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Especialistas em tecnologia do Vale do Silício soam o alarme do perigoso impacto das redes sociais na democracia e na humanidade como um todo.Data de lançament

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Love, Death & Robots (Netflix), Episódio 14.

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Jamiroquai - Virtual Insanity (Official 4K Video)

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Ylvis - The Fox (What Does The Fox Say?) [Official music video HD]

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Tecnologias da Felicidade (2): você é um zumbi controlado pelos algoritmos?

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kues1/ FreepikNo post anterior examinei a curva descendente da felicidade ao longo da última década. Quatro hipóteses são convocadas para explicar o fenômeno: A primeira aponta que este período coincide com a crise do neoliberalismo, iniciada em 2008, e c

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Too Much World: Is the Internet Dead? - Journal #49

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Delia Derbyshire, uma das precursoras da música eletrônica, tocando o tema do Doctor Who (1963-1969), composto por Ron Grainer

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Doctor Who Theme Tune 1963-1969 by Ron Grainer and Delia Derbyshire

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#17 Quais são as raízes negras da música eletrônica

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Músicos negros fazem parte da história e da construção da música eletrônica nas décadas de 1960, 1970 e 1980. Entre eles, estão nomes consagrados como Stevie Wonder, Herbie Hancock, Prince e George Cl

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This is a revised, shortened version of an essay originally published in Revista Solar as 'De por qué es necesario un feminismo descolonial: diferenciación, dominación coconstitutiva de la modernidad occidental y el fin de la política de identidade'.

Carolina Caycedo, My Feminine Lineage of Struggle, from the series 'Genealogy of Struggle', 2018-19, ink on paper, dimensions variable. MASP collection.

This essay intends to make an explanatory synthesis of the epistemological turn that we - feminists with critical and counter-hegemonic trajectories and positions, geopolitically settled in Abya Yala - are currently experiencing. It is meant to explain what in our opinion constitutes a turning point, a fork in the path that we have been following, despite and beyond the powerful criticism that we have long been developing within known feminism.

This feminism, notwithstanding its many conflicting currents and positions - to the point where we prefer to speak of feminisms - has a shared story with a single origin, and certain fundamental convictions or principles that derive from that history. There are at least two convictions that can be identified in conversations between feminists of any kind. The first is the shared idea of ​​a situation of subordination, oppression or domination of 'women' as a gender (or as sex) in history, which some interpret in terms of 'inequality', and which is explained by the existence of a structural system of power that puts men in the forefront and in control of institutions. This involves a gendered construction of knowledge about the world order, and what is understood as 'women's reproductive capacity'. This system of power has been interpreted in terms of a universal patriarchy, and critical tendencies subjecting it to revision have led to its understanding as a gender system, thereby trying to evade, as they say, the universalist perspective that has fallen out of favour thanks to the arduous examination to which the Western scientific epistemology has been submitted by both contemporary social sciences and feminism.

As we will see below, this agenda of 'overcoming' has been, of course, a great failure, since the other great conviction shared by feminists - rarely subjected to scrutiny - is the historical need for the emergence of feminism as a social movement that brings 'women' (whatever our interpretation of this category) together, while seeking to reverse the specific order of domination they are subject to. This agreement implies an understanding of feminism as a universal movement, a 'progressive phenomenon, produced as the Enlightenment developed and explained its own precepts'. In short, feminism is also recognised as a political-cultural revolution produced by modernity and the 'progress' of humankind; a movement produced, developed and led by women, whose first bursts occur in Europe, the imagined cradle of civilisation, and which resurfaces with new vigour in the mid-twentieth century in the United States (the ultimate imperial power), before expanding into the non-Western world. This cultural revolution is understood as desired and necessary for the good of all 'women'. Given what is taken to be a universal system of domination, and given that there are still large regions of the world where feminist revolution has not yet begun, feminists - from or in contact with the most advanced regions of the developed world - are expected to work hard to expand it. Looking through the lens of what I propose to identify as 'decolonial feminism', this trope, widely shared by almost all feminisms - at least those known and developed so far - creates significant problems in the interpretation and understanding of gender/sex-based domination and how to reverse it.

Decolonial feminism, while recovering previous critical currents, such as Black feminism, feminism of colour, postcolonial feminism and also French materialist feminism and post-structural feminism, advances by questioning the unity of 'women' in a way, as I will try to demonstrate, so new and so radical that it is impossible to reconstitute it again. Moreover - and this is the point of no return - feminism in its complicity with the decolonial commitment undertakes the task of reinterpreting history with a critical look towards modernity, not only because of its androcentric and misogynist character, as classical feminist epistemology has showed, but due to its intrinsically racist and Eurocentric nature.

In line with the critical project that unveils coloniality as the dark side of modernity, decolonial feminism radically questions the understanding that the 'progress in conquering women's rights', which is thought to have been attained in Europe, the US and some 'advanced' countries of the so-called 'third world', should be the finish line to be reached by feminism, Marxism and other social movements. Such an understanding, decolonial feminism argues, reproduces the idea of Europe as the beginning and end of history, and of modernity as the great project of overcoming that every human group has to fulfil; this project was itself a fallacy only sustained by the shadows it cast on everything else that existed. Not only do we decolonial feminists oppose the salvationist claim of feminism in its classical form; we can also demonstrate how this colonial heritage is perverse.

As some feminists - especially those of African and indigenous descent - deepen the analysis of the historical conditions that give rise to a social organisation that sustains hierarchical structures of oppression and domination that are not only explained by gender, we run into the thick walls of containment built by those who effectively enjoy the prerogatives of privilege within the feminist movement's fiction of inclusive universality. The ideal of 'unity in oppression', sustained by the academy and broad sectors of the feminist and women's movement, continues to operate as a wildcard that legitimates all manner of enterprises and objectives under the illusion that they serve the common interest. This is evidenced historically by what we consider and celebrate as the 'triumphs' of the feminist movement, which do nothing but deepen coloniality by ensuring welfare for some - women of white, bourgeois privilege - to the detriment of the large racialised majority.

This is why, today, we have reached the point of radical disenchantment. It is no longer enough for us to try to gain ground within the feminist community. Rather, we have to admit the failure of Sojourner Truth's call to feminists more than one hundred and fifty years ago - 'Ain't I a woman?'- and ask ourselves why that call has failed. For the ultimate feminist conviction of gender as a unifying factor of women's difference (one that has proved hard to recognise, and which today is implicated in the commercialisation of 'feminisms' in the extra-state arbitration market of the global capitalist order), that celebrated and romanticised 'diversity', continues to slip through our fingers, as it did for several generations of 'women' and feminists from subaltern groups before us. The feminist project that aspires to overcome 'gender inequality', or the domination and oppression of women or, even the dichotomous gender binary itself, while claiming not to neglect origin or condition - that same feminism, which has played an important part in the definition of the possible and the desirable, which has taught us what it ultimately means to break the chains that condemn us to ostracism according to the evolutionary imperatives of society as sustained by the Enlightenment's modernity project; the same feminism that promises, and thereby promotes, the idea that we will all become equally human (because 'rights are not human if they do not include women', because we must all become human at last) - this feminism has become, to many of us, not only unsustainable but also an impediment to real transformation that would disrupt prevailing senses of social organisation and disrupt the historical-political-economic order as a whole, reversing the division between the human and the non-human and the episteme of hierarchical differentiation between what we consider as one or 'the other'.

Such is the situation that invites us to explain the need for a feminism that feeds on the theoretical contributions of the analysis of coloniality and racism - a feminism no longer understood as a phenomenon but rather as an episteme intrinsic to modernity and its liberating projects. A feminism, then, that is complicit with and feeds on the movements of autonomous communities on the continents that are carrying out processes of decolonisation and restitution of lost genealogies - movements that indicate the possibility of other meanings for communal life and rewrite the utopic horizons that are universally known and endorsed.

The tools of criticism developed by programmes of research into modernity and coloniality can help many of us achieve a more adequate understanding of the power matrix of overlapping oppressions already theorised by black feminism throughout the South American continent; this understanding would explain why feminism has failed to achieve its great imagined community of free women.

I therefore intend to explain what I understand by decolonial feminism and the importance of its powerful appearance in Latin America. To do so, I resort to a attempt at characterisation, which starts by finding some of the sources on which decolonial feminism feeds and the place from which it speaks, concluding by pointing out the key elements that, as I see it, shape its critical program and its main theoretical-epistemic commitments - the elements that define decolonial feminism as an indispensable and decisive think-do exercise for those of us who agree on the need to deepen feminist criticism by profiting from counter-hegemonic knowledge found in Abya Yala.
What do we talk about when we talk about decolonial feminism?
Decolonial feminism is a movement in full growth and maturation that proclaims itself revisionist of the Western, white and bourgeois theory and political proposal of the dominant feminism. The name was first proposed by María Lugones, a feminist of Argentine origin living in the US who, after participating for a few years in the feminist of colour movement in that country, returned to Latin America, attracted by the communal policies that emerged with Zapatismo and the multiple indigenous uprisings occurring in the region from the 1990s, and interested in the revival of Latin American thinking that came with the decolonial turn. As she points out, the proposal of a decolonial feminism was enabled by the encounter between the perspective of intersectionality, which had been developing for decades, and the modernity/coloniality research project:

On the one hand, there is the important work on gender, race and colonisation that constitutes the feminisms of women of colour in the United States, feminisms of Third World women, and the feminist versions of jurisprudence schools, Lat Crit and Critical Race Theory ... The other framework is the one introduced by Aníbal Quijano and which is central to his analysis of the capitalist global power pattern. I refer to the concept of the coloniality of power, which is central to the work on coloniality of knowledge, of being, and decoloniality. Interlacing both strands of analysis allows me to reach what I am calling, provisionally, 'the modern/colonial gender system'.

Decolonial feminism collects, reviews and enters into dialogue with the knowledge-production that female thinkers, intellectuals, activists and fighters, either feminist or not, of African or indigenous descent, mestizas, peasants, racialised migrants and also white academics committed to subalternity have been developing in Latin America and across the world.
Ongoing contributions to decolonial feminism
María Lugones, expanding on the analysis made by Aníbal Quijano, to whom race is a category of social classification developed within the colonisation process, proposes that the coloniser produces and imposes on colonised peoples, at the same time and without dissociation, an epistemic regime of hierarchical dichotomous differentiation through what she calls the modern/colonial gender system. This regime initially and fundamentally distinguishes between the human and the non-human, and causes race-gender categories of social classification to emerge. According to Lugones, these categories are co-constitutive of the modern/colonial episteme and thus cannot be understood outside of it, nor as separate from each other.

Accepting the postulation that, in the colonial gaze, the populations of colonised lands, thought of as beasts more than humans, did not reproduce a rational order and rather were thought of as part of a natural order, Lugones reads the gender category as one that could not be applied to the natural or non-human world, for it had been produced for the world of the human (Europe and its people). According to this thesis, the order producing hierarchical differences did not attribute gender to bestialised people since ideas that constitute gender relationships (ideas of ​​greater capacity for reason in men, and of the fragility of women) could not be applied to non-European people, who were all considered equally devoid of reason, sublime beauty and fragility. For Lugones, then, the type of differentiation that applies to colonised and enslaved peoples is male and female sexual dimorphism. As with any other beast, no gender reading applies to this dimorphism, which only accounts for reproductive capacity and animal sexuality.

In line with various feminists' theses which do not separate the study of racism from the study of gender oppression, connecting the separate compartments of oppression drawn by previous analyses, it is possible to think not in terms of intersections or crisscrosses, but rather in terms of a single matrix - the racist modern/colonial gender matrix.

In my own research work I have been making progress on these issues. Recently, I have been committed to making a critical genealogy that allows for documentation of what I call the coloniality of feminist reason in Latin America and the Caribbean, connecting the ontological commitments of feminist theory and practice with those of Western modernity. In this effort, I critically approach different currents of feminism and feminist epistemologies in the region and observe how they reproduce modernist narratives, as well as how they have endeavoured to make the category of gender and the analysis of patriarchy independent, as if these alone could legitimately explain the 'oppression of women'. I demonstrate how, even when they are able to characterise the problem, they continue to fail in their attempt to overcome the fragmentation of oppression.

An academic who has made interesting contributions to the promotion of decolonial feminism is Breny Mendoza. Mendoza uses the contributions of decolonial, post-colonial and post-Western theory to interpret some of the urgencies of the Latin American political context. Her interpretative research proposes what she calls the coloniality of democracy, according to which the contemporary nation-states of the subcontinent do nothing but unsuccessfully try to emulate the liberal democracy endorsed by Europe and the US as the ultimate political system of government. In her analysis, Mendoza harshly criticises the ideological dependence of Latin American feminisms on theories produced by academics of the North, stressing the need to invest in a Latin American feminist theory capable of reasoning from a Latin American point of view - one that is committed to thinking on its own, starting with a critical analysis of coloniality.

Another key figure in this commitment to decolonise feminism is Ochy Curiel, who set out very early on to recover the voices of women and feminists who identified as black, indigenous and of colour, showing how their contributions - developed since the 1970s - have been crucial to showing the connections between racism, sexism and contemporary forms of colonialism. In more recent works, the author has focused on elaborating a decolonial feminist methodology. In order to do so, she has reviewed ideas of intersectionality and feminist epistemology and taken up criticism of the anthropological method, on the grounds that it maintains the classic subject-object division according to which racialised and subaltern populations continue to constitute the things that must be known and explained.

Another Latin American intellectual who has more recently accepted the call of decolonial feminism is the feminist anthropologist Rita Segato, who became widely known within feminism for her research on femicides in Ciudad Juárez. In her recent work, she proposes to investigate the connection between patriarchy and coloniality, and the relationship between communal societies and state to think about the complicity between the femicidal state, racism and law. In her proposal, she discusses with María Lugones and Oyeronke Oyewumi about the absence of patriarchy and or a gender system in the period prior to conquest and colonisation.

Embracing this debate, Aura Cumes, an intellectual of Mayan origin, proposes a study of Popol Wuj that looks for traces of the low-intensity patriarchy proposed by Rita Segato. Cumes observes that in Popol Wuj there predominates the notion of 'winaq', which in Spanish would translate as a person or people without gender assignment. She also notes that in the myth of Mayan origin there is an idea of ​​interrelated pairs, feminine and masculine deities, both with the capacity for action and with equal relevance in the creation of the universe and of flesh and blood beings. 'These social dynamics', she writes, 'were abruptly interrupted by the colonisation process', which established a regime of women's subordination, achieved through law, the use of violence and evangelisation.

I do not want to finish this limited review of some of the most promising contributions and debates of decolonial feminism without referring to the work of two feminist lesbian activist thinkers. The political scientist Celenis Rodríguez embarks on an analysis of the discourse of public policies for gender equality in Colombia to reveal their commitment to modernity and processes of westernisation. Her research is based on an analysis of discourses of women and development as sites where conjugation between the ideals of social 'progress' and the ideals of women's welfare are clearly expressed. These discourses, yesterday as today, originate from the former metropolis and, giving continuity to the colonial enterprise, are directed to the countries of the 'Third World' through the apparatus of development aid. Rodríguez then shows the relationship between these discourses and public gender policies instituted at the national level, and depicts the latter as instruments - namely, as colonial gender technologies - that allow for the operationalisation of guidelines emanating from the development apparatus.

As for Iris Hernández, her project analyses the notion of citizenship claimed by the movements of sexual diversity, LGTBI and feminist lesbians in Chile, in order to observe how these movements' mechanisms of readjustment and normalisation are productive for coloniality, composing a racist and liberal agenda which addresses the interests of the few.

As we can see in this brief review, the paths of research and critical analysis opened by the encounter between decoloniality, anti-racism and feminism in Latin America are wide and increasingly varied. The field is so fertile that the list of ongoing investigations and threads of reflexive thought and analysis grow on a daily basis, rendering the field of incumbency increasingly extensive, while also making possible the task of de-Eurocentrising feminism.

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Afterall - Why We Need Decolonial Feminism: Differentiation and Co-Constitutional Domination in Western Modernity

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In collaboration with Museu de Arte de São Paulo we have been building a critical forum for cultural theorists, curators and artists to raise questions and formulate proposals for the reinterpretation of exhibitions and museum collections in non-canonical ways.

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Entrevista por
Rebeca Martínez

Os anos mais recentes têm testemunhado um surto no movimento das mulheres trabalhadoras, desde impressionantes protestos contra a violência doméstica e o assédio no local de trabalho até greves maciças que marcaram o Dia da Mulher em Espanha, na Polónia, Argentina e outros lugares. Estas ações apontam a via para um feminismo anti-sistémico, indo para lá da variante liberal e individualista promovida por gente como Hillary Clinton, Kamala Harris e etc.

Uma das expressões desta nova onda é o popular manifesto Feminismo para os 99%: um Manifesto (Boitempo, 2019). Realça que o feminismo não é uma alternativa à luta de classes, representando sim uma frente decisiva na luta por um mundo livre do capitalismo e de todas as formas de opressão.

Nancy Fraser é coautora do manifesto juntamente com Cinzia Arruzza e Tithi Bhattacharya. Ela conversou com Rebeca Martínez sobre o livro, da sua crítica ao dito "neoliberalismo progressista", que ela teoriza no livro O velho está morrendo e o novo não pode nascer (Autonomia Literária, 2020), e da sua compreensão de um feminismo que eleva as vozes das mulheres racializadas e da classe trabalhadora acima e ao centro.
O que é exatamente o Feminismo Para os 99% - e qual a razão para lançá-lo como manifesto?
É a primeira vez desde que fui uma 68tista - ativista nos anos 60 e 70 - que escrevo um texto político realmente agitador. Afinal de contas, sou acima de tudo, professora de filosofia. Mas os tempos agora estão tão duros, a crise política é tão aguda, que senti que tinha que intervir e tentar alcançar uma plateia mais ampla. Por isso, o manifesto tenta articular uma nova via para o movimento feminista, que no último par de décadas foi dominado por uma ala empresarial-liberal do feminismo, personificada nos Estados Unidos por Hillary Clinton.

Esse feminismo da classe profissional gestora, de mulheres relativamente privilegiadas - mulheres de classe média ou média-alta com formação superior e majoritariamente brancas - que estão tentando se integrar no mundo militar, dos negócios e da comunicação social. O projeto visa subir na hierarquia empresarial para serem tratadas da mesma maneira que os homens da sua própria classe, com ordenamento e prestígio semelhantes.

Não se tratava de um feminismo genuinamente igualitário - não é um feminismo que tem algo a oferecer à vasta maioria das mulheres pobres e da classe trabalhadora, que não possuem esses privilégios, que são migrantes, que são mulheres de cor, que são mulheres trans ou não-binárias. E este feminismo da 1% ou talvez, na melhor das hipóteses, das 10%, manchou mesmo o nome do feminismo. Associou a nossa causa ao elitismo, ao individualismo, à vida empresarial. Deu mau nome ao feminismo, associando-nos ao neoliberalismo, à financeirização, à globalização, às políticas hostis à classe trabalhadora.

Nós três julgamos que era uma boa hora para intervir e tentar criar uma afirmação curta e acessível de uma visão e um projeto de um feminismo que tenha como ponto de partida a situação das mulheres pobres e de classe trabalhadora, e que exija aquilo que realmente precisamos para melhorar a vida das mulheres. Claro, nisto não estamos isoladas as três - existem mais feministas de esquerda tentando criar uma alternativa.

O feminismo emergiu nas gigantescas marchas e manifestações em torno do 8 de Março [Dia Internacional da Mulher]: estes protestes têm um carácter anti-sistémico, pois protestam contra a austeridade e o assalto à produção social. O movimento para alcançar as necessidades das mulheres não pode se focar só nas questões femininas na sua definição tradicional, como o direito ao aborto - embora estes sejam extremamente importantes. Tem também que pensar de modo mais amplo acerca da crise generalizada da sociedade e articular políticas e programas que beneficiem todas as pessoas. É por isso que apelamos ao feminismo para os 99%. Não significa só 99% das mulheres, mas 99% dos seres humanos do planeta.
Você mencionou o 8 de Março e as greves feministas que têm sido organizadas desde 2017 em muitos países, inclusivamente aqui na Espanha. Além disso, nos anos mais recente, aqui na Espanha, a maior parte dos protestos trabalhistas têm sido levados a cabo por mulheres, por exemplo pelas trabalhadoras domésticas e pelas cuidadoras. Então, estamos nos deparando com uma nova onda dentro do feminismo? E a que fase do neoliberalismo corresponde?
O neoliberalismo enveredou por um assalto audaz ao que chamamos de esfera da reprodução social. Isso implica em todas as atividades e programas que apoiam as pessoas e a sua reprodução: desde dar à luz e criar crianças, o apoio aos idosos e o trabalho inerente a qualquer lar em aspectos como o ensino público, os cuidados de saúde, os transportes, as reformas e a habitação. O neoliberalismo comprimiu tudo isso. Defende que as mulheres têm que trabalhar o tempo inteiro com sua força-de-trabalho remunerada e ao mesmo tempo realça a necessidade de cortar a despesa com os programas sociais como parte da austeridade e da financeirização da economia.

Então aqui temos em simultaneamente a retirada do apoio público nestas áreas e a insistência de que as mulheres devem empregar o seu tempo para produzir lucros para o capital. Isso constitui uma crise real no que toca aos cuidados e à reprodução social. É nesta esfera que surgem - como se referiu - as greves e as reações mais militantes.

Na crise dos anos 30, o centro da revolta militante era o trabalho industrial - a constituição de sindicatos, a luta por direitos trabalhistas, e por aí. Hoje a situação é outra, em parte devido à desindustrialização e à deslocalização da produção para o Sul Global. Agora no seu cerne encontra-se a reprodução social.

Você mencionou algumas greves relevantes lideradas por mulheres e eu acrescentaria que nos Estados Unidos temos tido uma enorme onda de greves de professores. É extraordinário: pagam tão pouco aos professores ao ponto de muitos deles terem segundos empregos à noite no Walmart para poderem ganhar o suficiente para manterem suas famílias. Mas estas greves dos professores não foram só por salários mais altos - foram também pelo aumento do investimento na Educação, para tornar melhores as escolas. Por isso, obtiveram um apoio tremendo da sociedade.

É um exemplo da esfera da reprodução social como campo de luta relevante. E compreendo que as gigantescas marchas e greves de 8 de Março em Espanha foram também protestos contra os cortes nas despesas sociais em todas as suas vertentes. As lutas atuais no que toca à reprodução social estão na vanguarda do combate da esquerda anticapitalista e anti-sistema, e as mulheres estão na linha da frente. Este facto tem que estar no centro de um novo modo de pensar no que à política feminista diz respeito.
Diria que a luta quanto à reprodução social interage com a luta de classes e com os movimentos antirracista e LGBTI?
O trabalho que produz essas pessoas e formas de socialização tem tudo a ver com o trabalho que decorre nas fábricas. O que cria a classe não é só a relação trabalhista na fábrica, mas também as relações de reprodução social que produzem os trabalhadores. Portanto, tudo isto faz parte da luta de classes.

A ideia que tínhamos da luta de classes no passado era demasiado estreita. Não creio que o feminismo para os 99% seja uma alternativa à luta de classes. É outra frente da luta de classes e como tal deve aliar-se a movimentos trabalhistas mais familiares bem como aos que mencionaste - a luta antirracista, a luta pelos direitos dos imigrantes e a luta pelos direitos LGBTI.

Isto é também relevante devido à nova divisão racial e de classe entre as mulheres. As mulheres formadas, de classe média-alta, que venceram a discriminação e estão no topo das empresas trabalham 60 horas por semana em empregos extremamente exigentes. Contratam mulheres negras, frequentemente mulheres migrantes, para desempenharem o grosso do trabalho de cuidadoras, tratar das crianças, limpar as casas, cozinhar para os seus filhos, cuidar dos seus pais em lares e etc.. Estas mulheres liberal-feministas dependem do trabalho das mulheres negras. Estas últimas são vulneráveis: não possuem direitos trabalhistas, recebem muito pouco e estão vulneráveis aos abusos e à violência.

Há que relevar e destacar toda esta dimensão de classe e raça dentro do feminismo. O feminismo para os 99% tem que ser um movimento antirracista. Tem que ter em consideração a situação dos pobres, da classe trabalhadora e das mulheres negras - a esmagadora maioria das mulheres - e colocar como principais as suas necessidades, em vez das necessidades das escaladoras da escada empresarial que querem rachar os telhados de vidro.

De igual modo, no seio do movimento LGBTI existe uma ala liberal que tem sido hegemónica e depois temos uma massa mais ampla de pessoas cujas necessidades e problemas têm sido marginalizados. Como tal, creio que há uma luta comparável no seio dos movimentos LGBTI sobre quais as questões que devem ser relevantes. Gostava de ver o nosso feminismo para os 99% defender os trans, queer, as mulheres lésbicas, e gostava de ver um movimento LGBTI para os 99%, que seria o seu aliado natural.
Está claro que a luta acerca da reprodução social poderia construir um bloco contra o neoliberalismo e o capitalismo. Mas quanto às relações patriarcais - conseguimos combater a violência masculina dentro dos parâmetros da luta acerca da reprodução? Podemos utilizar esta frente para mudar a nossa relação com outras mulheres e, acima de tudo, com os homens?
Deixe-me começar mencionando o movimento #MeToo. A imagem pública deste movimento centra-se em Hollywood com atrizes extremamente bem pagas, entertainers, mídia e por aí afora. Mas a massa mais ampla de mulheres menos privilegiadas é ainda mais vulnerável ao ataque e assédio sexual no trabalho. Refiro-me às trabalhadoras agrícolas, algumas das quais nem têm documentos, e cuja falta de poder e recursos as torna muito mais vulneráveis às exigências dos patrões e dos capatazes. O mesmo vale para as funcionárias de hotel - por exemplo, o caso de Dominique Strauss-Kahn - ou as trabalhadoras que limpam escritórios. As pessoas que trabalham em casas privadas como funcionários domésticos são notoriamente sujeitas a violações e a ataques sexuais.

O movimento #MeToo, se o encararmos de modo mais amplo, é uma luta laboral. É uma luta por um local de trabalho seguro onde não sejamos sujeitos a abusos. Que a mídia tenham centrado apenas na camada mais alta da sociedade é uma pena, pois dá a impressão de que não se trata de uma luta de classe. Mas a questão da reprodução social também tem a ver, no seu cerne, com a alteração das relações entre a produção e a reprodução e, como tal, com a alteração do balanço de poder dentro do lar.

A reprodução social não deve ser retratada como tarefa exclusivamente feminina. É um trabalho importante para a sociedade, alguns aspectos sendo extremamente agradáveis e recreativos. Os homens também lhe devem ceder poder e devem sentir a responsabilidade de cumprirem o seu papel e empenharem-se no lar. Também isto tem a ver com a alteração da dinâmica da reprodução social dentro dos lares. E claro, um feminismo para os 99% é contra toda a violência contra as mulheres, contra as pessoas trans, contra as pessoas não binárias e contra as pessoas racializadas.

O patriarcado, diria, é um termo que pessoalmente não gosto de utilizar, pois sugere uma imagem de poder que é diádico - onde temos um senhor e um servo. Parte disso ainda existe, não o negamos. Mas as formas realmente centrais de poder da nossa sociedade existem de um modo mais impessoal e estrutural, constrangendo as opções da classe trabalhadora e dos pobres.

Assim, creio ser importante ter uma imagem diferente do poder. Este funciona por intermédio dos bancos e do FMI, através da organização da finança e da indústria, e através da construção de mercados de trabalho com base no género e na raça. É isso que determina quem tem acesso aos recursos, quem pode fazer vingar e funcionar como igual mesmo no seio das famílias e das relações pessoais.
Quando se fala de justiça social há uma distinção entre três níveis. Há a distribuição (a economia), mas também o reconhecimento (cultura) e a representação (política). Em que extensão estes três níveis estão representados no novo ciclo do feminismo?
O que é considerado relevante como questão política é frequentemente definido em termos do que é relevante como questão económica. As forças do capital insistem que as questões que digam respeito ao local de trabalho devem ser decididas pelos mercados, pelos patrões, que não se trata de questões que passem por uma autodeterminação coletiva, política ou democrática. Há uma linha divisória entre o que os donos privados do capital decidem e o que as maiorias democráticas decidem.

Muito disto tem a ver com questões culturais - estando ao nosso alcance uma linguagem que nos permite compreender a situação. Temos conceitos como assédio sexual e violação, terminologia com a qual podemos falar acerca dos erros da sociedade, falar das nossas experiências e afirmar os nossos pontos de vista?

O feminismo fez muito para criar uma nova linguagem e, nesse sentido, para alterar a cultura, alterar a compreensão das pessoas quanto ao que têm direito e ao que não têm que aturar. Assim, esse aumentou reflete na esfera do discurso político e do que é potencialmente mais uma questão de decisão democrática em vez de privada para a família ou empresa.

No momento, progredimos mais neste patamar cultural do que ao nível da mudança e transformação institucional, ambas da esfera política e económica. Mas tudo tem sempre a ver com as correlações entre estas três coisas.
Você realçou que o neoliberalismo se apropriou de algumas das críticas e das exigências que os movimentos da segunda onda feminista dos anos 70 nos trouxeram, incorporando-os em benefício próprio. Isso poderá acontecer novamente com as formas emergentes de feminismo - e o que podemos fazer para o evitar?
Estes movimentos cederam o seu carisma, a sua ideologia, para dar força a essas políticas horríveis - financeirização, precarização do trabalho e redução de direitos - a aparência de serem pró-gay, pró-mulher e etc.. Isto aconteceu mesmo, é por isso que é tão importante que a nova onda de feminismo quebre com esse tipo de feminismo e enverede por uma nova via.

É sempre possível ser hegemonizado e recuperado por forças mais poderosas cujos propósitos finais são profundamente opostos aos nossos. É sempre importante para movimentos emancipatórios e de esquerda estar atento a isto.

Hoje, nos dizem que na realidade só temos duas opções - ou os populismos autoritários de direita, que são racistas e homofóbicos, ou regressar aos nossos protetores liberais e ao neoliberalismo progressista. Mas trata-se de uma falsa escolha - temos que recusar ambas as opções.

Estamos num momento de crise extrema no qual temos a oportunidade de delinear uma via diferente, construir um movimento verdadeiramente anti-sistémico para os 99% no qual o feminismo para os 99% seja uma corrente que luta em paralelo com os movimentos trabalhistas, ambientalismo, a luta pelos direitos dos migrantes para os 99%, e por aí afora.
Você escreveu que o Estado-nação (naquilo que aponta como conjuntura westaphaliana-keynesiana) entrou em crise com o neoliberalismo e que as suas delimitações são agora mais difusas. Chamou-lhe de política de "desconjunturação". Mas qual é o papel do Estado-nação hoje em dia. Podemos dizer que desapareceu?
Isto é compreensível quando a política se encontra em grande parte organizada numa base nacional, onde as campanhas eleitorais nacionais são a principal actividade da política a nível nacional. Mas mantém-se o caso de ser fundamentalmente nada adequado.

Conseguimos ver isto quando olhamos para a migração, que é um ponto de enorme conflito, de fato uma crise. Temos pessoas de todo o mundo que não têm Estados que as possam proteger ou fornecer-lhes nada semelhante ao que nós nos países ricos pedimos que os nossos Estados nos atribuam. Vivem em Estados falidos, em campos de refugiados, são forçados a partir devido à violência política, à perseguição religiosa, devido ao fato de os Estados Unidos terem invadido e destruído os seus países, à crise climática, por muitas facetas da crise global em que vivemos.

Quando estas pessoas chegam, os movimentos populistas de direita redobram as suas políticas de nacionalismo e exclusão. Qual era o slogan de Trump? "Tornar a América Grandiosa Outra Vez " - como era antes destas pessoas negras começarem a aparecer e a arruinar o nosso país. É essa a ideologia deste movimento populista. Portanto, temos que pensar de modo transnacional e global sobre como podemos assegurar os direitos sociais de todas as pessoas do mundo. Elas precisam desses direitos, para que não tenham que se meter num barco e arriscar as vidas só para encontrarem um local decente para viver a meio planeta de distância.

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O feminismo liberal é inimigo da classe trabalhadora

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Liberais cooptaram o feminismo, associando-o ao neoliberalismo e a políticas hostis à classe trabalhadora. Para Nancy Fraser, o feminismo tem que estar ao lado daqueles que lutam para derrubar o poder empresarial, em vez de lhe atribuir uma faceta feminina.

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Wendy Brown. In the account of Neoliberalism. 2016

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Estreia nesta quinta-feira (15) o programa "Bem Juntinhos", no GNT, estrelado por Fernanda Lima e Rodrigo Hilbert. Juntos desde 2006, eles são frequentemente retratados como um "casal perfeito": ambos são artistas, apresentadores e empresários bem-sucedidos. Especialmente elogiado por suas habilidades e sua dedicação à casa, Hilbert subiu aos trending topics do Twitter no domingo (11) após relatar, em entrevista ao Fantástico, da Globo, que ele construiu a capela para o casamento deles com as próprias mãos.

A divisão de afazeres domésticos é um assunto que costuma despertar atenções para a dinâmica do casal. Ao comentar o tema em entrevistas sobre o lançamento do programa, porém, um elemento foi destacado como exclusividade de Lima: "A carga mental toda desta casa fica com ela", disse Hilbert, em tom de autocrítica. "É gerir a casa, organizar obrigações e deveres dos filhos", exemplificou Lima.

O termo carga mental se refere a todo trabalho de organização e tomada de decisões de uma casa, um peso que costuma recair principalmente nos ombros das mulheres: administrar as contas, fazer a lista de compras, lembrar de pagar os boletos no dia certo, marcar consultas, levar ao médico, lembrar dos aniversários, comprar presentes, conferir lições dos filhos, marcar conversas com professores deles e assim por diante. Uma série de atividades que, na pandemia de covid-19, sobrecarregaram ainda mais as mulheres.

De onde vem a expressão

Dois tipos de trabalho se destacam dentro de uma casa:

Trabalho doméstico, que envolve executar atividades como cozinhar, lavar louça, lavar roupa, limpar, arrumar e cuidar de crianças e idosos (alimentar e dar banho neles, por exemplo)

Trabalho emocional ou carga mental, que é gerenciar atividades, isto é, organizar o que deve ser feito, administrar contas, compromissos e tempo, cuidar do bem-estar de todos

Carga mental é uma expressão que se popularizou nos últimos anos, mas que remete a um conceito da década de 1980: o trabalho emocional, cunhado pela socióloga americana Arlie Hochschild, autora do livro "The Managed Heart", de 1983.

Hochschild tratou do trabalho emocional na esfera profissional, isto é, nas empresas onde há expectativas de que trabalhadores modulem seus sentimentos para serem mais prestativos, gentis e agradáveis e, assim, contribuir para a harmonia no trabalho. Trata-se de um trabalho extra, um esforço psicológico pessoal para o funcionamento de uma estrutura (uma empresa ou uma casa). Em outras palavras, sorrir e ser agradável independentemente do que estiver sentindo, em benefício dos outros.

No estudo "Women's Jobs, Men's Jobs: Sex Segregation and Emotional Labor", de 2004, as autoras Mary Ellen Guy e Meredith Newman argumentam que o trabalho emocional é muito presente em profissões como secretariado e assistência administrativa, funções hierarquicamente inferiores e historicamente atribuídas a mulheres.

Em setembro de 2017, a jornalista americana Gemma Hartley publicou na revista Harper's Bazaar um artigo relacionando trabalho emocional e trabalho doméstico mais diretamente, referindo-se às responsabilidades administrativas acumuladas por mulheres no lar que provocam mais estresse para além das jornadas de trabalho.

Trata-se do esforço para antecipar e atender as necessidades dos outros (do marido ou dos filhos, do conforto da casa ao consumo do dia a dia), o que pode ser emocionalmente exaustivo.

Em setembro de 2018, a ilustradora francesa Emma Clit publicou a história em quadrinhos "A carga mental e outras desigualdades invisíveis". No livro, a cartunista retrata situações em que, embora homens estejam "ajudando", o fardo da casa continua responsabilidade majoritariamente atribuída a mulheres.

Atualmente, as duas expressões são utilizadas como sinônimos: trabalho emocional (emotional labor, no original, em inglês) e carga mental (mental load).

Os efeitos da sobrecarga pandêmica

A pandemia instituiu novas atividades que precisam ser gerenciadas no lar, como organizar a rotina no ritmo das quarentenas, com os filhos em casa e em aulas adaptadas não-presenciais, além de redobrar cuidados com higiene, saúde e segurança. Pesquisas ilustram que o peso da carga mental aumentou na crise sanitária, e afeta mais as mulheres.

De acordo com o estudo "Women's Forum", realizado pelo Instituto Ipsos com mais de 3,5 mil participantes nos países do G7 (Alemanha, Canadá, Estados Unidos, França, Itália, Japão e Reino Unido) e divulgado em setembro de 2020, 79% das mulheres relataram que estão mais cansadas e estressadas pela carga mental da casa - entre homens, a porcentagem foi de 61%.

No Brasil, segundo estudo realizado no Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas da Faculdade de Medicina da USP (Universidade de São Paulo) e publicado na revista acadêmica Plos One em fevereiro de 2021, mulheres foram mais afetadas emocionalmente na crise sanitária. Entre os 3 mil voluntários, 40,5% das mulheres relataram sintomas de depressão, 34,9% de ansiedade e 37,3% de estresse.

A carga mental além da pandemia

Em outubro de 2018, a jornalista britânica Mary Portas publicou o livro "Work Like a Woman", que cita a carga mental como fator que prejudica o equilíbrio entre as dimensões profissional e pessoal, principalmente para mulheres. "Ambos [trabalho emocional e carga mental] se referem ao quanto as mulheres são sobrecarregadas", disse ela à BBC.

Um exemplo: num churrasco, não é incomum o homem grelhar as carnes e a mulher organizar tudo, comprar ingredientes, limpar antes e depois. "Resultado: ele [meu marido] sempre recebia elogios; eu nunca, porque meu trabalho era invisível", definiu a socióloga espanhola Maite Egoscozabal, em entrevista ao jornal El País, em março de 2019.

Ao longo de 2019 e 2020, a expressão se popularizou. No Brasil, viralizou a hashtag #porramaridos, que reuniu relatos de mulheres sobre a ausência e até a incompreensão de seus companheiros nas tarefas mais simples da casa: por exemplo, jogar a roupa na máquina de lavar, mas não ligá-la pois ela "não lembrou de avisar" que era preciso ativá-la.

Carga mental, atividades de cuidado e afazeres domésticos muitas vezes são trabalhos invisibilizados, não reconhecidos nem remunerados. Além de trabalhar "fora", mulheres são responsáveis por 92,1% dos afazeres domésticos e dedicam 18,5 horas semanais para cuidar da casa e dos outros, segundo dados do IBGE divulgados em junho de 2020; homens, 10,4 horas.

Estudos demográficos destacam que o tempo que as mulheres dedicam ao trabalho doméstico e de cuidado pode variar conforme fatores como número de filhos, idade, instrução e renda.

Em geral, quanto maior a renda, menor a carga de trabalho doméstico: mulheres pobres dedicam mais tempo que mulheres ricas. Entretanto, é a diferença de gênero que mais pesa na disparidade dos números de horas dedicadas, isto é, em todas as faixas de instrução e renda, mulheres dedicam mais tempo que homens.

Desde 2017 retratado como um "homão" por dividir o trabalho doméstico, Rodrigo Hilbert já recusou diversas vezes a expressão. Dividir as tarefas, destacou," é o mínimo que um homem pode fazer". "Há muito mais 'mulherões da porra' do que 'homões'".

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O impacto da pandemia na carga mental das mulheres

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Estreia nesta quinta-feira (15) o programa "Bem Juntinhos", no GNT, estrelado por Fernanda Lima e Rodrigo Hilbert. Juntos desde 2006, eles são frequentemente retratados como um "casal perfeito": ambos são artistas, apresentadores e empresários bem-sucedidos.

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Mulheres negras são as mais afetadas na produtividade acadêmica durante a pandemia

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As mulheres negras, com ou sem filhos, são o grupo que apresenta a maior queda na produtividade acadêmica durante a pandemia do novo coronavírus no Br...

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If you updated to iOS 9.1 last month, you had a happy surprise: over 150 new emoji. Among them were a cheese wedge, a middle finger, a mosque, a synagogue, and a clown face. All were approved by the Unicode Consortium, which will be voting on even more new emoji next May, including an avocado, an owl, a pregnant woman, a croissant, and a "stuffed flatbread" that resembles a pita or a döner kebab.

You probably don't think about it every time you use the new lion emoji, or select your old favorite-the poop emoji-but with each new vote and following induction, emoji are becoming increasingly politically charged. The presence or absence of emoji both hints at and contributes to cultural visibility and erasure. The emoji selection process must contend with delicate geopolitical issues, like nationhood, ethnicity, religion, and war.

Emoji diversity is not a new conversation. Before last April, Apple was constantly criticized (and rightly so) for its lack of skin color options in its emoji, which was finally addressed in the iOS 8.3 update. But while physical diversity has (somewhat) been addressed, there are other missing emoji that haven't gotten as much of our attention-namely, culturally diverse emoji. Things like places of worship, popular food, clothing styles, transportation methods are still generally very westernized in appearance.

"People connect with emoji on a personal level-they use them to show their smiles and their hearts," says Tyler Schnoebelen, founder of Idibon, a text analytics company, who also wrote his Stanford Doctoral thesis on emoticons. "It can be a pretty intimate connection, which is why people want to look at emoji and see the things that are meaningful in their lives."

With the inclusion of the taco and burrito emoji, hundreds of millions of people did see emoji that are part in their lives. To some people, taco and burrito were just fun additions to talk about late-night food runs; for others, they filled a cultural void. Up until now, Mexican-specific dishes were completely absent; emoji has always tilted heavily toward Japanese staples like bento and onigiri. Now, Mexican and Latin American users are better represented, at least in terms of food. To depict tacos and burritos in emoji form is to recognize them as important to a global communication platform. (Though I'm guessing that the political implications of adding a taco emoji weren't the priority of its biggest advocate, Taco Bell.)

Plenty of cuisines are still absent. Notably, the emoji keyboard lacks many African-specific dishes: no jollof rice, injera, or fufu. But Africa is a major growth market for smartphones. By the end of 2015, the number of mobile phones shipped to Africa and the Middle East is set to exceed 155 million, according to global technology consulting firm International Data Corporation. Will Unicode respond to this development? Perhaps in a year or two, we'll see, say, a doro wot emoji.

In addition to the much-trumpeted new foods, the iOS 9.1 update quietly added a synagogue, a mosque, the Kaaba, a menorah, prayer beads and a shinto shrine alongside the existing church emoji. Now Jews, Muslims, Hindus, Buddhists and Shinto can talk about specific religious rituals and holidays using emoji. "I'm undertaking the Hajj" could be represented as:

"Happy Hanukkah" could be:

Now, almost all of the world's major religions are represented in the emoji keyboard.

But the most contentious emoji arena isn't food, or even religion. It's flags. From October 2010 until April 2015, there were a limited number of flag emoji, including the Israeli flag-but notably, no Palestinian flag. When the Palestinian flag was added-along with some 200 other flag emoji -it was cause for celebration.

Palestine exists in an unusual limbo in international law. It is recognized by some countries as Palestine, and by others as the Palestinian Territories.

"Technology has been used as a weapon to revolutionize the Middle East, and now it is being used as a weapon to legitimize Palestine," wrote Palestinian columnist Yara al-Wazir at Al Arabiya earlier this year. "Introducing the Palestinian flag as an emoji is more than just a symbolic gesture."

First, Palestine-where next? Many Kurdish users, for instance, want a Kurdish flag emoji.

Many Kurds recognize Kurdistan as a nation, but it is not officially a state, meaning it lacks a sovereign government and international recognition as a sovereign entity. But it is possible that in the near future-due to war and disputes in Iraq-Kurdistan might become its own state. Will a Kurdish flag emoji arrive then? And, more broadly, how will Unicode deal with a world of shifting international borders?

"Emoji are a great way to be playful," says Schnoebelen. But they also help users express their identities, whether in small ways, with foods, or in big ways, with flags. "With new emoji," he says, "we can let in more people to play."

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The Emoji Diversity Problem Goes Way Beyond Race

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If you updated to iOS 9.1 last month, you had a happy surprise: over 150 new emoji. Among them were a cheese wedge, a middle finger, a mosque, a synagogue, and a clown face.

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"Dogs have owners, cats have staff." It's one of countless aphorisms describing the perceived differences between two of the world's most popular pets - and the people who love them.

The oppositional nature of this relationship has enormous cultural resonance. It's the premise for comic strips and films. It makes its way into dating profiles. And it's the subject of both joking and earnest disparagement, largely directed at the feline contingent: While it's not uncommon to hear that people who dislike dogs aren't to be trusted, women who own multiple cats are "crazy cat ladies."

More than a third of American households own dogs and about a quarter own cats, according to the American Veterinary Medical Association , suggesting that dogs have the edge in terms of real-world popularity. (Paradoxically, cats are the algorithmic darlings of the day .) Most other surveys find that dogs are the preferred pet too, though it's worth noting that percentages vary widely . The American Society for the Prevention of Cruelty to Animals, for example, suggests that while more households own dogs than cats, there are about eight million more pet cats in the U.S. And, of course, many households include both species.

A wide variety of studies, employing an array of different methodologies, have attempted to elucidate the reasons that people prefer one species over the other. Some support commonly held stereotypes - dog owners are extroverts and cat owners are introverts, for example - and others call them into question.

Personality

Samuel Gosling, a psychology professor at the University of Texas at Austin and lead author of a on the subject, observes that most research hasn't used well-established means of gathering psychological data. Samples are also often very selective, taken from vet office visits or explicitly solicited from pet enthusiasts. Still, his research offers some tantalizing insights into the truth about these two supposedly antithetical types.

Gosling's study employed the Big Five personality model , which isolates five major personality dimensions: agreeableness, conscientiousness, extraversion, neuroticism and openness. It was also among few studies that offered respondents an option to choose both dogs and cats or neither. The results found some validity to our instinctive perceptions about the types of people drawn to each species.

"People probably expect to find that dog people are more extroverted," Gosling says. "We certainly supported that preconception." They were also more agreeable and conscientious while cat people were more neurotic and open. Those who liked both or neither scored similarly to dog people.

A more recent investigation , published in the Human-Animal Interaction Bulletin in 2017, used the broader Sixteen Personality Factor (16PF) questionnaire . It suggested that dog people were warmer and livelier, more conscious of rules, and more socially bold. Cat people, on the other hand, were abstract thinkers, more intelligent and more self-reliant.

Perception and Attraction

The variation in these characteristics between the sexes has been the focus of plenty of research as well. An early investigation into the matter from 1980 indicated that male cat-lovers were more autonomous and male dog-lovers ranked higher in dominance and aggression; female cat-lovers were lower in dominance while females from both groups were lower in aggression.

There is some evidence that these perceptions have consequences in the dating world. One examination discovered that women viewing dating profiles featuring men holding cats rated them as less masculine and thus less dateable than those who weren't. Research on how masculinity and affect female attraction to males has been inconsistent , but it does appear that both may be factors in at least some populations.

There could, of course, be other factors at play. According to the results of the 16PF study, the personality characteristics of cat owners align with those of creative people - often perceived as less conventional. They are also, per Gosling's investigation, more open. Gosling speculates that this may relate to the fact that dogs are slightly more conventional than cats. They have certainly been associated with humans for a longer period - at least 14,000 years by some estimates. By extension, this might make those who prefer dogs over cats appealing to a broader swath of potential partners.

Read More: Dogs Have Co-Evolved With Humans Like No Other Species

Emotional Connection

Dog and cat people seem to have different attachment styles as well, which are the formation of emotional bonds. This is hardly unexpected given the finding that dogs and cats themselves display different types of attachment to their people.

Dogs have been found to consistently form secure attachments to humans at rates similar to those found in human children, meaning that they trust their owners and welcome them upon their return home. They also more frequently seek the proximity of their people. Cats vary more on an individual level, with some studies showing levels of secure attachment similar to those of dogs and finding little evidence that cats form secure attachments to their owners at all.

These tendencies are more or less reciprocal. Dog owners display higher levels of attachment to their animals than cat owners, according to some research . They are also more likely to attribute theory of mind - the understanding of mental states - to their pets and to overestimate their cognitive abilities. Humans are also better able to read facial expressions than ones. Some studies indicate that dogs are more likely to be considered family members, though others find no difference .

Ultimately, while the literature on cat people and dog people offers some fascinating insights into human and animal nature, it should probably be taken with a grain of salt. The findings are rife with contradictions and often ignore mitigating factors. And for the most part, they pay little attention to the fact that many of us like both species equally - or don't care for animals at all.

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The Truth About Cat People and Dog People

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"Dogs have owners, cats have staff." It's one of countless aphorisms describing the perceived differences between two of the world's most popular pets - and the people who love them. The oppositional nature of this relationship has enormous cultural resonance. It's the premise for comic strips and films. It makes its way into dating profiles.

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Laurie Anderson - Music for Dogs, video by Bill Morrison

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Laurie Anderson - Language Is A Virus (From Outer Space)

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Association for Psychological Science - APS

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Watching funny cat videos at work can boost your productivity according to study

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TODAY: Feeling guilty about watching cat videos at work? Don't be. Science is here to tell you it's OK. A recent study has found that being exposed to something funny while on the job can actually make you more productive.

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Estes foram os tiktoks mais bombados de 2021

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O ano em que a gente viu cachorro descobrindo nosso nome... e tapioca no aquário.

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Brasil é um dos países que mais joga o dinossauro do Chrome

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O jogo do dinossauro foi implementado no navegador Chrome lá em 2014 e segue amenizando nossa raiva quando cai a internet!

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Caiana dos Crioulos. Território quilombola localizado na zona rural do município de Alagoa Grande, no agreste da Paraíba. Considerada um dos patrimônios culturais do estado, com forte presença de manifestações populares como o samba de coco e a ciranda, Caiana está a apenas 122 km da capital João Pessoa, mas "bem distante das capitais" quando o assunto é acesso à internet.

Edinalva Rita, que preside a Associação do Quilombo de Caiana, menciona alguns impactos das dificuldades no acesso à internet, especialmente entre crianças e jovens. "Apenas sete jovens da comunidade se inscreveram este ano no Enem e mesmo assim não conseguem estudar, porque o sinal de telefone não pega. Nossa preocupação é como nossos jovens vão disputar uma vaga no Enem e como vão participar da seleção de um emprego se não conseguem ter acesso às informações igual aos jovens da cidade", questiona.

O fato que preocupa a líder quilombola, vale ressaltar, é um dos principais motivos para o índice recorde de abstenção no Exame Nacional do Ensino Médio (Enem) realizado nos dias 17 e 24 de janeiro de 2021: num contexto de crescimento das contaminações e mortes pela covid-19, 51,5% dos inscritos optaram em resistir à orientação negacionista do Governo Federal e, assim, não foram fazer as provas.

Nesta edição do Enem, foram contabilizados mais de 5,79 milhões de inscritos, segundo o Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira (Inep). Destes, 60% eram negros; 60%, mulheres; e houve ainda um crescimento de 450% na inscrição de pessoas transexuais. Portanto, os dados de abstenção revelam que a única porta de entrada nas universidades públicas para milhares de pessoas em situação de vulnerabilidade foi trancada na pandemia.

No centro político do país, a situação não é diferente. A indígena Nubiã Tupinambá, nascida na Bahia e atualmente vivendo no Distrito Federal, conhece as dificuldades no acesso à internet por uma dupla perspectiva: como doutoranda em Linguística na Universidade de Brasília e como mãe de Poti Porã, estudante de ensino fundamental no Centro Educacional Stella dos Cherubins, em Planaltina.

"Eu, como mãe, vejo que a ausência do professor não auxilia no aprendizado das crianças. Minha filha não conseguia interagir com as aulas e não conseguia tirar as dúvidas", relata Nubiã, sobre as atividades on-line. "Diferente de minha filha, que tem a maioria das aulas gravada, eu já perdi aulas inteiras ao vivo por falta de conexão, principalmente em dias de chuva e quando tinha queda de energia", complementa ela.

No caminho entre Alagoa Grande e Planaltina, está Alfavaca, povoado na zona rural de Juazeiro, cidade do sertão da Bahia. Lá, onde mora a agricultora Lilian Clara, a realidade é semelhante quando o assunto é desigualdade no acesso à internet.

Mãe de duas crianças, Lilian frisa que a maior dificuldade na pandemia tem sido a manutenção do estudo de seus meninos. "A internet, eu pego emprestada do vizinho, e não é muito boa. Ou eles têm que ir pra casa da avó acessar. E, como o único celular que eu tenho está ruim, às vezes nós temos dificuldades para acessar e mandar as atividades. Tem sido um pouco estressante para entregar as atividades em dia, porque não temos uma internet boa", descreve.

As dificuldades que sentem as mães de crianças e adolescentes, como Nubiã e Lilian, são também percebidas pelas trabalhadoras da educação. "O acesso à internet aqui não é muito bom. Poucos têm wi-fi em casa e a rede 3G não funciona em todos os locais. Muitos alunos estudam com celulares emprestados por familiares, vizinhos, ou precisam esperar os pais voltarem do trabalho para acessar as propostas de atividades", pontuou, em entrevista à revista Nova Escola, Danielle Ferreira, coordenadora pedagógica da Escola Virgínia Garcia Bessa, localizada no quilombo de Castainho, em Garanhuns, Pernambuco.

Em Caiana dos Crioulos, entretanto, nem mesmo essas alternativas de empréstimo de telefone ou de uso compartilhado da internet foram possíveis. Frente à precariedade não apenas da internet, mas também da atuação do Estado na manutenção de estradas, por exemplo, a saída encontrada pela escola da comunidade foi reduzir o processo educacional à realização de atividades semanais em formato impresso.

"São 187 alunos na escola fundamental e apenas uns 5% da comunidade têm internet, que ainda é ruim. Imagina essa quantidade de alunos sem sinal de internet para desenvolver os trabalhos on-line? Então o diretor da escola vem no começo da semana, entrega as atividades e, com oito dias, as devolvemos. E tem mais: a nossa estrada aqui, que dá acesso à cidade, também é muito complicada. Se der uma chuva, às vezes a escola não consegue entregar ou a gente não consegue devolver as atividades", conta Edinalva.

Quando as filas da Caixa não foram por acaso

Principalmente em maio e junho de 2020, quando as famílias mais vulnerabilizadas começaram a ter direito ao auxílio emergencial - uma garantia de renda mínima complementar a outros programas sociais e criada para minimizar os efeitos da pandemia -, milhares de mulheres e homens, em sua maioria negras e negros, aglomeraram-se nas portas das agências da Caixa Econômica Federal em busca de informações sobre "um dinheiro que viram falar na televisão" e "um aplicativo que tinham que baixar no celular", expressões que eram comumente ouvidas.

Em artigo publicado na Revista Raça, o militante da questão racial e atual diretor da Fundação Pedro Calmon, Zulu Araújo, escreveu que as filas da Caixa não eram um erro, mas uma expressão do projeto racista de Brasil, já que ali estavam "contidos todos os elementos que deram causa e perduram na relação entre o Estado brasileiro e a população de origem negra e pobre no país: a discriminação, o descaso, o desrespeito e a insensibilidade".

Os dados dão razão à avaliação de Zulu. Uma nota técnica divulgada em maio de 2020 pelo Projeto Covid-19: Políticas Públicas e as Respostas da Sociedade apontou justamente as dificuldades das populações mais vulnerabilizadas no acesso ao aplicativo do governo federal de solicitação do auxílio emergencial, tanto por quem simplesmente não tinha acesso à rede quanto por quem até dispunha de internet, mas não sabia utilizar.

Num país em que o racismo é fator estruturante das relações sociais, políticas e econômicas, citar a expressão populações mais vulnerabilizadas significa falar no conhecido encontro entre os critérios de raça e classe. E, no tocante ao acesso à internet, não é de outro modo: apenas 33% das pessoas das classes D/E já utilizaram computador de mesa, notebook ou tablet, enquanto esses números são bem maiores nas classes C (62%), B (88%) e A (93%). A desigualdade se observa também no componente racial: somente 48% dos indígenas e 55% das pessoas pretas já utilizaram computador pelo menos uma vez na vida. Entre as pessoas brancas, o índice é de 63%.

O tipo de dispositivo para acessar a rede é outro indicador da desigualdade: 75% de indígenas e 65% dos pretos e pretas utilizam a internet exclusivamente pelo celular, numa proporção superior à das pessoas brancas (51%). Quando acrescida a perspectiva de classe social, essa desigualdade se agrava ainda mais, já que 85% das pessoas das classes D/E têm apenas o celular como meio de uso da internet, uma diferença abissal para as demais: 61% na classe C, 26% na classe B e 11% na classe A.

Os dados acima, da pesquisa TIC Domicílios divulgada em 2020, que analisa o uso das tecnologias de informação e comunicação nas casas brasileiras, dão pistas sobre a profundidade dos problemas enfrentados por indígenas, pessoas negras e pobres do país para acesso a uma política pública que, por opção do Governo Federal, centralizou as informações em um aplicativo conectado à internet.

Segundo Carolina Requena, uma das integrantes do projeto Covid-19: Políticas Públicas e as Respostas da Sociedade, a "centralização da implementação e execução da Renda Básica Emergencial na Caixa Econômica excluiu do processo o Sistema Único de Assistência Social (Suas), que possui relativo sucesso no amparo a populações mais carentes sem acesso à internet ou celular. Ao ficar de fora [o Suas], foram dispensados os Centros de Referência de Assistência Social (Cras), serviço de ponta dos municípios. As filas da Caixa acontecem porque as pessoas, ao terem dificuldade com o aplicativo, recorrem às agências e acabam se tornando um foco de aglomeração".

Em depoimento ao Jornal da USP, a pesquisadora lembrou também que mais de 7 milhões de brasileiros elegíveis para receber o auxílio não tinham como acessar tecnologias como os aplicativos, "pois vivem em domicílios sem acesso à internet, reflexo da desigualdade social mais que evidente neste momento e que não deve ser ignorada pelo governo".

Alguns desses brasileiros e brasileiras citados por Requena moram no quilombo Caiana dos Crioulos, na Paraíba, e precisaram sair de suas casas - logo, se expor ao vírus - em busca de ajuda para acessar o aplicativo do Governo Federal. "As famílias aqui não perderam o auxílio emergencial porque foram até a cidade, procuraram estabelecimentos que tivessem internet e pessoas que soubessem usá-la para conseguir fazer o seu cadastro. Ninguém perdeu, mas porque precisamos uns apoiar os outros", narra Edinalva Rita, demonstrando que, em resposta à negligência institucional, os quilombos resistem com organização e solidariedade.

Decerto os quilombolas da Paraíba não foram os únicos que, por força da necessidade, se deslocaram até centros urbanos para ter a possibilidade de acessar o auxílio emergencial, já que o exposto por Edinalva é, infelizmente, o comum dentre os povos e comunidades tradicionais. Um levantamento realizado pelo Intervozes - Coletivo Brasil de Comunicação Social e a Coordenação Nacional de Articulação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas (Conaq) revelou parte do cenário: a partir da aplicação de questionários em 29 comunidades quilombolas de 11 estados brasileiros, verificou-se que o acesso limitado à rede por franquia de dados ou modalidade pré-paga e baixa qualidade do sinal são a tônica.

De acordo com integrantes da Conaq e do Intervozes que sistematizaram os dados do estudo, "computadores também não fazem parte do cotidiano de muitas comunidades quilombolas, exceto nas localidades onde há unidades nas associações de moradores ou nas escolas. Algumas dessas instituições de ensino localizadas nas comunidades foram citadas na pesquisa como centros de informação, já que os computadores podem ser compartilhados com muitas famílias que não dispõem de acesso domiciliar".

Negar o acesso à internet é parte da necropolítica institucional

Para Givânia da Silva, que é quilombola e doutoranda em Sociologia na Universidade de Brasília, há uma série de nuances na relação internet e povos tradicionais, "porque há os que não têm internet, os que têm acesso a uma internet ruim, os que têm aparelhos com pouca capacidade e os que têm pouco conhecimento em lidar com esses aparelhos, e todos esses problemas se materializam na baixa aprendizagem e no pouco rendimento dos estudantes quilombolas".

Pesquisadora de educação quilombola e políticas públicas, Givânia chama a atenção para o fato da pandemia não ter criado qualquer desigualdade, mas descortinado o racismo e a negação de direitos que os quilombolas e outros povos e comunidades tradicionais enfrentam todos os dias.

"Serviu para escancarar um problema estrutural que já estava aí. Você não tem acesso à água potável na pandemia porque já não tinha antes. Você não tem a terra regularizada na pandemia porque já não tinha antes. A pandemia potencializou um quadro gerado estruturalmente pelo racismo. A questão é como os quilombos já estavam quando a pandemia chegou. Então, na educação, que foi quase toda agora on-line, também foi assim. Se os quilombos já estavam bem atrás na fila de uma educação de qualidade, foram empurrados ainda mais para trás", enfatiza.

Essas desigualdades de ordem estrutural que a pesquisadora enumera são amplificadas por um governo que - no discurso e na ação - atua contra os povos e comunidades tradicionais.

No discurso, impossível esquecer falas como: " eu odeio povos indígenas, odeio esse termo", dita pelo ex-ministro da Educação, Abraham Weintraub; " a escravidão foi benéfica para os descendentes", feita pelo presidente da Fundação Palmares, Sergio Camargo; ou declarações do próprio presidente da República, que, quando ainda candidato, afirmou que quilombola se pesava em "arrobas" e que, em seu governo, " não teria um centímetro de terra demarcado para reserva indígena ou quilombola ".

Na ação prática, não parece mera coincidência, portanto, que a maior quantidade de vetos de Jair Bolsonaro desde o início de seu mandato presidencial tenha sido justamente ao Projeto de Lei 1142/2020, que dispõe sobre medidas de enfrentamento à covid-19 entre povos indígenas, quilombolas e outras comunidades tradicionais.

Em uma única canetada, na noite de 7 de julho de 2020, foram determinados 22 vetos, dentre eles, ao "provimento de pontos de internet nas aldeias ou comunidades, a fim de viabilizar o acesso à informação e de evitar o deslocamento de indígenas para os centros urbanos". Aproximadamente um mês e meio depois, em 18 de agosto, o Congresso derrubou 16 dos 22 vetos no texto final do projeto (sancionado como Lei 14021/2020), incluindo o relativo à internet. Porém, até fevereiro de 2021, aproximadamente um ano após o início da pandemia no Brasil, não se verificava qualquer sinal de efetivação da lei.

Em outubro de 2020, diversas organizações da sociedade civil, entre elas o Intervozes e a Conaq, participaram de uma audiência na Comissão Interamericana de Direitos Humanos (CIDH) para denunciar as graves violações à liberdade de expressão no Brasil durante a pandemia, entre elas a falta de acesso à internet e as violações ao direito à informação que impactam a vida de indígenas, quilombolas, mulheres, população negra, crianças e adolescentes, moradores de favelas e periferias e população LGBTQI+, entre outros grupos que têm sido privados do direito de acessar informações confiáveis.

No entendimento de Givânia, os vetos do presidente ao PL e a ausência de iniciativas que concretizem o acesso à internet pelos grupos vulnerabilizados são parte daquilo que o filósofo e cientista social camaronês Achille Mbembe qualifica como necropolítica [i]. "O governo Bolsonaro, e o Estado brasileiro de um modo geral, tem a sua ação institucional ou para matar a população negra ou para deixar morrer. No caso da pandemia, estamos sendo deixados morrer, por meio da negação de direitos fundamentais, constitucionais, por decisão exclusiva do presidente da República", acentua ela.

Propostas para atenuar as desigualdades

Buscando minimizar os efeitos das desigualdades no acesso à internet em territórios tradicionais, o Intervozes e a Conaq apresentaram, em maio de 2020, uma proposta de emenda sugerindo o uso do Satélite Geoestacionário de Defesa e Comunicação (SGDC) ou outra tecnologia semelhante para garantir a conexão de comunidades indígenas, quilombolas e distritos que não sejam sedes de municípios.

A emenda propõe a modificação do Projeto de Lei 2388/2020, de autoria da senadora Daniella Ribeiro (PP-PB), ainda em tramitação no Senado. A emenda leva em consideração que a problemática do acesso à internet no Brasil é uma questão coletiva e não de dificuldades individualizadas. Por isso, estabelece o uso de recursos do Fundo de Universalização dos Serviços de Telecomunicações (Fust) na oferta gratuita do serviço de conexão em comunidades indígenas, quilombolas e distritos que não sejam sede de município, por meio do programa Governo Eletrônico - Serviço de Atendimento ao Cidadão (Gesac).

Outra proposta com objetivo semelhante é o Projeto de Lei 4383/2020, apresentado pela bancada do Partido dos Trabalhadores na Câmara dos Deputados. Ainda aguardando decisão da Mesa da Casa para ser colocado em pauta, o PL dispõe sobre o fornecimento de banda larga e de dispositivos tecnológicos necessários ao acesso à educação para comunidades quilombolas e indígenas. De acordo com o texto, as despesas da contratação de acesso à internet poderão ser ressarcidas com desconto proporcional à contribuição anual das prestadoras de serviços de telecomunicações ao Fust.
Nota
[i] Grosso modo, necropolítica pode ser conceituada como a determinação institucional do Estado sobre quais corpos têm direito à vida e quais corpos são "matáveis", a partir da implementação de mecanismos técnicos de eliminação daqueles considerados "inimigos". Para melhor compreensão do conceito, ver MBEMBE, Achille. Necropolítica. 3ª edição. São Paulo: N-1 Edições, 2018.

Paulo Victor Melo é jornalista e doutor em Comunicação e Cultura Contemporâneas. Tâmara Terso é jornalista e doutoranda em Comunicação e Cultura Contemporâneas. Ambos são integrantes do Conselho Diretor do Intervozes - Coletivo Brasil de Comunicação Social.

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Dificuldades no acesso à internet: expressões do racismo estrutural

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Caiana dos Crioulos. Território quilombola localizado na zona rural do município de Alagoa Grande, no agreste da Paraíba. Considerada um dos patrimônios culturais do estado, com forte presença de manifestações populares como o samba de coco e a ciranda, Caiana está a apenas 122 km da capital João Pessoa, mas "bem distante das capitais" quando o assunto é acesso à internet.

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Na edição desta terça-feira (5) do quadro Correspondente Médico, do Novo Dia, o neurocirurgião Fernando Gomes falou sobre a angústia que o apagão nas redes sociais pode ter causado em muitas pessoas e por que isso é um sinal de alerta para a saúde mental. Na segunda-feira (4), WhatsApp, Facebook e Instagram ficaram fora do ar por quase sete horas.

O médico explicou que ser "desconectado" subitamente das redes sociais traz uma sensação semelhante à de amputação. "É natural que muitas pessoas de fato apresentem sofrimento", afirmou.

"Existe até um nome, não exatamente para a questão de rede social, mas quem tem medo de ficar distante do celular: nomofobia. O indivíduo chega a ter verdadeira crise, muitas pessoas precisam até fazer terapia por conta disso."

O médico destacou ainda que a vivência diária nas redes sociais acostuma o cérebro. "Por isso, a gente tem essa sensação de uma amputação de poder e, com isso, o sistema límbico sofre e muitas pessoas manifestam ansiedade e decepção."

Para Gomes, ficar offline por muitas horas é uma oportunidade de estimular o nosso cérebro ao "antigo normal". "Deixando o digital um pouco de lado e trabalhando o analógico. Quando falta luz ou água, por exemplo, somos atingidos em nossa sensação física, mas com as redes sociais temos também essa sensação."

O alerta para os impactos das redes sociais na saúde mental, explica o médico, é principalmente para quem teve sentimentos negativos com a ausência das conexões online.

"Sempre que existe sofrimento e comprometimento das relações interpessoais, com prejuízos, confusão, intriga, decepção, sensação de baixa valia, precisa subir um alerta vermelho e realmente começar a prestar atenção de que algo precisa mudar", disse.

"Esses instrumentos servem para facilitar nosso dia a dia. Mas, quando viram muletas que atrapalham nosso desenvolvimento, precisamos ficar atentos, porque isso pode comprometer de verdade a nossa saúde mental", completou Fernando Gomes.
(*Com informações de Raphael Florêncio, da CNN, em São Paulo) (Publicado por Daniel Fernandes)

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Angústia profunda por "apagão digital" é alerta para a saúde mental, diz médico | CNN Brasil

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Na edição desta terça-feira (5) do quadro Correspondente Médico, do Novo Dia, o neurocirurgião Fernando Gomes falou sobre a angústia que o apagão nas redes sociais pode ter causado em muitas pessoas e por que isso é um sinal de alerta para a saúde mental.

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Pitty - Admirável Chip Novo (Clipe Oficial)

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Fred Moten: "Blackness and Nonperformance" | AFTERLIVES | MoMA LIVE

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Angela Davis: ‘This moment holds possibilities for change we have never before experienced'

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Ursula K  Le Guin debate con Donna Haraway

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Sophia é uma robô de inteligência artificial capaz de reproduzir 62 expressões faciais. Em 2017 recebeu cidadania da Arábia Saudita e foi a primeira robô a ser 

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“Prefiro ser um ciborgue a ser uma deusa”: interseccionalidade, agenciamento e política afetiva | Meritum, Revista de Direito da Universidade FUMEC

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Nas duas últimas décadas, a interseccionalidade tem sido compreendida por diversos feministas como a noção primária para a teorização da diferença, e atualmente essa é uma abordagem predominante em algumas correntes da teoria queer (cada vez mais conhecida como crítica queer de cor [do inglês, queer…

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Janelle Monáe - Dirty Computer [Emotion Picture]

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Blood Orange - Champagne Coast (Official Video)

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Linn da Quebrada VS. Jup do Bairro - Bixa Preta Parte2 (Clipe Oficial)

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Relaxing and useful sounds, noises and videos

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Melhor ruído branco para estudar, calmante, relaxante, sono, criança, recém-nascido

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Nunca fiz nenhum mal, nunca fiz nenhum mal. Isso é ousar

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Nunca fiz nenhum mal, nunca fiz nenhum mal. Isso é ousar

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Da série fotográfica "Gambiarras" (2000 - 2014) de Cao Guimarães. Disponível em: https://www.caoguimaraes.com/foto/gambiarras/

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Work it Make it Do it Makes us Harder Better Faster Stronger ||| Daft Punk - Harder Better Faster (Official Video)

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Daft Punk - Harder, Better, Faster, Stronger (Official Video)

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In Defense of the Poor Image - Hito Steyerl |Journal #10 November 2009 - e-flux

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The poor image is a copy in motion. Its quality is bad, its resolution substandard. As it accelerates, it deteriorates. It is a ghost of an image, a preview, a thumbnail, an errant idea, an itinerant image distributed for free, squeezed through slow digital connections, compressed, reproduced, ripped, remixed, as well as copied and pasted into other channels of distribution.

The poor image is a rag or a rip; an AVI or a JPEG, a lumpen proletarian in the class society of appearances, ranked and valued according to its resolution. The poor image has been uploaded, downloaded, shared, reformatted, and reedited. It transforms quality into accessibility, exhibition value into cult value, films into clips, contemplation into distraction. The image is liberated from the vaults of cinemas and archives and thrust into digital uncertainty, at the expense of its own substance. The poor image tends towards abstraction: it is a visual idea in its very becoming.

The poor image is an illicit fifth-generation bastard of an original image. Its genealogy is dubious. Its filenames are deliberately misspelled. It often defies patrimony, national culture, or indeed copyright. It is passed on as a lure, a decoy, an index, or as a reminder of its former visual self. It mocks the promises of digital technology. Not only is it often degraded to the point of being just a hurried blur, one even doubts whether it could be called an image at all. Only digital technology could produce such a dilapidated image in the first place.

Poor images are the contemporary Wretched of the Screen, the debris of audiovisual production, the trash that washes up on the digital economies' shores. They testify to the violent dislocation, transferrals, and displacement of images-their acceleration and circulation within the vicious cycles of audiovisual capitalism. Poor images are dragged around the globe as commodities or their effigies, as gifts or as bounty. They spread pleasure or death threats, conspiracy theories or bootlegs, resistance or stultification. Poor images show the rare, the obvious, and the unbelievable-that is, if we can still manage to decipher it.

1. Low Resolutions

In one of Woody Allen's films the main character is out of focus. It's not a technical problem but some sort of disease that has befallen him: his image is consistently blurred. Since Allen's character is an actor, this becomes a major problem: he is unable to find work. His lack of definition turns into a material problem. Focus is identified as a class position, a position of ease and privilege, while being out of focus lowers one's value as an image.

The contemporary hierarchy of images, however, is not only based on sharpness, but also and primarily on resolution. Just look at any electronics store and this system, described by Harun Farocki in a notable 2007 interview, becomes immediately apparent.In the class society of images, cinema takes on the role of a flagship store. In flagship stores high-end products are marketed in an upscale environment. More affordable derivatives of the same images circulate as DVDs, on broadcast television or online, as poor images.

Obviously, a high-resolution image looks more brilliant and impressive, more mimetic and magic, more scary and seductive than a poor one. It is more rich, so to speak. Now, even consumer formats are increasingly adapting to the tastes of cineastes and esthetes, who insisted on 35 mm film as a guarantee of pristine visuality. The insistence upon analog film as the sole medium of visual importance resounded throughout discourses on cinema, almost regardless of their ideological inflection. It never mattered that these high-end economies of film production were (and still are) firmly anchored in systems of national culture, capitalist studio production, the cult of mostly male genius, and the original version, and thus are often conservative in their very structure. Resolution was fetishized as if its lack amounted to castration of the author. The cult of film gauge dominated even independent film production. The rich image established its own set of hierarchies, with new technologies offering more and more possibilities to creatively degrade it.

2. Resurrection (as Poor Images)

But insisting on rich images also had more serious consequences. A speaker at a recent conference on the film essay refused to show clips from a piece by Humphrey Jennings because no proper film projection was available. Although there was at the speaker's disposal a perfectly standard DVD player and video projector, the audience was left to imagine what those images might have looked like.

In this case the invisibility of the image was more or less voluntary and based on aesthetic premises. But it has a much more general equivalent based on the consequences of neoliberal policies. Twenty or even thirty years ago, the neoliberal restructuring of media production began slowly obscuring non-commercial imagery, to the point where experimental and essayistic cinema became almost invisible. As it became prohibitively expensive to keep these works circulating in cinemas, so were they also deemed too marginal to be broadcast on television. Thus they slowly disappeared not just from cinemas, but from the public sphere as well. Video essays and experimental films remained for the most part unseen save for some rare screenings in metropolitan film museums or film clubs, projected in their original resolution before disappearing again into the darkness of the archive.

This development was of course connected to the neoliberal radicalization of the concept of culture as commodity, to the commercialization of cinema, its dispersion into multiplexes, and the marginalization of independent filmmaking. It was also connected to the restructuring of global media industries and the establishment of monopolies over the audiovisual in certain countries or territories. In this way, resistant or non-conformist visual matter disappeared from the surface into an underground of alternative archives and collections, kept alive only by a network of committed organizations and individuals, who would circulate bootlegged VHS copies amongst themselves. Sources for these were extremely rare-tapes moved from hand to hand, depending on word of mouth, within circles of friends and colleagues. With the possibility to stream video online, this condition started to dramatically change. An increasing number of rare materials reappeared on publicly accessible platforms, some of them carefully curated (Ubuweb) and some just a pile of stuff (YouTube).

At present, there are at least twenty torrents of Chris Marker's film essays available online. If you want a retrospective, you can have it. But the economy of poor images is about more than just downloads: you can keep the files, watch them again, even reedit or improve them if you think it necessary. And the results circulate. Blurred AVI files of half-forgotten masterpieces are exchanged on semi-secret P2P platforms. Clandestine cell-phone videos smuggled out of museums are broadcast on YouTube. DVDs of artists' viewing copies are bartered. Many works of avant-garde, essayistic, and non-commercial cinema have been resurrected as poor images. Whether they like it or not.

3. Privatization and Piracy

That rare prints of militant, experimental, and classical works of cinema as well as video art reappear as poor images is significant on another level. Their situation reveals much more than the content or appearance of the images themselves: it also reveals the conditions of their marginalization, the constellation of social forces leading to their online circulation as poor images. Poor images are poor because they are not assigned any value within the class society of images-their status as illicit or degraded grants them exemption from its criteria. Their lack of resolution attests to their appropriation and displacement.

Obviously, this condition is not only connected to the neoliberal restructuring of media production and digital technology; it also has to do with the post-socialist and postcolonial restructuring of nation states, their cultures, and their archives. While some nation states are dismantled or fall apart, new cultures and traditions are invented and new histories created. This obviously also affects film archives-in many cases, a whole heritage of film prints is left without its supporting framework of national culture. As I once observed in the case of a film museum in Sarajevo, the national archive can find its next life in the form of a video-rental store. Pirate copies seep out of such archives through disorganized privatization. On the other hand, even the British Library sells off its contents online at astronomical prices.

As Kodwo Eshun has noted, poor images circulate partly in the void left by state-cinema organizations who find it too difficult to operate as a 16/35-mm archive or to maintain any kind of distribution infrastructure in the contemporary era. From this perspective, the poor image reveals the decline and degradation of the film essay, or indeed any experimental and non-commercial cinema, which in many places was made possible because the production of culture was considered a task of the state. Privatization of media production gradually grew more important than state controlled/sponsored media production. But, on the other hand, the rampant privatization of intellectual content, along with online marketing and commodification, also enable piracy and appropriation; it gives rise to the circulation of poor images.

4. Imperfect Cinema

The emergence of poor images reminds one of a classic Third Cinema manifesto, For an Imperfect Cinema, by Juan García Espinosa, written in Cuba in the late 1960s. Espinosa argues for an imperfect cinema because, in his words, "perfect cinema-technically and artistically masterful-is almost always reactionary cinema." The imperfect cinema is one that strives to overcome the divisions of labor within class society. It merges art with life and science, blurring the distinction between consumer and producer, audience and author. It insists upon its own imperfection, is popular but not consumerist, committed without becoming bureaucratic.

In his manifesto, Espinosa also reflects on the promises of new media. He clearly predicts that the development of video technology will jeopardize the elitist position of traditional filmmakers and enable some sort of mass film production: an art of the people. Like the economy of poor images, imperfect cinema diminishes the distinctions between author and audience and merges life and art. Most of all, its visuality is resolutely compromised: blurred, amateurish, and full of artifacts.

In some way, the economy of poor images corresponds to the description of imperfect cinema, while the description of perfect cinema represents rather the concept of cinema as a flagship store. But the real and contemporary imperfect cinema is also much more ambivalent and affective than Espinosa had anticipated. On the one hand, the economy of poor images, with its immediate possibility of worldwide distribution and its ethics of remix and appropriation, enables the participation of a much larger group of producers than ever before. But this does not mean that these opportunities are only used for progressive ends. Hate speech, spam, and other rubbish make their way through digital connections as well. Digital communication has also become one of the most contested markets-a zone that has long been subjected to an ongoing original accumulation and to massive (and, to a certain extent, successful) attempts at privatization.

The networks in which poor images circulate thus constitute both a platform for a fragile new common interest and a battleground for commercial and national agendas. They contain experimental and artistic material, but also incredible amounts of porn and paranoia. While the territory of poor images allows access to excluded imagery, it is also permeated by the most advanced commodification techniques. While it enables the users' active participation in the creation and distribution of content, it also drafts them into production. Users become the editors, critics, translators, and (co-)authors of poor images.

Poor images are thus popular images-images that can be made and seen by the many. They express all the contradictions of the contemporary crowd: its opportunism, narcissism, desire for autonomy and creation, its inability to focus or make up its mind, its constant readiness for transgression and simultaneous submission. Altogether, poor images present a snapshot of the affective condition of the crowd, its neurosis, paranoia, and fear, as well as its craving for intensity, fun, and distraction. The condition of the images speaks not only of countless transfers and reformattings, but also of the countless people who cared enough about them to convert them over and over again, to add subtitles, reedit, or upload them.

In this light, perhaps one has to redefine the value of the image, or, more precisely, to create a new perspective for it. Apart from resolution and exchange value, one might imagine another form of value defined by velocity, intensity, and spread. Poor images are poor because they are heavily compressed and travel quickly. They lose matter and gain speed. But they also express a condition of dematerialization, shared not only with the legacy of conceptual art but above all with contemporary modes of semiotic production. Capital's semiotic turn, as described by Felix Guattari, plays in favor of the creation and dissemination of compressed and flexible data packages that can be integrated into ever-newer combinations and sequences.

This flattening-out of visual content-the concept-in-becoming of the images-positions them within a general informational turn, within economies of knowledge that tear images and their captions out of context into the swirl of permanent capitalist deterritorialization. The history of conceptual art describes this dematerialization of the art object first as a resistant move against the fetish value of visibility. Then, however, the dematerialized art object turns out to be perfectly adapted to the semioticization of capital, and thus to the conceptual turn of capitalism. In a way, the poor image is subject to a similar tension. On the one hand, it operates against the fetish value of high resolution. On the other hand, this is precisely why it also ends up being perfectly integrated into an information capitalism thriving on compressed attention spans, on impression rather than immersion, on intensity rather than contemplation, on previews rather than screenings.

5. Comrade, what is your visual bond today?

But, simultaneously, a paradoxical reversal happens. The circulation of poor images creates a circuit, which fulfills the original ambitions of militant and (some) essayistic and experimental cinema-to create an alternative economy of images, an imperfect cinema existing inside as well as beyond and under commercial media streams. In the age of file-sharing, even marginalized content circulates again and reconnects dispersed worldwide audiences.

The poor image thus constructs anonymous global networks just as it creates a shared history. It builds alliances as it travels, provokes translation or mistranslation, and creates new publics and debates. By losing its visual substance it recovers some of its political punch and creates a new aura around it. This aura is no longer based on the permanence of the "original," but on the transience of the copy. It is no longer anchored within a classical public sphere mediated and supported by the frame of the nation state or corporation, but floats on the surface of temporary and dubious data pools. By drifting away from the vaults of cinema, it is propelled onto new and ephemeral screens stitched together by the desires of dispersed spectators.

The circulation of poor images thus creates "visual bonds," as Dziga Vertov once called them. This "visual bond" was, according to Vertov, supposed to link the workers of the world with each other. He imagined a sort of communist, visual, Adamic language that could not only inform or entertain, but also organize its viewers. In a sense, his dream has come true, if mostly under the rule of a global information capitalism whose audiences are linked almost in a physical sense by mutual excitement, affective attunement, and anxiety.

But there is also the circulation and production of poor images based on cell phone cameras, home computers, and unconventional forms of distribution. Its optical connections-collective editing, file sharing, or grassroots distribution circuits-reveal erratic and coincidental links between producers everywhere, which simultaneously constitute dispersed audiences.

The circulation of poor images feeds into both capitalist media assembly lines and alternative audiovisual economies. In addition to a lot of confusion and stupefaction, it also possibly creates disruptive movements of thought and affect. The circulation of poor images thus initiates another chapter in the historical genealogy of nonconformist information circuits: Vertov's "visual bonds," the internationalist workers pedagogies that Peter Weiss described in The Aesthetics of Resistance, the circuits of Third Cinema and Tricontinentalism, of non-aligned filmmaking and thinking. The poor image-ambivalent as its status may be-thus takes its place in the genealogy of carbon-copied pamphlets, cine-train agit-prop films, underground video magazines and other nonconformist materials, which aesthetically often used poor materials. Moreover, it reactualizes many of the historical ideas associated with these circuits, among others Vertov's idea of the visual bond.

Imagine somebody from the past with a beret asking you, "Comrade, what is your visual bond today?"

You might answer: it is this link to the present.

6. Now!

The poor image embodies the afterlife of many former masterpieces of cinema and video art. It has been expelled from the sheltered paradise that cinema seems to have once been. After being kicked out of the protected and often protectionist arena of national culture, discarded from commercial circulation, these works have become travelers in a digital no-man's land, constantly shifting their resolution and format, speed and media, sometimes even losing names and credits along the way.

Now many of these works are back-as poor images, I admit. One could of course argue that this is not the real thing, but then-please, anybody-show me this real thing.

The poor image is no longer about the real thing-the originary original. Instead, it is about its own real conditions of existence: about swarm circulation, digital dispersion, fractured and flexible temporalities. It is about defiance and appropriation just as it is about conformism and exploitation.

In short: it is about reality.

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In Defense of the Poor Image - Journal #10

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Daft Punk - Technologic (Official Music Video Remastered)

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The Chemical Brothers - Escape Velocity (Official Music Video)

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Somos todos ciborgues: aspectos sociopolíticos do desenvolvimento t...

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