do Crescimento, o PAC, e na Iniciativa para a Integração da Infraestrutura Regional da América do Sul (Iirsa). Não por acaso os bancos e as empreiteiras obtiveram um expressivo aumento da sua lucratividade. Em função disso, nos últimos anos, além dos tradicionais conflitos envolvendo a posse e demarcação das terras indígenas, estabeleceram-se ainda outros, decorrentes das mega obras de infraestrutura e da opção do governo em priorizar os interesses econômicos de grandes empresas privadas.

Um exemplo é a expansão dos empreendimentos agroindustriais e o modo como sua capacidade de gerar lucro tem sido enaltecida. Em discursos empresariais e até oficiais, o agronegócio é alçado à condição de alavanca capaz de tornar o Brasil competitivo. Governando numa perspectiva desenvolvimentista e para salvaguardar os setores considerados produtivos e superavitários, restam poucos recursos orçamentários para a promoção de políticas sociais efetivas, que não sejam apenas assistenciais.

A terra, que na cosmovisão indígena é a base das relações sociais e espaço para conviver, torna-se recurso a ser maximizado na lógica desenvolvimentista. Assim, diversas terras indígenas passam a ser consideradas indispensáveis para a prosperidade do agronegócio e, por isso, conflitos e violências são praticados contra as comunidades indígenas em diferentes estados brasileiros.

O principal efeito das políticas desenvolvimentistas é a morosidade nos processos de demarcação das terras e a noção de que os estilos de vida destes povos são desnecessários e não condizem com as de um país do futuro. Mesmo tendo o direito à terra assegurado na Constituição Federal, os indígenas, quilombolas e as comunidades tradicionais não têm conseguido ocupar efetivamente os seus territórios ancestrais, aos quais têm direito, já que eles são considerados espaços fundamentais para a ampliação da produção agropecuária.

Um dos problemas deste modelo, que não é considerado com a devida seriedade, é o fato de que o agronegócio - baseado na monocultura, na intensa utilização de insumos e fertilizantes, na criação extensiva de animais, no consumo excessivo de água - contamina, polui e destrói a terra, a água, o ar e a biodiversidade. São, portanto, dois modelos antagônicos de ocupação da terra que estão em disputa.

De qualquer modo, sejam quais forem as metas econômicas traçadas para o país, o desrespeito aos povos indígenas (e aos seus direitos) não pode ser considerado aceitável para uma sociedade que define a si mesma como democrática.
Para saber mais Filmes
A Lenda do Dia e da Noite , Rui de Oliveira

Histórias de Avá , Bernardo Palmeiro
Livros
BASTOS, Jorge Henrique. A Criação do Mundo Segundo os Índios Ianomâmi. Lisboa, Hiena, 1994.

GALVÃO, Eduardo R. Encontro de Sociedades: Índios e Brancos no Brasil. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979.

KATY, Sulami. Meu lugar no mundo. Ática, 2004

MINDLIN, Betty e narradores indígenas. Mitos Indígenas. São Paulo, Ática, 2006.

MONTEIRO, John. Negros da Terra: Índios e Bandeirantes nas Origens de São Paulo. São Paulo, Companhia das Letras, 1994.

PAPPIANI, Angela. Entre dois mundos. Ilustrado pelas crianças da aldeia Etenhiritipa. São Paulo, Nova Alexandria, 2010.

RIBEIRO, Darcy. Os Índios e a Civilização: a integração das populações indígenas no Brasil moderno. Petrópolis, Vozes, 1982.

SANTILLI, Márcio. Os brasileiros e os índios. São Paulo, Editora Senac, 2001.

SCATAMACCHIA, Maria Cristina M.. Encontro Entre Culturas: Índios e Europeus. São Paulo, Atual, 1994.

SILVA, Waldemar de Andrade e Silva. Lendas e Mitos dos Índios Brasileiros. São Paulo, FTD, 1999.

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Cosmovisão indígena e modelo de desenvolvimento | Cimi

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Por Iara Bonin, Encarte Pedagógico V - Jornal Porantim | Junho/Julho 2015 Se pensarmos o Brasil a partir das cosmologias e histórias indígenas, veremos que esta nação é múltipla e nela coexistem maneiras distintas de pensar e de viver. E mesmo que a vivência em um território comum nos coloque o ...

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CONHEÇA AURITHA TABAJARA - A PRIMEIRA CORDELISTA INDÍGENA BRASILEIRA

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CONHEÇA AURITHA TABAJARA - A PRIMEIRA CORDELISTA INDÍGENA BRASILEIRA

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Antes mesmo de nascer, Auritha mandou avisar, por meio de um choro na barriga da mãe: "Me escutem". Bebês que assim fazem costumam receber um cuidado a mais, pois, segundo a tradição indígena tabajara, carregam consigo uma missão especial. Quem conta é a avó e parteira Francisca Gomes de Matos, 92 anos, responsável por dar a essa netinha o nome tupi, cujo significado em português é "pedra de luz".

No registro de batismo, porém, lê-se Francisca Aurilene. "É porque aqui é Nordeste, tem que ser nome de santo pra homenagear a cidade. Mas Auritha é o nome que sou chamada e levo para assinar minhas obras", apresenta-se hoje, aos 41 anos, a primeira cordelista indígena mulher com livros publicados no Brasil.

Cearense de Ipueiras (a 300 km de Fortaleza), ela aprendeu a ler e a escrever com cerca de seis anos. Desde pequena, já era perguntadeira, e foi alfabetizada em casa, na falta de escola pelas proximidades, por meio de cordel. "Minha tia Maria aprendeu a ler fazendo receita nas casas de família para trabalhar e foi ela quem me ensinou os primeiros escritos", partilha.

Legenda: Auritha Tabajara: "É muito mais difícil você contar uma história que não é a sua"

Dessa literatura popular em versos, que o Ceará reúne tantos representantes, Auritha sentia falta mesmo era de ver livros escritos por mulheres. "Não tinha. Eu era danada, chorava, esperneava. Ah, pois se não tem, vai ter, porque um dia eu vou lançar os meus", dizia.

Com nove anos, começou a rascunhar a própria história em cordel. Levou só uma tarde para concluir o texto numa folha amarelada, e logo correu para mostrar à avó, a quem considera uma "biblioteca viva". Com toda serenidade, embaixo de um pé de cajueiro, dona Francisca apenas respondeu que não era o tempo. Auritha ainda iria casar e ter outros capítulos para contar.

De Ipueiras a São Paulo

A matriarca não estava errada. Mas o casamento também não deu certo, e a neta rumou para São Paulo, em 2009, com os rascunhos debaixo do braço e a vontade permanente de contar sua história. Antes disso, porém, já conseguiu o primeiro feito: publicar o livro "Magistério Indígena em versos e poesia" (2007) e vê-lo adotado como leitura obrigatória nas escolas públicas pela Secretaria de Educação do Ceará.

Na capital paulista, enfrentou a dura face da xenofobia e do racismo. Nos dez anos que lá viveu - retornou a Ipueiras em junho de 2020, por conta da pandemia - nunca trabalhou registrada, pois sempre era reprovada nas entrevistas após a autoapresentação.

"No começo foi muito difícil, mas depois eu pensei que se eu trabalhasse registrada ia me apegar muito à empresa e não ia ter como estudar e trabalhar como quero, que é na cultura. Então, parti atrás dos indígenas de São Paulo, fui muito bem acolhida e comecei a participar dos eventos", recorda.

Legenda: Auritha foi para São Paulo após o fim de um relacionamento. Lá, foi bem recebida pelos indígenas, que a integraram no ciclo cultural da cidade

A técnica do cordel, Auritha já dominava. Era a vez de lidar com outros dois preconceitos: o machismo de um meio literário ainda dominado por homens, e a homofobia, pois também nesse período assumiu-se lésbica.

"Foi mais um desafio pra mim, mas tirei de letra. Não vim para ninguém calar minha boca e me esconder atrás de um padrão que a sociedade quer que eu me encaixe. Infelizmente, as pessoas ainda acham que só homem sabe escrever. Isso não existe, agora a escrita tem dono?", impõe-se.

Nos primeiros eventos, a cearense ouvia muito que a beleza da mulher indígena era diferente, e se estivesse caracterizada ainda mais. "Quando eu era convidada por um homem, percebia que não tinha mesa compatível com o que eu sabia, ou então ficava expondo cordéis de outras pessoas. Aí eu fui começando a colocar o pé na parede, perguntando qual a mesa que eu ia participar e o tema. Foi então que começaram a me convidar não mais para ser uma exposição", lembra.

Ganhar esse respeito só foi possível às custas do título de "barraqueira indígena do cordel", do qual Auritha não se arrepende e até se orgulha.

"Hoje me sinto respeitada. Antes os homens davam muito em cima de mim e eu tinha raiva. Isso parou. Acho que quando a gente se posiciona e diz: 'é meu lugar e quero que me respeitem do jeito que sou', abrem alas para gente passar", acredita.

Janelas abertas

Em 2018, a cordelista realizou finalmente o sonho de infância. Publicou o livro autobiográfico "Coração na aldeia, pés no mundo" (2018) via selo U'KA Editorial, pertencente ao escritor indígena Daniel Munduruku. Na ocasião, a opinião da avó Francisca era a que ela mais ansiava por ouvir, por isso correu de volta à Ipueiras.

Legenda: Por enquanto, o cordel "Coração na Aldeia, Pés no Mundo" está esgotado. Uma nova edição deve ser anunciada em breve

"Quando cheguei aqui, joguei a bolsa no chão, com o livro na mão, e ela continuou calada. Entreguei o livro. Ela olhou, colocou em cima da mesa do lado dela, mas ainda não era a hora de abrir. De tarde, ela juntou todo mundo numa roda e contou minha história mostrando as xilos, exatamente como estava lá, apesar de não saber ler. Foi o momento mais emocionante. Valeu muito a pena esperar até 2018", recorda.

De lá para cá, Auritha empenha-se na busca por outras colegas indígenas cordelistas, visto que ainda não há registros nos grupos nacionais que ela faz parte.

"Eu sempre falo nos eventos que apareçam mais mulheres indígenas que escrevam cordel, não me deixem sozinha, porque é uma responsabilidade muito grande ser primeira e única. Eu quero ser janela para outras mulheres indígenas terem coragem de escrever sua própria história", declara.

Legenda: "Não vejo como uma coisa ruim voltar para casa depois dessa pandemia. Agora eu tô tendo a oportunidade de conviver com minha avó, com uma visão mais amadurecida, ouvindo melhor as histórias que ela conta", diz Auritha

Enquanto isso não acontece, ela encontra colo na avó de 92 anos. A matriarca traz motivos diários para Auritha permanecer com a voz ativa, mesmo desafiada, seja na poesia, na contação de histórias, no cordel e até no audiovisual, com a cinebiografia "Mulher sem chão", que lançará em breve. "Ela me encanta e eu encanto ela", admite a cordelista, certa de que aquele aviso que mandou desde a barriga da mãe encontrou ouvidos férteis para se popularizar.
Acompanhe o trabalho de Auritha nas redes sociais
Instagram: @ita.tabajara

Facebook: Auritha Tabajara

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Conheça a cearense Auritha Tabajara, primeira mulher indígena a publicar livros em cordel no Brasil - Verso - Diário do Nordeste

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Antes mesmo de nascer, Auritha mandou avisar, por meio de um choro na barriga da mãe: "Me escutem". Bebês que assim fazem costumam receber um cuidado a mais, pois, segundo a tradição indígena tabajara, carregam consigo uma missão especial.

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KWORO KANGO - canto indígena da tribo KAYAPÓ

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KWORO KANGO - canto indígena da tribo KAYAPÓ

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KWORO KANGO (letra e vídeo) canto indígena da tribo KAYAPÓ, vídeo MOACIR SILVEIRA

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Neste dia 9 de agosto é comemorado o Dia Internacional dos Povos indígenas, data instituída pela Organização das Nações Unidas (ONU) em 1995. Logo em 2007, a Assembleia Geral das Nações Unidas aprovou a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas. Nessa declaração, são reconhecidos aos povos indígenas os seus direitos à autodeterminação, à luta pela melhoria das condições de vida e o respeito às suas culturas. Os direitos humanos dos povos indígenas são concebidos como primordiais e inalienáveis e vêm ao encontro de barrar os ataques de governos e do capital aos povos e seus territórios. O Artigo 3º diz: "os povos indígenas têm o direito à autodeterminação; em virtude desse direito, determinam livremente sua condição política e buscam seu desenvolvimento econômico, social e cultural".

Apesar do avanço da declaração da ONU, que se soma à Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) e à Constituição do Brasil de 1988, ainda são muitos desafios e obstáculos para que os direitos dos povos indígenas sejam garantidos e efetivados. Por isso, comemorar ainda não é possível.

O Papa Francisco, em visita ao Canadá, pediu perdão ao se deparar com as atrocidades cometidas pelas classes dominantes, pelo governo com o respaldo da Igreja Católica, contra os povos indígenas daquele país. Trouxe a memória terrível da colonização e suas consequências que permanecem até os dias atuais, em especial o genocídio contra os povos originários.

No Brasil, onde se registra a maior diversidade de povos indígenas do mundo, a política de assimilação e integração do atual governo contra os povos indígenas é violenta, com todo o resquício colonial subalterno ao capital. Os povos indígenas são vistos como empecilhos ao desenvolvimento, portanto, por essa lógica, devem ser eliminados e seus territórios abertos para a exploração, livre de quaisquer responsabilidades.

Situações graves que ferem os direitos humanos dos povos indígenas, da natureza, da terra, são verificadas e visibilizadas todos dias, com a conivência dos poderes Executivo, Legislativo e Judiciário, sem providências que possam, na prática, barrar as invasões dos territórios por garimpeiros, madeireiros, empresários de gado, grãos e energia. Essas invasões têm como resultados conflitos com assassinatos e criminalização de lideranças indígenas, de defensores de direitos humanos e até mesmo de servidores públicos.

Neste dia, os povos indígenas mostram, mais uma vez, sua capacidade de perseverança, de mobilização e de defesa irrestrita de seus direitos e de seus projetos de vida, que passam pela concretização e salvaguarda sem demora do direito originário aos seus territórios, como foi reconhecido na Constituição Federal do Brasil e no direito internacional.

O Conselho Indigenista Missionário (Cimi) se solidariza com a luta e resistência dos povos indígenas de todo o mundo, em especial do Brasil, na consciência da necessidade da efetivação dos seus direitos, nos seus processos de organização política e de mobilização, como lutadores e defensores da terra, de todos os seres humanos e da natureza.

Brasília, 9 de agosto de 2022
Conselho Indigenista Missionário

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No Dia Internacional dos Povos Indígenas, Cimi exige a efetiva garantia dos direitos humanos no Brasil - CESEEP

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Neste dia, os povos indígenas mostram, mais uma vez, sua capacidade de perseverança, de mobilização e de defesa irrestrita de seus direitos e de seus projetos de vida, que passam pela concretização e salvaguarda sem demora do direito originário aos seus territórios, como foi reconhecido na Constituição Federal do Brasil e no direito internacional.

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Canção indígena: TANGARÁ MIRIM com WANDERLEY MOREIRA (Mborai Marae), vídeo MOACIR SILVEIRA

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As lendas indígenas brasileiras são marcadas por histórias que tratam da natureza e da origem das coisas, sempre cercadas de elementos místicos. São contos tão encantadores que até mesmo escritores como Clarice Lispector, Câmara Cascudo e Walcyr Carrasco já se debruçaram sobre eles. Aqui reunimos três fábulas indígenas que trazem essa visão de mundo - e que certamente vão levar muita conversa para dentro da sala de aula. Confira:

Lenda maori recontada por Maria de la Luz

No início só havia Kore, a energia, vagando na escuridão do espaço infinito. Então, veio a luz e surgiram Ranginui, o Pai Céu, e Papatuanuku, a Mãe Terra. Rangi e Papa tiveram muitos filhos: Tangaroa, deus das águas; Tane, deus das florestas; Tawhirmatea, deus dos ventos; Tumatauenga, deus da guerra, que deu origem aos seres humanos; e Uru, que não era deus de nada.

Rangi e Papa viviam num perpétuo abraço de amantes. Acontece que esse enlace apaixonado não deixava a luz penetrar entre seus corpos, onde ficavam os filhos. Obrigados a viver apertados e sempre no escuro, os jovens resolveram dar um basta na situação.

- Vamos matar Rangi e Papa e ficar livres deles! - disse Tumatauenga.

- Não! - disse Tane. - Vamos apenas separálos, empurrando um para cima e deixando o outro embaixo. Assim sobrará espaço para nós e a luz vai poder entrar.

Todos acharam a ideia excelente.

Tane, que era o mais forte de todos, firmou bem os pés em Papa, encaixou os ombros no corpo de Rangi e o empurrou para cima com toda a força.

Os pais se separaram, mas - oh, decepção! - só um pouco de luz chegou ao mundo dos filhos. Além disso, Rangi e Papa estavam nus e, longe um do outro, sentiam muito frio.

Comovido com a situação, Tane abrigou o pai com o negro manto da noite.

Para a mãe fez um vestido com as mais verdes e tenras folhas e as flores mais coloridas. Em torno dela fez ondular as águas azuis dos mares e rios de Tangaroa. Os ventos de Tawhirmatea sopravam suavemente seus cabelos. Os filhos de Tumatauenga já começavam a povoar o mundo recém-criado.

Olhando lá de cima os lindos trajes da mulher e sua participação no novo mundo, Ranginui ficou doente de inveja. Sua dor cobriu o mundo com uma névoa úmida e cinzenta.

Refugiado em uma dobra do manto paterno, Uru chorava e chorava por não ter sido útil em nada aos pais e aos irmãos. Para que ninguém percebesse suas lágrimas, escondia-as em cestas e mais cestas. Mas Tane tudo percebera:

-Uru, meu irmão, preciso de sua ajuda!

- Nada tenho para dar, você bem sabe!

- Ora, Uru, você tem tantas cestas...

Surpreso e com medo de ser descoberto em sua fraqueza, Uru abaixou a cabeça: - Não tem nada dentro delas, irmão.

Tane avançou e destampou uma das cestas. Dela voaram luzes faiscantes e risonhas para todos os lados. As lágrimas de Uru haviam se transformado em crianças-luz (para nós, estrelas)!

- Uru, será que você podia me ceder duas de suas cestas? Seus filhos poderiam enfeitar e iluminar a morada de nosso pai... Uru concordou. As duas cestas foram passadas para Te Waka o Tamareriti, uma canoa muito especial. Tane conduziu a canoa até o céu, espalhando sobre o manto de Rangi milhares de estrelinhas que riam e piscavam umas para as outras o tempo todo.

Quando Tane ia pegar a segunda cesta, esta tombou e se abriu, deixando as estrelas se espalharem numa grande faixa chamada Ikaroa, que cruzou o céu de lado a lado (para nós, a Via Láctea). Tane deixou Ikaroa e Waka o Tamareriti (que é a "cauda" da nossa constelação do Escorpião) no espaço celeste, onde se tornaram os guardiões das estrelas.

A dança do arco-íris
Lenda indígena recontada por João Anzanello Carrascoza
Há muito e muito tempo, vivia sobre uma planície de nuvens uma tribo muito feliz. Como não havia solo para plantar, só um emaranhado de fios branquinhos e fofos como algodão-doce, as pessoas se alimentavam da carne de aves abatidas com flechas, que faziam amarrando em feixe uma porção dos fios que formavam o chão. De vez em quando, o chão dava umas sacudidelas, a planície inteira corcoveava e diminuía de tamanho, como se alguém abocanhasse parte dela.

Certa vez, tentando alvejar uma ave, um caçador errou a pontaria e a flecha se cravou no chão. Ao arrancá-la, ele viu que se abrira uma fenda, através da qual pôde ver que lá embaixo havia outro mundo.

Espantado, o caçador tampou o buraco e foi embora. Não contou sua descoberta a ninguém.

Na manhã seguinte, voltou ao local da passagem, trançou uma longa corda com os fios do chão e desceu até o outro mundo. Foi parar no meio de uma aldeia onde uma linda índia lhe deu as boas-vindas, tão surpresa em vê-lo descer do céu quanto ele de encontrar criatura tão bela e amável. Conversaram longo tempo e o caçador soube que a região onde ele vivia era conhecida por ela e seu povo como "o mundo das nuvens", formado pelas águas que evaporavam dos rios, lagos e oceanos da terra. As águas caíam de volta como uma cortina líquida, que eles chamavam de chuva. "Vai ver, é por isso que o chão lá de cima treme e encolhe", ele pensou. Ao fim da tarde, o caçador despediu-se da moça, agarrou-se à corda e subiu de volta para casa. Dali em diante, todos os dias ele escapava para encontrar-se com a jovem. Ela descreveu
para ele os animais ferozes que havia lá embaixo. Ele disse a ela que lá no alto as coisas materiais não tinham valor nenhum.

Um dia, a jovem deu ao caçador um cristal que havia achado perto de uma cachoeira. E pediu para visitar o mundo dele. O rapaz a ajudou a subir pela corda. Mal tinham chegado lá nas alturas, descobriram que haviam sido seguidos pelos parentes dela, curiosos para ver como se vivia tão perto do céu.

Foram todos recebidos com uma grande festa, que selou a amizade entre as duas nações. A partir de então, começou um grande sobe-e-desce entre céu e terra. A corda não resistiu a tanto trânsito e se partiu. Uma larga escada foi então construída e o movimento se tornou ainda mais intenso. O povo lá de baixo, indo a toda a hora divertir-se nas nuvens, deixou de lavrar a terra e de cuidar do gado. Os habitantes lá de cima pararam de caçar pássaros e começaram a se apegar às coisas que as pessoas de baixo lhes levavam de presente ou que eles mesmos desciam para buscar.

Vendo a desarmonia instalar-se entre sua gente, o caçador destruiu a escada e fechou a passagem entre os dois mundos. Aos poucos, as coisas foram voltando ao normal, tanto na terra como nas nuvens. Mas a jovem índia, que ficara lá em cima com seu amado, tinha saudade de sua família e de seu mundo Sem poder vê-los, começou a ficar cada vez mais triste. Aborrecido, o caçador fazia tudo para alegrá-la. Só não concordava em reabrir a comunicação entre os dois mundos: o sobe-e-desce recomeçaria e a sobrevivência de todos estaria ameaçada.

Certa tarde, o caçador brincava com o cristal que ganhara da mulher. As nuvens começaram a sacudir sob seus pés, sinal de que lá embaixo estava chovendo. De repente, um raio de sol passou pelo cristal e se abriu num maravilhoso arco-íris que ligava o céu e a terra. Trocando o cristal de uma mão para outra, o rapaz viu que o arco-íris mudava de lugar.

- Iuupii! - gritou ele. - Descobri a solução para meus problemas!

Daquele dia em diante, quando aparecia o sol depois da chuva, sua jovem mulher escorregava pelo arco-íris abaixo e ia matar a saudade de sua gente. Se alguém lá de baixo se metia a querer visitar o mundo das nuvens, o caçador mudava a posição do cristal e o arco-íris saltava para outro lado. Até hoje, ele só permite a subida de sua amada. Que sempre volta, feliz, para seus braços.

O céu ameaça a terra

Lenda contada por Betty Mindlin

Meninos e meninas do povo ikolen-gavião, de Rondônia, sentam-se à noite ao redor da fogueira e olham o céu estrelado. Estão maravilhados, mas têm medo: um velho pajé acaba de contar como, antigamente, o céu quase esmagou a Terra.

Era muito antes dos avós dos avós dos meninos, era no começo dos tempos. A humanidade esteve por um fio: podia ser o fim do mundo. Nessa época, o céu ficava muito longe da Terra, mal dava para ver seu azul.

Um dia, ouviu-se trovejar, com estrondo ensurdecedor. O céu começou a tremer e, bem devagarinho, foi caindo, caindo. Homens, mulheres e crianças mal conseguiam ficar em pé e fugiam apavorados para debaixo das árvores ou para dentro de tocas. Só coqueiros e mamoeiros seguravam o céu, servindo de esteios, impedindo-o de colar-se à Terra. Talvez as pessoas, apesar do medo, estivessem experimentando tocar o céu com as mãos...

Nisso, um menino de 5 anos pegou algumas penas de nambu, "mawir" na língua tupi-mondé dos índios ikolens, e fez flechas. Crianças dos ikolens não podem comer essa espécie de nambu, senão ficam aleijadas. Era um nambu redondinho, como a abóbada celeste.

O céu era duríssimo, mas o menino esperto atirou suas flechas adornadas com plumas de mawir. Espanto e alívio! A cada flechada do garotinho, o céu subia um bom pedaço. Foram três, até o céu ficar como é hoje.

Em muitos outros povos indígenas, do Brasil e do mundo, há narrativas parecidas ou diferentes sobre o mesmo assunto. Fazem-nos pensar por que céu e Terra estão separados agora... O povo tupari, de Rondônia, por exemplo, conta que era a árvore do amendoim que segurava o céu. (Bem antigamente, dizem, o amendoim crescia em árvore, em vez de ser planta rasteira.)

Antes de o céu subir para bem longe, os ikolens podiam deixar a Terra e ir morar no alto. Iam sempre que ficavam aborrecidos com alguém, ou brigavam entre si, e subiam por uma escada de cipó. Gorá, o criador da humanidade, cansou de ver tanta gente indo embora e cortou o cipó, para a Terra não se esvaziar demais.

* com informações de Nova Escola.

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3 contos indígenas para mostrar outra visão de mundo às crianças - Revista Prosa Verso e Arte

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As lendas indígenas brasileiras são marcadas por histórias que tratam da natureza e da origem das coisas, sempre cercadas de elementos místicos. São contos tão encantadores que até mesmo escritores como Clarice Lispector, Câmara Cascudo e Walcyr Carrasco já se debruçaram sobre eles.

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O Estado de São Paulo é o único a instituir o mês de agosto como mês dos povos indígenas, pela Lei 17.311/2021.

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Por que agosto é um mês importante para os povos indígenas no Brasil?

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Celebramos no dia 9 de agosto o Dia Internacional dos Povos Indígenas, data instituída pela Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura), em 1994.A data comemorativa é utilizada como referencia para mobilização cultural do

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Os povos indígenas que vivem no Brasil apresentam semelhanças, mas também são muito diferentes entre si.

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Así Vivo Yo é um curta metragem feito pelo cineasta belga Jean-Charles L'Ami (produtora 35, Quai du Soleil Inversiones) junto com crianças piaroa da comunidade Betania del Topocho, que fica no estado do Amazonas na Venezuela. A maior parte desse povo vive em comunidades localizadas à margem do rio Orinoco, na floresta amazônica venezuelana. Os Piaroa contam com mais de 12 mil pessoas!

O vídeo contou com o apoio financeiro da Cinemateca Nacional da Venezuela e a colaboração da organização Wataniba.
Assista ao vídeo!

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Así Vivo Yo é um curta metragem feito pelo cineasta belga Jean-Charles L'Ami (produtora 35, Quai du Soleil Inversiones) junto com crianças piaroa da comunidade Betania del Topocho, que fica no estado do Amazonas na Venezuela. A maior parte desse povo vive em comunidades localizadas à margem do rio Orinoco, na floresta amazônica venezuelana.

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Así Vivo Yo é um curta metragem feito pelo cineasta belga Jean-Charles L'Ami (produtora 35, Quai du Soleil Inversiones) junto com crianças piaroa da comunidade Betania del Topocho, que fica no estado do Amazonas na Venezuela. A maior parte desse povo vive em comunidades localizadas à margem do rio Orinoco, na floresta amazônica venezuelana. Os Piaroa contam com mais de 12 mil pessoas!

O vídeo contou com o apoio financeiro da Cinemateca Nacional da Venezuela e a colaboração da organização Wataniba.
Assista ao vídeo!

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Así Vivo Yo é um curta metragem feito pelo cineasta belga Jean-Charles L'Ami (produtora 35, Quai du Soleil Inversiones) junto com crianças piaroa da comunidade Betania del Topocho, que fica no estado do Amazonas na Venezuela. A maior parte desse povo vive em comunidades localizadas à margem do rio Orinoco, na floresta amazônica venezuelana.

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CANÇÃO DE NINAR DO POVO JURUNA.
API AYÃ TXUXI TXUXI

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Canal da We'e'ena Tikuna. Ela é Cantora, Artista Plástica e foi Presidenta Nacional das Mulheres Indígenas.

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MUSICA INDÍGENA! MARACANANDE . Weena Tikuna. Lindo Canto Indígena

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https://www.youtube.com/watch?v=3hpQ8mzZw6E

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https://jornalistaslivres.org/conheca-sonia-guajajara/

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Os povos indígenas, militância, genocídio e o Plano de Enfrentamento da Covid-19

Por João Paulo Guimarães

Sônia Guajajara é uma Surara (guerreira). Nascida na Terra Indígena Arariboia, no Maranhão, se tornou uma das principais vozes da luta indígena no mundo. Se formou em Letras e Enfermagem e fez uma Pós Graduação em Educação Especial.

A guerreira, Sônia Guajajara

Em 2017 Alicia Keys convidou Guajajara para subir no palco principal onde a indígena falou sobre demarcação de terras ao som de gritos de Fora Temer, presidente do Brasil na época que participou do golpe político que depôs a Presidenta Dilma Rousseff em um falso impeachment.

Em 2018 Sônia participou como vice presidente da chapa de Guilherme Boulos para a presidência, pelo PSOL. Foi a primeira vez em que uma indígena concorreu para o Governo Federal.

Por todos esses motivos que envolvem uma história de luta foi eleita uma das pessoas mais influentes da América Latina, reconhecimento que vem de um conjunto de organizações internacionais que compõem o grupo Latinos por la Tierra.

Neste reconhecimento, Sônia Guajajara está junto de cantores como Shakira e Carlos Vives (Colômbia), Alejandro Sanz (Espanha), Emmanuel (México) e Camila Cabello (Cuba). A atriz Alice Braga (Brasil), o ator Joaquin Phoenix (Porto Rico) e a modelo Gisele Bundchen (Brasil) entre outros nomes que compõe a lista de pessoas que estão mudando o mundo através da liderança.

João Paulo Guimarães, fotógrafo ativista e documental conversou com Sônia sobre militância política, presidência da República, a pandemia e os impactos sobre os povos indígenas onde abordamos o Plano de Enfrentamento da Covid-19 que o Governo Federal vem desenvolvendo de forma arbitrária, parca, enganosa, genocida e criminosa contra os povos ancestrais.

João Paulo Guimarães

Professora Sônia, o plano de Enfrentamento da covid para os povos indigenas foi uma criação da apib e aperfeiçoado, entre aspas, pelo Governo federal. O que exatamente o governo federal fez até agora além de acusar os indígenas de serem responsáveis pelas queimadas e pelo desmatamento?

Sônia Guajajara

JPG - Você falou sobre a vacinação e sobre a pressão das instituições e sociedade pra que os povos fossem vacinados, mas o que a gente vê são situações como a que vem acontecendo no Amazonas. O Estado do amazonas aparece agora com escândalos de pessoas ricas e privilegiadas furando a fila sa vacina logo após o colapso do oxigênio no estado que foi previsto pelo próprio Ministro Pazuello. Em Manaus o Parque das Pedras é um bairro indígena que foi entregue à sorte pelo município sem assistencialismo nenhum contra a Covid19. Manaus é uma pequena amostragem do desprezo do Brasil pela população indígena e ancestral através dessa corrupção sem medo?

S G - Sim. É uma amostra desses indígenas em contexto urbano. São muitas as etnias morando em áreas urbanas. E essa maioria que vive na metrópole não mora lá porque quis sair da aldeia pra ir pra cidade. Eles estão la por uma série de fatores, mas quando eles chegam na cidade eles não perdem a sua identidade indígena e origem. Não deixam de ser indígenas, mas o que o Governo está fazendo é tratar assim, excluir de qualquer política ou plano do governo federal. Manaus pode ser considerada uma capital de amostragem do que está acontecendo no resto do Brasil quanto aos indígenas vivendo em situação urbana. A população indígena de Manaus tem cerca de 30.000 indígenas e todos ali lutando pela sobrevivência. Durante a pandemia isso ficou muito mais evidente essa marginalização do povo e fora das políticas tanto do gov federal e do gov estadual.

JPG - Sobre a vacinação? Você foi vacinada finalmente. Qual a sensação em finalmente receber a primeira dose?

S G - Fui vacinada. Menino que sensação boa e diferente. É como ganhar um antídoto de vida. Todo mundo preocupado pensando que vai pegar né e toda hora a gente ta ali naquela tensão. Não pode pegar na mão e nem abraçar ninguém que ja fica tenso, aí vem a vacina e dá aquela sensação de liberdade. Como se gente se desacorrentasse, mas aí vem o pensamento de que a gente é uma no meio de milhões que precisam e aí vokta de novo pra luta pra garantir que todo mundo tenha acesso pra que todos possam ter essa sensação de liberdade também.

JPG - Sônia, a mídia independente e colaborativa ajuda, mas e necessário mais Mídia de massa? O que temos visto também é uma colaboração de mídia independente e colaborativa na causa indígena. Mas você acha necessária mais cobertura de mídias de massa como a Revista Cenarium que atingem um público variado?

S G - Olha. Sim. É muito importante e necessário. Quanto maior a visibilidade, maior é a sensibilização e a conscientização das pessoas. Ainda hoje a pandemia está aí matando milhares de pessoas, continua morrendo muita gente em 24h e as pessoas tratam a pandemia como se ela tivesse acabado. Isso dificulta muito mais a conter as mortes porque a população banalizou as mortes. E o principal responsável por essa flexibilização é o Bolsonaro. Incentiva as aglomerações, incentiva a não usar máscara e agora incentiva as pessoas a não tomarem a vacina então não há outro culpado.

Ele assim como essa conjuntura política são os principais responsáveis por todo esse caos. Então a imprensa precisa assumir esse papel de colocar no lugar, mostrara realidade do wue tá acontecendo. Manaus por exemplo, está escondida a situação. Teve uma semana de alta que todo mundo acompanhou. Nós e vários colectivos criamos campanhas como a RESPIRA MANAUS e a O PULMÃO DO MUNDO ESTÁ SEM OXIGÊNIO. A gente foi falando, mas o ministro foi pra lá, apareceu, mas aí acabou. Agora continuamos com as redes alternativas e mídias sociais pra continuar a mostrar a realidade.

Maria Gadu está conosco e está lá. É nossa parceira e trabalho conosco há algum tempo. Ela está com a Thelminha, que ganhou o BBB 2020, que está tirando plantão no hospital. A Gadu está articulando apoio, parcerias e levando cilindros de oxigênio, mas cadê? Onde isso está aparecendo? Não está. Ontem mesmo há noite a gente reuniu com Maria Gadu e ela disse que distribuíram listas de pessoas que estão precisando de apoio e oxigênio. Ela ficou com 30 pessoas pra ligar e articular de entregar oxigênio. Dos 30 que Gadu iria ajudar, 15 pessoas morreram.

Ela ligava e dizia que tinha conseguido o oxigênio, mas o familiar avisava que a pessoa já havia falecido.

É uma situação caótica ainda que Manaus enfrenta. Isso está se alastrando por demais estados da Amazônia. Rondônia já está começando a pedir socorro, pedindo pra transferir pacientes. O Pará tem vários municípios nessa situação também, então ajudar Manaus hoje é conter que isso se alastre pro restante do País.

JPG - Sônia, queria que você falasse sobre ser uma das 100 pessoas mais influentes do mundo em 2020 assim como a importância disso pra luta indígena no mundo. Existe ainda impacto na sociedade de uma forma positiva quando uma brasileira atinge esse tipo de reconhecimento?

S G - É excelente. É um reconhecimento fundamental pra se continuar exigindo a visibilidade e o respeito pela luta, mas eu acho que como tem tantas coisas acontecendo que não chega a ter tempo de ver isso como fato comemorativo. A gente espera que isso se configure em ações concretas de ajudar o nosso povo, mudar a realidade e transformar a situação social que as pessoas se encontram hoje, mas eu acho que a gente tem conseguido avançar bastante nesse sentido de reconhecimento da sociedade e dos veículos de comunicação e comunidade internacional. Eu acredito que as pessoas só vão respeitar e apoiar de maneira geral a causa indígena se as pessoas conhecerem a realidade. Hoje o fato do meu nome estar sendo reconhecido por veículos como esse e em vários meios, ajuda muito às pessoas despertarem mais pra conhecer e se aproximar. É isso que a gente busca.

"QUE A CAUSA INDÍGENA SEJA CONHECIDA, RECONHECIDA E RESPEITADA PELO MUNDO INTEIRO".

JPG - Já houve alguma conversa com Boulos sobre a Chapa de 2022 pra termos a Sônia Guajajara como candidata para presidente do Brasil (risos)?

S G - Conversas (Risos), muitas conversas, (mais risos), a política muda muito e os cenários mudam demais. Eu mesma estou avaliando como vou chegar em 2022 nesse cenário político. Tem muita gente aqui no Maranhão e no Brasil que me questiona e tem muita sede sobre eu vir como candidata a deputada federal. Tem muita vontade e especulação, mas teve oportunidade em 2018 de compor a chapa de Boulos e topamos. E ainda preciso pensar bastante sobre essas mudanças que vem ocorrendo no quadro político do país pra que não haja erro. O Boulos é muito tranquilo, pessoa amiga e preocupado. O que ele diz e mostra é o que ele é no dia a dia.

O VÍRUS DA CORRUPÇÃO

OS alertas da APIB, de pesquisadores e de lideranças indígenas como Sônia Guajajara e do Cacique Raoni para o resto do país e para a comunidade internacional parecem não surtir efeito nas lideranças políticas brasileiras cada vez mais envolvidas em escândalos de desvios de capital direcionado para a luta contra o vírus e agora das recém chegadas e tardias vacinas, supostamente direcionadas para os grupos prioritários e profissionais da linha de frente.

No Estado do Amazonas a administração corrupta do atual prefeito David Almeida foi obrigada a revelar a lista de pessoas que seriam vacinadas após vazar que pessoas de famílias ricas estavam passando na frente dos grupos prioritários. Após entregar a lista foi constatado que alguns dos Cpfs nem sequer existem. Ao que tudo indica o caminho para a imunização no país será árduo e demorado. O País se aproxima dos 300.000 mortos semanalmente com recordes diários de mortes em 24h que ultrapassam os 2.000 óbitos.

Mais mortal que a Pandemia que assola nosso povo é a corrupção. E pra essa doença, infelizmente, não existe vacina.

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As lutas da guerreira Sônia Guajajara | Jornalistas Livres

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'Se formos considerar a população e o número de indígenas no Brasil ser menos de um milhão, segundo o IBGE, e o número de mortes ser maior entre os indígenas que na população em geral, corremos risco, sim, de um extermínio em massa'

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https://fld.com.br/todas/2020/entregas-realizadas-hoje-em-sete-comunidades-indigenas-ava-guarani-de-guaira-pr-beneficiam-453-familias-em-situacao-de-vulnerabilidade-devido-a-pandemia-da-covid-19/

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Paulina Martines, professora e liderança Avá-Guarani da comunidade do Tekoha Y'Hovy, conta que as doações são muito importantes, pois aliviam os desafios causados pelo distanciamento social, especialmente para as mulheres que têm bebês de colo.

"Pra gente essas doações são importantes, principalmente pras mães e pras mães solteiras que a gente tem nas comunidades, porque elas são mãe e pai ao mesmo tempo. Elas não têm mais a liberdade de trabalhar fora da aldeia e isso traz mais dificuldade e necessidade pra cima delas."

Amanhã continuaremos as entregas em Terra Roxa (PR), totalizando a distribuição de 12 toneladas de alimentos agroecológicos e orgânicos e produtos de higiene e proteção da economia solidária. 🥔🌽🌱 Agradecemos a colaboração de quem doou para que esta ação fosse possível. 💜🙏

📲 Continue nos acompanhando pelos stories e pelo feed das redes sociais.

🔴 Ainda há centenas de famílias que precisam de ajuda. Conheça a campanha e colabore também! http://doe.fld.com.br

Se preferir, as doações também podem ser feitas através de depósito ou transferência bancária para:

Fundacao Luterana de Diaconia
CNPJ 04.358.174/0001-81
Banco: 001 - Banco do Brasil
Agência: 010-8*
Conta: 26585-3
*Para doações feitas a partir de contas de outros bancos, diferentes do Banco do Brasil, não informar o dígito "8" da agência.

Dúvidas? Nos contate pelo WhatsApp (51) 99620 2234 ou pelo e-mail relacionamento@fld.com.br

#CestaConsciente #DiaconiaProfética #Agroecologia #FLD #COMIN #CAPA

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Entregas realizadas em comunidades indígenas Avá-Guarani, de Guaíra (PR), beneficiam 453 famílias em situação de vulnerabilidade devido à pandemia da COVID-19 - Fundação Luterana de Diaconia

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Paulina Martines, professora e liderança Avá-Guarani da comunidade do Tekoha Y'Hovy, conta que as doações são muito importantes, pois aliviam os desafios causados pelo distanciamento social, especialmente para as mulheres que têm bebês de colo. "Pra gente essas doações são importantes, principalmente pras mães e pras mães solteiras que a gente tem nas comunidades, porque elas são mãe e pai ao mesmo tempo.

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ARTICULAÇÃO DOS POVOS INDÍGENAS DO BRASIL (APIB)

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ARTICULAÇÃO DOS POVOS INDÍGENAS DO BRASIL (APIB)

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https://apiboficial.org/

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Os povos indígenas lutam há mais de 500 anos pelo direito à vida. Nós da Apib, fazemos parte dessa história de resistências. Somos a mais ampla articulação dos povos indígenas do Brasil. Nossa rede de organizações possui representação em todas as regiões do país e estamos unidos, com a força de nossos ancestrais, para proteger à vida de nossos povos e dos nossos territórios, que se encontram sobre ataque.
Conheça e faça parte dessa luta. Fortaleça os direitos dos povos indígenas. Nós somos a Apib e a Apib somos todas e todos nós!

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Os povos indígenas lutam há mais de 500 anos pelo direito à vida. Nós da Apib, fazemos parte dessa história de resistências. Somos a mais ampla articulação dos povos indígenas do Brasil.

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https://www.leiabrasil.org.br/post/com-outros-olhos-o-%C3%ADndio-karaj%C3%A1

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CONHEÇA O TRABALHO DA CANTORA DJUENA TIKUNA

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CONHEÇA O TRABALHO DA CANTORA DJUENA TIKUNA

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https://djuenatikuna.com/

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Esse é o Portal de Notícias um espaço para nos conectarmos em nossosbem como as Que seja um local para Djuena Tikuna,

rituais de luta do movimento indigena,
atividades culturais e intervenções que participamos.
ecoar a fala dos povos indígenas e dos seus aliados,
bem como a de todos que fazem parte da resistência e muitas das vezes são silenciados.

Nada calará a nossa voz, gritemos juntos !

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Esse é o Portal de Notícias um espaço para nos conectarmos em nossosbem como as Que seja um local para Djuena Tikuna, rituais de luta do movimento indigena, atividades culturais e intervenções que participamos. ecoar a fala dos povos indígenas e dos seus aliados,bem como a de todos que fazem parte da resistência e muitas das vezes são silenciados.

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https://ggrauna.blogspot.com/

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Estimados e Estimadas seguidores/as:

Comunicamos a migração deste Blog para outra plataforma. Desde já, agradecemos pelo acolhemimento ao longo de quase 15 anos, que tivemos junto ao Blogger. A equipe dos Blogs " Art'palavra" e " Tecido de vozes" deseja saúde e paz, esperando encontrar a todos/as em < gracagrauna.com>, no Wordpress.

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Estimados e Estimadas seguidores/as: Comunicamos a migração deste Blog para outra plataforma. Desde já, agradecemos pelo acolhemimento ao longo de quase 15 anos, que tivemos junto ao Blogger. A equipe dos Blogs " Art'palavra" e " Tecido de vozes" deseja saúde e paz, esperando encontrar a todos/as em , no Wordpress.

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http://oliviojekupe.blogspot.com/

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Na cultura Guarani temos um personagem que se chama Jaxy Jaterê. Esse personagem segue a imagem indígena também, ele é o protetor da floresta e não gosta que as pessoas fiquem matando os animais por brincadeira. É um índio que tem duas pernas e usa um colar que lhe dá poder para fazer o que quer, ou ficar invisível se for o caso.

Ele também ajuda as pessoas quando gritam seu nome na floresta. Muitas vezes podemos ir na floresta pedir alguma coisa, mas tem que ser a noite e ele gosta que ao ir levem um pedaço de pety (fumo de corda), e gosta muito de pitar, por isso tem sempre um (petygua) cachimbo em sua mão. Mas tem que ser pedido sério, não coisa para enriquecer. Uma vez contei essa história na cidade para as pessoas e aí uma veio me falar se poderia pedir para ganhar na Tele Sena. Que doideira, claro que não. Ele existe não é para isso. Ajuda de outras formas.

Por isso nós na tekoa (aldeia) falamos do Jaterê, não do Pererê. Na língua Guarani, inclusive, Pererê é um palavrão, quer dizer peidorreiro. Nós temos o costume de ensinar as crianças sobre esse personagem Jaty Jaterê e que faz parte da nossa tradição. O que ensinamos não é um folclore, é uma história verdadeira, um personagem que nós acreditamos muito e por isso é que temos que continuar ensinado nossas crianças, assim como acontece com os não-indígenas. Como exemplo tem os católicos, acreditam em Nossa Senhora, por isso fica chato se eu falar que isso é um folclore, porque os católicos acreditam e se algo faz parte de uma crença, então, é verdadeiro, e não folclore.

Aqui no Brasil falam do saci negrinho de uma perna. Sei que esse personagem veio com as crenças africanas e na verdade também é o protetor da floresta lá, e como veio junto nas crenças, os negros usaram o nome indígena para proteger o nome africano. Por isso pegou o nome Guarani, Jaxy Jaterê para falar desse personagem. Mas pronunciaram errado e o nome Jaxy foi pronunciado Saci. Tudo bem, erro de palavras.

No Paraguai, por exemplo, todos falam Guarani. Tanto os índios quanto os não índios. E se você chegar lá, falar do nome Jaxy Jaterê, todos irão falar sobre ele. É que esse conhecimento indígena é comum por lá. Se for falar do negrinho de uma perna, conhecido como Saci, eles não irão falar porque não é comum. Mas é comum aqui no Brasil.

Como eu sou escritor, gosto muito de escrever sobre esse personagem da cultura Guarani, o Jaxy Jaterê, e tenho um livro chamado Ajuda do Saci. É um livro que escrevi para mostrar um pouco desse personagem tão importante na nossa crença.

Quem ler poderá ver um Saci indígena. Também tenho um livro que se chama O Presente de Jaxy Jaterê, em que conto a história de uma índia que quer pedir ajuda ao Jaxy Jaterê, fica com medo, mas resolve numa noite ir lá, leva fumo e fica na esperança de que ele ajude.

Tenho outro livro também com outro título. Tupã Mirim - O pequeno guerreiro vai contar a história de um kurumim que nasce com um braço apenas.

Ele cresce com vergonha de não ter um dos braços, mas resolve pedir ajuda ao Jaxy Jaterê. Nisso o garoto será ajudado por ele onde irá dar um braço invisível e que terá uma nova vida, mas sem poder contar aos outros. E os outros da aldeia ficam assustados por como ele pode fazer tudo aquilo.

Pretendo escrever, mais outros trabalhos sobre, porque temos que continuar acreditando nele e nossas crianças também. Como hoje temos escolas nas aldeias do Brasil é bom porque podemos continuar contando e ao mesmo tempo registrando essas histórias sobre ele, inclusive os jurua kuery (não-índios).

Na verdade cada povo tem uma crença num protetor da floresta. Nós Guarani acreditamos nesse personagem que tem o nome de Jaxy Jaterê, e outras etnias indígenas tem a mesma crença num protetor da floresta, mas na língua deles, com outro nome. Já no mundo africano acredito que seja assim também, por isso o negrinho de uma perna como é ensinado, é o protetor da floresta também.

Na Ásia acredito que tem povos também que acreditam num protetor da floresta, mas na língua deles como nomes diferentes e a visão de como é do jeito deles. Por isso se temos uma imagem, a nossa crença fica do jeito que acreditamos desde os ensinamentos dos antigos.

Por isso é importante que as pessoas aprendam essas duas histórias. Que saibam sobre o Saci negrinho de uma perna, contada até os dias de hoje, mas que conheçam o nosso também. Os dois são importantes e isso faz com que nós indígenas e os negros sejam valorizado através das histórias que são contadas.

Olivio Jekupé é escritor, poeta epalestrante, morador da aldeia Krukutu, uma comunidade Guarani em São P

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Na cultura Guarani temos um personagem que se chama Jaxy Jaterê. Esse personagem segue a imagem indígena também, ele é o protetor da floresta e não gosta que as pessoas fiquem matando os animais por brincadeira. É um índio que tem duas pernas e usa um colar que lhe dá poder para fazer o que quer, ou ficar invisível se for o caso.

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http://www.grumin.org.br/principal.htm

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Apoio: Fundo Global para Mulheres

CLIQUE NA FIGURA ABAIXO PARA AMPLIÁ-LA:

Através dos séculos nossa voz foi sufocada. Mas muitas vozes femininas ecoaram. Hoje o princípio da Terra, cujas sementes brotaram a partir das lágrimas de dor das mães, tias, avós e bisavós desse país se fazem presentes.

Em 1986 nasceu o Grumin...Em 1991, há 17 anos, o Grumin reuniu no Rio de Janeiro, no município de Nova Iguaçu na Baixada Fluminense, 200 mulheres indígenas para a Pré-Conferência da ONU sobre Meio Ambiente. Em 1995, a voz da mulher indígena brasileira explodia num grito de liberdade na Conferência da ONU em Beijing.

Estamos zelando pela nossa Mãe Terra. Todas as mulheres são manifestações da Mãe Terra em forma Humana. No aniversário de 22 anos de GRUMIN em 2008, um presente ancestral foi dado às matriarcas e às jovens desse país:

"E esse presente é seu!
Cunhã-Uasu Muacasáua - MULHERES FORTES E UNIDAS!".

OBSERVATÓRIO INDÍGENA

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Apoio: Fundo Global para Mulheres CLIQUE NA FIGURA ABAIXO PARA AMPLIÁ-LA: Através dos séculos nossa voz foi sufocada. Mas muitas vozes femininas ecoaram. Hoje o princípio da Terra, cujas sementes brotaram a partir das lágrimas de dor das mães, tias, avós e bisavós desse país se fazem presentes.

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DIVERSIDADE DAS CULTURAS INDÍGENAS - ARTE/POESIA

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DIVERSIDADE DAS CULTURAS INDÍGENAS - ARTE/POESIA

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https://pt.globalvoices.org/2009/04/14/brasil-cultura-poesia-e-direitos-indigenas-na-blogosfera/

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O Brasil possui um dos mais impressionantes mosaicos de povos indígenas do mundo, e esta riqueza cultural está começando a aparecer na blogosfera brasileira.

A mais de 500 anos atrás, antes da colonização européia, o Brasil era inteiramente habitado por uma grande diversidade de grupos indígenas, estimados pela FUNAI em contarem entre 1 e 10 milhões de indivíduos. A denominação "índio" foi dada aos habitantes nativos do lugar por conta de um equívoco dos colonizadores, que acreditavam ter chegado á Índia. Hoje, há por volta de 460.000 índios no Brasil, pertencentes a por volta de 225 diferentes grupos étnicos, vivendo em áreas protegidas, e mais algo entre 100 e 190 mil índios vivendo em áreas rurais ou urbanas. Eles constituem aproximadamente 0.25% da população brasileira e falam por volta de 200 línguas diferentes, embora muitos deles sejam bilíngues. Além destes, há ainda por volta de 63 grupos indígenas que nunca fizeram contato com o mundo exterior e são considerados "povos isolados" (FUNAI, 2009).

Embora a maioria das áreas indígenas sejam localizadas em áreas rurais remotas e não tenham acesso fácil a meios de comunicação como o telefone e a internet, a ascensão de associações regionais indígenas fortes como a COIAB, a Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira, e de redes de nível nacional como a Rede dos Povos das Florestas, encabeçada pelo líder indígena Ailton Krenak, encorajou grupos e indivíduos indígenas a blogar para o mundo. Algumas vezes eles contam com uma pequena ajuda de amigos, apoiadores da causa indígena, para cruzar o abismo tecnológico.
Dois dos mais famosos líderes indígenas do Brasil estão blogando.
Desde 2008, Marcos Terena, do Estado do Mato Grosso do Sul, que descreve a si mesmo como um guerreiro do Povo Terena, vem usando sua escrita, seu pensamento e suas habilidades de comunicação como armas para defender seu povo e as causas indígenas no século 21. Em seu blogue, Terena comenta sobre eventos nacionais e chama nossa atençao para eventos que são relevantes para a causa indígena.

Recentemente, Terena publicou uma crônica sobre um suposto episódio onde uma pessoa branca (ou "homem branco", como as tribos geralmente chamam os não-índios) teria sido devorada por índios do Norte Brasileiro, relatado pela imprensa nacional:

Nos ultimos tempos, o colonizador acostumado a trabalhar com a imagem do mito, do herói e de tantas simbologias, criou a lenda de dificil comprovação, de que um padre de nome Sardinha teria sido devorado pelos Tupinambas... E agora, com os irmãos Kulina.
Como diria o velho sábio Jeca Tatu, tem arguma coisa errada nesse causo ou essa história tá mal contada.
Como a piola sempre arrebenta do lado mais fraco, então nós daqui do sul, do centro oeste e de outras regiões acostumados com churrascos, farofa, beiju, mandioca, banana e até mesmo guaraná, ficamos pensando:qual o significado dessa história de comer o homem branco? vale a pena? Saborear com gosto ou com raiva?
Porque... engolir sapo em nome da civilização moderna, nós indigenas já fizemos isso varias vezes. E não é mole, não!!!!
Pensem nisso Canibais, reflitam e lembrem-se: contra má digestão, chá de boldo!!!!

Ailton Krenak, outro importante líder do povo Krenak do estado de Minas Gerais, conta com o apoio de um colega chamado Hanny para publicar em seu blogue todos os artigos jornalísticos publicados sobre ele desde 2007. Os tópicos são principalmente eventos políticos e culturais. O blogue trouxe recentemente imagens da participação de Ailton em um festival indígena devotado para a água, que aconteceu no festival FestiVelhas, e onde ele falou sobre a preservação ambiental na cultura indígena:

Ainda reunidos em círculos ou em duas filas, os presentes cantavam, dançavam e ouviam as explicações de Ailton. "É preciso entrar em sintonia com a natureza e ouvir o que as águas tem as nos dizer", diz ele sobre a relação que os homens devem manter com ambiente.

Há iniciativas coletivas interessantes protagonizadas por índios jovens acontecendo na blogosfera
A Associação AJI, Ação de Jovens Indígenas, reúne índios das etnicidades Kaiowá, Terena e Nandeva localizados em Dourados, no Estado do Mato Grosso do Sul. Eles realizam uma série de atividades direcionadas à integração das comunidades, incluindo um jornal local que informa local e externamente sobre o dia a dia e os desafios enfrentados pelos povos indígenas. Desde 2006 eles também estão blogando. Embora eles vez ou outra façam referências a artigos de agências de notícias, muitos de seus artigos são escritos por jovens indígenas locais.

Um interessante exemplo disso foi a forma como eles coletaram opiniões de índios locais sobre as acusações feitas por homens brancos da região de que "os índios recebiam vários benefícios, mas não pagavam impostos ou taxas", como podemos ver neste post:

O índio kaiowá Euzébio Garcia, morador da aldeia Bororó, fazia economia há algum tempo para comprar uma moto. Com o acerto do pagamento da usina, ele conseguiu completar e fez a compra em dezembro de 2008. Euzébio investiu R$ 3 mil à vista. Esse é apenas um exemplo de como os indígenas da Reserva de Dourados têm aplicado seu dinheiro. Os salários dos trabalhadores das usinas e da Funasa (Fundação Nacional de Saúde), os benefícios e os programas sociais geram renda para os índios e se convertem em lucro para o comércio de Dourados. A população indígena contribui e muito com a economia da cidade de Dourados.

Os índios Pataxó que vivem no Sul do Estado da Bahia criaram um blog dedicado ao Projeto Social de Ecoturismo chamado Reserva da Jaqueira:

Desde 2008, o blogue vem sendo movimentado por Aricema Pataxó, uma jovem índia Pataxó que está estudando jornalismo na Universidade Federal da Bahia. Embora o blogue tenha como principal objetivo disseminar o projeto para seus visitantes, ele traz também interessantes imagens e explicações sobre a cultura Pataxó, como por exemplo neste post sobre a importância da pintura corporal:

A pintura corporal é um bem cultural de grande valor para nós Pataxó. Ela representa parte de nossa história, sentimentos do cotidiano e os bens sagrados. Usamos a pintura corporal em festas tradicionais na Aldeia como em ritos de casamento, nascimento, comemorações, dança, luta, sedução, luto, proteção, etc. Temos pintura para o rosto, braço, costas e até mesmo para as pernas. Usamos pinturas específicas para homens e mulheres casados e solteiros. As pinturas têm diversidade de tamanho e significados.

O blog Criança do Futuro: Wakopunska Karipuna vem sendo mantido desde 2007 por uma pessoa com um perfil muito interessante, na busca de tentar ajudar na compreensão de como são os índios brasileiros hoje:

Sou um mestiço brasileiro. Pareço branco, mas não sou caucasiano. Tenho sangue karipuna, dos karipunas do Rio Jamary, hoje quase extintos nos sertões do Guaporé. O resto de minha origem (portugueses do Ceará, holandeses do Sergipe, espanhóis do Pantanal, alemães do Paraná e italianos do Rio Grande do Sul) pouco me explica. Sou brasileiro dos quatro costados e, mais que isso, um hominídeo do continente Amarakka. Estrangeiro em minha própria terra, quero poder falar a língua universal da Paz, e ter como repousar minha cabeça: por isso escrevo nessa areia e nessa arena virtual.

Seu blogue oferece alguns relatos fascinantes de alguém que vive na fronteira entre o Brasil (no Estado do Acre) e o Peru (Cuzco) e que realmente conhece a realidade da vida indígena no Amazonas. Em um post recente, ele fala do problema do alcoolismo entre os índios de sua região:

Quando estive certa ocasião por ser nomeado chefe de posto indígena da Fundação Nacional do Índio, em 1993, um dos antigos funcionários da Funai em Rio Branco já me advertia que para uma boa convivência com os índios eu devia fazer vista grossa para o problema do alcoolismo, ou estaria me expondo a criar inimizades entre os lideranças ou até mesmo a ser vitimado por algum deles. Essa incapacidade da Funai em lidar com o assunto se extende também às organizações que se dedicam a apoiar as populações indígenas, as quais se engajaram a partir dos anos 70 na luta pela demarcação de terras e na formação de lideranças e entretanto jamais se esforçaram por tratar essa espinhosa questão que representa um grave problema de saúde...Alcoolismo e aculturação andam de mãos dadas na Amazônia, e tanto é a aculturação que leva ao alcoolismo quanto o alcoolismo que conduz à aculturação, isso deve ser deixado bem claro.

Por fim, nós também encontramos na rede algumas interessantes iniciativas blogueiras de linguistas e antropólogos que escrevem sobre as tribos com as quais trabalharam.

No blogue , o estudante de linguística Charles Bicalho manteve um registro entre 2006 e 2007 de imagens e aspectos interessantes da cultura Maxacali, como por exemplo sua trajetória histórica:

Os Maxakali surpreendem por ainda preservarem língua, religião, costumes e outros aspectos tradicionais de sua cultura como nenhum outro grupo. Pouco mais de mil pessoas, sendo a maioria da população de crianças, falam a língua maxakali, do tronco lingüístico macro-gê, família maxakali. Vivem em reserva no Vale do Mucuri, Nordeste do Estado. Povo tradicionalmente seminômade, caçador e coletor, é comum alguns grupos de poucos indivíduos abandonarem a reserva para longas peregrinações, muitas vezes chegando até Governador Valadares, distante mais de 300 km. Seus ancestrais costumavam vagar por uma extensa área que abrange, além do Nordeste de Minas, o Sul da Bahia e o Norte do Espírito Santo. Após o contato com o colonizador europeu e a conseqüente diminuição de seu território, acabaram, enfim, confinados em reserva.

Bicalho também publico algumas incríveis traduções para o português de alguns cânticos tradicionais da ritualística Maxakali e explora algumas questões sobre a poesia indígena, que será o tema do outro artigo desta trilogia. Abaixo, um exemplo:

O texto a seguir é um yãmîy maxakali, canto ritual do tatu. O autor é Damazinho Maxakali, aluno do Curso de Formação de Professores Indígenas de MG.

KOXUT
Koxut hãmkox hu kopa moyõn
Koxut yã hãmkox kopa tokpep
Koxut ãpnîy yîta yãy hi hu xit hã yãy hi
Koxut tute komîy mahã xi kohot xi puxõõy
Koxut yã hãmtup tu yãy hi xi ãpnîy hã
Puxi. Ûkux.
Ûgãxet ax Namãyiy Maxakani.

O TATU
O tatu dorme dentro do buraco
O tatu dá cria dentro do buraco
O tatu sai à noite pra andar e pra comer
O tatu come batata, mandioca e minhoca
O tatu anda de dia e de noite
Chega. Acabou.
Meu nome é Damazinho Maxakali.

Para uma listagem cuidadosa de todos os blogues e sites indígenas do Brasil, visite o blogue criado por Glaucia Paschoal com o intento específico de disseminar estas fontes para o propósito de servirem como fontes de pesquisa ou simples aquisição de conhecimento sobre os povos indígenas. Sua busca é fortalecer os meios pelos quais as comunidades indígenas expressam sua cultura e seus movimentos políticos na Internet.

No próximo artigo desta série, você encontrará os escritores e poetas indígenas que usam seus blogues para se expressarem. E no último artigo você verá como os índios brasileiros estão blogando em busca de seus direitos.

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Brasil: Cultura, poesia e direitos indígenas na blogosfera

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O Brasil possui um dos mais impressionantes mosaicos de povos indígenas do mundo, e esta riqueza cultural está começando a aparecer na blogosfera brasileira. Por esta razão, o GVO está dedicando uma trilogia de artigos para cobrir os vários aspectos da blogagem indígena no país, começando com esta introdução à blogosfera indígena.

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POETA INDÍGENA MÁRCIA KAMBEBA, DO POVO OMÁGUA/KAMBEBA

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POETA INDÍGENA MÁRCIA KAMBEBA, DO POVO OMÁGUA/KAMBEBA

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https://catracalivre.com.br/cidadania/poeta-indigena-que-luta-pelos-direitos-da-mulher-nas-aldeias/

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Identidade dos povos indígenas, territorialidade e a questão da mulher nas aldeias são os principais temas abordados pela poeta Márcia Wayna Kambeba, da etnia Omágua Kambeba, em sua luta na literatura e na música.

Nascida em 1979 na aldeia Belém dos Solimões, pertencente ao povo Tikuna, no Alto Solimões (Amazonas), a escritora viveu na região até os oito anos de idade. "Eu nasci de parto difícil e fiquei muito doente durante a infância. Peguei pneumonia forte e quase morri, mas fui curada pelas indígenas", conta.

Sua avó era professora e também poeta, o que influenciou Márcia a começar a criar seus versos logo aos 14 anos. Em 1987, ao lado dos pais, ela deixou a comunidade indígena e mudou-se para São Paulo de Olivença, também no Amazonas, que antes foi uma grande aldeia do povo Kambeba. Lá, estudou até o Ensino Médio.

Então, a escritora foi morar em Tabatinga, município do Alto Solimões, para cursar a graduação em Geografia na Universidade do Estado do Amazonas (UEA). Após se casar, ela fez especialização em Educação Ambiental em uma faculdade particular e, em 2010, entrou para o mestrado na Universidade Federal do Amazonas (UFAM), em Manaus.

Ir pra beira tomar banho,
Pegar cará e mandí,
Ver o sol se esconder
E esperar a lua se vestir

("Educação Indígena")

Em 2012, quando já estava morando no Pará, Márcia terminou seu mestrado. Atualmente, a poeta, compositora, cantora e mestra em Geografia reside em Belém (PA), e tem investido na carreira artística. Já no ano que vem, ela pretende submeter seus projetos de doutorado em Educação, com foco na educação escolar indígena.

Em entrevista ao Catraca Livre, Márcia Kambeba reflete sobre os desafios de seu povo, as violências sofridas pela mulher nas aldeias e os preconceitos vividos pelos indígenas no Brasil ainda hoje.
Catraca Livre - Quais dificuldades você enfrentou para entrar na universidade?
Márcia Wayna Kambeba - Na época da minha graduação, eu concorri de igual para igual e não usei cotas. Eu nunca tive tantas dificuldades, a não ser aquelas da vida mesmo. Às vezes eu tomava café da manhã e não almoçava para comprar a minha apostila e estudar.

Mesmo após casada, eu e meu marido enfrentamos problemas financeiros. A gente ficava sem comer para poder comprar o meu material escolar. Quando consegui um emprego como radialista, profissão que segui por 10 anos, estudava pela manhã e trabalhava à tarde e à noite. Assim, conseguia pagar, junto com ele, o apartamento que morávamos e as contas da casa.

O meu marido é mecânico até hoje e assim a gente foi levando. Depois, a vida melhorou aos poucos, eu tive o meu primeiro computador e concluí a graduação sempre com notas altas, não me permitia tirar menos que 10 ou 9.

No mestrado, posso dizer que sofri certo preconceito, mas não sentia tanto isso em mim. Pelo contrário: eu fui muito procurada por outros indígenas porque os professores me recomendavam como referência a eles. A união dos povos se consolida dessa forma.
Qual a importância da universidade na vida do indígena?
A universidade na vida do indígena é fundamental. Nós não lutamos mais com arco e flecha. Nosso povo faz da educação, da leitura e da escrita as suas maiores armas porque, se eu tenho um conhecimento que é milenar, a universidade vai me ajudar a trabalhar isso em prol de uma coletividade.

Atualmente, nós temos indígenas na medicina, no direito, na arquitetura, na educação e em vários segmentos da educação ou das áreas de conhecimento, que estão trabalhando projetos e estratégias para a melhoria de sua nação e do seu povo.

É importante que o indígena que entre na universidade compreenda que ele tem que dar um retorno para o seu povo. A luta maior não é de quem está na cidade, mas de quem permanece na aldeia lutando contra as invasões e o desmatamento. E a educação chega para nos dar esse apoio.

Mesmo assim, a primeira sala de aula é a aldeia. É lá que a gente vai aprender o respeito com os mais velhos, a saber o nome de cada árvore e a conhecer a natureza.

Saindo da escola da minha aldeia eu posso entrar na escola do "branco" e dizer: agora eu sou capacitada para estar aqui e aprimorar meus conhecimentos para, depois, levá-los de volta para a aldeia. Nós trabalhamos dentro das articulações, por isso que somos povos ligados em todo o país.
Como surgiu o seu interesse pela música e a poesia?
O meu interesse pela música e poesia começou aos 14 anos. Nesta idade, eu já escrevia poesias sobre diversos temas, mas ainda não direcionadas a um público específico.

Comecei a escrever as poesias sobre direitos indígenas depois que defendi o mestrado. Minha dissertação falava de identidade e território do povo Omágua Kambeba. O trabalho recebeu a nota 10 de toda a banca examinadora e foi tido como documento do meu povo. Nela, eu trabalhei toda a parte histórica, desde o século XVI até o XXI, e falei sobre diversos teóricos.

Então, tive a ideia de transformar a dissertação em poesias. Foi aí que surgiu o poema "Ser indígena, ser Omágua", que fala da afirmação de ser indígena; e o "União dos povos", que reflete sobre os indígenas que vivem na cidade e não perdem a essência de sua ancestralidade.

Isso gerou o primeiro livro que eu escrevi, o "Ay kakyri Tama", que significa "Eu moro na cidade". O nome do livro também é de um poema meu, que virou uma música e, agora, é um grande projeto artístico e cultural.

Venho escrevendo poesias, textos críticos e resenhas sobre a mulher indígena e suas lutas, a indígena na universidade e qual a importância da mulher dentro de uma aldeia. Eu também falo muito sobre território. Hoje, a minha luta se dá tanto física, na frente do movimento, como através das artes.

Além de escritora, eu sou compositora e vou lançar um clipe nesta quarta-feira, 19 de abril, Dia do Índio, totalmente na língua Kambeba-Tupi. Também sou fotógrafa, tenho uma exposição fotográfica que conta a resistência e a luta do povo Kambeba.
Qual a principal luta de seu povo Omágua Kambeba? E das demais aldeias?
Em certo momento, o povo Kambeba foi dado como extinto por alguns pesquisadores, mas ele apenas se refugiou.

A princípio, os indígenas desse povo negaram sua identidade para, depois, quando o tempo ficou propício, voltarem e reafirmarem sua luta, que é ancestral. O território não é só físico, também está na memória daqueles que o vivenciaram.

Assim são os povos indígenas de modo geral: eles fazem pequenas migrações, dependendo de suas necessidades. Nesses locais, eles vivem suas diferentes territorialidades.

Até hoje, é natural do indígena conservar o lugar em que vive para evitar o desmatamento ou acabar com os recursos naturais. No entanto, em nome do progresso, nós expulsamos esses povos de seus territórios.

Os povos dependem dessa natureza para viver. Eles constroem sua aldeia onde tem um rio, porque a relação deles com o rio, a mata e a terra é maternal e visceral. Por isso, hoje, nós lutamos por um território em que podemos conviver livremente, mantendo nossos rituais, conservando a nossa biodiversidade e tendo essa relação de reciprocidade com a natureza.
Para você, quais os maiores preconceitos e dificuldades que os indígenas sofrem no Brasil?
As dificuldades enfrentadas na minha aldeia, assim como nas outras, são as mesmas: educação e saúde precárias, saneamento básico, territórios invadidos, hidrelétricas, desmatamento, poluição dos rios, entre outras muitas questões.

Pensar na questão indígena não é só refletir sobre um povo diferenciado, que fala uma língua diferente, anda nu e vive no meio da mata. Não. Os povos indígenas dominam um conhecimento que universidade nenhuma vai dar para um estudante.

Os indígenas são doutores em um conhecimento que é milenar e precisa ser preservado para que a cidade aprenda, sobretudo, sobre a solidariedade que se tem em uma aldeia. Lá, um tem, todos comem. Quando um não tem, o outro vai ajudar.

O pensamento de que o indígena é aquele que vive nu no meio da mata é eurocêntrico e discriminatório, e persiste até os dias atuais.

Por isso que eu digo: é importante as escolas começarem a pensar em uma educação hipercultural, trazendo para dentro da sala de aula a verdadeira visão que os povos indígenas querem que tenham deles, e não a visão errada que os livros didáticos passam. Nós somos povo, nós temos nome, nós temos voz e estamos na luta por resistência.
Como a sociedade brasileira enxerga os povos indígenas?
A ignorância da sociedade brasileira em relação ao indígena é grande: o enxerga como incapaz, como aquele que tem que viver no mato, acha que indígena não pode usar calça jeans, fazer doutorado, ter casa de alvenaria, entre outras coisas.

Aí eu me pergunto: o índio precisa viver estagnado no tempo e no espaço? A cultura corre pra frente, como o rio, e os povos também. Os povos precisam acompanhar o ritmo que segue o rio, e isso a sociedade tem que compreender.

Os povos indígenas só usufruem da natureza aquilo que eles precisam: um rio, uma mata e uma casa. Mas o mesmo não ocorre na vida das cidades e é por isso que estamos assim: em uma sociedade consumista e que acaba com todos os recursos disponíveis.
Em relação à mulher indígena, que tipos de violência ela sofre?
A mulher indígena, em séculos passados, era vista como a geradora, que cuidava dos filhos e afazeres domésticos, e também era a guardiã dos mitos e das lendas. Mas havia um grau de invisibilidade de outros indivíduos com relação à presença da mulher indígena em decisões que envolviam a luta dos povos.

Hoje, esse quadro começa a mudar, e a indígena reaparece com mais participação nas decisões coletivas. Ela é de luta e está resistindo. Agora nós temos mulheres caciques e mulheres na liderança de vários segmentos.

No entanto, as formas de violência são várias e gritantes. A primeira violência que a mulher indígena sofre é ver o seu povo sofrer. A segunda, ser tratada com preconceito e racismo.

E a terceira vem por ela ser "alvo fácil" de pessoas que querem ocupar aquele pedaço de terra e usam a mulher como se fosse uma forma de "dar um recado" para o cacique ou para a liderança maior. Recentemente, estupraram 3 mulheres indígenas dentro da aldeia, mas não foram os indígenas, foram pessoas de fora, os "dito-branco", aquele que não é indígena.
Quanto à demarcação de terras indígenas, como você avalia o andamento disso por parte do governo?
Os povos indígenas antes eram os donos do seu chão. Hoje, é o "branco" quem decide como proceder com a demarcação. Antes para o indígena não existia demarcação de território, ora estavam aqui, ora ali, dependiam dos recursos naturais, migravam para não exaurir o que tinham de bens naturais, a floresta.

Atualmente, os povos não são donos de suas terras. É mais fácil para o governo engavetar e não demarcar as terras indígenas. Isso porque ele sabe que a aldeia estará no "meio do caminho" do progresso ou em locais onde existem jazidas e mais jazidas de minério, importantíssimas para a exploração e para o crescimento financeiro do brasil.

Educação Indígena

Ainda pequeno na aldeia
Na vivência com os irmãos,
Plantar macaxeira, tirar lenha,
Comer peixe com pirão,
É ensino, é educação.

Se hoje no século XXI
Tens a mata e a biodiversidade,
Nesse verde eu cresci
E conheci sua bondade,
Partilhar água e sombra,
Sem ver nisso tanta maldade.

Mas logo veio o "outro",
E mostrou-me com sua maldade,
A importância da escrita
E vi nela uma necessidade,
Fui estudar na escola do branco
Para entender sua realidade.

Sendo que minha identidade se constrói
Nas peculiaridades que em mim permeia,
Minha casa na cidade é também a minha aldeia,
Não perdemos nossa essência,
Somos o fino grão de areia!

Amazonidas

Não nos sentimos aculturadas,
Temos a memória acesa,
E vivemos na certeza de que nossa aldeia
Resistirá sempre ao preconceito do invasor,
Somos a voz que ecoa. Resistência? Sim senhor!

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A poeta indígena que luta pelos direitos da mulher nas aldeias

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Identidade dos povos indígenas, territorialidade e a questão da mulher nas aldeias são os principais temas abordados pela poeta Márcia Wayna Kambeba, da etnia Omágua Kambeba, em sua luta na literatura e na música. Nascida em 1979 na aldeia Belém dos Solimões, pertencente ao povo Tikuna, no Alto Solimões (Amazonas), a escritora viveu na região até os oito anos de idade.

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http://escritoresindigenas.blogspot.com/

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Em janeiro de 2008, escrevi pela primeira vez sobre minha queridíssima sobrinha Ana, minha terceira "filha" que, com especialização em educação indígena, aos 23 anos, mudou-se para Roraima para trabalhar com os Yanomami. Dividiria seu tempo entre Boa Vista e a floresta, onde viveu e vive as mais ricas experiências.
Nesta semana, recebi uma carta sua e, emocionada, vou reparti-la com vocês. Não é uma carta qualquer, pois, na simplicidade de suas palavras, encontrei uma verdadeira lição de vida, de dedicação, amor e desapego. Leiam devagarzinho, com atenção, pois ela merece ser lida com a alma.

"Querida família,
Hoje está fazendo três anos que cheguei aqui. Em uma tarde fria de 28 de agosto, peguei o avião de BH para o Norte e cheguei a Boa Vista com o coração apertado e um certo medo de não saber o que me esperava, sem saber viver fora de um ambiente protegido e rodeado por gente querida. Apesar de já ter morado na Itália e na Nova Zelândia, encontrei muito apoio por lá.

Hoje, depois de ter passado muito aperto, ter aprendido muita coisa sozinha, ter os momentos de choro, de solidão e de belas surpresas, sigo tranquila, sem a ansiedade que me acompanhou por tantos anos. É como se eu tivesse encontrado mesmo meu lugar. Estou feliz fazendo o que eu faço! Encontrei aqui também a pessoa que amo e que escolhi para compartilhar a vida, como a vovó tinha previsto.

Agora, moro na beira do rio Branco, em uma casinha muito legal. Aprendi a me comunicar bem em duas línguas Yanomami, tomar atitudes com mais segurança, cozinhar no fogão e na fogueira, tirar bicho de pé, estou conhecendo o universo riquíssimo Yanomami -que, muitas vezes, é desconhecido e desvalorizado, aprendi a usar a máquina de lavar roupas e a lavar roupa no rio, comprar peixe, ouvir mais as pessoas, dormir na rede por mais de um mês, ficar sem comunicação sem me desesperar, me virar quando só tenho eu mesma para cuidar de mim.

Aprendi a andar um pouco de wind surf no rio, a dividir os espaços, a ver que a minha opinião nem sempre é a certa e que as minhas vontades não são as maiores prioridades no mundo. Estou sempre aprendendo que existem muitos mal-entendidos entre índios e brancos, aprendi a dar aulas para índios, aprendi que, se não tem carne, as pessoas se viram para tirar proteínas de onde for, aprendi que os Yanomami têm um conhecimento etnobotânico e zoológico riquíssimo. Aprendi que trabalhar de verdade e com carteira assinada é dureza! (e nada de escapar para a praia!), aprendi que existe muito mais gente malandra do que imaginava, aprendi a ter um pouco mais de autoconfiança e que, às vezes, não podemos confiar nas pessoas tanto assim. Aprendo sempre que os índios têm muito a nos ensinar e precisamos escutá-los com cuidado.

Aprendi que miçangas da República Checa são bonitas e podem ser trocadas por macaxeiras, caranguejos e deliciosos cogumelos na floresta, aprendi que não conhecemos a diversidade que existe dentro do nosso Brasil, aprendi que tem pouquíssimo interesse geral em preservar as florestas, aprendi que a casa não fica limpa sozinha e que não precisamos ser tão neuróticos com os germes que existem, que os bichinhos da floresta têm uma carne gostosa e que, às vezes, pode ser estranho comer animais criados.
Aprendi que dá para viver bem sem carro e que na vida tem muitas coisas mais importantes do que ter um armário cheio e a programação do cinema em dia.
Aprendi a fazer pão de quijo estando fora de Minas, aprendi que Roraima tem muito político sujo e paisagens lindas. Desaprendi a ter medo de andar à noite sozinha, aprendi a lidar com a saudade do cinema e dos shows, aprendi que é preciso lembrar de trancar a casa antes de dormir, que é preciso viver com delicadeza e cuidado, que é preciso cuidar de mim e das relações.

Ainda não aprendi a viver sem saudade da família, dos amigos, dos lugares e das pessoas que me fizeram ser quem eu sou, que sabem me ouvir e com quem precisamos apenas de meias palavras para nos fazer entender.
Cheguei aqui com 23 anos; hoje tenho 26.

Meu cabelo está maior, alguns fios brancos precoces, o corpo mais magro e mais sardas no nariz por culpa do sol escaldante. Sinto que tenho um corpo e uma mente mais firmes para segurar os trancos e os "esfrias e esquentas" que é a vida.

Hoje, eu não aprendi, mas apenas sinto que estou feliz depois de tanta maré brava... Mas ainda tem muitas outras para enfrentar!
Ui, chega de devaneios neste sábado vagaroso de chuva...
kua hikia!
Beijos,
Ana".

PS.: A quem interessar, escrevi duas crônicas sobre a experiência de minha sobrinha Ana entre os Yanomami que podem ser encontradas no site: www.otempo.com.br. Do lado direito da tela, localizar o item "colunas" - Laura Medioli. Ao fim da crônica que aparecerá no visor, localizar o item "outras edições". Datas de publicação: 8 de janeiro de 2008 (Ana) e 15 de setembro de 2009 (Onde a felicidade se encontra).

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Núcleo de Escritores e Artistas Indígenas do INBRAPI

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NEArIn-Núcleo de Escritores e Artistas Indígenas do INBRAPI

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Em janeiro de 2008, escrevi pela primeira vez sobre minha queridíssima sobrinha Ana, minha terceira "filha" que, com especialização em educação indígena, aos 23 anos, mudou-se para Roraima para trabalhar com os Yanomami. Dividiria seu tempo entre Boa Vista e a floresta, onde viveu e vive as mais ricas experiências.

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http://maxakali.blogspot.com/

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Mîmtat é o nome em língua maxakali para a Crotalaria Incana, também conhecida como xique-xique. A plantinha produz uma pequena vagem cheia de sementinhas. Como me foi demonstrado por Rafael Maxakali, os índios a apanham no mato e, depois de pedir para que o filho ainda pequeno abra bem a boca, eles a apertam lá dentro de um jeito que faz com que a pequena vagem da mîmtat dê um estalo, uma diminuta explosão, na cavidade oral da criança e pronto. "É para chamar a fala. Para a criança não ficar muda", diz Rafael. Perplexo, pego a vagem na mão e examino. E pergunto: "As sementes são as palavras da língua?" Rafael sorri e confirma.
Uma dessas sementinhas da vagem da mîmtat é a palavra yãmîy. Uma das palavras mais importantes da língua dos maxakalis, índios que vivem no nordeste de Minas Gerais, precisamente no Vale do Mucuri. São em torno de mil indivíduos vivendo numa reserva pouco maior que cinco mil hectares. Segundo os lingüistas, sua língua pertence à homônima família Maxakali, que por sua vez pertence ao tronco Macro-Jê. Macro-Jê e Tupi são os dois principais troncos lingüísticos indígenas do Brasil. Os maxakalis surpreendem por ainda manterem intacta não só sua língua, mas quase toda sua cultura, incluindo a religião, a organização social, os costumes, etc. Como nos ensinam os antropólogos, são um povo tradicionalmente semi-nômade, caçadores e coletores. Costumavam vagar por ampla área que se estende do sul da Bahia ao norte do Espírito Santo, abrangendo todo o nordeste de Minas. Depois de trágica história de contato com o chamado mundo civilizado, cujo início se registra há pouco mais de trezentos anos, acabaram por ter o território restringido aos limites que hoje se conhecem. São duas as aldeias em que se dividem suas terras: Pradinho e Água Boa. A primeira pertencente ao município de Bertópolis, a segunda, ao de Santa Helena de Minas.
Yãmîy quer dizer "canto" em Maxakali. E também "espírito". Yãmîy é a concepção central para se entender a cultura e a religião Maxakali. Para o Maxakali o trabalho com a palavra é o cerne da vida, da religião e da cultura. Em sua concepção o ser humano nasce com um koxux (fala-se algo como "kochui" - palavra que na sua língua designa qualquer idéia ou manifestação de imagem: seja um desenho, uma fotografia, a sombra, e a própria alma). Quando morre, o ser humano deve ter seu koxux transformado em yãmîy. Para isso deve-se "colecionar" yãmîys-cantos ao longo da vida. (ALVARES, 1992)
Mais especificamente os yãmîys são cantos sagrados; verdadeiras composições poético-musicais (poemúsicas) cantadas nos rituais.1 Os yãmîys referem-se aos yãmîys (lembremo-nos que a palavra designa tanto os cantos quanto os espíritos). Ou seja, para cada divindade Maxakali há pelo menos um canto correspondente.
Tais divindades incluem desde animas terrestres, como a paca, o tatu; voadores, como o morcego, o gavião, o papagaio; os insetos, como a cigarra; figuras míticas, dentre as quais o mais famoso provavelmente é Inmõxã, fera que caça humanos à noite nas matas, normalmente metamorfoseado em onça; e as almas dos humanos mortos, os parentes (ou xape em Maxakali).
Segundo ALVARES (1986), "a escatologia Maxakali divide a pessoa em dois aspectos: o cadáver - xukxax - 'coisa morta' e o espírito vivo - koxuk - que também recebe o epíteto de - yina xe'e - 'palavra verdadeira'. Para escapar ao seu destino de onça canibal, o cadáver deverá ser cercado por uma série de precauções rituais que inscrevem-se no complexo de 'abstinência do sangue'. O koxuk transformar-se-á em yãmiy - 'os donos do canto' - a Palavra por excelência" (p. 95).
Eu participei de três rituais, ou yãmîyxop como dizem os índios, nas aldeias maxakalis. Xop é partícula que indica plural. Os yãmîyxops são cerimônias religiosas, verdadeiras festas, que envolvem toda a comunidade de uma aldeia. São realizadas para agradecerem aos deuses por uma boa colheita, ou para pedirem uma. São realizados também para pedir a cura de um doente. Nelas se canta uma variedade de yãmîys incessantemente. Durante todo o dia que precede a noite do ritual todos os membros da comunidade de uma aldeia ficam envolvidos com os preparativos do yãmîyxop.
Participei de um yãmîyxop pataxop (papagaio), um yãmîyxop mõgmõka (gavião) e um terceiro, de cujo yãmîy não consigo me lembrar. Ironicamente o que mais me marcou foi justo o qual de cujo yãmîy não me lembro. Foi o que mais me marcou porque neste eu fui uma espécie de convidado especial. Era o meu primeiro ritual e os índios, sabendo disso, me trataram diferentemente, ou deferentemente. Levaram-me para o centro do pátio cerimonial, em frente à kuxex (a "casa de religião"), onde me assentei no chão. Os índios então se colocaram à minha volta em pé e cantavam e dançavam todo o tempo. Já era noite e o céu muito estrelado, mas sem lua, contribuía para que eu não reconhecesse nenhum dos rostos que me circundavam, dentre os quais estavam alguns dos professores que eram meus alunos na disciplina de Português - Leitura e Escrita do Programa de Implantação de Escolas Indígenas de Minas Gerais-PIEIMG em meio a outros índios que eu não conhecia. Como é comum a muitas tradições musicais indígenas, seus cantos são como mantras. Repetidos fortemente à exaustão acabam por criar uma ressonância. Sei que em certo momento parece que nos afinamos à melodia e ritmo de seus cantos. A sensação é parecida a de quando se afinam as cordas de um violão e ouvimos os sons em vibrações diferentes, até que encontramos a afinação correta e os sons passam a ser um só, harmônico.

Da oralidade à escrita
A escrita foi introduzida na língua maxakali por Harold Popovich, missionário do Summer Institute of Linguistics - SIL, órgão norte-americano que patrocina catequeses mundo afora. Popovich conviveu com os maxakalis na década de 60, aprendeu sua língua, e se admirou com sua cultura. Prova disso é o trabalho realizado por ele acerca do vasto mundo dos espíritos maxakalis. Dotados de um método eficiente, em pouco tempo os membros do SIL aprendem a língua de povos tradicionalmente ágrafos, instituem uma escrita, alfabetizam alguns índios e finalmente traduzem a Bíblia, no intuito de arrebanhar mais almas para o Cristianismo. Com os maxakalis, no entanto, isso não se deu. Eles ainda mantêm intacta sua própria religião. Seu complexo panteão vive.
Hoje em dia o lingüista maxakali é Sandro Campos, da Faculdade de Letras da UFMG, e seu propósito é laico.
A Constituição Brasileira, em seu artigo 210, parágrafo segundo, dispõe: "O ensino fundamental regular será ministrado em língua portuguesa, assegurada às comunidades indígenas também a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem." E no artigo 231: "São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens." Com base aí tiveram início em todo o Brasil programas de educação diferenciada para os povos indígenas. Em Minas se criou o Programa de Implantação de Escolas Indígenas de Minas Gerais - PIEI-MG. Como parte do Programa objetiva-se a elaboração de material didático a ser usado pelos índios em suas escolas: cartilhas de alfabetização, livros de Geografia, Matemática, História e naturalmente obras literárias. Esta produção, no caso maxakali, costume ser bilíngüe. E sua literatura, antes exclusivamente oral, agora surge em livros. É assim que vemos nascer um novo e rico acervo literário a ser consumido também pela sociedade envoltória. "O produto final", revela Maria Inês, "aponta para um modelo de texto cuja leitura demandaria antes os cinco sentidos do corpo, ao invés de um modelo logocêntrico, racional. Existe, portanto, a possibilidade de uma leitura semiótica dos livros indígenas, na medida em que, para os leitores/escritores pataxós, krenaks, maxakalis e xacriabás, pude observar que o texto verbal não tem predominância absoluta na produção de sentidos, como se dá normalmente com a literatura escrita. Podemos sobrepor, ao conceito de livro, o de projeto gráfico, considerando este termo na sua literalidade, livrando-o do peso vocabular técnico: o livro, como projeto e grafias, pode ser desculturalizado, retornando ao seu estado de coisa, para ser recolocado na cultura indígena" (ALMEIDA, 2000: 48).
A língua maxakali é muito rica em poeticidade. Como é sabido, os povos indígenas não operaram a separação, e conseqüente especialização, dos conhecimentos, que idealmente em nossa sociedade se realiza. Em nossa sociedade, quando se quer poesia, procura-se um poeta. Quando se quer música, cabe ao músico apresentá-la. Etc. Nas sociedades indígenas os conhecimentos se inter-relacionam numa malha gigantesca e conscientemente inter-comunicante. Então a poesia se difunde em quase tudo, emaranhada em todos os campos do conhecimento e da expressão, especialmente na língua. A língua maxakali é cheia de repetições sonoras, aliterações, assonâncias, até por ser uma língua essencialmente monossilábica. Metonímias e metáforas enfeitam o discurso maxakali como miçangas num colar. Claro que isto se torna comum para o falante nativo, assim como para nós, falantes do português, muitas vocábulos criativos perderam seu encanto. Mas para um observador externo é diferente. Nietzsche escreveu que as verdades são metáforas desgastadas. Se as verdades nos chegam pelas palavras, o que Nietzsche aponta é muito mais comum que se imagina. Especialmente sobre as metáforas, eu mesmo já apontara em um artigo de pesquisa de Iniciação Científica, de nome "Ideogramaxakali - uma poética da língua maxakali", a recorrência de vocábulos criativos, pelo menos aos olhos e/ou ouvidos de um não maxakali. Palavras como mîpkox, ("canoa"), que é formada por duas: mim ("árvore" ou "madeira") e kox ("buraco"). Portanto, a canoa é um "buraco na árvore". Ou pataxax, que significa "sapato" e é formada por pata ("pé") e xax ("casca"), dando numa "casca do pé". O mesmo princípio rege "casca da cabeça" para "chapéu". Os exemplos são infinitos, ainda mais quando se tomam as nomeações de artefatos industrializados da sociedade envoltória que pela primeira vez adentram a sociedade indígena. "Carro", por exemplo, em maxakali virou mîptutmõg, unindo três significados: mîp (que já se conhece de mîpkox), tut ("mãe") e mõg, que é o verbo "ir". Ou seja, o carro na visão maxakali é algo como uma "casa que anda". Sem o verbo neste último exemplo tem-se o vocábulo mîptut, cujo significado é casa. "Casa", portanto, no contexto maxakali, é uma "madeira-mãe", o que se justifica, pois as casas em seu território são construídas prioritariamente com madeiras retiradas de suas matas; e é mãe provavelmente porque acolhe e protege. Basta usar a imaginação.

Yãmîy como um gênero poético
A poesia yãmîy é originalmente multimídia. No estilo das melhores performances. Um yãmîyxop é um espetáculo que apela aos cinco sentidos. Alguns podem dizer que também ao sexto. Mas essa questão fica para os esotéricos. O que sei é que nos rituais nas aldeias, canto, dança, poesia e teatro são indissociáveis. Dentro do aspecto visual, o figurino também não é menos importante. Cada yãmîy tem sua indumentária, suas cores e formas de pintura, que enfeitam o corpo daqueles que encenam. Ouve-se, canta-se, vê-se, respira-se, tateia-se e degusta-se com intensidade num ritual yãmîyxop.
O tato acontece no contato físico entre os participantes. Há momentos na dança em que se formam grandes círculos em que todos giram abraçados.
O paladar também é aguçado, pois faz parte dos rituais a ingestão de bebida (principalmente café e cachaça - sabe-se que tradicionalmente os maxakalis usavam certo chá cuja composição se desconhece, mas que se perdeu no tempo e foi substituído pelas bebidas acima mencionadas) e comida. O alimento costuma ser servido em caprichados pratos com xuinãg ("arroz"), às vezes pêyôg ("feijão"), xokkakak ("frango") ou carne de xapup ("porco") ou mûnûy ("boi") e mãkãhãm ("macarrão"). Se houver, também kômîy ("batata"), kohot ("mandioca") e paxok ("milho"). A comida é uma oferenda aos yãmiys, que se satisfazem comendo vorazmente dentro da kuxex, a "casa de religião".
O olfato, nas aldeias, é estimulado pelo cheiro do mato, da terra, do corpo e da fumaça, principalmente. Há muita fumaça (kuho - "corrô"). Seja impregnando os objetos e as pessoas, uma vez que, recolhidos ao lar, os maxakalis acendem fogueiras praticamente dentro de casa, o que acaba por defumar a tudo e a todos (é característico o cheirinho de fumaça que impregna os objetos maxakalis, seu artesanato principalmente), sejam os cigarros fumados durante os yãmiyxops. A fumaça é sagrada para os maxakalis. É considerada alimento dos espíritos. Por isso se fuma bastante, tanto nos rituais, quanto no dia-a-dia. Fuma-se tanto o kohomanîy ("cigarro preto", que é o cigarro não industrializado, de palha ou enrolado em papel) quanto o kohopodo ("cigarro branco", o cigarro industrializado). Koho é "fumaça", e metonimicamente, "cigarro". Manîy ("manin"), como já se percebeu, é "preto", e podo ("pôdô"), "branco".
Nem Rimbaud, em luta para se libertar das amarras logocêntricas de sua França oitocentista, sonhou algo parecido em seus delírios sinestésicos.
Pode-se pensar no yãmîy como os cantares medievais, composições originalmente compostas para a vocalização, como nos mostra Paul Zumthor. Com a diferença de que, se raras partituras restaram dos textos medievais, dos yãmîy, elas não existem, pois, mais ainda que no medievalismo europeu, nas sociedades indígenas, ágrafas, seus registros são puramente mnemônicos, existindo quase que exclusivamente na memória dos membros da comunidade. Digo "quase" porque já há alguns poucos registros de tais cantos. O Livro de cantos rituais maxakali, por exemplo, além da tradução, traz encartado um CD, gravado nas aldeias de Pradinho e Água Boa, contendo três yãmîys cantados pelos índios. Noutro nível, a Profa. Rosângela Tugny, da Escola de Música da UFMG, realiza pesquisas sobre a tradição musical maxakali, tendo já registrado grande quantidade de yãmiys.
Pode-se dizer ainda que os yãmiys guardam semelhanças com a nossa MPB, entendendo o termo não só como a de estirpe exclusivamente baiano-sambossanovista, mas abrangendo também ritmos tão ou mais profundamente enraizados no Brasil, quanto os nortistas, de fortes vínculos com as tradições indígenas, isto no que tange a união num só produto dos quesitos letra, música, espetáculo. Assim como as canções de MPB, os yãmîys são frutos de pura invenção de seus criadores. Não seguem receitas prontas e são a expressão criativa de um povo sobre sua realidade.
O yãmîy, portanto, não é uma forma fixa, como é o soneto no ocidente ou o haicai tradicional no japão; ambos tendo determinada quantidade de versos, esquema métrico e esquema rímico. O yãmîy não sofreu a ação de nenhuma forja que pretende enquadrar a expressão poética dentro de qualquer molde, como costuma acontecer na cultura de mentalidade tipicamente branca e/ou ocidental. Pode-se dizer que o yãmîy é um gênero natural e verdadeiramente livre.

Transcriando yãmîys - o espírito e a coisa
José Paulo Paes, sobre o fato de não falar e nem ouvir, mas apenas traduzir 12 idiomas, diz: "sou surdo e mudo em 10 línguas". Eu sou surdo e mudo em Maxakali. Não falo, e nem entendo uma conversação maxakali, mas sento para estudar e, em cooperação com um maxakali, conseguimos traduzir seus textos.
Eu não falo maxakali, mas o que aprendi da língua nestes quase dez anos de contato, muita troca e aprendizado, me permite traduzir, em colaboração com os índios, seus textos e, no caso da poesia, buscar uma transcriação. Ao longo deste período elaborei, e continuo recheando-o, um pequeno dicionário da língua maxakali, que já está em fase de ilustração pelos índios e logo deve ser publicado.
No processo de tradução de yãmîys primeiro são elaboradas versões prosaicas traduzidas palavra por palavra, em colaboração com os índios na reserva. Depois, com calma, busca-se a reprodução dos sons, a musicalidade dos versos, com certo ritmo; tentam-se criar algumas imagens que se compatibilizem com a profusão metafórica natural da língua indígena. E outros elementos que fazem de um texto um texto poético.
A transcriação de poesia é a tentativa, como escreve Haroldo de Campos, de captar o "espírito" do texto poético. Em suas palavras: "...ser fiel ao 'espírito', ao 'clima' particular da peça traduzida..." (CAMPOS, 1970: 26):

"Numa tradução dessa natureza, não se traduz apenas o significado, traduz-se o próprio signo, ou seja, sua fisicalidade, sua materialidade mesma (propriedades sonoras, da imagética visual, enfim tudo aquilo que forma, segundo Charles Morris, a iconicidade do signo estético, entendido por signo icônico aquele 'que é de certa maneira similar àquilo que ele denota'). O significado, o parâmetro semântico, será apenas e tão-somente a baliza demarcatória do lugar da empresa recriadora. Está-se pois no avesso da chamada tradução literal" (CAMPOS, 1970: 24).

Assim, o que se pretende no caso de yãmîys é se deixar cair na tentação de captar ou capturar o "espírito da coisa" no texto maxakali; sendo o espírito o significado e a coisa, o significante, para usarmos da terminologia semiótica. Aqui não é o símbolo que determina. É sim o ícone, que indetermina.
Porém, apesar da dualidade, a última coisa que se pretende é dizer que a concepção maxakali se aproxima de qualquer platonismo, do tipo que afirma a superioridade de um modelo, de um ideal, sobre o real, ou do espírito sobre a matéria, e por analogia, do significado sobre o significante. Pelo contrário: mais saudável seria pensarmos em termos de um nietzscheanismo, no que se refere à afirmação do filósofo de que o corpo é o espírito e vice-versa e desta maneira um não sobrepuja o outro, mas antes coexistem no mesmo nível, sendo essencial um para se alcançar o outro. Em resumo, é o equilíbrio que se dá na linguagem poética, de acordo com Valéry que diz que a poesia é une hesitación parmi le son e le sin, aforismo que pode ser assim transcriado em português: "poesia é uma sensação entre o senso e som".
Vamos a um exemplo:
O yãmîy seguinte foi registrado por Sandro Campos, lingüista da UFMG que pesquisa a língua maxakali.

'ÕNYÃM
'õnyãm tuthi xux mãhã
'õnyãm kutet xux mãhã
'õnyãm ah hãm tu yãyhi ah
'õnyãm mîm mõg yîmu yãy hih
'õnyãm toktet xux mãhã
'õnyãm 'ãto kopa mõyõn
'õnyãm mîm kox kopa mãm hu mõyõn
'õnyãm a hãm tu mõ ka'ok
'õnyãm 'upip 'uxãm xi pip 'uxãm 'oknãg
'õnyãm nãg upnok xi xepnak um

Numa tradução prosaica temos:

O OURIÇO
o ouriço come folhas de embaúba
o ouriço come folhas de bambu
o ouriço não anda de dia
o ouriço anda em cima do galho da árvore
o ouriço come folhas de mamona
o ouriço dorme dentro do feixe de cipós
o ouriço fica dentro do oco do pau e dorme
o ouriço não anda rápido no chão
tem ouriço que tem espinho e outros que não têm espinho
o ouriço tem rabo e pêlos brancos

No entanto, se se persegue a poeticidade inerente a praticamente todo texto maxakali, e especialmente aos yãmîys, pode-se elaborar algo um pouco diferente.
Vejamos.
Acho que não há o que fazer nos três primeiros versos. Já há inclusive uma assonância espontânea entre "embaúba" e "bambu" e o ddd de "anda de dia" do terceiro verso não é mal. No quarto verso podemos sintetizar "anda em cima do galho da árvore" em "caminha no galho da árvore", em que os dígrafos nh e lh reverberam-se. O sexto verso, traduzido por "dorme dentro do feixe de cipós" (Sandro explica em pé de página que 'âto em Maxakali designa "feixe de cipós cujo interior é usado pelo ouriço como abrigo"), pode ser adaptado para "dorme num ninho de cipós", onde as consoantes nasalizantes m e n, duplicadas, mais o nh, amaciam sonoramente o leito do ouriço. "No oco do toco", do sétimo verso, reproduz a aliteração do k no verso original, kox kopa, literalmente "dentro do buraco ou oco". Na língua maxakali, kox aparece, por exemplo, na composição de konãgkox, vocábulo para "rio", que é a junção de konãg ("água") + kox ("buraco"). Ou seja, "um oco ou buraco onde corre a água". Sonora e visualmente, a palavra "toco" acolhe literalmente o "oco" dentro de si. O oitavo verso tenta se comparar, pela aliteração dos ss, em "vai suave sobre o solo", ao original, também com aliteração, só que em m. O verso seguinte mantém a repetição pip 'uxãm xi pip 'uxãm oknãg, que literalmente em maxakali quer dizer "tem espinho e tem espinho pequeno" (oknãg quer dizer pequeno, diminuto), mas apresenta um verso mais sintético e harmonioso: "com espinho e sem espinho". Por fim, o último verso traduz o quase anagrama do original, entre upnok xi xepnak (xi em maxakali é a conjunção e), em uma rima assonante interna: "rabo" com "claro".

Sendo assim, temos a transcriação:

O OURIÇO
o ouriço come folhas de embaúba
o ouriço come folhas de bambu
o ouriço não anda de dia
o ouriço caminha no galho da árvore
o ouriço come folhas de mamona
o ouriço dorme num ninho de cipós
o ouriço dorme no oco do toco
o ouriço vai suave sobre o solo
tem ouriço com espinho e sem espinho
o ouriço tem um rabo e pêlo claro

Pode-se dizer que a transcriação aqui se funda no "equívoco" de que fala Eduardo Viveiros de Castro, "uma categoria propriamente transcendental da antropologia, é uma dimensão constitutiva do projeto de tradução cultural próprio da disciplina" (p. 07). Traduzir é sempre contactar o outro, sua língua, sua cultura. E aqui parece que mais uma vez a literatura intuitivamente já sabia o que a ciência viria a descobrir. Pois a literatura já sabia da impossibilidade da tradução, sobretudo a literária. É então que ela propõe a transcriação haroldiana, consciente da impossibilidade de se suprimir o "equívoco". A literatura sabe que apreender o outro é impossível. Só cabendo encontrar o outro, contactá-lo e se deixar contaminar por ele, e a partir daí se deixar levar um pouco por ele, pois "traduzir é presumir que há desde sempre e para sempre um equívoco; é comunicar pela diferença, em vez de silenciar o Outro ao presumir uma univocalidade originária última - uma semelhança essencial - entre o que ele e nós 'estávamos dizendo'" (CASTRO, 2005: 07). Da mesma maneira que se sabe, como explicita Viveiros, "a antropologia, então, 'trata de equívocos'", sabemos da impossibilidade da tradução literal. Não cabe nos casos de transcriações, seja de que língua e/ou literatura for, buscar os erros, pois esses sempre e abundantemente haverão, entendidos como equívocos: "um equívoco não é apenas um 'defeito de interpretação', mas uma deficiência no compreender que as interpretações são necessariamente divergentes, e que elas não dizem respeito a modos imaginários de 'ver o mundo' mas aos mundos reais que estão sendo vistos" (p. 08). Da mesma forma que um poema ou qualquer outro tipo de texto é único em sua língua e para ele não há tradução que o mensure, mas sim que o compare (p. 08), pois a relação com o outro, sua língua e sua cultura se dará sempre em termos de equívoco: "um equívoco não é um erro, um engano, um logro ou uma falsidade, mas o fundamento mesmo da relação que o implica, e que é sempre uma relação com a exterioridade. Um erro ou um engano só podem se determinar como tais dentro de um dado jogo de linguagem, enquanto o equívoco é o que se passa no intervalo entre jogos de linguagem diferentes" (p. 08).

Ideogramaxakali ou a montagem artística do yãmîy
Antônio Risério, em seu Oriki Orixá, coloca o oriki, gênero de poesia oral africana, ao lado de outros, como o haicai japonês, o soneto ocidental, etc. Com a diferença de que o oriki não é um gênero de forma fixa como o soneto, por exemplo, que exige determinado número e tipo de estrofe e rimas para ser considerado um exemplar. Ou ainda o haicai que também, ao menos em sua origem no Japão, é estritamente composto por três versos cuja métrica é 5-7-5 sílabas poéticas respectivamente. E é o próprio haicai que nos fornece argumentos para considerarmos aqui o que se vai considerar.
Paul Zumthor diz que "só excepcionalmente uma forma é estável e fixa; ela comporta uma mobilidade proveniente de uma energia que lhe é própria" (1997: 81). Uma vez rompendo as fronteiras japonesas e ganhando o resto do mundo o haicai se libertou também de sua estrutura fixa. Hoje em dia, reconhecido e praticado ao redor de todo o mundo, o haicai não mais exige esquema rítmico e rímico fixos. Sabe-se que o haicai, como qualquer outro gênero de poesia é muito mais que um mero padrão rígido imbuído para enquadrar a expressão. Sabe-se que valores como síntese, imagética, ou sua candidez natural são valores tão ou mais intrínsecos.
Sobre o oriki, Risério explica: ele não é oração, "o rito oral milenar do fiel que se endereça ao seu deus, pedindo proteção, saúde, dinheiro, paz na família". É sim uma "figuração paratática do orixá". Entende-se a parataxe por oposição à hipotaxe. Décio Pignatari esclarece:

"a parataxe é a organização por coordenação, e o seu pivô é o conjunto das chamadas conjunções coordenativas; a hipotaxe é a organização por subordinação, que se articula graças às conjunções subordinativas. No Ocidente, domina amplamente a hipotaxe, desde quando os árias, saindo do norte da Índia, falando sânscrito, e caminhando para o ocidente, se transformaram nos gregos, que produziram a fissão nuclear da linguagem e das cabeças, ao criar e desenvolver o sistema predicativo da língua (sujeito/predicado/objeto ou complemento), especialmente quando o verbo ser é aplicado: tal coisa é tal coisa. Daí nasceu a lógica ocidental, que já tomou conta de todo o planeta" (PIGNATARI, 1995: 161).

Vejamos um exemplo de oriki. Trata-se do "Oriki de Oxumarê", transcriado por Risério:

Oxumarê, braço que o céu atravessa
Faz a chuva cair na terra
Extrai corais, extrai pérolas.
Com uma palavra prova tudo
Brilhante diante do rei.
Chefe que veneramos
Pai que vem à vila velar a vida
E é tanto quanto o céu.
Dono do obi que nos sacia
Chega na savana ciciando feito chuva
E tudo vê com o seu olho preto (RISÉRIO, 1996: 154).

O oriki, assim como o yãmîy, é também um canto a um deus. No caso, deus africano: o orixá. Segundo Risério, citando o Dicionário de Cultos Afro-Brasileiros de Cacciatore: "cântico de louvor que conta os atributos e feitos de um orixá" (RISÉRIO, p. 93).
Paratático, portanto, é o oriki, - e, segundo nossa hipótese, também o yãmîy - no sentido de que o discurso que o estrutura prescinde de conectores lógicos, como as conjunções, e não se organiza em períodos compostos por subordinação, o que dá à fala ou à escrita seu caráter hierarquizante, como normalmente acontece no discurso ocidental. "Com a hipotaxe ontológica, (...) onde as frases se montam por subordinação hierárquica (oração principal, orações secundárias), você pode montar argumentos, numa seqüência de causas e efeitos" (PIGNATARI, 1995: 162). "Já com a parataxe, todas as frases estão em pé de igualdade. Não há orações secundárias ou subordinadas: todas são principais. São frases que podem ser justapostas e encaixadas ad infinitum" (PIGNATARI, 1995: 162).
Tal é uma característica não só do oriki, mas também do yãmîy maxakali. Vemos que o poema transcriado não apresenta "frases que se montam por subordinação hierárquica" numa "seqüência de causas e efeitos". Ele se mostra muito mais como um texto em que "as frases estão em pé de igualdade", sem orações subordinadas, em que as frases "podem ser justapostas e encaixadas ad infinitum". É certo que o fato de ser o yãmîy um gênero oral exerce influência neste aspecto.
Cada verso se coloca como uma idéia ou imagem completa, sem conectores lógicos entre as frases. Cada verso é uma frase completa. O paralelismo que há no poema, principalmente pela repetição do sintagma "o ouriço" a iniciar cada um dos versos reforça tal concepção.
Analisando o mesmo procedimento presente no oriki, Risério diz: "O oríkì é sobretudo uma espécie de montagem de atributos do objeto que tematiza. Uma construção epitético-ideogramática. O que importa é isso: montagem de atributos, colagem de predicados, justaposição de particularidades e emblemas". E mais à frente: "O método de montagem. Um oríkì de Omolu, por exemplo, é uma espécie de ideograma do senhor das pestes" (RISÉRIO, 1996: 93).
Montagem, ideograma, eis o princípio que rege também o yãmîy maxakali.
Pound, provavelmente o maior teórico e realizador do método ideogrâmico, em seu A arte da poesia, no que alguns chamam de "manifesto imagístico", vai preconizar para o poema:
"- tratamento direto da coisa;
- economia de palavras;
- frase musical" (pp. 09-11).
Se considerarmos um yãmîy maxakali vamos encontrar exatamente o que o norte-americano apregoa. Em cada yãmîy o tratamento do tema é direto, sem rodeio. O foco do poema é claro e todas as enunciações giram em torno dele.
Num yãmîy se tem também a quantidade de palavras na medida certa. Não há excesso, não há verborragia ou palavrório vazio. Usam-se os termos necessários para se dizer o que se pretende. E nada mais.
Obviamente num yãmîy a frase é musical naturalmente. Até porque são cantos. Sendo assim, musicalidade e palavras (para usarmos os termos do próprio Pound: melopéia e logopéia) estão interligadas visceralmente.
Tudo isso em função da construção de uma imagem. No caso, a imagem de um totem (tal construção de imagens na poesia, Pound denomina fanopéia).
Claro que com isso não queremos dizer que os índios são "vanguardistas". Mas que eles intuitivamente realizam algo que a vanguarda busca racionalmente, através de pesquisas, tentativas e erros. No sentido que Fenollosa diz que "a poesia apenas faz conscientemente aquilo que as raças primitivas faziam inconscientemente." (Ideograma, p. 128) Poesia aqui, entenda-se a de vanguarda. Da mesma maneira o coreógrafo Maurice Béjart diz que o que os grupos de dança de vanguarda europeus buscam já está nos rituais de macumba e no teatro nô japonês. O que nos faz lembrar que as vanguardas são "primitivas". Ou, em outros termos, temos o "eterno retorno" nietzscheano. Ou, para não alongar demais, podemos citar Valéry que sintetiza a questão numa sentença: "a serpente morde o próprio rabo." Ou seja, um ciclo se fecha. Quando se chega a um patamar de desenvolvimento tal, o homem ocidental, não tendo para onde ir, se vê obrigado a voltar-se às origens, ao básico. De acordo com isso é que Wellek e Warren, em Theory of Literature, reconhecem que há certa linha descendente que liga os padrões atuais da literatura ao passado oral em cada cultura e, consequentemente a recorrência do retorno ao primitivo e falam de sua importância, sobretudo no que tange à literatura folclórica ou oral, para os estudos de teoria do gênero e de como a literatura necessita se "re-barbarizar" (não só a literatura mas todas as artes e por extensão a cultura de um povo):

"Some important topics for genre theory we should like to suggest, though we can offer only questions and tentatives. One concerns the relation of primitive genres (those of folk or oral literature) to those of a developed literature. Shklovsky, one of the Russian formalists, holds that new art forms are 'simply the canonization of inferior (sub-literary) genres'. Dostoyevsky's novels are a series of glorified crime novels, romans à sensation, 'Pushkin's lyrics come from album verses, Block's from gipsy songs, Mayakovsky's from funny-paper poetry'. Berthold Brecht in German and Auden in English both show the deliberate attempt at this transformation of popular poetry into serious literature. This might be called the view that literature needs constantly to renew itself by 're-barbarization'" (pp. 235-6).

Não é à toa que os movimentos artísticos inovadores ao longo do século XX buscaram inspiração em expressões ditas "primitivas". Picasso se inspirou nas máscaras rituais africanas para pintar seu Mademoiselles d'Avignon. Stravinsky buscou subsídios para a Sagração da Primavera nos rituais pagãos dos povos eslavos primitivos. O surrealismo, na linguagem inarticulada do inconsciente freudiano. O dadaísmo, na lógica (talvez fosse melhor dizer analógica) infantil. O modernismo brasileiro, com Oswald, se inspira na imagem do índio e seu "primitivismo" visceral antropofágico. Todos no fundo buscando superar o racionalismo do símbolo através de uma linguagem mais icônica, para mais uma vez usarmos os termos da Semiótica de Peirce. Uma linguagem mais imediata, intuitiva, livre de conectores lógicos e concatenações subordinativas, hierarquizantes. Enfim uma linguagem mais ágil, mais artística.
Para Eisenstein: "Montagem é a idéia que nasce da colisão de duas tomadas independentes" (CARONE NETTO, 1974: 103-4). Em seu "Palavra e imagem" (O sentido do filme, 2002), ele vai compará-la em nível lingüístico com as palavras portmanteau de Lewis Carrol, também conhecidas como palavras-valise, uma palavra dentro de outra, ou dois vocábulos justapostos dando origem a uma nova e criativa palavra: "dois significados colocados em uma palavra, como se a palavra fosse uma mala portmanteau" (EISENSTEIN, 2002). Um dos mestres de tal procedimento seria, como cita o russo, James Joyce. Nos dizeres de Eisenstein "todo idioma tem seu profissional de 'portmanteau'". No Brasil com certeza seria Guimarães Rosa, principalmente no Grande Sertão: Veredas. Os Maxakalis também os têm, como vimos nos exemplos vocabulares no início deste artigo. Uma palavra como mîptutmõg ("carro"), que trás dentro de si outras três ou quatro ("madeira", "mãe" - dessas origina-se a palavra "casa" - e o verbo "ir"), e que nos leva à metáfora "casa que anda", pode muito bem ser considerada como tal. São o que, nos dizeres de Haroldo de Campos, se constituem n'"a palavra-metáfora. A palavra-montagem. A palavra-ideograma" (CAMPOS, 1986: 21). No idioma maxakali a criação de palavras deste tipo se dá numa freqüência muito maior que no português, sobretudo quando os índios necessitam nomear artefatos industriais levados ao seu território.
Eisenstein vai, em seu famoso estudo "O princípio cinematográfico e o ideograma", analisar o haicai e o tanca, gênero mais antigo que derivou o primeiro, e dizer: "Ambos são pouco mais que hieróglifos transformados em frases. Tanto que metade de sua qualidade é avaliada por sua caligrafia. (Podemos pensar que no caso de uma obra oral, tal metade deve ser avaliada em função da performance) O método de resolução de ambos é inteiramente análogo à estrutura do ideograma" (CAMPOS, 1994: 152).
Significativamente num livro maxakali intitulado Yãmîy xop xohi yõg tappet, traduzido por Livro de cantos rituais maxakali, obra que apresenta yãmîys tradicionais vertidos para o português e ilustrado por Gilmar Maxakali, não se pode deixar de perceber a semelhança com os poemas tradicionais do Japão. Nas páginas do livro o texto é acompanhado de ilustração, como se costumam apresentar os haicais. São textos curtos, sintéticos. Os temas, como não poderia deixar de ser, são intimamente relacionados à natureza: "Canção do Martim-pescador", "Canto do morcego", "Canto da andorinha grande", etc. E os poemas descrevem as ações e características de tais entes de maneira simples, singela, como um haicai, originalmente. Como se não bastasse, o autor Gilmar, na ocasião de publicação do livro, frisou que o mesmo devia ser editado da direita para a esquerda, como as edições livrescas em muitas culturas orientais. Desta forma, o que se obteve foi um objeto sui generis: um livro que se lê "ao contrário", como a demandar e representar uma outra lógica. Tal poesia se aproxima muito da noção que, segundo Leyla Perrone-Moisés, Roland Barthes faz do haicai: "O haicai consegue a façanha de dizer a pura constatação sem nenhuma vibração de arrogância, de sentido, de ideologia" (BARTHES, p. 86). Também o yãmîy é a linguagem sendo usada pura e simplesmente como representação do real, representação esta livre de arrogância e ideologia. O que Perrone diz mais à frente serve também ainda para o yãmîy: "O que diz o haicai é um momento intensamente vivido por 'alguém', mas fixado em linguagem sem o peso do sujeito psico-lógico do Ocidente. Nenhuma moral da história. O haicai é, para Barthes, um lugar feliz em que a linguagem descansa do sentido, e neste momento, segundo ele, é o de que ela necessita. Não como uma fuga, mas como uma tomada de fôlego; não para alienar-se, mas para 'dar um tempo'" (BARTHES, p. 87). Tal concepção é muito próxima do que se pode inferir do método ideogrâmico de Pound, "a process where the artist, by precise perceptions, attains a vision of the relationships between the particulars observed and the working of nature. From the exactness of these perceptions the artist recreates this vision in the literary work; and from this, acute and attentive readers may attain their own vision or revelation". E finalmente: "The artist seeks out the luminous detail and presents it. He does not comment." (Ideogram, p. 8) Portanto, tanto o haicai, como os poemas ideogrâmicos de Pound, e também o yãmîy maxakali, são inscrições em que o indivíduo tão tipicamente ocidental, egocêntrico, se ausenta, ou, nas palavras de Perrone, "dá um tempo", numa linguagem livre das metáforas decorativas ou asserções pessoais. Uma linguagem sem ideologia, pois "nossas línguas ocidentais estão cansadas de fazer sentido" (BARTHES, p. 85).
Tal retomada de fôlego de que fala Barthes pode ser traduzida na já mencionada "re-barbarização" de Wellek & Warren: um retorno ao dito "primitivo" para uma renovação da arte. Em nosso caso, em se tratando de americanos, brasileiros, até para evitar o risco que corremos, mencionado sagazmente por Perrone, de "ruminar os velhos discursos europeus e de desembocar nos mesmos impasses a que eles agora chegam" (BARTHES, p. 86). O yãmîy e todos os prováveis outros gêneros de literatura indígena no Brasil podem ser um atalho a nos desviar dessa senda já excessivamente trilhada e repisada.
"Do nosso ponto de vista, estas são frases de montagem. Séries de tomadas" (CAMPOS, 1994: 153) acrescenta Eisenstein sobre o haicai. É como se cada verso fosse a tomada de uma cena num filme. Entre um e outro há um corte. Como se cada verso fosse um fotograma. Ou, como diz Modesto Carone em seu estudo sobre a poesia de Georg Trakl, "... as imagens isoladas do poema se comportam como as 'tomadas' ou os fotogramas montados num filme..." (CARONE NETTO, 1974: 15) O mesmo se dá no caso dos poemas maxakalis: cada verso pode ser visto como a tomada de uma cena, como se o poema fosse um roteiro sintético. Vejamos o exemplo da "Canção do martin-pescador pequeno".

O martin-pescador pequeno está na árvore seca
Ele desce no rio
Ele entra na água
Ele sai com um peixe
Ele está parado comendo o peixe
Ele corta caminho entre dois morros
Ele vai rio abaixo
Ele vai rio acima
Ele voa entre o céu e a terra
Ele desce no rio grande (MAXAKALI, 2004: 8-17).

Ou seja, o que temos aqui é o que é chamado de "montagem de atributos". No caso, atributos de um totem, o martin-pescador pequeno. Nos dizeres de Géfin: "the very basis of the ideogramic method, Pound's 'intuitive affinity for description by particulars'"... (Ideogram, 1982: 5) Da mesma maneira que no método ideogrâmico poundiano, os yãmîys maxakalis também apresentam os atributos dos seres cantados. O yãmîy maxakali é um ideograma que presentifica um deus ou totem. Sua estruturação se dá basicamente por montagem. A mesma montagem que é pressuposto do haicai e do oriki de Risério e que no cinema de Eisenstein, é uma "atividade de fusão ou síntese mental, em que pormenores isolados (fragmentos) se unem, num nível mais elevado do pensamento, através de uma maneira desusada, emocional, de raciocinar - diferente da lógica comum" (CARONE NETTO, 1974: 103).
O yãmîy é no âmbito maxakali o que o oriki é no âmbito africano. Assim como os orikis, que Risério reconhece como um gênero de poesia, os yãmîy são uma espécie de avatar que também expressa a concretização de um espírito ou totem na terra através do método da montagem ou ideograma.
Pensando numa analogia podemos dizer que assim como para o católico a hóstia não representa o corpo de Cristo (como se dá para um protestante), mas é o próprio corpo de Cristo, para o maxakali o yãmîy/canto é o próprio yãmîy/espírito. Da mesma maneira que uma metáfora é muito mais visceral que uma comparação, pensando em termos de figuras de linguagem. Pensar e dizer que algo é alguma coisa é muito mais pungente que dizer apenas que algo se parece, ou é como alguma coisa.
O yãmîy é portanto coisa, no sentido de "coisificação da poesia". Sinteticamente, "coesia", no dizer de Pignatari. O yãmîy é quase que a coisa ou o yãmîy em si. Não é à toa que os maxakali chamam tanto o espírito quanto o canto de yãmîy. Ou seja, não se diferencia um do outro. Como já foi dito aqui, o yãmîy canto é o yãmîy espírito. "É o poema que coisifica a coisa, coisificando-se - e incitando a uma nova visão da coisa, ou seja, ressignificando-a" (PIGNATARI, 2005: 23). Para ter a visão do yãmîy-espírito os maxakakis o cantam. Assim ele se mostra, aparece diante dos olhos através das palavras. O símbolo leva ao ícone. A palavra leva á imagem, assim como na espiritualidade maxakali, o koxuk (alma-palavra) leva ao yãmîy (canto-espírito).
No caso maxakali, segundo os próprios índios, retomando o que foi dito acima, o yãmîy/canto não representa ou homenageia o yãmîy/espírito, mas é o próprio espírito. O que nos remete a algo que está na origem da relação signo (pra ser mais específico neste caso devemos mencionar "símbolo") e referencial - para voltarmos à Semiótica -, que é a antiga concepção de "palavra mágica", como formulada por Ernst Cassirer, que em seus estudos sobre a relação entre a linguagem e o mito escreve:

Este vínculo originário entre a consciência lingüística e a místico-religiosa expressa-se, sobretudo, no fato de que todas as formações verbais aparecem outrossim como entidades míticas, providas de determinados poderes míticos, e de que a Palavra se converte numa espécie de arquipotência, onde radica todo o ser e todo acontecer (CASSIRER, 1972: 64).

A "palavra mágica" é aquela que está na origem da criação e que tem o poder de, ao ser mencionada, fazer surgir a coisa. Trata-se do velho dixit bíblico: no começo era o verbo: "e Deus disse: faça-se a luz e a luz se fez". Em certa medida equivale à "palavra-força" de Zumthor, que, em contraposição à palavra ordinária, banal, superficial, "tem seus portadores privilegiados: velhos, predicadores, chefes, santos e, de maneira diferente, os poetas" (ZUMTHOR, 1989: 89).
Quando em ritual os maxakalis recitam ou cantam seus yãmîys estão presentificando seus deuses e com eles se relacionando, conversando, recebendo ensinamentos, aprendendo a tradição e também, porque não, a como lidar com o novo.

Toteogramas
A lógica que rege o yãmîy maxakali é a do totem. Um clã se identifica com as características de determinado animal e sua vida espiritual gira em torno disso. Freud, em Totem e tabu (1995), nos dá uma explicação cabal do termo:

Via de regra é um animal (comível e inofensivo, ou perigoso e temido) e mais raramente um vegetal ou um fenômeno natural (como a chuva ou a água), que mantém relação peculiar com todo o clã. Em primeiro lugar, o totem é o antepassado comum do clã; ao mesmo tempo, é o seu espírito guardião e auxiliar, que lhe envia oráculos, e embora perigoso para os outros, reconhece e poupa os seus próprios filhos. Em compensação, os integrantes do clã estão na obrigação sagrada (sujeita a sanções automáticas) de não matar nem destruir seu totem e evitar comer sua carne (ou tirar proveito dele de outras maneiras). O caráter totêmico é inerente, não apenas a algum animal ou entidade individual, mas a todos os indivíduos de uma determinada classe. De tempos em tempos, celebram-se festivais em que os integrantes do clã representam ou imitam os movimentos e atributos de seu totem em danças cerimoniais (1995: 22).

Popovich (1976a) reconheceu que os seres sobrenaturais ("supernatural beings") maxakalis e seus rituais se baseiam na idéia do yãmîy, termo que, de acordo com ele, pode ser traduzido como "alma dos mortos": "Yãmîyxop consists mostly of souls of dead Maxakalí, and a few souls of Indians of other tribes, national Brasilians, and animals" (p. 02). Ele reconhece 10 grandes grupos de yãmîy, os quais se constituem de mais de 200 subrupos (1976a: 2). Dentre os 10 grupos encontram-se por exemplo o da anta (ãmãxuxxop), o das folhas (mîxuxxop), o do papagaio (putuxop), o do morcego (xûnînxop), o do kotkuphi (palavra que designa o talo da mandioca), etc. Nos subgrupos encontram-se a própria anta, a capivara (kuxakkuk), o abacaxi (kutitta), a cachoeira (kukmok), o veado (mûnûy), a vaca (mûnûytut), a onça (hãmgãy), o caititu (xapupnãg), a jaguatirica (xokãnêhnãg), a abelha (kutapax), a cigarra (patakak), a grama (mîxux kupnãg), o bambu (tatakox), a arara (putuxop xexka), etc. (cf.: pp. 3-10).
Popovich no entanto resolve não utilizar o termo totem em relação aos maxakalis, porque, segundo ele, "even though these groups are societies consisting of certain dead and living going by various names, they do not divide the tribe into distinct societies" (p. 2).
O fato é que não há um estudo específico e significativo sobre a questão do totem junto aos maxakalis. Em entrevistas com os índios, no entanto, pude comprovar que Izael Maxakali, professor, e sua família, por exemplo pertencem ao grupo ou clã da chuva (texxop). Ele mesmo me revelou ainda que para casar é necessário que a moça venha de um grupo ou clã diferente do seu. O que nos faz crer que os yãmîys interferem sim na organização social dos maxakalis. De fato seriam totens.
Ainda que, como escreve Freud, "muitos investigadores tendem, assim, a encará-lo [o totem] como uma fase necessária do desenvolvimento humano que tem sido universalmente atravessada" (p. 23), podemos pensar que mesmo nas sociedades não-indígenas atualmente ainda encontramos seus resquícios em metáforas do tipo "ele está uma fera", ou "ele virou um leão", ou ainda "ela é uma flor", etc., donde reconhecemos, assim como no totemismo, afinidades entre os humanos e outros seres da natureza. Donde se pode pressupor uma relação ancestral entre o totem e a metáfora.
A questão da formação de uma imagem ou diagrama é cara ao totemismo. Em explicação sobre a origem do totemismo Freud apresenta três teorias. Numa delas, a Teoria Nominalista, o psicanalista cita Keane, que encara os totens como 'insígnias heráldicas', por meio das quais os indivíduos, famílias e clãs procuravam distinguir-se uns dos outros" (Totem e tabu, p. 117), donde a idéia de um ícone simbolizando um clã, como nos brasões de famílias e modernamente as logomarcas de empresas. Ou seja, a idéia de uma marca associada a uma organização.
Tal imagem ou ícone pode se formar através das palavras, num processo de montagem ou ideogrâmico, como se dá nos yãmîys. É o caso do que estamos denominando aqui de toteogramas. Citando Julius Pikler em seu estudo, Freud escreve: "'A humanidade exigiu, tanto das comunidades quanto dos indivíduos, um nome permanente que pudesse ser fixado pela escrita (grifo meu) (...) Assim, o totemismo não surgiu das necessidades religiosas dos homens, mas de suas necessidades práticas e cotidianas. O âmago do totemismo, a nomenclatura, é o resultado da técnica primitiva de escrita (grifo meu). Em sua natureza, um totem assemelha-se a um pictograma facilmente desenhável (grifo meu). Entretanto, uma vez portadores do nome de um animal, os selvagens passaram a formar a idéia de um parentesco com ela'" (Totem e tabu, p. 118).
Ou seja, o totemismo parece ser uma modalidade "primitiva" da concepção de grama, inscrição, escritura ou registro, o que Pikler está chamando de pictograma, em termos imagéticos. Na concepção semiótica peirciana, trata-se da formação de um signo icônico. E este grama, chamemos assim, independe se é formado em desenho ou palavra, ícone ou símbolo. No caso dos yãmîys-cantos são palavras.
Os yãmîys, como cantos sagrados, celebrados sobretudo nos yãmiyxops (verdadeiros festivais) maxakalis, apresentam os animais totêmicos, seres espirituais, presentificando-os, através da palavra, mostrando-nos seus atributos, características, etc, tudo se dando em termos paratáticos, naturalmente poético. Aqui, portanto, parto da expressão que Décio Pignatari - traduzindo do russo e teorizando sobre a poesia de Marina Tsvietáieva (que ele considera uma "tentativa de estruturar uma montagem gestáltica da poesia de Marina") - usa para denominar os poemas da autora russa, para também criar um neologismo. Décio escreve: "a predileção pela organização frasal paratática destrói o discurso ou o mete a perigo, substantivando, coisificando todos os formantes do complexo poético, que a mente lembra e retém como um todo, diagrama totêmico (grifo meu)" (PIGNATARI, 2005: 14). Estritamente falando, ainda mais totêmica que a poesia de Tsvietáieva, é a poesia maxakali e talvez por extensão a poesia indígena de um modo geral, por ser ela atravessada pela questão do totem, naturalmente associado à espiritualidade e cultura indígena. Daí podermos derivar da expressão "diagrama totêmico" de Décio o termo "toteograma", a junção de totem + grama, analogamente a ideograma e outros tipos de escritura, para designar este tipo de texto que presentifica através da palavra os entes totêmicos do universo cultural indígena. Sendo assim podemos enxergar os yãmiys maxakalis como poemas toteogrâmicos. Verdadeiras escrituras do totem. Ou avatares escriturais do totem.2

[1] Desde a origem do termo "poesia" já se pressupunha a união entre música e palavras. No Banquete platônico, Diotima, em diálogo com Sócrates, afirma, ao discorrer sobre "poetas", que "de toda a criação artística apenas uma parte é considerada, a que se ocupa da música e dos versos, e que justamente a ela se dá o nome que pertence ao todo. Só essa parcela, como sabes, é chamada de poesia, e os que a realizam, de poetas."
2 Em nota, Freud explica que "a palavra 'totem' foi introduzida em 1791 (sob a forma 'totam') por um inglês, J. Long, que a tirou dos índios norte-americanos", e cita algumas obras fundamentais sobre o assunto: Totemism and exogamy (1910), de J. G. Frazer, e The secret of the totem (1905), de Andrew Lang.

BIBLIOGRAFIA:

Livros maxakalis:
Mõnãyxop 'ãgtux yõg tappet/O livro que conta histórias de antigamente. Belo Horizonte: Secretaria Estadual de Educação de Minas Gerais-SEE/MG/Brasília: MEC,1998.
Ûxuxet ax, hãm xeka ãgtus/Geografia da nossa aldeia. Belo Horizonte: SEE/MG/Brasília: MEC, 2000.
Mãxakani yõg hãm yûmûg ax mai yõg tappet/ Cartilha de alfabetização em língua maxakali. Belo Horizonte: SEE/MG, 2001.
Yãmîy xop xohi yõg tappet/Livro de cantos rituais maxakali. Belo Horizonte: SEE/MG/Brasília: FUNAI, 2004.
Penãhã - livro de Pradinho e Água Boa. Belo Horizonte: Faculdade de Letras da UFMG/CGEEI/SECAD/MEC, 2005.

Outras referências:
ALMEIDA, Maria Inês. "Os índios, seus livros, sua literatura." In: Escola Indígena - índios de Minas Gerais recriam a sua educação. BH: Secretaria de Estado da Educação de Minas Gerais. Abril de 2000, pp. 45-65. (Coleção Lições de Minas, v. VI)
ALVARES, Myriam Martins. Yãmîy, os espíritos do canto - a construção da pessoa na sociedade Maxakali. Dissertação de mestrado apresentada ao Depto. De Antropologia Social do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas como requisito para a obtenção do título de Mestre em Antropologia. Belo Horizonte, 1986.
ANTUNES, Marisa Aparecida. Pequeno dicionário indígena Maxakali-Português, Português-Maxakali. Juiz de Fora: [s.n.], 1999.
BARTHES, R. Aula. 6ª ed. Tradução e posfácio de Leyla Perrone-Moisés. SP: Cultrix, 1978.
BICALHO, Charles. "Âgtux" - Prefácio. In: Penãhã: livro de Pradinho e Água Boa. [escreveram, traduziram, ilustraram e transcriaram, Rafael Maxakali [et al.]]. Belo Horizonte: FALE/UFMG, CGEEI/SECAD/MEC, 2005, pp. 11-2.
_____. Narrativas orais Maxakali - uma proposta de transcrição e análise. Dissertação de mestrado junto ao Departamento de Espanhol e Português da Universidade do Novo México. Albuquerque, Novo México, EUA: julho de 2004.
_____. "Kax âmiy - Desenhar o Som" - Prefácio. In: MAXAKALI, Professores indígenas. Yãmiy xop xohi yõg tappet - Livro de cantos rituais maxakali. SEE-MG e Baí. Setembro 2002, pp. 4-5.
_____. "Ideogramaxakali - uma poética da língua maxakali" In: BAY - a educação escolar indígena em Minas Gerais - Revista do Programa de Implantação das Escolas Indígenas de Minas Gerais, Governo de Minas Gerais, abril de 1998, pp. 120-123.
_____. Mini-dicionário Maxakali-Português-Português-Maxakali. Fruto de uma pesquisa de iniciação científica desenvolvida com bolsa do CNPq durante graduação na FALE/UFMG, de 1996 a 1998 (impressão de computador).
CAMPOS, Haroldo de. Metalinguagem - Ensaios de Teoria e Crítica Literária. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 1970.
_____. Panaroma do Finnegans Wake. SP: Perspectiva, 1986.
_____. (org.) Ideograma: lógica poesia linguagem. 3 ed. SP: Ed. da USP, 1994.
CARONE NETTO, Modesto. Metáfora e Montagem. SP: Perspectiva, 1974.
CASSIRER, Ernst. Linguagem e Mito. Tradução: J. Guinsburg e Miriam Schnaiderman. SP: Perspectiva, 1972. (Coleção Debates - Filosofia).
CASTRO, Eduardo Viveiros de. "Equívocos da identidade". Texto da palestra apresentada à Faculdade de Letras da UFMG em 2005.
Constituição da República Federativa do Brasil. Editada por Antonio De Paulo. 17 ed. Rio de Janeiro, DP&A, 2004.
EISENSTEIN, S. "O princípio cinematográfico e o ideograma" In: Ideograma: lógica poesia linguagem. CAMPOS, Haroldo de. (org.) 3 ed. SP: Ed. da USP, 1994. pp. 149-66.
FREUD, Sigmund. Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira; com comentários e notas de James Strachey; em colaboração com Anna Freud; assistido por Aliz Strachey e Alan Tyson; traduzido do alemão e do inglês sob a direção geral de Jayme Salomão. 2 ed. Rio de Janeiro: Imago, 1995.
GÉFIN, Laszlo K. Ideogram - history of a poetic method. Austin: U. of Texas P., 1982.
PEREIRA, Deuscreide Gonçalves. Alguns aspectos gramaticais da língua maxakali. BH: 1992. Dissertação de mestrado em Linguística apresentada ao Depto. De Letras da UFMG.
PEIRCE, C. S. Semiótica. 3ª ed. Tradução: José Teixeira Coelho Neto. SP: Perspectiva, 2005. (Coleção Estudos - Semiótica)
PIGNATARI, Décio. Letras, artes, mídia. São Paulo: Globo, 1995.
_____. Marina Tsvietáieva. Tradução e prefácios de Décio Pignatari. Curitiba: Travessa dos Editores, 2005.
POPOVICH, Francis B. "The social organization of the Maxakali." Dissertação de mestrado apresentada à Universidade do Texas at Arlington, 1980 (mimeo).
POPOVICH, Harold. "The sun and the moon. A Maxakali text." In: Estudos sobre línguas e culturas indígenas. Edição especial Summer Institut of Linguistics, 1971.
_____. "Maxakali supernaturalism." Comunicação ao Summer Institute of Linguistics, 1976a (mimeo).
_____. "Maxakali myths on cultural distinctions and Maxakali sense of inferiority to the national brasilian culture." Summer Institute of Linguistics, 1976b (mimeo).
POUND, Ezra. A arte da poesia. Tradução de Heloysa de Lima Dantas e José Paulo Paes. São Paulo: Cultrix, 1976.
RISÉRIO, Antônio. Oriki Orixá. São Paulo: Perspectiva, 1996.
TUGNY, Rosângela Pereira de. Notas sobre a sociedade Maxakali e suas práticas musicais. UFMG: Projeto Memória musical indígena - transcrição e tradução de cantos sagrados Maxakali. (Impressão de computador) 16/03/2005.
VALÉRY, Paul. Variedades. Organização e introdução de João Alexandre Barbosa. Trad. de Maiza Martins de Siqueira. São Paulo: 1991.
WELLEK, René & WARREN, Austin. Theory of literature. 3 ed. San Diego, New York, London: Harcourt Brace & Company, s. d.
ZUMTHOR, Paul. La letra y la voz. Madrid: Cátedra, 1989.
_____. Introdução à poesia oral. Tradução de Jerusa Pires Ferreira, Maria L. Diniz Pochat e Maria Inês de Almeida. SP: Hucitec, 1997.

Charles Bicalho
01 de agosto de 2006

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Mîmtat é o nome em língua maxakali para a Crotalaria Incana, também conhecida como xique-xique. A plantinha produz uma pequena vagem cheia de sementinhas.

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ESTE BLOG TRÁS MUITAS INFORMAÇÕES SOBRE POVOS, INSTITUIÇÕES E PUBLICAÇÕES DAS MUITAS CULTURAS INDÍGENAS

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ESTE BLOG TRÁS MUITAS INFORMAÇÕES SOBRE POVOS, INSTITUIÇÕES E PUBLICAÇÕES DAS MUITAS CULTURAS INDÍGENAS

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http://sitesindigenas.blogspot.com/

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O blog está no ar desde setembro de 2007 e agora traz novidades! Novas sessões para facilitar a sua pesquisa, espaço para divulgar publicações e destaque da semana!

Este é um espaço de divulgação de sites e blogs indígenas (desenvolvidos por indígenas), além de links para sites de ONG's, organizações governamentais, autônomas e/ou acadêmicos que também trabalham com esta questão indígena.

A proposta é reunir em um só lugar a diversidade de sites com esta temática facilitando a pesquisa e proporcionando o conhecimento e o fortalecimento deste meio de expressão das comunidades indígenas e tudo o que se refere ao tema.

A atualização do "Sites Indígenas" é um processo contínuo. Sugestões e indicações de novos sites serão muito bem-vindas!

Contribua com o conhecimento divulgando entre seus amigos, escolas e em suas redes sociais!

Muito obrigada pela visita e boa pesquisa!

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O blog está no ar desde setembro de 2007 e agora traz novidades! Novas sessões para facilitar a sua pesquisa, espaço para divulgar publicações e destaque da semana! Este é um espaço de divulgação de sites e blogs indígenas (desenvolvidos por indígenas), além de links para sites de ONG's, organizações governamentais, autônomas e/ou acadêmicos que também trabalham com esta questão indígena.

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LITERATURA INDÍGENA: CONHEÇA 12 ESCRITORES

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LITERATURA INDÍGENA: CONHEÇA 12 ESCRITORES

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https://escritaselvagem.com.br/carreira-literaria/literatura-indigena-12-escritores-para-ler/

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A literatura Indígena é pouco valorizada no mercado literário, sendo seus autores desconhecidos e recebendo certa atenção. Em contra partida, é engraçado pensar, que em um país tão rico diversamente como o Brasil, pouco sabemos da cultura das civilizações indígenas, tratando-as como folclore e não com o devido respeito e carinho ao qual merecem.

Para valorizar escritoras e escritores indígenas, resolvi trazer alguns nomes da literatura para você adicionar ao seu desafio de leitura e também para aprimorar o seu repertório cultural. Então, vamos conhecer?

Os autores da Literatura Indígena Brasileira

1. Daniel Munduruku

Daniel é escritor, professor e psicólogo. O autor têm 52 obras ao todo, sendo a maioria de literatura infanto-juvenil.

Munduruku é engajado no movimento indígena, diretor-presidente do Instituto Uk'a - Casa dos Saberes Ancestrais e membro da Academia de Letras de Lorena.

Algumas obras famosas, são O Banquete dos Deuses - conversa sobre a origem e a cultura brasileira e Contos Indígenas Brasileiros.

2. Olívio Jekupé

Outro autor também de literatura infantil, Jekupé é um dos nomes mais renomados sobre cultura indígena. Olívio é membro do Nearin, Núcleo de Escritores e Artistas Indígenas e também um dos fundadores da Associação Guarani Nhe'en Porã.

De suas obras mais conhecidas, temos Ajuda do Saci e A mulher que virou urutau, livros esses publicados em português e em Guarani.

3. Ailton Krenak

Ailton Krenak, é líder indígena, escritor, jornalista e produtor gráfico. Atualmente, trabalha na causa indígena desde de 1980 e é fundador da ONG Núcleo de Cultura Indígena, sendo uma importante voz do povo indígena ao discursar na Assembleia Nacional Constituinte, que elaborou a atual Constituição Federal brasileira.

Entre suas obras: Ideias para adiar o fim do mundo, e O amanhã não está à venda.

4. Graça Graúna

Escritora e formada em letras pela Universidade Federal de Pernambuco, Graça Graúna é uma das mais famosas artistas indígenas do País.

Entre suas obras estão: Tessituras da Terra, Flor da mata, O coelho e a raposa e Baak, o pequeno deus.

5. CARLOS TIAGO HAKIY

Tiago Hakiy é o poeta e escritor, sendo tataraneto do tuxawa Crispim de Leão, famoso heroi Sateré da guerra da Cabanagem.

6. ELIANE POTIGUAR

Professora, empreendedora e escritora indígena brasileira, Eliane Potigar fundou a Rede Grumin de Mulheres Indígenas e foi umas das 52 brasileiras indicadas ao projeto Mil Mulheres para o Prêmio Nobel da Paz.

De suas obras mais famosas: A Terra é Mãe do Índio, Metade Cara, Metade Máscara, e A Cura da Terra.

7. ELY MACUXI

Ely Macuxi filho do povo indígena Makuxi, além de escritor, atua como professor e na política local de Manaus, sendo considerado umas das vozes indígenas mais importantes da atualidade.

8. CRISTINO WAPIXANA

Cristino é coordenador do NEARIN, núcleo de escritores e artistas indígenas e autor de O Cão e o Curumim e Sapatos Trocados.

9. RONY WASIRY GUARÁ

Rony Wasiry Guará filho do povo indígena Maraguá. Além de escritor, também é escritor ilustrador e artesão.

10. ELIAS YAGUAKÃG

Elias filho do povo Maraguá, da aldeia Yabetue'y é além de escritor, artesão e ilustrador de grafismos Maraguá.

11. LIA MINAPOTY

Lia também é da ladeia Yãbetue'y, sendo uma das mais jovens lideranças de mulheres Maraguás.

12. YAGUARÊ YAMÃ

Yaguarê Yamã é parte Maraguá e Sateré, também nasceu na aldeia Yãbetue'y, como os dois anteriores desta lista. Além de escritor, também é Geografo, professor e Ilustrador, sendo um dos principais escritores indígenas da atualidade

Qual autor da literatura indígena estará na sua estante?

Em suma, foi possível separar alguns nomes importante da literatura indígena brasileira, mas ainda, existem e vão existir outros para conhecermos e abranger ainda mais o nosso repertório cultural.

Me conta, você já leu alguns desses autores? Que tal conhecer um pouco mais sobre essas vozes e sair da bolha americana de best-seller, garanto que vai se surpreender com o que cada um destes autores tem à entregar.

Se você gostou desse conteúdo, pode gostar também de:

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Literatura Indígena: 12 Escritores Para Ler | Escrita Selvagem

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Você conhece os autores da literatura indígena brasileira? Caso não, acesse nosso artigo e descubra os nomes que estão fazendo história.

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RÁDIO YANDÊ APRESENTA 115 ESCRITORES INDÍGENAS

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RÁDIO YANDÊ APRESENTA 115 ESCRITORES INDÍGENAS

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http://desacato.info/115-escritores-indigenas-e-poetas-da-america/

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A Rádio Yandê reuniu uma lista especial com 115 de alguns dos muitos escritores indígenas, poetas de diferentes etnias e nacionalidades. O número de escritores vem crescendo nos últimos anos, cada vez mais indígenas buscam expressar sua verdadeira história através da escrita, passando saberes orais para outros formatos e dando força as suas identidades. Click no nome do escritor que deseja conhecer e conheça seus trabalhos. Se você conhece algum escritor indígena que gostaria de ver na lista envie para gente ou escreva nos comentários.
AILTON KRENAK ( BRASIL) ALVARO TUKANO (BRASIL) LUCIANO ARIABO KEZO DA ETNIA UMUTINA (BRASIL) ANDRÉ BANIWA (BRASIL) DANIEL MUNDURUKU (BRASIL) ELIANE POTIGUARA (BRASIL) ELY MACUXI (BRASIL) CRISTINO WAPICHANA (BRASIL) RONY WASIRY GUARÁ(BRASIL) UZIEL GUAYNÊ (BRASIL) ELIAS YAGUAKÃG (BRASIL) LIA MINAPOTY (BRASIL) YAGUARÊ YAMÃ (BRASIL) OLIVIO JEKUPÉ (BRASIL) GRAÇA GRAUNA (BRASIL) MARIA JOSÉ, YAKUY DA ETNIA TUPINAMBÁ DE OLIVENÇA (BAHIA - BRASIL) CASÉ ETNIA TUPINAMBÁ E XUKURU (BRASIL) ABADIO GREEN É DA ETNIA GUNADULE 'KUNA' NO PANAMÁ E NA COLÔMBIA. NATALIA TOLEDO, ZAPOTECA. LUCILA LEMA,(NACIÓN QUECHUA, ECUADOR) VITO APÜSHANA (NACIÓN WAYUU, COLOMBIA) MARIA ENRIQUETA LUNEZ PEREZ É UMA POETA TZOTZIL DO MÉXICO ARMANDO SÁNCHEZ GÓMEZ, TSELTAL DE CHIAPAS. BRICEIDA CUEVAS COB, MAYA DE CAMPECHE. FAUSTO GUADARRAMA LÓPEZ, MAZAHUA DEL EDO. DE MÉXICO. GABRIEL PACHECO SALVADOR, HUICHOL DE JALISCO. GILBERTO JERÓNIMO MATEO, P'UREPECHA DE MICHOACÁN. JOEL TORRES SÁNCHEZ, P'UREPECHA DE MICHOACÁN. LIBRADO SILVA GALEANA, NAHUATL DEL DISTRITO FEDERAL. MARÍA CLEMENTINA ESTEBAN MARTÍNEZ, TENEK DE SAN LUIS POTOSÍ. MARÍA ROSALIA JIMÉNEZ PÉREZ, TOJOLABAL DE CHIAPAS. MARTÍN RODRÍGUEZ ARELLANO, MIXE DE OAXACA.
Qwo-Li Driskill, Cherokee

Carolyn Dunn, Muskogee, Cherokee, Seminole

Heid E. Erdrich, Ojibwe (Turtle Mountain)

Louise Erdrich, Chippewa

Southern Ute Indian Reservation in Ignacio, Colorado, and is of Southern Ute, Duckwater Shoshone, and Pyramid Lake Paiute heritage.

dg okpik, Inupiaq-Inuit

Sara Marie Ortiz, Acoma Pueblo

Craig Santos Perez, Chamoru

Parsino Carlos Peynetsa, Zuni and Isleta Pueblo

Lois Red Elk, Ft. Peck Sioux

Marcie R. Rendon, White Earth Anishinaabe

Cathy Tagnak Rexford, Inupiaq

Wendy Rose, Hopi and Miwok

Ralph Salisbury, Cherokee

Cheryl Savageau, Abenaki

Leslie Marmon Silko, Laguna Pueblo

M.L. Smoker, Sioux and Assiniboine

James Thomas Stevens, Akwesasne Mohawk

Margo Tamez, Lipan Apache and Jumano Apache

Luci Tapahonso, Diné (Navajo)

Laura Tohe, Diné (Navajo)

Gail Tremblay, Onondaga/Mi'Kmaq

John Trudell, Santee Dakota

Mark Turcotte, Chippewa

Gerald Vizenor, Anishinaabe and Chippewa

Orlando White, Diné (Navajo)

Karenne Wood, Monacan Indian Nation

Ray A. Young Bear, Meskwaki

Ofelia Zepeda, Tohone O'odham (formerly Papago) Nation

Jennifer Elise Foerster, Muscogee Creek

Jack D. Forbes, Powhatan-Renápe, Delaware-Lenápe

Rain C. Goméz, Louisiana Choctaw, Creek

Garry Gottfriedson, Secwepemc First Nation

Janice Gould, Koyoonk'auwi (Concow)

Allison Adelle Hedge Coke, Metis and Huron

Joy Harjo, Muskogee Creek

Gordon Henry, White Earth Chippewa

Roberta Hill, Wisconsin Oneida

Stuart Youngman "Sy" Hoawah, Comanche

Emily Pauline Johnson, Mohawk

Sara Littlecrow-Russell, Anishinaabeg (Ojibwe) and Han-Naxi Métis

Sherman Alexie, Spokane/Coeur d'Alene

Sherwin Bitsui, Diné (Navajo)

Kimberly Blaeser, White Earth Chippewa and Anishinaabe

Julian Talamantez Brolaski, Mescalero and Lipan Apache

Joseph Bruchac, Abenaki

Diane Burns, Chemehuevi and Anishinaabe

Barney Bush, Shawnee/Cayuga

Gladys Cardiff, Eastern Band of Cherokee

Lorna Dee Cervantes, Chumash

Nora Marks Dauenhauer, Tlingit

Chip Livingston, Poarch Creek

Layli Long Soldier, Oglala Lakota

Adrian C. Louis, Lovelock Paiute

Denise Low, Lenape (Delaware) and Cherokee

Tiffany Midge, Standing Rock Sioux and Hunkpapa Lakota

Deborah A. Miranda, Ohlone-Costanoan Esselen

Phillip Carroll Morgan, Choctaw/Chickasaw

Nora Naranjo-Morse, Tewa, Santa Clara Pueblo

Duane Niatum, S'Klallam

Fonte: Rádio Yandê.

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115 Escritores indígenas e poetas da América

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A Rádio Yandê reuniu uma lista especial com 115 de alguns dos muitos escritores indígenas, poetas de diferentes etnias e nacionalidades. O número de escritores vem crescendo nos últimos anos, cada vez mais indígenas buscam expressar sua verdadeira história através da escrita, passando saberes orais para outros formatos e dando força as suas identidades.

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MARACÁ: UMA LIVRARIA ESPECIALIZADA EM LITERATURA INDÍGENA

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MARACÁ: UMA LIVRARIA ESPECIALIZADA EM LITERATURA INDÍGENA

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A Livraria Maracá é uma livraria on-line especializada em literatura indígena produzida no Brasil. Contamos com obras de escritores de diferentes povos e regiões do país, e nosso desejo é de que os povos indígenas sejam respeitados e tenham sua cultura reconhecida pelo grande valor que possui.

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INSTITUTO SOCIO AMBIENTAL: POÉTICAS INDÍGENAS

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INSTITUTO SOCIO AMBIENTAL: POÉTICAS INDÍGENAS

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por Pedro Cesarino. Fotos de Claudia Andujar
Foto: Claudia Andujar, anos 70, região do Catrimani.

A educação formal brasileira, como se sabe, possui uma base euroamericana. Quando terminamos o segundo grau, adquirimos uma noção geral sobre as artes e literaturas francesas, inglesas ou norte-americanas, que constituem assim o repertório cultural de qualquer cidadão. Os pressupostos que aí se formam sobre expressões estéticas e intelectuais são marcados, porém, por uma imensa e antiga lacuna. Não sabemos praticamente nada sobre os povos indígenas (para não falar dos africanos), ignoramos completamente os seus regimes de pensamento e de criação. Se estivéssemos no México, teríamos no meio da praça central da capital uma imensa pirâmide de pedra azteca. Sua imponência serve como advertência para o processo de dominação (física e espiritual) que se iniciou há cinco séculos. Com exceção, talvez, do que acontece na Amazônia contemporânea, onde os índios têm uma presença maior nas cidades, o Brasil permanece ignorando as produções culturais de seus povos indígenas.

As lacunas de nosso sistema educacional não são responsáveis apenas pelo desconhecimento sistemático dos universos indígenas, mas também pela disseminação de uma série de estereótipos que inviabilizam uma compreensão, ainda que mínima, de tais povos. Imaginamos assim (e mesmo quando simpatizamos com os habitantes da floresta) que eles ainda permanecem no estado de natureza, que são primitivos, simplórios, pouco sofisticados, repetitivos ou mesmo ingênuos. Donde a razão para publicar e traduzir as suas histórias em livros infanto-juvenis, aproximados automaticamente de toda aquela cultura popular genérica povoada pelos sacis, cecis, peris e mulas sem cabeça. Imaginamos, assim, que se trata de algo bastante distinto das literaturas clássicas, provenientes da Grécia antiga e do velho continente, produzidas pela civilização por meio da escrita. Este panorama, claramente etnocêntrico, serve para justificar, ainda que silenciosamente, a submissão dos povos indígenas aos nossos critérios políticos, econômicos e culturais. Mas o que, afinal, eles têm a ver com isso? Que espécie de pensamento criativo produziram nos últimos milênios?

Antes de mais nada, é preciso esclarecer um ponto: existem inesgotáveis maneiras de se produzir complexidades (de pensamento, de sentido), a despeito daquela com a qual estamos acostumados, derivada da escrita e de uma civilização que se destaca pelo domínio da tecnologia. Sob o aparente despojamento de suas construções e artefatos, os povos indígenas construíram sistemas de pensamento e expressões criativas que, ainda hoje, escapam à compreensão dos melhores cientistas das principais universidades do Ocidente. Trata-se de sistemas que não têm exatamente a ver com a nossa imagem genérica da cultura popular (que, evidentemente, tem também o seu inestimável valor). Os sistemas indígenas se aproximam bastante, diga-se de passagem, dos pensamentos e das artes chinesas ou japonesas. 1

Vamos partir aqui do princípio de que há poesia por toda parte. Mesmo assim, não se pode tomar as experiências poéticas indígenas pelo gênero literário que estudamos através de Camões ou de Fernando Pessoa. As poesias de toda parte implicam, portanto, em formas diversas de experiência e de criação. Estas são marcadas por distintas estruturas de língua e de pensamento, mas também por instituições políticas, processos de educação, entre outras características. Por conta disso, os problemas de interpretação e de tradução se multiplicam, mas não a ponto de se tornarem um impedimento para a compreensão das poéticas da floresta. Suas artes verbais, ou artes da palavra, são bastante distintas, portanto, do que estamos acostumados a ver como literatura escrita. Seguem outros critérios de composição, de criação, de autoria, de recepção e de fruição estética. Fazem sentido em um outro registro de realidade que tendemos a rotular como "mítico" ou "fictício" por contraposição aos conhecimentos científicos modernos.
Yanomami, Roraima. Foto: Claudia Andujar, anos 70.

Entre os povos indígenas, é possível aprender cantos com os espíritos dos animais. Aliás, grande parte da cultura dos povos da floresta veio deles. Os Marubo, por exemplo, um povo do Vale do Javari (Amazonas), dizem que seu antepassado Vimi Peiya aprendeu a fazer grandes malocas e cestarias, bem como a caçar com arco e flecha, com o povo que vive nos rios. Tratam-se, a rigor, dos espíritos das sucuris e demais habitantes das águas, que concebem a si mesmos como pessoas. Muitos de nós, ocidentais, vamos às universidades à procura de conhecimento. Na Amazônia, um xamã (ou pajé) pode obter seus cantos dos espíritos das árvores, que são imortais, mais sabidos e belos do que nós, os viventes. Para compreender as narrativas e os cantos indígenas, torna-se então necessário conhecer um pouco mais dos mundos em que eles são criados. Veja a tradução do canto de um xamã marubo, Armando Cherõpapa. O canto pertence ao espírito do gavião preto, que visita o corpo de Armando e canta através dele. É por isso que, na Amazônia, os povos indígenas costumam dizer que os xamãs (ou pajés) "são como um rádio". Eles são os responsáveis por transmitir as falas e cantos dos espíritos dos animais, das árvores e de outros elementos disso que chamamos de "natureza". Armando, na verdade, não é exatamente o autor do canto que segue, mas o seu transportador:

shokoivoti

há tempos moramos 2

O espírito do gavião está aí dizendo como surgiu: a partir das flores de tabaco desprendidas que vão voando para o Céu-Névoa, o último dos patamares celestes da cosmologia marubo. Sim, neste mundo há diversos patamares ou estratos celestes, que possuem os seus diversos habitantes, aldeias, festas e cantos. Os espíritos que ali vivem são mais antigos do que os Marubo; existem desde os tempos do surgimento. Este tipo de canto que aí está traduzido pode, então, ser chamado genericamente de "canto xamanístico" ou de "canto de pajé". Muitos povos indígenas possuem cantos similares, tais como os Araweté e os Kayabi (do Xingu), os Yanomami de Roraima, entre tantos outros.

Aos cantos xamanísticos somam-se, ainda, diversos outros gêneros, tais como as falas de chefe, os cantos de cura, os diversos cantos de festas e rituais, as narrativas míticas, entre outros. Cada povo tem as suas próprias artes verbais, todas elas sofisticadas, diversificadas e bastante vivas ainda nos dias de hoje. Faltam, no entanto, livros e traduções que revelem isso também para nós, não-índios. A antropóloga e lingüista Bruna Franchetto, uma das maiores especialistas em línguas indígenas do Brasil, traduziu este belo canto tolo dos Kuikuro (Xingu), aqui reproduzido parcialmente:

Este canto-poema, referente às relações entre amantes, é um bom exemplo do lirismo que se encontra em muitas poéticas indígenas. Elas costumam ser marcadas pelas distâncias e separações que marcam as relações de parentesco, muitas vezes estendidas entre aldeias distintas, separadas por longas viagens pelos rios. Isso confere uma certa qualidade nostálgica a muitas de suas criações verbais, que pode ser encontrada também nas narrativas míticas. Estas, porém, não se referem apenas a sentimentos ou impressões de sujeitos determinados, tal como nos dois cantos acima citados. Elas tratam de temas diversos tais como o surgimento do céu e da terra, dos antepassados, dos animais e dos próprios brancos, entre outros episódios que constituem a base dos conhecimentos indígenas.

Os Guarani possuem também uma rica mitologia, bem como um vasto conjunto de rezas e cantos cerimoniais. São provas vivas de que as mudanças sociais não levam necessariamente ao desaparecimento dos conhecimentos tradicionais, muito embora dificultem bastante suas vidas e os processos de transmissão de seus cantos. O problema, aliás, não escapa à reflexão dos próprios cantadores-poetas, como vemos nessa tradução feita pelo poeta Douglas Diegues (a partir de um canto coletado por Guilhermo Sequera). Reproduzo, novamente, apenas um trecho:

1. Como exemplo, veja o que diz o antropólogo Claude Lévi-Strauss em um artigo chamado "O desdobramento da representação nas artes da Ásia e da América" (publicado em Antropologia Estrutural. São Paulo, Cosac Naify, 2008).

2. Tradução de Pedro Cesarino.

3. Franchetto, Bruna. "Tolo Kuikúro: Diga cantando o que não pode ser dito falando". in Invenção do Brasil, Revista do Museu Aberto do Descobrimento, Ministério da Cultura, 1997: 57-64.

4. Diegues, Douglas (Org.). Kosmofonia Mbya-Guarani. São Paulo, Mendonça & Provazi editores, 2006.

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por Pedro Cesarino. Fotos de Claudia Andujar Foto: Claudia Andujar, anos 70, região do Catrimani. A educação formal brasileira, como se sabe, possui uma base euroamericana. Quando terminamos o segundo grau, adquirimos uma noção geral sobre as artes e literaturas francesas, inglesas ou norte-americanas, que constituem assim o repertório cultural de qualquer cidadão.

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DEBATE SOBRE HOMOSEXUALISMO INDÍGENA...ENTENDA OUTROS PONTOS DE VISTA.

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DEBATE SOBRE HOMOSEXUALISMO INDÍGENA...ENTENDA OUTROS PONTOS DE VISTA.

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https://www.conexaolusofona.org/homossexualidade-indigena/

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As discussões sobre a sexualidade são uma tendência na sociedade moderna. Enquanto amplia-se a visibilidade de paradas gays, discussões de género, pesquisas académicas e estatísticas - que fomentam políticas públicas inclusivas - há, ainda, populações sobre as quais não se pensa muito. Uma delas é a população indígena brasileira. Como será vista a homossexualidade entre os indígenas?

Segundo levantamento oficial do Grupo Gay da Bahia - organização que concentra o papel das estatísticas da população LGBT do Brasil - existem por volta de 20 milhões de gays (10% da população), 12 milhões de lésbicas (6%) e 1 milhão de trans (0,5%) no Brasil. Os dados representam uma estimativa conservadora, tendo em vista que o órgão oficial de estatísticas brasileiras - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) - não inclui no censo as questões relativas a género. Não há, ainda, estatísticas formais que unam orientação sexual e etnia.

O que há são dados do Censo Nacional realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, segundo o qual, em 2010, 0.4% da população brasileira se autodeclarava indígena. Em 1991, 34,5% dos municípios brasileiros continha pelo menos um indígena autodeclarado; em 2000, esse número cresceu para 63,5%; e, em 2010, 80,5%. Vale lembrar que estes números não incluem os povos isolados e os indígenas que estão em processo de reafirmação étnica - ou seja, que são originários de povos indígenas, mas não se autodeclaram como tal. Um processo natural após anos de dominação e repressão cultural.

Homossexualidade Indígena

O investigador Estevão Fernandes, professor da Universidade Federal de Rondônia (UNIR), trabalha com o tema da homossexualidade indígena já há alguns anos - e faz objecção ao uso da expressão, já que essa não era uma questão entre eles. Para o pesquisador, não se pode fazer a simples transposição de conceitos da cultura ocidental para a indígena. "Várias dessas nações, inclusive, nem sequer tinham - ou tem - um nome para denominar esse conjunto de práticas. Mesmo entre nós, que compartilhamos de uma cosmologia ocidental, essas questões não são unívocas. O que é um sujeito homossexual, ou bi, ou trans?", questiona.

A ideia geral é simples: os indígenas não viam a homossexualidade como um problema simplesmente porque não existia debate sobre isso. Não era negativo nem positivo. O tema só veio à tona após o processo de colonização, que trouxe as lógicas cristãs moralizantes para o seio de uma sociedade antes desprovida delas. É preciso atentar, no entanto, para outro ponto: "Quando se fala em diversidade sexual indígena, muitos pensam que as aldeias indígenas antes da colonização eram uma orgia contínua. Essa imagem foi cunhada no início do processo de colonização e era utilizada para justificar o empreendimento colonial", alerta Estevão.

Dos índios, à época, exigia-se comportamentos masculinos e femininos nos termos ocidentais. "Temos cerca de 300 povos indígenas no Brasil, de modo que cada realidade é um universo complexo de relações, mas não há nada que se possa chamar de uma 'homofobia nativa' a priori ", afirma. "Nações indígenas são diversas, plurais e diferentes entre si - quase sempre perdemos isso ao percebê-las genericamente como 'indígenas', e não como Xavante, Kayapó, Yanomami, Fulni-ô, Pataxó... Essa diversidade era ainda maior antes da colonização e, infelizmente, não temos maiores registros para além daqueles deixados pelos próprios colonizadores", alerta.

A lógica de dois espíritos

Em meio à grande epidemia de HIV e SIDA nos anos 1980, indígenas que moravam nas cidades voltaram às suas terras originárias para morrer junto às suas famílias, em seus territórios ancestrais. Ao chegarem, foram acusados de trazer "doenças de bichas brancas" por haverem "esquecido suas culturas". Mas a reação foi a nível cultural: resgataram nas suas culturas um papel ancestral fundamental de pessoas com dois espíritos ( two-spirit), um homem e um mulher. Eram pessoas sagradas, as quais por terem dois espíritos eram pacificadores e embaixadores, como We´wha (1849-1896), pertencente à nação Zuni (Novo México) e que chegou a conhecer o presidente Grover Cleveland em 1886.

Os dois espíritos chamaram a atenção para duas coisas. "Em primeiro lugar, para o fato de que não foram eles que 'abandonaram as suas culturas' mas, ao contrário, foram suas próprias nações - subservientes ao colonialismo -, que os abandonou, ao esquecerem esse papel tradicional. Dessa maneira, o foco de suas críticas passou a ser o processo de colonização. Em segundo lugar, as críticas two-spirit chamam a atenção para o risco de se particularizar demais o olhar sobre fenômenos relativos aos desejos e afetos indígenas, como fazemos nós, antropólogos."

Preconceito: origem colonial, impactos modernos

Em 2018, 420 LGBTs morreram no Brasil por homofobia: 76% vítimas de homicídios e 24% de suicídios. Os dados são do Grupo Gay da Bahia (GGB), que mostra uma pequena redução de 6% em relação a 2017. Em 2017 houve o número recorde de casos nos 39 anos desde que o GGB iniciou esse banco de dados.

Em relação à etnia, 58,4% de brancos, seguidos de 29,3% de pardos e 12,3% de pretos. Não há dados sobre indígenas. "Há casos de morte, agressões diversas, e mesmo suicídio entre indígenas que escapam aos padrões impostos ao longo da colonização. A própria falta de estatísticas neste sentido é uma forma de violência, pois os invisibiliza.".

O suicídio é a 4ª principal causa de morte entre jovens de 15 a 29 anos no Brasil, segundo o Ministério da Saúde. E, de acordo com a revista científica Pediatrics, gays, lésbicas e bissexuais, devido à homofobia, têm 6 vezes mais chance de tirar a própria vida em relação a heterossexuais. O risco de suicídio aumenta em 20% quando o jovem convive em ambientes hostis à sua orientação sexual.

A dificuldade em abordar o tema

Segundo o pesquisador da Universidade de Rondônia, várias lideranças indígenas tradicionais possuem claras reservas sobre tratar o tema da homossexualidade. Eles veem muitas vezes o tema como "perda da cultura" ou como uma diluição da agenda dos movimentos indígenas no Brasil. Ou seja, pautas como juventude e sexualidade são vistas como uma divisão dos focos que "realmente importam", como demarcações de terras, saúde e educação. Para eles, a sexualidade é de foro íntimo.

Há outro ponto que se impõe no debate sobre o tema: a crescente inserção de missões de motivos humanitários e religiosos nas comunidades tradicionais. "Sem generalizar, algumas igrejas evangélicas, sobretudo as de denominação neopentecostais, vem recuperando o papel de guardas morais nas aldeias, e o fazem de uma forma bem ostensiva. Boa parte dos relatos de preconceito, hoje, que me chegam das aldeias, chegam quase sempre atrelados a ações de pastores.", destaca o professor.

A juventude

Como em relação a outros temas, a juventude vem se organizando em grupos de redes sociais e Universidades para debater o assunto. As pautas específicas de jovens e mulheres incluem temas mais amplos do que a tradicional demarcação de terras, como políticas universitárias, violência sexual e saúde mental. A organização tem se ampliado nos últimos anos, com o assunto chegando a Encontros Municipais e Estaduais de jovens indígenas. "Vejo uma tendência para que eles passem a se organizar nacionalmente. Para que isso aconteça, por outro lado, é necessário vencer a resistência que vários ainda encontram nas suas próprias aldeias, inclusive devido à presença de igrejas ou pelo preconceito passado na convivência com a sociedade não-indígena".

No processo de reconhecimento e recuperação da cultura indígena, jovens têm, ainda retomado a pesquisa, como o jovem antropólogo indígena Josi Tikuna, do Amazonas, que também trabalha a ideia do preconceito como uma herança colonial e não intrinsecamente indígena.

Os valores indígenas permitem uma relativamente boa relação geracional. Segundo Estevão, para boa parte das nações indígenas no Brasil, ser gay, ou trans, ou bi nos nossos termos não é mais importante do que ser uma boa filha, ou ser solidário, nos termos deles. Uma pessoa "se assumir como homossexual e indígena é, como digo, uma dupla subversão à máquina colonial: branca, hetero, cristã, liberal, conservadora. Se eles usarem essa categoria - 'homossexual indígena' - como uma assunção política contra a colonização.".

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Debates sobre homossexualidade indígena aumentam entre jovens

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As discussões sobre a sexualidade são uma tendência na sociedade moderna. Enquanto amplia-se a visibilidade de paradas gays, discussões de género, pesquisas académicas e estatísticas - que fomentam políticas públicas inclusivas - há, ainda, populações sobre as quais não se pensa muito. Uma delas é a população indígena brasileira.

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CONHECENDO A CULTURA INDÍGENA UM POUCO MAIS

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CONHECENDO A CULTURA INDÍGENA UM POUCO MAIS

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https://pt.globalvoices.org/2009/04/14/brasil-cultura-poesia-e-direitos-indigenas-na-blogosfera/

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O Brasil possui um dos mais impressionantes mosaicos de povos indígenas do mundo, e esta riqueza cultural está começando a aparecer na blogosfera brasileira.

A mais de 500 anos atrás, antes da colonização européia, o Brasil era inteiramente habitado por uma grande diversidade de grupos indígenas, estimados pela FUNAI em contarem entre 1 e 10 milhões de indivíduos. A denominação "índio" foi dada aos habitantes nativos do lugar por conta de um equívoco dos colonizadores, que acreditavam ter chegado á Índia. Hoje, há por volta de 460.000 índios no Brasil, pertencentes a por volta de 225 diferentes grupos étnicos, vivendo em áreas protegidas, e mais algo entre 100 e 190 mil índios vivendo em áreas rurais ou urbanas. Eles constituem aproximadamente 0.25% da população brasileira e falam por volta de 200 línguas diferentes, embora muitos deles sejam bilíngues. Além destes, há ainda por volta de 63 grupos indígenas que nunca fizeram contato com o mundo exterior e são considerados "povos isolados" (FUNAI, 2009).

Embora a maioria das áreas indígenas sejam localizadas em áreas rurais remotas e não tenham acesso fácil a meios de comunicação como o telefone e a internet, a ascensão de associações regionais indígenas fortes como a COIAB, a Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira, e de redes de nível nacional como a Rede dos Povos das Florestas, encabeçada pelo líder indígena Ailton Krenak, encorajou grupos e indivíduos indígenas a blogar para o mundo. Algumas vezes eles contam com uma pequena ajuda de amigos, apoiadores da causa indígena, para cruzar o abismo tecnológico.
Dois dos mais famosos líderes indígenas do Brasil estão blogando.
Desde 2008, Marcos Terena, do Estado do Mato Grosso do Sul, que descreve a si mesmo como um guerreiro do Povo Terena, vem usando sua escrita, seu pensamento e suas habilidades de comunicação como armas para defender seu povo e as causas indígenas no século 21. Em seu blogue, Terena comenta sobre eventos nacionais e chama nossa atençao para eventos que são relevantes para a causa indígena.

Recentemente, Terena publicou uma crônica sobre um suposto episódio onde uma pessoa branca (ou "homem branco", como as tribos geralmente chamam os não-índios) teria sido devorada por índios do Norte Brasileiro, relatado pela imprensa nacional:

Nos ultimos tempos, o colonizador acostumado a trabalhar com a imagem do mito, do herói e de tantas simbologias, criou a lenda de dificil comprovação, de que um padre de nome Sardinha teria sido devorado pelos Tupinambas... E agora, com os irmãos Kulina.
Como diria o velho sábio Jeca Tatu, tem arguma coisa errada nesse causo ou essa história tá mal contada.
Como a piola sempre arrebenta do lado mais fraco, então nós daqui do sul, do centro oeste e de outras regiões acostumados com churrascos, farofa, beiju, mandioca, banana e até mesmo guaraná, ficamos pensando:qual o significado dessa história de comer o homem branco? vale a pena? Saborear com gosto ou com raiva?
Porque... engolir sapo em nome da civilização moderna, nós indigenas já fizemos isso varias vezes. E não é mole, não!!!!
Pensem nisso Canibais, reflitam e lembrem-se: contra má digestão, chá de boldo!!!!

Ailton Krenak, outro importante líder do povo Krenak do estado de Minas Gerais, conta com o apoio de um colega chamado Hanny para publicar em seu blogue todos os artigos jornalísticos publicados sobre ele desde 2007. Os tópicos são principalmente eventos políticos e culturais. O blogue trouxe recentemente imagens da participação de Ailton em um festival indígena devotado para a água, que aconteceu no festival FestiVelhas, e onde ele falou sobre a preservação ambiental na cultura indígena:

Ainda reunidos em círculos ou em duas filas, os presentes cantavam, dançavam e ouviam as explicações de Ailton. "É preciso entrar em sintonia com a natureza e ouvir o que as águas tem as nos dizer", diz ele sobre a relação que os homens devem manter com ambiente.

Há iniciativas coletivas interessantes protagonizadas por índios jovens acontecendo na blogosfera
A Associação AJI, Ação de Jovens Indígenas, reúne índios das etnicidades Kaiowá, Terena e Nandeva localizados em Dourados, no Estado do Mato Grosso do Sul. Eles realizam uma série de atividades direcionadas à integração das comunidades, incluindo um jornal local que informa local e externamente sobre o dia a dia e os desafios enfrentados pelos povos indígenas. Desde 2006 eles também estão blogando. Embora eles vez ou outra façam referências a artigos de agências de notícias, muitos de seus artigos são escritos por jovens indígenas locais.

Um interessante exemplo disso foi a forma como eles coletaram opiniões de índios locais sobre as acusações feitas por homens brancos da região de que "os índios recebiam vários benefícios, mas não pagavam impostos ou taxas", como podemos ver neste post:

O índio kaiowá Euzébio Garcia, morador da aldeia Bororó, fazia economia há algum tempo para comprar uma moto. Com o acerto do pagamento da usina, ele conseguiu completar e fez a compra em dezembro de 2008. Euzébio investiu R$ 3 mil à vista. Esse é apenas um exemplo de como os indígenas da Reserva de Dourados têm aplicado seu dinheiro. Os salários dos trabalhadores das usinas e da Funasa (Fundação Nacional de Saúde), os benefícios e os programas sociais geram renda para os índios e se convertem em lucro para o comércio de Dourados. A população indígena contribui e muito com a economia da cidade de Dourados.

Os índios Pataxó que vivem no Sul do Estado da Bahia criaram um blog dedicado ao Projeto Social de Ecoturismo chamado Reserva da Jaqueira:

Desde 2008, o blogue vem sendo movimentado por Aricema Pataxó, uma jovem índia Pataxó que está estudando jornalismo na Universidade Federal da Bahia. Embora o blogue tenha como principal objetivo disseminar o projeto para seus visitantes, ele traz também interessantes imagens e explicações sobre a cultura Pataxó, como por exemplo neste post sobre a importância da pintura corporal:

A pintura corporal é um bem cultural de grande valor para nós Pataxó. Ela representa parte de nossa história, sentimentos do cotidiano e os bens sagrados. Usamos a pintura corporal em festas tradicionais na Aldeia como em ritos de casamento, nascimento, comemorações, dança, luta, sedução, luto, proteção, etc. Temos pintura para o rosto, braço, costas e até mesmo para as pernas. Usamos pinturas específicas para homens e mulheres casados e solteiros. As pinturas têm diversidade de tamanho e significados.

O blog Criança do Futuro: Wakopunska Karipuna vem sendo mantido desde 2007 por uma pessoa com um perfil muito interessante, na busca de tentar ajudar na compreensão de como são os índios brasileiros hoje:

Sou um mestiço brasileiro. Pareço branco, mas não sou caucasiano. Tenho sangue karipuna, dos karipunas do Rio Jamary, hoje quase extintos nos sertões do Guaporé. O resto de minha origem (portugueses do Ceará, holandeses do Sergipe, espanhóis do Pantanal, alemães do Paraná e italianos do Rio Grande do Sul) pouco me explica. Sou brasileiro dos quatro costados e, mais que isso, um hominídeo do continente Amarakka. Estrangeiro em minha própria terra, quero poder falar a língua universal da Paz, e ter como repousar minha cabeça: por isso escrevo nessa areia e nessa arena virtual.

Seu blogue oferece alguns relatos fascinantes de alguém que vive na fronteira entre o Brasil (no Estado do Acre) e o Peru (Cuzco) e que realmente conhece a realidade da vida indígena no Amazonas. Em um post recente, ele fala do problema do alcoolismo entre os índios de sua região:

Quando estive certa ocasião por ser nomeado chefe de posto indígena da Fundação Nacional do Índio, em 1993, um dos antigos funcionários da Funai em Rio Branco já me advertia que para uma boa convivência com os índios eu devia fazer vista grossa para o problema do alcoolismo, ou estaria me expondo a criar inimizades entre os lideranças ou até mesmo a ser vitimado por algum deles. Essa incapacidade da Funai em lidar com o assunto se extende também às organizações que se dedicam a apoiar as populações indígenas, as quais se engajaram a partir dos anos 70 na luta pela demarcação de terras e na formação de lideranças e entretanto jamais se esforçaram por tratar essa espinhosa questão que representa um grave problema de saúde...Alcoolismo e aculturação andam de mãos dadas na Amazônia, e tanto é a aculturação que leva ao alcoolismo quanto o alcoolismo que conduz à aculturação, isso deve ser deixado bem claro.

Por fim, nós também encontramos na rede algumas interessantes iniciativas blogueiras de linguistas e antropólogos que escrevem sobre as tribos com as quais trabalharam.

No blogue , o estudante de linguística Charles Bicalho manteve um registro entre 2006 e 2007 de imagens e aspectos interessantes da cultura Maxacali, como por exemplo sua trajetória histórica:

Os Maxakali surpreendem por ainda preservarem língua, religião, costumes e outros aspectos tradicionais de sua cultura como nenhum outro grupo. Pouco mais de mil pessoas, sendo a maioria da população de crianças, falam a língua maxakali, do tronco lingüístico macro-gê, família maxakali. Vivem em reserva no Vale do Mucuri, Nordeste do Estado. Povo tradicionalmente seminômade, caçador e coletor, é comum alguns grupos de poucos indivíduos abandonarem a reserva para longas peregrinações, muitas vezes chegando até Governador Valadares, distante mais de 300 km. Seus ancestrais costumavam vagar por uma extensa área que abrange, além do Nordeste de Minas, o Sul da Bahia e o Norte do Espírito Santo. Após o contato com o colonizador europeu e a conseqüente diminuição de seu território, acabaram, enfim, confinados em reserva.

Bicalho também publico algumas incríveis traduções para o português de alguns cânticos tradicionais da ritualística Maxakali e explora algumas questões sobre a poesia indígena, que será o tema do outro artigo desta trilogia. Abaixo, um exemplo:

O texto a seguir é um yãmîy maxakali, canto ritual do tatu. O autor é Damazinho Maxakali, aluno do Curso de Formação de Professores Indígenas de MG.

KOXUT
Koxut hãmkox hu kopa moyõn
Koxut yã hãmkox kopa tokpep
Koxut ãpnîy yîta yãy hi hu xit hã yãy hi
Koxut tute komîy mahã xi kohot xi puxõõy
Koxut yã hãmtup tu yãy hi xi ãpnîy hã
Puxi. Ûkux.
Ûgãxet ax Namãyiy Maxakani.

O TATU
O tatu dorme dentro do buraco
O tatu dá cria dentro do buraco
O tatu sai à noite pra andar e pra comer
O tatu come batata, mandioca e minhoca
O tatu anda de dia e de noite
Chega. Acabou.
Meu nome é Damazinho Maxakali.

Para uma listagem cuidadosa de todos os blogues e sites indígenas do Brasil, visite o blogue criado por Glaucia Paschoal com o intento específico de disseminar estas fontes para o propósito de servirem como fontes de pesquisa ou simples aquisição de conhecimento sobre os povos indígenas. Sua busca é fortalecer os meios pelos quais as comunidades indígenas expressam sua cultura e seus movimentos políticos na Internet.

No próximo artigo desta série, você encontrará os escritores e poetas indígenas que usam seus blogues para se expressarem. E no último artigo você verá como os índios brasileiros estão blogando em busca de seus direitos.

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Brasil: Cultura, poesia e direitos indígenas na blogosfera

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O Brasil possui um dos mais impressionantes mosaicos de povos indígenas do mundo, e esta riqueza cultural está começando a aparecer na blogosfera brasileira. Por esta razão, o GVO está dedicando uma trilogia de artigos para cobrir os vários aspectos da blogagem indígena no país, começando com esta introdução à blogosfera indígena.

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POVOS INDÍGENAS: LUTA PELA TERRA E PELA VIDA

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POVOS INDÍGENAS: LUTA PELA TERRA E PELA VIDA

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https://www.greenpeace.org/brasil/blog/dia-internacional-dos-povos-indigenas-fortalecendo-a-luta-pela-vida-e-pela-terra/?utm_campaign=Forests%20-%20All%20for%20the%20Amazon&utm_medium=email&_hsmi=147905850&_hsenc=p2ANqtz-_bU3Q6tnA3785frm7bTIzCCHXeTS7fYzI16EOLWWZtQYUDoCF5oABRFclqV5aTulrsbLgxGrrmhofj4O-Haq4f-njUsg&utm_content=147905850&utm_source=hs_email

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#Florestas Basta de violência contra os povos indígenas!

A violência contra os povos indígenas é chocante e inaceitável. Nos ajude a exigir que o Ministério da Justiça tome todas as medidas necessárias para...

FAÇA A SUA PARTE ×

Sem os povos originários, não será possível vencer a crise climática

Lideranças indígenas marcaram para o final de agosto uma mobilização em Brasília (DF) para pressionar autoridades em defesa de seus direitos © Divulgação

Hoje é celebrado o Dia Internacional dos Povos Indígenas. Nesse dia tão importante, reafirmamos o nosso apoio e respeito à luta incansável dos povos originários pela vida, pela natureza, por seus territórios e pela garantia de seus direitos reconhecidos na constituição.

Os povos indígenas são guardiões por excelência da natureza, sem a qual não será possível vencer a mais grave emergência que ameaça a humanidade - a crise climática. Defender os direitos dos povos indígenas é, portanto, garantir nosso passaporte para o futuro e as condições de existência para as futuras gerações.

Para marcar esse dia, compartilhamos com vocês a websérie Arandu, produzida em 2020 pelo Greenpeace. Mostrando imagens dos territórios brasileiros e ouvindo depoimentos de algumas das mais reconhecidas lideranças indígenas de nosso País, este conjunto de 12 curta-metragens expõe o que os Krikati, os Baré, os Canoé e os Kassupá pensam sobre a vida, o planeta, o tempo e a relação que as populações tradicionais têm com os seus ambientes.
Ouvir o tempo
Arandu é um termo Kaiowá e Guarani que significa "ouvir o tempo", "vivenciar", "entendimento" e "conhecimento". Hoje, mais do que nunca, a sociedade não-indígena precisa aprender e pôr em prática essas ideias, que já estão sendo vivenciadas pelos povos originários há séculos.

"Tudo para nós é sagrado", diz a liderança da Terra Indígena Arariboia (MA), Suluene Guajajara. "A mata é sagrada, a água é sagrada. Nossos Encantados querem a água limpa. Eles não gostam de poluição, de zoadas. Mas os empreendimentos próximos, no entorno das Terras Indígenas afastam esses seres. Entendemos que existe um impacto causado pelas mudanças climáticas. Alguma coisa errada está acontecendo no mundo, porque muitos não estão respeitando o que é de sagrado", contou Suluene.

A websérie "Arandu" conta com diversas entrevistas de lideranças e imagens de territórios indígenas brasileiros
Único corpo
"Nós, os povos indígenas e as florestas, somos todos interligados. A nossa espiritualidade está dentro do nosso território. Nós somos isso, o corpo, que podemos ver; mas somos também uma parte espiritual - somos as águas, os animais, a floresta, o ar, os igarapés. Somos um único corpo. Matando os povos indígenas, você destrói a floresta amazônica", explicou a titular da Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab), Nara Baré.

O Brasil é especialmente pródigo quando se trata de riqueza étnica e cultural. Existem em nosso país 305 povos indígenas distintos, falantes de pelo menos 274 línguas. Desse total, ao menos 115 povos vivem em isolamento voluntário - a grande maioria, na Amazônia. É um conjunto de modos de vida, cosmovisões, vivências espirituais e concepções de mundo únicas e específicas, que formam um patrimônio imaterial de valor incalculável.
Genocídio
Nossos tempos, no entanto, não têm sido fáceis para os indígenas. Sob o Governo Bolsonaro, os povos originários têm sido duramente atacados; situação que ficou mais grave após a pandemia de Covid-19 e a crise econômica que estamos enfrentando.

No meio de 2020, auge da pandemia do coronavírus, Bolsonaro vetou a obrigação do Governo de garantir acesso à água potável e leitos a indígenas na pandemia. Segundo a Comissão Pastoral da Terra (CPT), das famílias vítimas de invasões de terra em 2020, 71% delas eram famílias indígenas. O Projeto de Lei 490/2007, aprovado em junho de 2021 numa comissão da Câmara dos Deputados, inviabiliza a demarcação de Terras Indígenas e promove a abertura desses territórios ao agronegócio, à mineração e à construção de hidrelétricas. E, em Rondônia, uma lei que reduziu áreas protegidas deixou as Terras Indígenas Karipuna, Uru Eu Wau Wau, Karitiana, Lage e Ribeirão mais vulneráveis a invasões. Por tudo isso e mais um pouco, o Brasil já tem sido apontado no exterior como causador de um genocídio indígena.
Ataque e desmonte
"Os povos indígenas hoje correm imensos riscos", disse a porta-voz da Campanha Amazônia do Greenpeace Brasil, Carolina Marçal. Segundo a especialista, o desmonte das políticas socioambientais construídas ao longo de décadas e o ataque aos direitos dos povos e das comunidades tradicionais são o propósito do atual governo federal .

"Ao tentar abrir a todo custo as terras indígenas para exploração e interesses particulares, o governo federal e a bancada ruralista ferem a Constituição e colocam em perigo centenas de povos e também a própria biodiversidade brasileira e o equilíbrio dos serviços ecossistêmicos que nossos biomas prestam ao mundo", disse Carolina.

Antes que se vá, pedimos o seu apoio. Neste momento de quarentena, mantemos nossos escritórios fechados, mas nossa equipe segue de casa trabalhando em nossas campanhas, pesquisas e no monitoramento dos crimes ambientais. Sua doação é muito importante para que esse trabalho continue sendo feito com independência e qualidade, pois não recebemos recursos de governos e empresas. Clique e se torne um doador .

Lideranças indígenas marcaram para o final de agosto uma mobilização em Brasília (DF) para pressionar autoridades em defesa de seus direitos © Divulgação

Ouvir o tempo
A websérie "Arandu" conta com diversas entrevistas de lideranças e imagens de territórios indígenas brasileiros
Único corpo Genocídio Ataque e desmonte

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Dia Internacional dos Povos Indígenas: Fortalecendo a luta pela vida e pela terra - Greenpeace Brasil

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Florestas Basta de violência contra os povos indígenas! A violência contra os povos indígenas é chocante e inaceitável. Nos ajude a exigir que o Ministério da Justiça tome todas as medidas necessárias para... FAÇA A SUA PARTE × Sem os povos originários, não será possível vencer a crise climática Hoje é celebrado o Dia Internacional dos Povos Indígenas.

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COLETIVO DE MULHERES INDÍGENAS "SURARAS DO TAPAJÓS"

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COLETIVO DE MULHERES INDÍGENAS "SURARAS DO TAPAJÓS"

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https://www.brasildefato.com.br/2020/12/04/empoderamento-femino-conheca-a-luta-cantada-das-guerreiras-suraras-do-tapajos

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"Nós somos o primeiro grupo composto somente por mulheres indígenas no carimbó aqui no Brasil."

Nas palavras da artesã Helida Amorim, de Alter do Chão, em Santarém (PA), um carimbó especificamente desperta muita emoção a vida dela e a luta coletiva na região. Um dos refrãos marcantes para a artesã cita:

Sou guerreira surara, eu sou eu sou
Não venha mexer comigo
Que é forte o meu tambor

A música em questão é "Guerreira Surara", do grupo musical de mulheres indígenas Suraras do Tapajós, também de Alter do Chão. O conjunto que toca carimbó nasceu na Associação de Mulheres Indígenas Suraras Do Tapajós, um coletivo que combate os diversos tipos de violência e racismo no território.

"Surara quer dizer guerreiro ou guerreira em Nheengatu, que é a língua indígena falada aqui no baixo tapajós", explica Val Munduruku, uma das cantoras do grupo.

:: Mulheres indígenas resgatam memórias sobre Alter do Chão em campanha por preservação ::

Entre melodias e representatividade, Helida Amorin, fala sobre a música "Guerreira Surara".

"Sou guerreira surara, não venha mexer comigo porque é forte meu tambor. Então é forte a minha luta, é forte a minha crença, é forte o que eu acredito. Isso são elas. E eu me emociono ao falar dessas meninas porque eu acompanho. Eu me sinto muito bem representada. Eu estou a esses anos todos vendo a luta dessas meninas, o desenvolvimento", afirma.

Mulheres e Carimbó

Dona Maria, que dança é essa que a gente dança só
Dona Maria, que dança é essa?
É carimbó, é carimbó

O trecho acima é da música "A dança do Carimbó" do cantor e compositor Pinduca. Ela retrata um pouco do ritmo musical tradicional do Pará, reconhecido pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) como Patrimônio Cultural Imaterial do Brasil. Seus instrumentos, sua dança e o ritmo são resultados da mistura de influências culturais indígena, negra e ibérica.

"Então a gente tem o básico no nosso musical. A Maraca, curimbó, banjo, violão e as vozes. Tem esse básico, mas aí pode ir incrementando outros instrumentos. Mas essa é a base do carimbó", afirma Jaciara Borari, que também faz parte das Suraras do Tapajós.

:: Grupos só de mulheres ganham cada vez mais espaços nas rodas de samba ::

Antes o ritmo era feito somente por homens. Hoje, além do Associação de Mulheres Indígenas Suraras Do Tapajós outro grupos femininos também entraram passo.

Para Carolina Pedroso, conhecida na Associação como Carol Arara, o caminho que ela e suas companheiras trazem no carimbó é uma forma de luta e empoderamento das mulheres.

"É uma ferramenta extra de luta que mostra a resistência da mulher, o empoderamento dela, principalmente na letra das nossas composições e também de outras músicas que a gente seleciona para que fortaleça e deixe a nossa mensagem", relata.

:: Considerado "caribe amazônico", Alter do Chão (PA) pode virar savana, alerta estudo ::

A cantora Jaciara Borari destaca que o grupo Suraras do Tapajós é pioneiro em protagonismo feminino indígena no carimbó.

"Nós somos o primeiro grupo composto somente por mulheres indígenas no carimbó aqui no Brasil."

Além de levar a cultura tradicional do Pará, o grupo também empodera mulheres a entrar no universo musical e melhorar a autoestima através da música.

"O carimbó antes era composto somente por homens. E também o curimbó, que é o instrumento de pau oco, era tocados somente por homens. Então isso é muito importante para as mulheres. A gente incentiva outras mulheres. Então hoje tem outros grupos de mulheres indígenas formando grupos de carimbó e tocando. Tem esse empoderamento. Então a gente dá esse passo e assim incentivando outras mulheres a estarem também dentro", explica Jacira Borari.

Reportagem de Adrielly Marcelino e supervisão de Daniel Lamir.

Edição: Daniel Lamir

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Empoderamento feminino: conheça a luta cantada das guerreiras Suraras do Tapajós

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"Nós somos o primeiro grupo composto somente por mulheres indígenas no carimbó aqui no Brasil." Nas palavras da artesã Helida Amorim, de Alter do Chão, em Santarém (PA), um carimbó especificamente desperta muita emoção a vida dela e a luta coletiva na região.

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INSTITUTO DE PESQUISA E FORMAÇÃO INDÍGENA: IEPE

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INSTITUTO DE PESQUISA E FORMAÇÃO INDÍGENA: IEPE

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Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena

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Povos indígenas - Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena

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Povos Indígenas Galibi Kali'na Os Galibi Kali'na provenientes da região do rio Maná, no litoral da Guiana Francesa, tendo migrado para o Brasil por volta de 1950. Na Guiana Francesa, definiam-se como Kali´na ou... Karipuna Os Karipuna são uma população bastante heterogênea do ponto de vista étnico. Famílias provenientes das...

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INDICAÇÕES DE LITERATURAS INDÍGENAS E TEXTOS DE AUTORIA

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INDICAÇÕES DE LITERATURAS INDÍGENAS E TEXTOS DE AUTORIA

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http://ikamiaba.com.br/literaturas-ind%C3%ADgenas

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https://www.youtube.com/watch?v=sS_M264u6FA

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Cultura Indígena
cultura indígena brasileira é vasta e diversificada, ao contrário do que pensa o senso comum. Os historiadores estimam que, no início do século XVI, havia quatro agrupamentos linguísticos principais: tupi-guarani, jê, caribe e aruaque. Essas famílias linguísticas compartilhavam o mesmo idioma e culturas semelhantes.

Antes da colonização, os índios que habitavam o território (hoje denominado Brasil) tinham uma cultura similar em alguns pontos, tais eram: organização social baseada no coletivismo; ausência de política, Estado e governo; ausência de moeda e de trocas mercantis; religiões politeístas baseadas em elementos da natureza; e ausência da escrita.

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A EVOLUÇÃO DOS HOMENS E OS EFEITOS QUE ELA CAUSA 

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A EVOLUÇÃO DOS HOMENS E OS EFEITOS QUE ELA CAUSA 

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A evolução dos homens acontece constantemente conforme passa o tempo, porém essa evolução toda tem efeitos no planeta Terra. Conforme o planeta vai evoluindo ele vai deixando muitos resíduos.

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Amei a história "Magia na Floresta Amazônica"

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oi professora eu gostei muito desse conto que fala da magia da floresta da noite da serpente e da onça e por final  agrande a mizade do gavião e a onça e toda magia desta floresta e também nos mostra que não devemos confiar em qualquer coisas que sefale  devemos oubserva as intenções  isso a onça não observou as verdadeiras intenções  da serpente a serpente estava o tempo todo envolvendo a onça para poder da  um bote nos olhos da onça então ela foi envolvendo a onça com cantiga para tira os olhos da onça u bom desta história e que a dona onça ganhou um grande amigo que foi o gavião

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Oi professora eu gostei muito deste conto da magia da floresta a onça e serpente OK

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. Uma guerra que começou em 1500, porém, suas formas de matar e invisibilizar permanecem com novas nuances.

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Início | Povos Indígenas no Brasil Mirim

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UMA BIBLIOTECA VIVA DE SABERES DA CULTURA GUAJAJARA E MEMÓRIA VIVA MARANHENSE.

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Que tal conhecer a musicalidade Guarani M'bya. Ouça a juventude Guarani que fala dessa expressão que entoa a vida e segue processos orgânicos com a natureza do ser Guarani.

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Gema Episódio 1 - Aldeia Mbya Guarani Tekoa Guaviraty Porã

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Conheça a música contemporânea indígena. Grupo de RAP Guarani M'bya.

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Ouça os jovens da Aldeia Tenondé-Porã.

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O GRUPO BRÔ - MC MOSTRA QUE O RAP É ACESSÍVEL A TODAS AS CULTURAS. O BRÔ MC SURGIU DA UNIÃO DE JOVENS GUARANI KAIOWÁ.

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O GRUPO BRÔ - MC MOSTRA QUE O RAP É ACESSÍVEL A TODAS AS CULTURAS. O BRÔ MC SURGIU DA UNIÃO DE JOVENS GUARANI KAIOWÁ.

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O grupo Brô Mc's  foi pioneiro no Brasil em RAP Indigena.

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Bro Mc's - Eju Orendive | CLIPE OFICIAL | LEGENDADO

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CONHEÇA A  ARTISTA INDÍGENA, MARANHENSE. GUAJAJARA.

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Subsídios didáticos para estudos da socio-diversidade indígena. Arquivo para download.

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A coordenação do curso de especialização em Culturas e História dos Povos Indígenas comunica que está disponibilizando para download o livro: O ensino da temática indígena: subsídios didáticos para o estudo das sociodiversidades indígenas.

O curso de especialização foi promovido em parceria entre a Universidade Federal Rural de Pernambuco, Rede Nacional de Formação Inicial e Continuada de Profissionais da Educação Básica - RENAFOR, Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão-SECADI, por meio da Coordenação Geral de Educação Escolar Indígena-CGEEI, entre abril de 2015 e novembro de 2016.

O livro disponibilizado oferece aos professores e professoras da Educação Básica importantes reflexões acerca de novas realidades, concepções e conceitos que caracterizam a história e cultura dos povos indígenas no Brasil.

Nesse sentido, a publicação foi pensada como um instrumento pedagógico, para auxiliar os discentes no debate proposto pelas diferentes disciplinas do curso de especialização, e posteriormente como apoio para o professor em suas atividades cotidianas.

Situado no conjunto de iniciativas didático-pedagógicas impulsionadas pela implementação da Lei 11.645/08, que tratam da inclusão no currículo da História e cultura afro-brasileira e indígena, os textos presentes na coletânea proporcionam uma reflexão que busca estimular uma nova maneira de ver e pensar sobre o modo de vida dos povos indígenas: suas histórias, territorialidades, tempos, lutas e conquistas.

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Especialização em Culturas e História dos Povos Indígenas disponibiliza livro para download

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A coordenação do curso de especialização em Culturas e História dos Povos Indígenas comunica que está disponibilizando para download o livro: O ensino da temática indígena: subsídios didáticos para o estudo das sociodiversidades indígenas.

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Incêndio na Ilha do Bananal

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O crime ocorreu em novembro de 2019, na Terra Indígena Arariboia, no sul do Maranhão; Integrantes dos Guardiões da Floresta e familiares de Paulo Paulino Guajajara acompanharam a sessão

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O Cimi é um organismo vinculado à CNBB que há 49 anos atua em defesa dos direitos dos povos indígenas do Brasil. Confira notícias e informações sobre o tema

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Cultura e Arte huni Khuin

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Salve, Glorioses. Hoje eu quero levar vocês a uma viagem pelo alto do rio Jordão, AM, para conhecer Ibã Huni Kuin, hoje liderança dos auto-denominados Huni Kuin (povo verdadeiro, na língua Kaxinawá). Tudo começou quando, aos 19 anos, ele saiu de sua aldeia remota para aprender a ler e escrever na cidade. Tendo se formado professor, com mestrado pela Universidade Federal do Acre, retornou à Aldeia Xiku Kurumim decidido a registrar os conhecimentos quase perdidos de sua comunidade.

Ibã começou por alfabetizar o seu povo ao mesmo tempo em que todos aprendiam, com os mais velhos, tudo o que esses haviam aprendido com os avós. Assim registraram os mitos e as antigas músicas Huni Kuin, entre os quais, o mito fundador de seu povo, onde um homem, Yube, que abandona sua forma humana se transformando em cobra e recebe a visão dos quatro cipós necessários para o preparo a ayahuasca, bem como os cantos nixi pae, para chamar os espíritos. Pouco a pouco, Ibã tornava-se um txana - mestre dos cantos e do conhecimento.

Construindo pontes entre os professores do magistério, os xamãs e os jovens da aldeia, produziram seu primeiro livro, "Nixi Pae - O espírito da floresta", que devido à sua importância, passou a ser distribuído nas escolas públicas dos mais de 20 municípios onde estavam presentes aldeias Huni Kuin, multiplicando as músicas perdidas.

Sempre atendendo às "mirações", visões que acontecem durante o uso da ayahuasca, converteram os cantos em telas multicoloridas. Então Ibã lançou o Mahku - Movimento de Artistas Huni Kuin em 2011 e, já no ano seguinte, graças à divulgação online, a Fundação Cartier de arte contemporânea convocou o projeto para a exposição Histoires de Voir, em Paris. De lá, para o Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro, Museu de Arte de São Paulo, Instituto Tomie Ohtake, Centro de Artes da Universidade Federal Fluminense, Centro Cultural da Universidade Federal de Minas Gerais e até uma residência artística na Maison Folie, em Lille, também na França.

As telas de grande formato, com os mitos e visões apreendidas durante os rituais de cura e autoconhecimento mostram a riqueza de sua cultura ao mundo, ao mesmo tempo que possibilitam a aquisição do que ainda existe de mata virgem em sua região, preservando a floresta, pesquisando as ervas medicinais locais e onde ele espera construir um centro de intercâmbio cultural.

Essencialmente artístico, o Mahku também lançou o seu primeiro audiovisual, "O Espírito da Floresta", onde o próprio Ibã conta em detalhes toda essa trajetória.

Com a pandemia, o Movimento de Artistas Huni Kuin não têm viajado para as exposições e oficinas, sua principal fonte de divulgação e renda. Porém, estão se dedicando à pintura de novas telas para ampliarem esse importante projeto em 2021.

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Um agradecimento super especial ao mestre Ibã, que se disponibilizou a conversar com a gente e contar um pouco de sua história. Acompanhe aqui o blog do Movimento Mahku e também a página no Facebook!

Um beijo e até a próxima Quarta Gloriosa.

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MAHKU - Movimento de Artistas Huni Kuin - Nossa voz | Bemglô

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Salve, Glorioses. Hoje eu quero levar vocês a uma viagem pelo alto do rio Jordão, AM, para conhecer Ibã Huni Kuin, hoje liderança dos auto-denominados Huni Kuin (povo verdadeiro, na língua Kaxinawá). Tudo começou quando, aos 19 anos, ele saiu de sua aldeia remota para aprender a ler e escrever na cidade.

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TIAGO NHANDEWA da etnia Guarani-Nhandewa lança seu primeiro livro Quando eu caçava tatu e outros bichos (editora independente).

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TIAGO NHANDEWA da etnia Guarani-Nhandewa lança seu primeiro livro Quando eu caçava tatu e outros bichos (editora independente).

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Pedagogo e Mestrando em Antropologia Social, Tiago espera que o valor arrecadado com a venda será revertido para ajudar sua aldeia no combate à COVID - 19 em sua doença.

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edagogo e estudante de mestrado em Antropologia Social na USP, em São Paulo, Tiago Nhandewa é da etnia Guarani-Nhandewa. Morador da aldeia Nimuendaju, localizada na Terra Indígena Araribá, município de Avaí, interior de São Paulo, ele acaba de lançar o seu primeiro livro Quando eu caçava tatu e outros bichos (editora independente). A motivação inicial em escrever a obra era dar destaque à literatura indígena, mas com a pandemia provocada pela covid-19, Tiago encontrou ainda um outro propósito: o valor arrecadado com a venda será revertido para ajudar sua aldeia no combate à doença.

"A comunidade não tem muitas condições de possuir sempre produtos de higiene, como álcool gel, água sanitária, sabão neutro e máscaras", conta o mestrando da USP. Serão montados kits de higiene e doados às 32 famílias da aldeia.

O autor explica que já estava decidido, desde o início da elaboração do livro, que o lucro da venda seria destinado a projetos sociais na sua comunidade, tanto na área da literatura indígena quanto em projetos culturais. "Agora, com a necessidade de combate e prevenção contra a covid-19 em minha comunidade, resolvi que o lucro seria também para ajudar a combater a pandemia."

O livro registra contos e memórias de aventuras de meninos indígenas. As histórias se passam em um determinado tempo e realidade nas aldeias onde autor mora e passou a sua infância. Um dos grandes objetivos é dar destaque à literatura indígena e incentivar a leitura e escrita nas escolas das aldeias indígenas de todo o País. A obra também procura quebrar estereótipos relacionados à cultura indígena.

O lançamento estava previsto para o dia 19 de abril, mas foi adiado em razão da pandemia. Ocorreu posteriormente a partir do YouTube, durante evento promovido pela Casa Fantástica FLIP, no dia 28 de junho. Nhandewa participou de um debate chamado Descolonizar a Literatura, no qual divulgou seu livro.

Após o lançamento nas redes sociais, Tiago disponibilizou 180 exemplares para comercialização no Mercado Livre, o valor é R$ 37,91. Quem quiser, ainda pode adquirir o livro diretamente com o autor a partir das redes sociais, e-mail ou telefone (confira ao final do texto).

Segundo Nhandewa, sua principal motivação para escrever foi disponibilizar mais livros com autoria indígena em bibliotecas de escolas, já que são poucos os autores indígenas que chegam às escolas. "Além disso, queria registrar as histórias e memórias de uma fase importante no desenvolvimento da formação do menino indígena, quando ele ganha independência para realização das caçadas de bichos. Como tudo mudou, essas caçadas não acontecem mais, por isso a necessidade de registrar as memórias, para que outras pessoas saibam como era."

Nhandewa é formado em pedagogia intercultural indígena, pedagogia "convencional", especialista em antropologia e, atualmente, mestrando em Antropologia Social pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) USP, em São Paulo. Sua pesquisa é sobre a Formação Intercultural indígena na perspectiva Guarani-Nhandewa, sob o título Conhecimento tradicional Tupi-Guarani Nhandewa e novas metodologias de ensino na Educação Escolar Indígena.
Contatos do autor
Facebook: Tiago Oliveira Nhandewa
Instagram: nhandewa_tiago
Twitter: TNhandewa
E-mail: tiagooliveira1985@live.com
WhatsApp: (14) 99693-4362

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Pesquisador indígena da USP publica livro e doará lucro para combate à covid em aldeia

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edagogo e estudante de mestrado em Antropologia Social na USP, em São Paulo, Tiago Nhandewa é da etnia Guarani-Nhandewa. Morador da aldeia Nimuendaju, localizada na Terra Indígena Araribá, município de Avaí, interior de São Paulo, ele acaba de lançar o seu primeiro livro Quando eu caçava tatu e outros bichos (editora independente).

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Prof. Eva Aparecida, da rede municipal de SP, dá uma aula de história onde apresenta elementos concretos da cultura indígena para consolidar novos saberes na aprendizagem de alunos do Ens. Fundamental.

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Aula - História Indígena na escola - Eva Aparecida dos Santos

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Homenagem a todos os índios do Brasil ao som de Jorge Ben.

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É só prestar atenção em como a palavra "tribo" é usada. E não falo de quando ela designa grupos de pessoas com afinidades, como acontece com as tribos urbanas, que funcionam como nichos de consumos. Aliás, até aí o substantivo já se tornou composto, porque a palavra sozinha sustenta outra ideia.

"Tribo", em geral, descreve povos que, sob o olhar contemporâneo e ocidental, ficaram no passado. Existe uma superioridade intrínseca no seu uso, de uma narrativa com a qual nos acostumamos, e a normalização desse discurso torna o seu juízo de valor quase imperceptível.

Na mídia, quando se fala de "tribos de índios", por exemplo, é para mostrar aqueles que foram dizimados, ou que são primitivos e pararam no tempo em uma suposta linha evolutiva. Grupos de pessoas que vivem isoladas e só podem ser vistas como selvagens ou animais em extinção.

Com que frequência sociedades europeias são chamadas de "tribos"?

Silenciosamente, o uso dessa palavra reforça a percepção de que indígenas são um subgrupo de pessoas. Um pensamento que não se baseia em novidade alguma, e que apenas pavimentou o caminho, há séculos atrás, de que havia justificativa para violência e escravização dos colonizadores que chegaram aqui.

O que surpreende, no entanto, é como essa noção perdura até hoje.

O escritor Daniel Munduruku ressalta que tanto o uso de "tribo" como de "índio" são incorretas, carregadas de estigma e de preconceito - afinal, para indígenas "a identidade é revelada pelo lugar onde pertencem".

No imaginário popular, o "índio" é uma figura uniforme no Brasil inteiro: possui uma determinada aparência, não sabe falar a língua portuguesa direito e anda nu, ou só de tanguinha - tudo um indicativo da sua selvageria. Sem contar que essa palavra é errada desde que os colonizadores pisaram aqui. Quem lembra que os portugueses acharam estar na Índia e, portanto, resolveram chamar de índios os habitantes daqui?

"Índio" também não traduz a diversidade entre os povos indígenas, onde cada nação possui seus próprios costumes e crenças, e habitam diferentes lugares dessa extensão territorial conhecida como Brasil.

Indígena Xingu - foto por Thiago Gomes / Ag. Pará

Então por que insistimos em falar dessa maneira? Parece bobagem, mas nossas palavras podem ou não dão continuidade a histórias discriminatórias e etnocentristas.

Não se deve perder de vista que os povos indígenas funcionam como nações, no sentido de que possuem autonomia sobre os seus costumes, práticas e funcionamentos - ou ao menos deveria ser assim, como é garantido por lei e pela constituição brasileira. Portanto, o ideal é sempre se referir ao indígena pelo nome de seu povo.

Então, e se no lugar de dizer "comprei esse artesanato de um índio", tu te preocupares em perguntar a nação a que ele pertence? E assim poder dizer "Comprei esse artesanato de um Xukuru/Satere Mawe/Tupinambá."

Que tal, em vez de falar da "tribo Yanomami?", falar "do povo/a nação Yanomami"? Ou ainda, apenas "os Yanomami"?

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É só prestar atenção em como a palavra "tribo" é usada. E não falo de quando ela designa grupos de pessoas com afinidades, como acontece com as tribos urbanas, que funcionam como nichos de consumos. Aliás, até aí o substantivo já se tornou composto, porque a palavra sozinha sustenta outra ideia.

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Quais são os povos indígenas mais numerosos do Brasil? Leia mais em: 

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Quais são os povos indígenas mais numerosos do Brasil? Leia mais em: 

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Pelos dados de 2006 da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), os índios guaranis formam o maior agrupamento indígena brasileiro, com quase 10% dos 454 mil índios que habitam o território nacional atualmente. Existem 220 etnias indígenas no Brasil, algumas das quais com pouquíssimos representantes - metade da população indígena está concentrada nos dez maiores grupos. Embora a população indígena atual pareça pequena se comparada aos 5 milhões de nativos que habitavam o Brasil na época do Descobrimento, ela cresce a uma taxa anual de 3,5% - a média nacional é de 1,6%. "A partir dos anos 60, uma série de fatores, incluindo o fortalecimento de políticas de saúde e de educação para os índios, contribuíram para que a população indígena começasse a crescer pela primeira vez desde a chegada dos portugueses", explica a antropóloga Maria Elizabeth Brêa, da Fundação Nacional do Índio (Funai).

Qual é a sua tribo?

As dez maiores etnias indígenas somam 211 mil pessoas - metade da população total
1. GUARANI
POPULAÇÃO - 46 566

Os guaranis "brasileiros" (também há guaranis no Paraguai e na Bolívia) dividem-se em três grupos: caiová, ñandeva e mbya. Embora eles tenham costumes comuns - como viver em grandes grupos familiares (tekoha) liderados política e religiosamente por um dos avós -, cada grupo fala um dialeto particular e tem suas peculiaridades: a poligamia, por exemplo, é proibida entre os caiovás, mas é bem aceita entre os ñandeva
2. TICUNA
POPULAÇÃO - 26 813

Os ticunas vivem em aldeias ao longo do rio Solimões, tanto no Brasil quanto no Peru e na Colômbia, e são adeptos da caça e da pesca. Os núcleos familiares são agrupados em duas "metades": clãs com nomes de aves e clãs com nomes de plantas e animais terrestres. Um índio ticuna sempre se casa com uma representante da "metade" oposta e a nova família herda os hábitos do clã do homem. A língua deles é fonal, ou seja, a entonação muda o sentido das palavras
3. CAINGANGUE
POPULAÇÃO - 25 755

Nos casamentos, os caingangues também cruzam as "metades", como os ticunas. Mas, entre os caingangues, a nova família vai morar junto ao pai da noiva. Na hierarquia das comunidades a maior autoridade é o cacique, eleito democraticamente entre os homens maiores de 15 anos. O cacique eleito indica um vice-cacique, geralmente vindo de outra "metade", com o intuito de facilitar o planejamento político, já que punições só podem ser aplicadas por indivíduos da mesma "metade"
4. MACUXI
POPULAÇÃO - 23 182

Como vivem em uma região com períodos prolongados de seca e de chuva, os macuxis alternam entre dois modos de vida bem distintos. Durante a estiagem, formam grandes aglomerações e aproveitam para caçar, pescar, criar gado, cultivar alimentos e coletar madeira e argila - algumas aldeias também garimpam ouro. Na estação chuvosa, espalham-se em pequenos grupos que vivem dos alimentos armazenados durante a seca
5. TERENA
POPULAÇÃO - 19 851

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É o povo indígena mais "urbanizado": há terenas trabalhando no comércio de rua em Campo Grande, MS, e na colheita de cana-de-açúcar. Uma das justificativas para a "urbanização" é a superPOPULAÇÃO - das reservas - o excedente populacional abandona as aldeias em busca de bicos para fazendeiros ou subempregos nas cidades. Ao contrário do que rola entre os caingangues, quando os terenas se casam vão morar com o pai do noivo
6. GUAJAJARA
POPULAÇÃO - 19 524

Antigamente, os guajajaras não se fixavam em um lugar por muito tempo, mas hoje esse costume se perdeu e as aldeias, além de permanentes, podem ser grandes, com mais de 400 habitantes. A agricultura é a principal atividade econômica, mas o artesanato também é uma fonte de renda importante. Entre os produtos cultivados está a maconha, cuja comercialização ilegal gera violentos conflitos com as Polícias Militar e Federal
7. IANOMâMI
POPULAÇÃO - 16 037

A Terra Indígena Ianomâmi, encravada no meio da floresta tropical, é um importante centro de preservação de biodiversidade amazônica, constantemente ameaçado pelos garimpeiros. Os ianomâmis têm o costume de aglomerar seus membros: várias famílias vivem juntas sob o teto de grandes habitações e geralmente se casam com parentes. Assim como os sobreviventes em Lost, os ianomâmis desconfiam dos "outros" (pessoas de outra etnia, brancos ou índios)
8. XAVANTE
POPULAÇÃO - 12 848

As cerca de 70 aldeias xavantes no MT seguem a mesma configuração: casas enfileiradas em forma de semicírculo. Numa das pontas da aldeia, há uma casa reservada à reclusão de meninos de 10 a 18 anos - eles ficam ali durante cinco anos e, ao final do período, saem prontos para a vida adulta. Uma festa marca essa transição. Os xavantes costumam pintar o corpo de preto e vermelho, além de usar uma espécie de gravata de algodão nas cerimônias
9. PATAXÓ
POPULAÇÃO - 10 664

Ganharam projeção nacional em 1997 com a morte do índio Galdino, incendiado por jovens de classe alta de Brasília enquanto dormia em uma rua da capital federal. O ganha-pão principal dos pataxós é o artesanato, com peças que misturam madeira, sementes, penas, barro e cipó. Nas festas, eles costumam dançar o típico auê, servir o mukussuy - peixe assado em folhas de palmeira - e o tradicional kauím - uma espécie de vinho de mandioca
10. POTIGUARA
POPULAÇÃO - 10 036

Os potiguaras são de origem tupi-guarani, mas hoje se comunicam em bom (e não tão claro) português mesmo. Eles costumam se referir aos não-índios como "particulares" e quase toda aldeia tem uma igreja católica e um santo padroeiro. O nome do povo significa "comedores de camarão", porque, além de tirarem o sustento de atividades agrícolas, caça, pesca e extrativismo vegetal, são grandes coletores de crustáceos e moluscos

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Quais são os povos indígenas mais numerosos do Brasil?

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Pelos dados de 2006 da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), os índios guaranis formam o maior agrupamento indígena brasileiro, com quase 10% dos 454 mil índios que habitam o território nacional atualmente. Existem 220 etnias indígenas no Brasil, algumas das quais com pouquíssimos representantes - metade da população indígena está concentrada nos dez maiores grupos.

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Cosmovisão Indígena

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O futuro dos povos
indígenas, comunidades
quilombolas, extrativistas
e ribeirinhas está gravemente
ameaçado no Brasil.

Na verdade,
o futuro de todos nós.

Junte-se a nós.
Em 2019, o ISA completa 25 anos
de atuação como aliado histórico
destas populações. Nesse momento,
é urgente que mais gente se coloque
ao lado do patrimônio ambiental
do Brasil e de seus povos tradicionais
e fortaleça o movimento de resistência
contra as ameaças, violências
e retrocessos.

Apoie

Indígenas, quilombolas, ribeirinhos,
extrativistas. Eles garantem a proteção
das florestas que, por sua vez, regulam
o clima, produzem a chuva e abrigam
a maior biodiversidade do planeta,
fonte de novos medicamentos e curas.

A paralisação da demarcação
dos territórios destas populações
e o questionamento de seus

direitos em Brasília se somam ao
agravamento dos conflitos no campo.

Cresce o número de invasões de
madeireiros, grileiros e garimpeiros,
o desmatamento e a destruição da floresta,
rios, suas culturas e modos de vida.
Aumenta o risco de um futuro incerto
para nosso filhos e netos.

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O futuro dos povos indígenas, comunidades quilombolas, extrativistas e ribeirinhas está gravemente ameaçado no Brasil. Na verdade, o futuro de todos nós. Junte-se a nós. Em 2019, o ISA completa 25 anos de atuação como aliado histórico destas populações.

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Diálogos: Desafios para a decolonialidade

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Diálogos: Desafios para a decolonialidade

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O artista indígena Jaider Esbell conversa com Ailton Krenak, líder indígena e escritor, considerado uma das maiores lideranças indígenas do Brasil. No programa Diálogos, eles conversam sobre como é possível romper com a força da cultura colonialista. Assista!

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Diálogos: Desafios para a decolonialidade

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Como se dá a educação para os povos indígenas? A  maioria das aldeias está localizada em regiões de difícil acesso. Por conta disso, a construção das escolas fica prejudicada e os indígenas acabam tendo que improvisar usando suas próprias casas como escola. O currículo e o calendário também tiveram que ser adaptados pelos próprios indígenas.

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O saber científico de índios quilombolas e ribeirinhos - BL04 de 04

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O saber científico de índios quilombolas e ribeirinhos - BL04 de 04

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Quando se pensa em produzir um programa de plantas medicinais no Brasil logo aparecem muitos – mas muitos – exemplos de remédios criados a partir do conhecimento da cultura indígena. Uma espécie de pasta de dentes que eles usavam a partir de uma raspa de vegetal que produzia até espuma – como uma pasta de dentes dos tempos atuais – fez com que os cientistas de agora descobrissem uma propriedade bactericida no exame do vegetal. A prática no dia a dia e até a maneira de interpretar o mundo vinda da cultura indígena brasileira, trazem ensinamentos importantes. O que será então que a ciência já comprovou a partir da cultura tão relegada de nossos índios?

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O saber científico de índios quilombolas e ribeirinhos - BL04 de 04

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SBPC 2015 - Reportagem: Ciência Indígena

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SBPC 2015 - Reportagem: Ciência Indígena

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Reportagem sobre a Conferência "A Ciência Indígena" realizada na SBPC Indígena durante a 67ª Reunião Anual da SBPC na UFSCar

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SBPC 2015 - Reportagem: Ciência Indígena

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Educação Física 11.1 - Esportes Indígenas.

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Educação Física 11.1 - Esportes Indígenas.

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Educação Física 11.1 - Esportes  Indígenas.

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Jogos e Brincadeiras indígenas - Ed. Física em cada

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Jogos e Brincadeiras indígenas - Ed. Física em cada

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Jogos e Brincadeiras indígenas - Ed. Física em cada

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Livro-lugar: Território estético e poético das comunidades indígenas

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Livro-lugar: Território estético e poético das comunidades indígenas

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Livro-lugar: Território estético e poético das comunidades indígenas

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Talentos indígenas fazem da arte uma forma de militância ambiental

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O artista visual Denilson Baniwa e a cantora Djuena Tikuna estão levando a Amazônia para galerias e palcos ao redor do mundo, revelando a diversidade socioambiental da floresta e suscitando reflexões sobre seu futuro.

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Tempo de leitura estimado: 3 minutos

Jaider Esbell

Jaider Esbell é artista visual, escritor e produtor cultural. Nasceu em Normandia, em Roraima, onde hoje é a Terra Indígena Raposa - Serra do Sol. Ele faz parte da etnia Makuxi. Ele sempre desenvolveu atividades ligadas à escrita e ao desenho. Seus trabalhos que mais se destacam utilizam a técnica de acrílica sobre tela. Neles, estão presentes temáticas como ancestralidade, memória, política global, o ser local, xamanismo visual e poder, dentre outros.

Arissana Pataxó

Arissana Pataxó Braz é artista plástica e arte-educadora. Ela trabalha com diferentes técnicas, de pintura a objetos, e também é professora. Natural de Porto Seguro, na Bahia, ela faz parte da comunidade indígena Pataxó. Em sua obra, desenvolve temáticas onde procura levar às pessoas conhecimento sobre a questão indígena no Brasil.

Denilson Baniwa

Denilson Baniwa é um artista visual nascido na região do Rio Negro, no Amazonas, em terras da etnia Baniwa. Ele é um artista multidisciplinar, trabalhando com diversas técnicas, sendo elas gravuras, pinturas, desenhos, performances, dentre outras. Atualmente, ele vive e trabalha em Niterói, no Rio de Janeiro. Denilson foi o vencedor do prêmio PIPA Online 2019.

Ibã Huni Kuin

Ibã huni Kuin, ou Isaías Sales, é um artista que trabalha majoritariamente com a técnica de acrílica sobre tela. Nascido em Tarauacá, no Acre, onde vive e trabalha até hoje, ele é um faz parte do povo indígena huni kuin. Ele fundou, em 2013, o Movimento de Artistas Huni Kuin (MAHKU), coletivo de 12 artistas plásticos da etnia. Ibã é um txana, mestre dos cantos na tradição de seu povo.

Edgar Kanaykõ

O fotógrafo pertence ao povo indígena Xakriabá Estado, de Minas Gerais. Ele é É mestre em Antropologia pela UFMG e tem atuação livre na área de Etnofotografia: "um meio de registrar aspecto da cultura - a vida de um povo". Ele utiliza a fotografia como ferramenta de luta, revelando ao mundo a realidade sobre os povos indígenas.

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Artistas, que são indígenas, para ficar de olho - Arte Que Acontece

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Conheça cinco artistas que fazem parte de diferentes etnias indígenas pelo Brasil

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Cristino Wapichana e a Literatura Indígena

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Cristino Wapichana e a Literatura Indígena

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Cristino Wapichana e a Literatura Indígena

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Tatuagem indígena: 80 fotos para resgatar toda a sua ancestralidade

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Tatuagem indígena: 80 fotos para resgatar toda a sua ancestralidade

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A arte dos índios traduzida em tatuagem indígena carrega muito significado e ancestralidade. Os desenhos são uma forma de tributo a esses povos, além de revitalizarem muitas histórias. Confira a seleção de fotos a seguir para se inspirar e fazer a sua tattoo:

1. A tatuagem indígena pode ter elementos da Amazônia

2. E ser carregada de símbolos folclóricos

3. O cocar é característico da cultura indígena

4. E a lua marca todo o misticismo da natureza

5. Que tal uma tatuagem indígena do Brasil?

6. Ou o rosto de uma índia marcada por sua flecha

7. Existem muitos símbolos nas tribos

8. E flores e natureza estão sempre presentes

9. Os arcos e instrumentos de guerra também simbolizam essa cultura

10. O pontilhismo é uma técnica perfeita para a tatuagem indígena

11. As mandalas representam o sagrado

12. E as flechas se conectam em um horizonte

13. Esta representa os guerreiros indígenas

14. E aqui, os pontos se conectam inspirados no eterno da natureza

15. As tatuagens indígenas podem ser usadas para marcar a sua ancestralidade

16. E tecer a continuidade entre rosto e mãos

17. Alguns desses desenhos também são encontrados em cestas e artesanatos

18. E os animais e a lua são sempre respeitados

19. Uma outra ideia é o desenho contínuo entre dedos, mão e pulso

20. Olha essa arte com o pássaro, que imponente!

21. Mais uma vez, os animais aparecem como seres mágicos

22. Montanhas e céus movem a sabedoria indígena

23. Assim como os pássaros e flechas são elementos importantes

24. A águia indígena é uma arte linda

25. Você prefere figuras geométricas

26. Ou mandalas enigmáticos?

27. Desenhos no braço

28. Ou no ombro?

29. Olha só esta tatuagem de uma índia com seu bebê

30. Esta figura lembra o Ypara Korá, desenho baseado na pele de cobras

31. E a tatuagem aquarela é sempre impecável, não é?

32. Este desenho representa a fluidez da vida

33. O símbolo do Ypara Korá significa acolhimento

34. E aqui o símbolo do Ypara Ixy remete ao movimento das cobras

35. Veja como as tartarugas pintadas no estilo indígena ficam fofas

36. O colar da lua, do olho e da sabedoria

37. Uma tatuagem indígena feminina no braço fica linda

38. E no antebraço também combina muito!

39. Que tal preencher o braço inteiro com elementos indígenas?

40. A sua pele renasce quando você a tatua, assim como a das cobras

41. Água, céu e terra em um bracelete indígena

42. O que acha de tatuar nos dedos?

43. A vibração dos ancestrais por todo o seu peito

44. E aqui, a índia com suas flores e colares

45. Esse é um caminho com símbolos indígenas

46. Esse vasinho não é igual às artes que vemos nas feiras de índios?

47. Cada traço tem um significado

48. E a linearidade é frequente nestas artes

49. Os braceletes e anéis em formas geométricas também aparecem muito

50. Olha só esta opção

51. Esta arte é tão bem feita que lembra a pele de uma cobra

52. Você acredita em cristais sagrados?

53. Mais uma opção geométrica no peito, mas horizontal

54. Essa é para quem quer na vertical

55. E por que não tatuar o braço inteiro com o Ypara Ixy?

56. Existem tribos indígenas que têm o tigre como sagrado, representando a realeza

57. Perceba como as formas geométricas se conectam com elementos da natureza

58. E que tal tatuar um enigma nas costas?

59. O sol é místico para certos povos

60. E a imponência do cocar nunca acaba

61. Esta arte é um verdadeiro mistério

62. E por que não tatuar elementos da terra e do ar em folhas?

63. Algumas tatuagens são minimalistas

64. Mas unem toda a força da cultura indígena

65. Outra ideia é trazer a sua ancestralidade em detalhes da mão

66. Como aqui

67. Ou misturar folhas, símbolos e instrumentos no desenho

68. As tatuagens que seguem para o pé também são incríveis

69. Olha como este cocar com o tigre é assustador e forte, ao mesmo tempo

70. A beleza indígena unida às flores

71. E por que não um mandala na extensão da coxa?

72. As índias são representadas de diversas maneiras

73. Mas principalmente com a tintura vermelha característica

74. Como aqui

75. Esta haste de folhas lembra as pétalas de um cocar

76. E aqui, pequenos desenhos se unem para dar um significado maior

77. Por que não tatuar só as penas de um cocar?

78. Você tem ancestralidade indígena na família?

79. Esta águia em aquarela é a tattoo mais mística que você vai ver hoje

80. Aproveite essa energia e faça já sua tattoo indígena!

Gostou? As artes trazem muita conexão com nosso ser, com a natureza e o mundo a nossa volta. Escolha seu desenho favorito e não hesite em tatuar. E se você gosta de tattoos originais, dá uma conferida nessas ideias de tatuagem branca!

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Tatuagem indígena: 80 ideias para renovar sua energia com essa cultura

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A arte dos índios traduzida em tatuagem indígena carrega muito significado e ancestralidade. Os desenhos são uma forma de tributo a esses povos, além de revitalizarem muitas histórias. Confira a seleção de fotos a seguir para se inspirar e fazer a sua tattoo: Gostou?

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IELA - Instituto de Estudos Latino-Americanos

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Indígena Digital | IELA - Instituto de Estudos Latino-Americanos

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A capacitação da juventude indígena no manejo das novas tecnologias é mais um passo para a autonomia e emancipação dos povos originários.