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El caracter transformador y lo s límites del perdón

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El caracter transformador y lo s límites del perdón

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Ojos de perdón | Ingrid Betancourt - Caso 4

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Ingrid Betancourt exigió a las FARC “entender que el perdón de las víctimas no equivale a impunidad”

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El perdón es un ejercicio que hay que hacer a diario: Ingrid Betancourt

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Íngrid Betancourt  'La fe por encima del duelo' - Feria de Libro de Bogotá 2018

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Entrevista a Ingrid Betancourt (25.09.2016)

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Colombia y el largo camino hacia la paz. La excandidata presidencial Ingrid Betancourt fue la rehén más famosa de las FARC. Después de seis años secuestrada por la guerrilla, el Ejército colombiano consiguió rescatarla en 2008. En entrevista con DW habla del proceso de paz y del cambio en el sentir de los colombianos.

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La excandidata presidencial, Íngrid Betancourt, quien fue víctima de secuestro, escribió un artículo para la revista Semana, donde cuenta detalles de lo vivido en cautiverio.

Betancourt sostuvo que si bien ha compartido el deseo de los colombianos por alcanzar la paz, "hay cosas hechas por individuos o por la organización de las Farc como colectivo", que le impiden perdonarlos pese a sus esfuerzos.

Una de las razones es que un mes después de su secuestro, su padre falleció y si bien no fue a manos de las Farc, ellos "sí son responsables de su calvario y su agonía".

"Mi hermana me cuenta que en el lecho de su muerte preguntaba '¿Dónde está la niña?'. Cuando me enteré que había muerto casi me enloquezco. Pensé que uno como ser humano no podía vivir sin dormir, pero duré un año así", expresó en el artículo.

De igual forma, acusó a las Farc de tortura psicológica en contra de su familia y de ella misma, pues el miedo con el que vivió durante los 16 años que estuvo secuestrada, le causó una "paranoia alrededor de las relaciones humanas y una inmensa soledad en el alma".

Betancourt detalló las arbitrariedades de las que fue víctima, como el hecho de que el guardia botara la comida para no dársela, o que uno de los secuestradores escupiera en su olla o le llevara comida podrida, llena de moscas y gusanos.

Aseveró, además que muchas veces se vio obligada a usar la ropa mojada porque no les dejaban ponerla al sol para secarla.

La mujer, contó que les llamaban por apodos "denigrantes" y hasta les aseguraban que iban a ser liberados para que caminaran más rápido.

Así mismo, escribió que la obligaban a dormir sobre nidos de hormigas agresivas, que si llegan a atacar en grupo pueden provocar hasta la muerte; o encima de garrapatas que pasaba días quitándose.

Íngrid recordó en su escrito cómo fue humillada por "una guerrilla machista" que premiaba a los secuestradores que tuvieran comportamientos "soeces, vulgares e irrespetuosos" con las mujeres secuestradas, por lo que tuvo que soportar como hombres, muchas veces jóvenes de 14 o 15 años, se acercaban en la noche para tener "tocamientos impropios".

Detalló, como ya lo había hecho ante la Justicia Especial de Paz (JEP), la vergüenza que le hicieron vivir sus secuestradores cuando en las embarcaciones pedía orinar y "el comandante Enrique me decía: 'Haga ahí. Ahí delante de todos y encima de sus compañeros'", mientras que a los otros secuestrados hombres les daban permiso de salir por debajo del bache.

Dentro de lo narrado, la excandidata presidencial contó el suplicio que vivía cuando le llegaba el periodo puesto que no la abastecían de toallas higiénicas y le tocaba bañarse en caños "infestados de pirañas".

Además, tuvo que soportar, por años, encadenada a un árbol y a otro secuestrado con el que le tocaba turnarse para poder hacer del cuerpo.

"Yo era la única mujer en grupo de hombres; cuando me encadenaban a un compañero, a él le toca ir conmigo a los chontos y nos tocaba por turnos voltearnos mientras el otro hacía del cuerpo", manifestó.

Según la mujer, era una tortura enfermarse en la selva, pues así la guerrilla tuviera medicamentos, se negaban a suministrárselos, por lo que incluso, llegó a suplicar para que le dieran pastillas contra la malaria.

En ese mismo sentido, recordó que una guerrillera, sin la más mínima idea, le sacó sangre provocándole flebitis por tantos chuzones que recibió.

Betancourt explicó, que el trato con ella fue mucho más severo por el hecho de "ser mujer, ser política y ser para ellos su 'enemiga de clase'", y contó que después de un intento de fuga fue violentada con cadenas y apuntada con un arma como si la fueran a ejecutar.

Entre tanta desgracia, resaltó el trato que tuvo el entonces comandate Joaquín Gómez, que en su primer año de cautiverio y tras conocer los maltratos de los que era víctima, ordenó que Betancourt tuviera un espacio para ella sola, aunque eso solo duraría 2 meses, pues luego fue trasladada al bloque "sangriento y cruel" del Mono Jojoy, del cual, tiene certeza, dio órdenes, pues "fue él quien se ideó secuestrar políticos".

No obstante, Betancourt no exime a ningún miembro de la culpabilidad, pues "todos sabían que podíamos ser víctimas del sadismo y la perversión de jóvenes adoctrinados para odiarnos".

Por último, en el artículo de Semana, Betancourt concluye diciendo que solo Dios podrá perdonar a los secuestradores que la torturaron y humillaron por tanto tiempo, sin embargo, asegura que cree en que la gente es capaz de cambiar, incluso esas personas "que dentro de las Farc nos trataron con tanta sevicia".

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Estas son las razones por las que Íngrid Betancourt no perdona a las Farc

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La excandidata presidencial, Íngrid Betancourt, quien fue víctima de secuestro, escribió un artículo para la revista Semana, donde cuenta detalles de lo vivido en cautiverio. Betancourt sostuvo que si bien ha compartido el deseo de los colombianos por alcanzar la paz, "hay cosas hechas por individuos o por la organización de las Farc como colectivo", que le impiden perdonarlos pese a sus esfuerzos.

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"¿Quieres un té?", pregunta Ingrid Betancourt. Acto seguido, sirve una sola taza. "No puedo tomar ni cafeína ni teína, mi hígado está muy dañado, es un recuerdo de la selva", añade.

Han pasado cinco años desde que la excandidata a la presidencia de Colombia fuera liberada tras pasar casi siete años secuestrada por las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). Se encontraba en campaña para los comicios de 2002 cuando fue capturada por el grupo guerrillero en los alrededores de San Vicente del Caguán, en el suroeste del país.

Ahora estudia Teología en la Universidad de Oxford, Inglaterra, pero a pesar del paso del tiempo, los recuerdos de sus días en cautiverio la acompañan todos los días. Muerte, dolor, humillación, miedo, depresión, soledad, hambre, ser tratado como un animal, estar enfermo sin tener la posibilidad de aliviar el dolor; ser criticado, ignorado por los compañeros de cautiverio, son algunas de las situaciones con las que lidió mientras estuvo en poder de las FARC.

Retomar la vida donde la dejó no ha sido tarea fácil. Hace poco declaró que no descartaba volver a la política. Sin embargo, sus prioridades han cambiado en forma radical, y la oposición de sus seres queridos podría convencerla de no regresar.

"Agrupaciones políticas en Colombia me han contactado, y yo descubrí que mi vínculo con el país es muy fuerte y por eso quisiera ayudar en el proceso de paz, aunque sea con mis pensamientos. Pero es una decisión difícil porque todavía tengo que sanar mis heridas y mi familia está en contra", dice.

Los años que precedieron su secuestro, Betancourt encarnó la imagen de una nueva generación de dirigentes, que no temía la polémica y ni le interesaba la posición tímida que tradicionalmente tuvieron las mujeres en la política colombiana. Y aun cuando la controversia siguió los años siguientes a su dramática liberación, muchos la consideran un símbolo del sufrimiento que la situación de secuestro impone a víctimas en el mundo entero.

BBC Mundo la entrevistó en la biblioteca de la universidad, donde habló de agradecimiento, perdón y vida.
Este trabajo forma parte de la temporada "100 mujeres: la mitad del mundo toma la palabra", en la que BBC explora los aportes y los retos de las mujeres en el mundo hoy. Visite nuestro especial sobre mujeres protagonistas
Pelea y reconciliación

¿Cómo se recupera la vida suspendida por cinco años de secuestro? Para algunas personas puede ser difícil de entender, pero para Betancourt agradecer lo vivido forma parte fundamental del proceso de sanación.

"Cuando me levanto en la mañana, lo primero que hago es darle gracias a Dios. Agradezco poder cerrar la puerta cuando voy al baño, tener un techo, una cama para dormir, que haya un interruptor para prender la luz y un grifo de agua caliente. Doy gracias por estar viva, soy una mejor persona debido a lo que me pasó, si eso no hubiera ocurrido, sería una niña malcriada", dice.

La gratitud, añade, es un componente esencial de la felicidad, ya que ofrece una perspectiva nueva: en vez de estar mirando todo lo que no se tiene, se agradece lo que sí se tiene.

Sobreviviendo en la selva

Ingrid Betancourt dice que durante los años que pasó secuestrada, desarrolló una estrecha relación con Dios y con la Virgen, lo que la ayudo a sobrellevar el paso infinito de los días. "En momentos de peligro sentí su presencia, su protección y sus alertas, dos de las veces que traté de escaparme, tuve ayuda de otra dimensión".

Confiesa que consideró el suicidio, pero que el amor por sus hijos y las ganas de verlos de nuevo, al igual que a su familia, le permitieron aguantar el cautiverio y tratar de mantener la esperanza.

La rabia también jugó un papel en los mecanismos de sobrevivencia que desarrolló mientras estuvo en la selva. Era parte de la tristeza que le permitía rechazar la situación en la que estaba. No aceptar lo que le sucedía también era una manera de luchar contra el Síndrome de Estocolmo.

Otra herramienta que la ayudó en los primeros años de cautiverio fue su constante actividad mental. Dice que estaba obsesionada con "volarse" (escaparse) y que por eso pensaba todos los días en cómo sería su próximo intento y en los errores que había cometido en los intentos frustrados.

Fue por su insistencia en huir que los últimos tres años de su secuestro los pasó encadenada a un árbol.

Y se aprende. Especialmente sobre uno mismo.

"La pelea por la comida con otros compañeros que estaban secuestrados me trajo muchos problemas, pero eso reveló que yo era egoísta, impaciente e irrespetuosa con los demás. Normalmente evitas confrontarte con lo que no te gusta acerca de tu persona, pero estando en cautiverio, estás desnudo contigo mismo, así que descubrí muchas cosas acerca de mí, fue algo bueno que valoro en la actualidad".

Betancourt cuenta que el sentimiento de solidaridad familiar fue otra adquisición del secuestro.

"Aprendí que tenemos el tiempo contado. Es normal tener problemas con las personas que amamos, y cuando eso ocurre, es muy común dejar de hablarles. Estamos bravos y pensamos que, cuando nos pidan perdón, podremos arreglar el desacuerdo. Pero mi familia descubrió que ese es un lujo que no podemos darnos, porque en cualquier momento podemos morir, así que no sabes cuando será la última vez que beses a esa persona que quieres... Es por eso que no nos acostamos sin haber arreglado el problema que podamos tener".

Recuerda haber tenido una pelea con Dios. "Le reclamé que era injusto que me hubiera puesto en una situación que no merecía, pero aprendí que en la vida no tienes lo que mereces, sino lo que te toca. Se trata de la capacidad que tienes de sobreponerte a esas cosas. Y eso también lo aprendí en la selva. Lo que nos pasó fue un drama, pero eso le pasa también a millones de personas: a un familiar le detectan cáncer o muere porque un auto lo atropella. La vida es eso, imprevistos que no esperábamos".

"Nunca, nunca, nunca"

Betancourt reconoce que, sin embargo, hay momentos emocionales difíciles de manejar. "A veces recuerdo algunas situaciones, y es como si me devolviera a la selva, vuelvo a sentir el dolor y la falta de oxígeno -se lleva las manos a la boca del estómago, como si le faltara el aire- pero es pasajero. Sé que estoy aquí y estoy a salvo".

Las dificultades del regreso

Tras la euforia inicial de su liberación, estando todavía en el helicóptero utilizado por las Fuerzas Armadas de Colombia para rescatarla a ella y a 14 prisioneros más, Betancourt sintió el miedo de descubrir un mundo al que ya no pertenecía. "Mi primer trauma fue darme cuenta de que no tenía una vida propia. No tenía familia, mi esposo estaba con otra persona, dejé a mis hijos siendo adolescentes, eran adultos cuando regresé. No quería regresar a la política porque no estaba lista para pelear. No sabía qué iba a ser con mi vida", recuerda. "Lo más difícil fue establecer una relación estrecha con mis hijos, redescubrirlos y recuperar su confianza, porque el tiempo nos había distanciado y había levantado una pared entre nosotros". Esa fue su prioridad, así que tuvo que aceptar que no se podía estar de acuerdo en todo y que tenía que ponerse en los zapatos de los demás para entender el dolor que también habían sentido.

En esos casos, cuando un evento desagradable le llega a la mente, su reflejo inmediato es buscar un recuerdo de felicidad, equiparable en intensidad a ese momento doloroso.

Está convencida de que una máxima de su papá -quien murió cuando ella estuvo secuestrada- la ayudó en este sentido: buscar augurios más altos que el duelo, es decir, al tener un problema, hay que concentrarse en algo más importante que eso.

Eso también la ayudaba estando en cautiverio, cuando la castigaban físicamente y la maltrataban de diversas maneras, a lo que se refiere como los "momentos negros". De esos eventos se ha negado a hablar hasta la fecha.

"Hay cosas difíciles de perdonar. La decisión racional de hacerlo está ahí, pero las emociones se quedan atrás, hay una reticencia del alma frente a cosas que uno siente que fueron abominables. Tengo que hacer un gran esfuerzo para perdonar esos 'momentos negros'. Hay muchos, pero no vale la pena mencionarlos porque no tienen que vivir fuera de uno. Al respecto he hablado con prisioneros de guerra y gente que estuvo en campos de concentración, y hemos coincidido, hay cosas que uno decide que nunca, nunca, nunca, va a contar".

La importancia del perdón

La excandidata presidencial colombiana piensa, no obstante, que el perdón es fundamental para recuperarse de una experiencia traumática como la que atravesó. No es fácil hacerlo, es un proceso complejo y con varias etapas.

"La primera es la más superficial, decides que te vas a liberar de tu pasado y vas a perdonar. Pero la mayoría de las personas lo concibe desde el punto de vista cristiano, es como hacerle un favor a quien nos hizo daño. Pero no es así, en realidad es una estrategia de liberación personal. Si no perdonas, estás amarrado a tu ira, a lo agrio de tus sentimientos, y eso te envenena. El otro ni se entera, pero tu sigues macerando la sed de venganza".

"Después viene el manejo de la memoria, no puedes recordar constantemente los momentos desagradables de la vida porque hace daño, así que hay que tener memoria selectiva, no se trata de ignorar estos instantes, sino de saber cuándo deben regresar. Esto se define por la utilidad que pueda tener ese recuerdo, para uno o para ayudar a otro. Pero si lo traes de vuelta para recordar el dolor, es masoquismo, y hay que disciplinarse para no ser enemigo de uno mismo".

Según la experiencia de Betancourt, la siguiente etapa del perdón está relacionada con el manejo de la emoción, ya que cuando se autoriza a la mente a traer de vuelta el recuerdo, hay que mirarlo de frente.

"Es necesario ir al detalle de ese sufrimiento y verbalizar lo que se sintió para ponerle palabras, de esa manera se convierte en algo externo, lo que permite verlo con perspectiva y distancia. Cuando lo procesas, el sentimiento sigue presente, pero es mucho más liviano, eso te da la libertad de saber que te dolió, pero que fue tu manera de rebelarte contra el mal, así reivindicas tus emociones y tu sufrimiento y empiezas a cerrar las heridas".

Le pregunto si se ha enfrentado a muchos de esos momentos.

Con los ojos vidriosos responde: "Tengo una colección de esos momentos".

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Ingrid Betancourt: "Perdonar es una estrategia de liberación personal"

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"¿Quieres un té?", pregunta Ingrid Betancourt. Acto seguido, sirve una sola taza. "No puedo tomar ni cafeína ni teína, mi hígado está muy dañado, es un recuerdo de la selva", añade. Han pasado cinco años desde que la excandidata a la presidencia de Colombia fuera liberada tras pasar casi siete años secuestrada por las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC).

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Diez años después de su liberación y aún con dolores en el alma, la excandidata presidencial regresa a hablar de perdón y duelo en la Feria del Libro. Reclama espacio para que la escuchen, reclama verdad de parte de las Farc y del gobierno de Andrés Pastrana, explora un escenario de reconciliación con otros exsecuestrados.

La última vez que vino a Colombia, hace dos años, Ingrid Betancourt se reencontró con su excompañera en la política y en el cautiverio, Clara Rojas. El abrazo frío entre las dos fue noticia aquel 5 de mayo de 2016, porque las dos mujeres, que fueron amigas inseparables por años, se habían distanciado después de seis años de secuestro. Con pedazos de relatos escabrosos de uno y otro exsecuestrado (incluso referencias de Ingrid en su libro No hay silencio que no termine) se supo que esa amistad se rompió en la selva. Después de su reencuentro, con prudencia, ambas hablaron en aquel momento de cerrar heridas, de no volver al pasado, de hablar solo del futuro.

Hoy, Ingrid vuelve de su apacible vida entre Londres y París, a participar un par de conversatorios en el Feria del Libro. Quiere hablar de perdón y de cómo superar el duelo. Está convencida de que parte del camino para alcanzar la reconciliación pasa por la oportunidad que tengan las víctimas de contar y narrar sus experiencias en la guerra. Ahora que se puso de moda hablar de verdad, de reconstrucción de memoria histórica, de justicia, Ingrid también reclama verdad, no solo de parte de sus victimarios, sino del gobierno de Andrés Pastrana, en el poder cuando ella y Clara fueron secuestradas de camino a San Vicente del Caguán, Caquetá en febrero de 2002.

¿Su libro y estas conferencias hacen parte de un ejercicio de construcción de memoria histórica?

No he podido hacer esa reconstrucción. No he tenido espacio en Colombia para dar los detalles de los hechos relevantes que sucedieron en el cautiverio, ni de los hechos que llevaron a mi secuestro. Los colombianos conocen más el tema de la liberación que fue muy mediático. Mi libro es más un viaje interno, falta un diálogo social en torno a la verdad. Las víctimas nos vemos encerradas en el silencio porque es muy difícil hablar de lo que nos sucedió. Además, hay algo en el ser humano que nos lleva a justificar el horror culpabilizando a la víctima.

Lea: El mensaje de un policía exsecuestrado a un líder disidente de las Farc

¿Diez años después de su liberación, qué parte de la verdad le falta?

Se ha debatido mucho sobre las responsabilidades que llevaron a mi secuestro. Cuando me secuestran yo tengo un esquema de seguridad por ser candidata presidencial. Se programó tener un esquema con carros blindados cuando llegáramos a Florencia. El gobierno de la época dio una versión de lo que sucedió que es inexacta. Y la versión que dio fue rebotando la responsabilidad sobre mí. No puedo dejar de sentirme lastimada por el hecho de sentir que me amordazaron. Duré 7 años amordazada con la guerrilla, pero la verdad que ellos (el gobierno) contaron ocupó todo el espacio y cuando yo salí en libertad a explicar lo que había sucedido ya no había espacio para que me escucharan. Para mí era muy importante hacerlo por mis hijos. A ellos les dijeron que yo había tomado esa decisión a sabiendas, para mí era importante decirles que no, que yo no tenía la información que ellos dijeron que yo tenía, yo no tomé la decisión de meterme a la boca del lobo

porque sí. Yo tenía una información diferente. Y no estoy culpando a nadie. Creo que la responsabilidad del gobierno fue quitarme los escoltas, pero no creo que lo hayan hecho para que me pasara eso. Creo que para que no los culparan, transformaron la realidad y esto para mí es muy difícil de llevar. Y como me sucedió a mí, les sucedió a muchos, la verdad de los hechos queda tergiversada por intereses políticos, es una expropiación de la vida de uno.

¿Por qué no ha tenido ese espacio para contar y reclamar la verdad?

No hay espacio para narrar estos y otros hechos. Siento que llega un momento en que el pasado se queda allá en el pasado; la gente no quiere oír. No hay quién se interese. Me he encontrado con personas que me narran mi vida como si superan más que yo lo que me pasó a mí. Se vuelve un tema ideológico, porque es una toma de posición política, de quién está con quién. Imagínese esto replicado en ocho millones de víctimas. Conozco muchas personas que han salido del país porque por hablar de las razones por las cuales han sido víctimas pueden convertirse en objetivo militar de unos o de otros. Defender la verdad es duro, pero cuando se es víctima es mucho más difícil.

¿Por qué cree que no la quieren escuchar?

En torno a mi caso hay una sensibilidad mayor por el hecho de que tomé posiciones políticas y eso despierta pasiones. Aunque no creo que sea solo conmigo, les pasa a muchas personas. Hay saturación de información, existe la sensación de que quien cuenta su historia la está recomponiendo a su favor. Hay personas que quieren quedarse con la versión que más les acomoda y no quieren oír más.

Vea: (Galería) Remedios: un abrazo de perdón para cortar con tanto dolor

¿Qué expectativa tiene sobre la Comisión de la Verdad que abrirá sus puertas en dos semanas?

Tengo muchas expectativas, será un momento muy importante si tenemos oídos para oír. Es importante que no sea un ejercicio que se haga en un salón cerrado y que tenga eco social. La víctima necesita que la sociedad acoja su dolor y lo legitime. En lo personal, si me llaman, si mi caso es de interés, yo colaboraré porque es lo que uno tiene que hacer para lograr que la reconciliación entre los colombianos sea profunda. La tarea que tienen es extraordinaria, de ellos dependerá cómo podamos tejer el posconflicto.

¿Qué verdad le deben sus victimarios?

Oí tantas cosas dichas por mí y a nombre mío que no eran ciertas... me sentí tan desposeída de mi voz durante el cautiverio y después, oyendo la manera como la guerrilla hablaba de su relación conmigo. Hay que tener mucho cuidado, que la verdad no sean emociones sino hechos concretos, esto no es cuestión de puntos de vista.

¿Las Farc la han buscado para actos de perdón como lo han hecho con familiares de los diputados del Valle, con víctimas de Bojayá, de Urabá, estaría dispuesta a un acto así?

Yo estoy abierta a hacerlo, pero con ciertas condiciones. En algún momento me preguntaron si estaría lista para un acto de perdón, yo respondí que sí, pero querían que fuera púbico y mediático, y para mí eso no era importante. Yo quería que fuera un encuentro entre seres humanos que en un momento de la vida estuvieron en situaciones muy complejas. Si se hubiese vuelto público, no me hubiese molestado, si no hubiese sido ese el objetivo principal.

¿Qué sabe de los responsables de su secuestro?

Fue una decisión colectiva del secretariado. El que tuvo la iniciativa fue el Mono Jojoy, su estrategia era secuestrar personajes de la vida pública, porque pensaba que la oligarquía tendría más sensibilidad para cederle a las Farc. El responsable en el área fue el Mocho César, del frente 11. Él murió como a los dos meses de mi secuestro, luego nos llevaron de un sitio a otro en un cautiverio itinerante y tuvimos muchos comandantes de varios frentes.

¿Muchos de sus carceleros están vivos y en libertad, qué mensaje les daría?

Que tomaron una buena decisión. Que este es el camino que hay que andar, que no es fácil porque el país tiene sus heridas, pero hay que hacerlo.

¿Otro capítulo es la reconciliación entre las víctimas del secuestro que pasaron momentos muy difíciles durante el cautiverio?

Hay que entender que las personas actuaron en su momento en condiciones extranormales, separada de los suyos, entre el miedo y la desesperanza. Esa reconciliación se puede dar de manera colectiva o uno a uno. Mis compañeros fueron mi familia y sigo teniendo una relación muy cercana con algunos, con otros se generaron distancias, pero son saludables. La experiencia de la selva nos hizo tomar rumbos diferentes, pero hay solidaridad en todos sobre lo que cada uno vivió.

¿Hay planeado un reencuentro?

Me hace falta verlos a todos. No sé si quieran un reencuentro. Para mí fueron seres extraordinarios, son muchos los pequeños detalles que resultan grandiosos y extraordinarios: ternura, humanidad, compasión, amistad, generosidad.

¿Recuerda detalles de humanidad tipo de sus victimarios?

En ningún momento puedo verlos de otra manera que no sea como seres humanos, respetando su dignidad. Lo increíble es que hoy hayan hecho un recorrido hasta tener la convicción de que salir de allá y estar acá, es mejor.

¿Por qué hablar del perdón hoy?

El perdón no es estático, es emoción y toma de decisión. Cuando uno perdona, siente alivio, pero no es solo tomar una decisión, es algo que se va construyendo volviendo a lo humano, no podemos olvidar que aquellas personas que nos hicieron daño, por los motivos que fueran, son seres humanos que probablemente están enredados en sus propias emociones. Cuando uno logra establecer la humanidad del otro, ve las cosas desde el prisma de la compasión. Sentir compasión por los verdugos es una primera etapa.

¿Ya sintió compasión por sus verdugos?

Sí. Recuerdo que la primera revelación la tuve el día de mi liberación cuando vi a 'Gafas' en el piso, sometido por los militares. De un momento a otro están viviendo lo mismo que yo viví cuando me secuestraron y entonces el destino da la vuelta, la vida da la vuelta. Sentí mucha compasión

porque sabía lo que ellos estaban sintiendo. Espero que los hayan tratado bien en prisión para que vean la diferencia con lo que ellos nos hicieron vivir en el cautiverio.

¿Qué siente al saber que sus están libres, que algunos pagaron apenas unos años de cárcel?

Frente a lo que se vivió todo es muy poquito, pero estamos obteniendo algo que va más allá de una ecuación matemática: la paz en Colombia. Y ese es el valor supremo. Uno debería dar todo por la paz; hay cosas que molestan, que duelen, que incomodan, pero todo se puede ajustar. Lo importantes es este capital que se construyó al lograr el desarme de las Farc, que ya no estén secuestrando, bombardeando, matando. Eso nos cambia a todos la vida, nos cambia la relación con Colombia, mejora las perspectivas del país, el turismo, cómo nos ven desde afuera. Hay un antes y un después, es el tesoro de esta generación.

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"Estoy dispuesta a un acto de perdón con las Farc": Ingrid Betancourt

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Diez años después de su liberación y aún con dolores en el alma, la excandidata presidencial regresa a hablar de perdón y duelo en la Feria del Libro. Reclama espacio para que la escuchen, reclama verdad de parte de las Farc y del gobierno de Andrés Pastrana, explora un escenario de reconciliación con otros exsecuestrados.

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Las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia - Ejército del Pueblo (FARC-EP) fueron una organización guerrillera insurgente y terrorista, de extrema izquierda,⁹​¹⁰​¹¹​¹²​¹³​¹⁴​ basada en la ideología y los principios del Marxismo-leninismo,¹⁵​¹⁶​¹⁷​ y bolivarianismo ¹⁸​¹⁹​²⁰​ en Colombia. Fundadas y activas en el Conflicto armado interno de Colombia desde 1964²¹​hasta 2016 cuando se desmovilizan por los Acuerdos de paz y en 2017 conforman el partido Fuerza Alternativa Revolucionaria del Común ²²​. Según el Centro Nacional de Memoria Histórica de los 262.197 muertos en Colombia por el conflicto armado interno entre 1958 y 2018 a las FARC-EP y otros grupos guerrilleros se les atribuye 35.683 muertos,²³​ sólo superadas por los grupos paramilitares, a quienes se les atribuye 94.754 asesinatos.²⁴​ Las FARC-EP violaron los Derechos humanos en Colombia con uso de minas antipersona,²⁵​ armas no convencionales (cilindros y artefactos bomba)²⁶​, ejecutando masacres, atentados terroristas²⁷​, asesinatos²⁸​, secuestros con fines políticos o extorsivos²⁹​³⁰​³¹​, y desplazamiento forzado.³²​ A partir de 1980 se involucran en el narcotráfico.³³​ y se financiaron también con minería ilegal, extorsión ³⁴​,robo de petróleo³⁵​ y contrabando.

Inicialmente estuvieron bajo el comando de Pedro Antonio Marín (conocido por los alias de Manuel Marulanda Vélez o Tirofijo) desde su fundación en 1964 hasta su fallecimiento en marzo de 2008 por causas naturales³⁶​. Posteriormente, su comandante en jefe fue Guillermo León Sáenz alias Alfonso Cano, hasta que fue abatido por el Ejército Nacional el 4 de noviembre de 2011, durante la Operación Odiseo.³⁷​ El 15 de noviembre la organización confirmó en un comunicado, que su nuevo comandante en jefe era Rodrigo Londoño Echeverri, alias Timochenko o Timoleón Jiménez,³⁸​³⁹​⁴⁰​ quien las dirigió hasta el 26 de septiembre de 2016 cuando se firmaron los Acuerdos de paz entre el gobierno colombiano y las FARC-EP. El 24 de agosto de 2016 finalizaron las negociaciones de los acuerdos en La Habana, que buscaban terminar el conflicto de esta guerrilla con el Estado colombiano. se firmó el acuerdo definitivo y ambas partes ordenaron el cese al fuego definitivo a partir de las 00:00 del 29 de agosto.⁴¹​ El texto del acuerdo definitivo se publicó en Internet.⁴²​ El 23 de septiembre, después de terminar la Décima Conferencia Guerrillera (máxima instancia de este grupo subversivo), todos los frentes y bloques de la organización aceptaron acatar los acuerdos firmados en La Habana, además de la entrega de su armamento a la ONU y su posterior desmovilización y reincorporación a la vida civil, con excepción de una facción del Frente 1, que manifestó seguir en armas.⁴³​ Estos acuerdos habían de ser ratificados por el pueblo colombiano mediante un plebiscito que se celebró el 2 de octubre de 2016, el cual les habría brindado garantías para que abandonaran de manera definitiva la lucha insurgente y se convirtieran en un movimiento político.⁴⁴​ El resultado del plebiscito fue una ajustada victoria del No.⁴⁵​⁴⁶​Los acuerdos se renegociaron con base en los anteriores, añadiendo algunas objeciones de quienes apoyaron el No. Pero en esta segunda ocasión se buscó la aprobación del congreso, evitando un nuevo referéndum. Estos nuevos acuerdos se firmaron el 24 de noviembre de 2016, en el Teatro Colón de Bogotá (por eso estos acuerdos se conocen también como los Acuerdos del Teatro Colón)⁴⁷​ y enviados al Congreso de la República para su estudio, ratificación e implementación.⁴⁸​ Con esta ratificación e implementación en el Congreso, comenzó formalmente el proceso de desmovilización de insurgentes y de entrega de las armas a la ONU en un lapso de 180 días, desde el 1 de diciembre de 2016.⁴⁸​ La entrega de armas culminó el 14 de agosto de 2017, mes y medio después del plazo establecido en los acuerdos. El 28 de agosto de 2017 se celebró en Bogotá el congreso fundacional del nuevo partido⁴⁹​ que mantiene las siglas FARC pero con el significado Fuerza Alternativa Revolucionaria del Común.⁵⁰​

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La Operación Jaque, fue una operación de liberación de 15 secuestrados por las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo, realizada por las Fuerzas Militares de Colombia en julio de 2008 en el departamento del Guaviare al sur del país.

Fue denominada por la primera letra del mes de la operación (julio) y en referencia al del ajedrez. Fue un rescate humanitario concebido después de que se conoció que fueron vistos los contratistas estadounidenses bañándose en el río Inírida, lugar cercano al relatado por el suboficial de la policía Jhon Frank Pinchao.​ Tras este suceso, el ejército colombiano decide crear tácticas para infiltrar al Frente Primero de las FARC-EP.

La operación de inteligencia fue planeada estratégicamente, por el Comando General de las Fuerzas Militares en coordinación por el Comando del Ejército Nacional. Estuvo avalada por el entonces presidente Álvaro Uribe Vélez y el ministro de Defensa, Juan Manuel Santos.

Además del plan utilizado, fue concebido un plan alternativo, que no fue utilizado. Éste tenía por objetivo proteger a los que desarrollaban la operación de rescate utilizando otro helicóptero diferente al que recogió a los secuestrados, desde el cual se vigilaban las acciones que desarrollaban en tierra.

La planificación de la operación comenzó luego de producirse la fuga del subintendente Jhon Frank Pinchao (de la Policía Nacional) del campamento donde se encontraba secuestrado.​ Al llegar a la libertad, el subintendente Pinchao relató cómo era la zona donde se movían los secuestrados, entre otros detalles usados por el Ejército Nacional para planificar la operación.

Las pruebas de supervivencia fueron la siguiente pista sobre el sitio donde se encontraban los secuestrados. Se pudo establecer que la persona encargada de llevar las pruebas salió del área de Tomachipán, además se estableció que los secuestrados estaban divididos en varios grupos, y por consiguiente, para liberarlos habría que reunirlos.​ ​

Las Fuerzas Militares de Colombia infiltraron el Secretariado de las FARC-EP y a la cuadrilla que mantenía a los secuestrados en cautiverio en el sureste de Colombia, entre las localidades selváticas de La Paz y Tomachipán ( Guaviare, unos 400 kilómetros al sur de Bogotá).

Según declaraciones del ministro de Defensa de Colombia, Juan Manuel Santos, la inteligencia de las Fuerzas Militares logró convencer a miembros de las Farc de la necesidad de trasladar a los secuestrados a un mismo sitio, para llevarlos ante el nuevo comandante de esa guerrilla, alias ' Alfonso Cano', ya que se iba a iniciar un proceso de intercambio humanitario.

Los militares colombianos se basaron en la operación guerrillera de Secuestro de los 12 diputados del Valle del Cauca y en la operación de rescate, la Operación Emmanuel y los detalles del plan de respaldo se basaron en otras operaciones de rescate como la Operación Entebbe, la Operación Nimrod y la Operación Chavín de Huántar, aunque las mismas no se desarrollaron en la selva. Los militares lograron convencer al personal de Farc que no usaran el teléfono satelital para comunicarse con el secretariado de las FARC-EP, "porque si lo hacían podían ser interceptados por el Ejército".

Las Fuerzas Militares idearon una ONG ficticia, adaptaron helicópteros Mil Mi-17 (versión de exportación del Mil Mi-8) pintandolos de blanco, y coordinaron el traslado de los secuestrados a un punto en la selva.

Ya en el terreno acordado, ante más de 300 efectivos de las Farc, el grupo de 15 secuestrados, los miembros de la supuesta ONG y los jefes guerrilleros Gerardo Antonio Aguilar Ramírez, alias 'Cesar'; y Alexander Farfán, alias 'Gafas'; abordaron al helicóptero. "César', muy confiado, y 'Gafas', un poco alerta, después de haber pedido que otras dos personas subieran, lo cual fue negado por quienes dirigían la operación en el terreno. Pese a las protestas airadas, los secuestrados fueron esposados para no levantar sospechas entre los jefes guerrilleros. Ya, a bordo de la nave, los guerrilleros fueron inmovilizados y sus ojos fueron vendados (según declaró Íngrid Betancourt). Finalmente, el comandante de la operación anunció a los secuestrados: "Somos el Ejército Nacional de Colombia, están en libertad".

Tras la arriesgada maniobra, el resto de los rebeldes que acompañaban a los secuestrados, y que quedaron en tierra, no fueron atacados, en lo que las autoridades colombianas calificaron como un gesto que buscaba que las Farc liberaran al resto de las personas que mantenían en cautiverio.

Pasadas varias horas, los rescatados fueron trasladados hasta la base militar de Tolemaida (Tolima), para posteriormente ser conducidos en un avión Fokker hasta el Comando Aéreo de Transporte Militar (CATAM), en Bogotá, donde ofrecieron una rueda de prensa y agradecieron públicamente por su rescate. Los guerrilleros capturados fueron conducidos a una finca cercana del lugar y, posteriormente, trasladados a Bogotá.

Operación netamente nacional

Desde el anuncio del rescate de los quince secuestrados, surgieron diversas versiones en ocasiones contradictorias entre sí, que comúnmente sostenían que el rescate se logró gracias al apoyo de fuerzas extranjeras. El Ministro de Defensa Juan Manuel Santos afirmó en la rueda de prensa el 4 de julio, que no hubo ninguna participación extranjera directa de ningún tipo en la operación, y fue enfático en afirmar que ésta fue 100% colombiana.

El Ministro dijo que el único apoyo se dio fue a través de una aeronave de vigilancia estadounidense para monitorear la situación.​ Según indicó Los Angeles Times, Estados Unidos aportó un avión de transporte y un equipo médico para los secuestrados liberados.​ Por su parte, el periódico alemán Der Spiegel, informó que las autoridades colombianas habrían utilizado satélites espía estadounidenses para mantener bajo seguimiento la localización de los secuestrados desde principios de 2008.​

Otros informes mencionaron el rol de Global CST, una compañía de seguridad que pertenece a ex oficiales del ejército israelí. Los brigadieres generales Israel Ziv y Yossi Kuperwasser, que tiene un presunto contrato por diez millones de dólares con el gobierno colombiano para proveer asesoramiento y equipamiento de seguridad.​ Se ha afirmado que fue utilizada tecnología de rastreo israelí durante el rescate.​ Según la radio colombiana La W, el Ejército colombiano negó que Global CST haya jugado algún rol directo en la operación. El gobierno estadounidense ha negado su participación en la operación.​

Uso indebido del emblema del CICR

El 16 de julio de 2008, la cadena de noticias estadounidense CNN reportó que se había utilizado un emblema del Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR) en la Operación Jaque. El reporte se basó en materiales inéditos provenientes de una fuente militar colombiana. En uno de los cuadros del vídeo oficial de la operación editado por las autoridades colombianas se observaba una parte del emblema.​

El presidente Uribe, tras confirmar la versión con quienes participaron en la operación, aceptó que uno de los militares había usado el emblema del CICR en su chaleco y se disculpó públicamente.​

Uso del registro legal de Global Humanitaria

CNN afirmó haber tenido acceso a material de vídeo en el que había podido ver que el helicóptero usado durante la Operación Jaque había portado emblemas con el logotipo de la supuesta organización 'Misión Humanitaria Internacional'. Esta organización, cuya existencia CNN no pudo verificar, habría sido la organización ficticia que el Ejército colombiano usó para engañar a las Farc.​

El 17 de julio, Global Humanitaria publicó un comunicado de prensa en el que rechaza cualquier vinculación con la Operación Jaque, denuncia la utilización indebida de su registro legal y de su información en la página web de la ONG ficticia, informa que se ha solicitado una entrevista con el presidente de Colombia Álvaro Uribe para aclarar la suplantación de sus datos, y pide respeto por su trabajo y su neutralidad.​

Las personas rescatadas en la operación fueron:​

Juan Carlos Bermeo, Capitán del Ejército. Secuestrado el tres de agosto de 1998 durante el ataque a la base de la Policía Antinarcóticos de Miraflores (Guaviare).

Raimundo Malagón, Subteniente del Ejército. Secuestrado el cuatro de agosto de 1998 en La Uribe (Meta).

José Ricardo Marulanda Valencia, Sargento viceprimero del Ejército. Secuestrado en El Billar (Caquetá), el tres de marzo de 1998.

Keith Stansell. Contratista estadounidense, secuestrado el 13 de febrero de 2003.

William Humberto Pérez Medina, Cabo primero del Ejército. Secuestrado el dos de marzo de 1998 en El Billar, Caquetá.

Erasmo Romero Rodríguez, Sargento segundo del Ejército. Secuestrado en Miraflores el tres de agosto de 1998.

José Miguel Arteaga, Cabo primero del Ejército. Secuestrado en 1998, en El Billar (Caquetá).

Marc Gonsalves. Contratista estadounidense de la California Microwave Systems, contratado por el Departamento de Defensa de Estados Unidos para recoger informaciones sobre plantaciones de droga en el sur de Colombia. Secuestrado el 13 de febrero de 2003.

Íngrid Betancourt. Secuestrada el 23 de febrero de 2002 cuando adelantaba campaña como candidata a la Presidencia de Colombia.

Amaón Flórez Pantoja, Cabo primero del Ejército. Secuestrado en la toma a Miraflores (Guaviare) en 1998.

Julio César Buitrago Cuesta, Cabo primero de la Policía. Secuestrado en Miraflores (Guaviare).

Armando Castellanos Gaona, Subintendente de la Policía. Secuestrado en 1999 en La Arada, Tolima.

Vianey Javier Rodríguez Porras, Teniente de la Policía. Secuestrado en Mitú (Vaupés) el 1 de noviembre de 1998.

John Jairo Durán Tuay, Cabo primero de la Policía. Secuestrado el 3 de agosto de 1998.

Thomas Howes. Contratista estadounidense, secuestrado el 13 de febrero de 2003.

Francia: el presidente Nicolás Sarkozy apenas fue informado del resultado de la operación por parte del presidente Álvaro Uribe ofreció un comunicado extraordinario junto a Astrid Betancourt y los hijos de la ex candidata presidencial Lorenzo y Melanie Delloye. En dicho comunicado felicitó al gobierno colombiano, solicitando seguir luchando por la liberación de cerca de 700 secuestrados en Colombia.

Bolivia: el presidente Evo Morales dijo que la liberación de Íngrid Betancourt es "importantísima para la búsqueda de la paz y acuerdos entre las FARC y el Gobierno de Colombia". Además, Morales atribuyó la liberación a un supuesto acuerdo entre el presidente Uribe y las FARC.​

Brasil: el presidente de Brasil, Luiz Inácio Lula da Silva, "confio en que la liberación de la ex candidata presidencial colombiana Íngrid Betancourt y otros rehenes sea un paso hacia la liberación de todos los cautivos de las FARC y a la paz en Colombia​

Chile: la presidenta de Chile, Michelle Bachelet declaró que "Ésta es una victoria para la democracia, la paz y la libertad."

Estados Unidos: el presidente George W. Bush llamó al presidente Uribe para saludarlo y en una declaración dijo "Me siento orgulloso de la relación con Colombia y de mi amigo Uribe".​

México: el presidente de México, Felipe Calderón Hinojosa, se comunicó con el Presidente de Colombia, Álvaro Uribe Vélez, para felicitarle por el exitoso operativo, expresando su reconocimiento a la estrategia implementada para afianzar la legalidad y el orden, lo cual fortalece la vida democrática y la convivencia social de Colombia.​

Venezuela: el presidente Hugo Chávez expresó estar "alegre" y "jubiloso" por el rescate de Íngrid Betancourt y parte de los rehenes. Así .mismo dijo: "Ayer llamé a (Álvaro) Uribe y lo felicité".​ Personas adeptas al presidente Chávez, como el escritor Luis Britto García, quien calificó la operación como un "secuestro por parte del gobierno de Colombia después que las Farc los liberaran", y Alberto Nolia, quien dijo que "las declaraciones de todos los liberados son un montaje", detractaron y restaron importancia a la operación en cadena nacional a través del canal estatal Venezolana de Televisión (VTV).​​ Mientras que el analista internacional e historiador de la Universidad Central de Venezuela, Vladimir Acosta, cuestionó las declaraciones de Íngrid Betancourt y mencionó que era "bastante probable que haya habido una conversación secreta entre Álvaro Uribe, presidente de Colombia, e Íngrid Betancourt" por haber apoyado al "presidente y Uribe y su reelección".​

Suiza: El 4 de julio, la Radio Suisse Romande reportó que "fuentes fiables" informaron sobre un supuesto pago de 20 millones de dólares por la liberación de Betancourt y los demás secuestrados, agregando que dicho pago habría tenido su origen en los Estados Unidos, por la presencia de los tres contratistas norteamericanos entre los rehenes.​ Según Le Monde, la cancillería francesa rechazó oficialmente que su gobierno hubiese realizado cualquier pago.​ Frederich Blassel, autor del reportaje de Radio Suisse Romande, declaró ante la W Radio de Colombia que, según su fuente, la liberación no fue negociada directamente con las FARC sino con alias "César", uno de los guerrilleros capturados durante la operación, quien habría recibido el pago de 20 millones de dólares. Según Blassel, los dos rebeldes podrían obtener nuevas identidades en Francia, España y Suiza, ante su posible pedido en extradición por parte de los Estados Unidos.​​ Según El Tiempo y W Radio de Colombia, el general Freddy Padilla de León, comandante de las Fuerzas Militares, negó cualquier pago del gobierno colombiano. El general Padilla dijo que si se hubiera realizado algún pago a alias "César", hubiera sido mejor darlo a conocer, como un incentivo, para causar un efecto 'demoledor' entre las Farc.​​

Perú: El presidente de Perú, Alan García, saludó al mandatario colombiano Álvaro Uribe por la liberación de 15 rehenes de la guerrilla en Colombia, entre ellos la ex candidata presidencial Ingrid Betancourt. Alan García en un discurso en el Palacio de Gobierno de Lima dijo,"No puedo terminar estas breves palabras sin enviar desde aquí un saludo a mi amigo querido Álvaro Uribe, al pueblo de Colombia con el cual he compartido tantos años y al cual debo tanto, por una importante noticia que nos conmueve, la liberación de la señora Ingrid Betancourt,".

Días después de la operación, el Ejército de Colombia reveló un vídeo de cómo fue el rescate del los secuestrados. En dicho vídeo se apreciaba el momento en el que los secuestrados suben al helicóptero y reaccionan cuando se les informa de su libertad. En algunos apartes del vídeo se mostró como el Ejército se gana la confianza de los guerrilleros, para luego someterlos y lograr la libertad de los secuestrados.valga la redundancia.

En agosto de 2008, el canal RCN reveló un nuevo vídeo inédito sobre la Operación Jaque en el cual se podía observar que dos militares colombianos, miembros del comando de la operación, llevaban símbolos del canal Telesur y el canal Ecuavisa al hacerse pasar por periodistas. En el vídeo también se observa al militar colombiano que llevaba el símbolo de la Cruz Roja Internacional.​

El primer libro que se publicó sobre el rescate salió a la luz apenas tres meses después de la operación, con el título Operación Jaque, secretos no revelados. Su autor es J. G. Ortiz Abella, es una recopilación de textos de diversos periodistas, previamente publicados en diversos medios de prensa como The New York Times y The Washington Post. Incluye colaboraciones de Steven Dudley, por varios años corresponsal en Colombia para diversos medios extranjeros; Simón Romero, periodista norteamericano que ha sido Jefe de la Oficina Andina de The New York Times desde 2006; Juan Forero, corresponsal para Colombia y Venezuela para The Washington Post, y Claude-Marie Vadrot, investigador francés que ha sido reportero del Journal du Dimanche. Algunos artículos se presentan en su idioma original -inglés o francés- y en su traducción al español.

El 9 de diciembre de 2008 se lanzó en Bogotá el libro Operación Jaque, la verdadera historia del investigador y escritor colombiano Juan Carlos Torres. Esta obra, es una crónica detallada sobre la forma en que se gestó, preparó y ejecutó la magistral operación de engaño del Ejército colombiano a las Farc. Tiene la característica particular de que está basada en las versiones de los mismos oficiales y suboficiales de la inteligencia militar, a las cuales tuvo acceso el autor.

En febrero del 2009 se publicó Operación Jaque, dl coronel Luis Alberto Villamarín Pulido. Esta obra está complementada con material fotográfico y reconstruye paso a paso todo el proceso del planeamiento, ejecución y desenlace de la operación.

En julio de 2018, al cumplirse diez años del rescate, el coronel Luis Alberto Villamarín Pulido, publicó un segundo libro sobre la liberación incruenta de los secuestrados, titulado Operación Jaque aplicada a los negocios y las ventas, en el que comparaba enseñanzas tácticas, estratégicas y operacionales militares, que mediante analogías pueden ser aplicadas en el entorno empresarial y comercial.

Véase también

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La Operación Jaque, fue una operación de liberación de 15 secuestrados por las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo, realizada por las Fuerzas Militares de Colombia en julio de 2008 en el departamento del Guaviare al sur del país. Fue denominada por la primera letra del mes de la operación (julio) y en referencia al del ajedrez.

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La Operación Jaque, fue una operación de liberación de 15 secuestrados por las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo, realizada por las Fuerzas Militares de Colombia en julio de 2008 en el departamento del Guaviare al sur del país.

Fue denominada por la primera letra del mes de la operación (julio) y en referencia al jaque del ajedrez. Fue un rescate humanitario concebido después de que se conoció que fueron vistos los contratistas estadounidenses bañándose en el río Inírida, lugar cercano al relatado por el suboficial de la policía Jhon Frank Pinchao.²​ Tras este suceso, el ejército colombiano decide crear tácticas para infiltrar al Frente Primero de las FARC-EP.

Fecha | 2 de julio de 2008
Lugar | Selva del Guaviare, Rescate de 15 secuestrados.
Beligerantes
Ejército de Colombia
|  FARC-EP
Comandantes
Álvaro Uribe Presidente de la República
Juan Manuel Santos Ministro de Defensa Nacional
Freddy Padilla De León Comandante de las Fuerzas Militares de Colombia

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El Proceso de Negociación del Caguán ¹​ o Diálogos de paz en El Caguán se refiere al intento por parte del grupo guerrillero Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y el gobierno del presidente colombiano Andrés Pastrana para comenzar un proceso de paz y terminar con el conflicto armado colombiano. El proceso de paz fue llevado a cabo entre 1998 y 2002, con gestiones de negociaciones iniciadas en el año 1997. El proceso de diálogo estuvo acompañado por gobiernos de varios países, organizaciones multilaterales, organizaciones no gubernamentales (ONG) y sectores de la sociedad civil colombiana y extranjera.²​

Los diálogos de paz tuvieron varios inconvenientes, empezando por los roces del ministro de defensa, altos mandos militares con el presidente Pastrana y la decisión de otorgar una zona desmilitarizada en la región de El Caguán para llevar ahí los dioses con las sin un cese al fuego generalizado.²​ Una vez la zona fue creada las FARC tomaron control de la zona, imponiendo sus propias 'leyes', a falta de control militar del gobierno. Las Fuerzas Militares colombianas acusaron a las FARC de utilizar la zona para recuperarse, fortalecerse militar, política y financieramente. Las FARC también desconocieron acuerdos firmados, como el Acuerdo de Caquetania, alegando que el establecimiento de una comisión internacional de verificación no tendría facultades para vigilar con autoridad el comportamiento de las partes.²​ En junio de 2001, las FARC liberan 242 militares capturados pero el gobierno no libera los guerrilleros capturados.³​

El gobierno Pastrana, constitucionalmente tenía que ejercer control jurídico y político sobre la zona desmilitarizada (zona de distensión), pero con el actuar de las FARC y la permisividad de Pastrana, la presión de sectores de la dirigencia política, de los gremios y de la cúpula militar creció contra el presidente Pastrana. Las FARC por su parte buscaban los cimientos para alcanzar el estatus de "beligerancia", mientras culpaba al gobierno de no combatir a sus principales enemigos, los paramilitares de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC). Los paramilitares han intensificado considerablemente sus acciones entre 1999 y 2001, y serían responsables de 449 masacres y de el 80 % de los muertos según el Centro Nacional de Memoria Histórica.⁴​ En 1999, la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos considera que « los grupos paramilitares se han convertido en el brazo ilegal de las fuerzas armadas y de la policía, para quienes realizan la labor sucia que las fuerzas armadas y la policía no pueden hacer por ser autoridades sujetas al imperio de la ley ».

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Conflicto armado en la época del secuestro

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Conflicto armado en la época del secuestro

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En este momento del conflicto armado, que puede llamarse la guerra por la coca entre guerrillas y paramilitares, el presidente Andrés Pastrana Arango intentó una negociación de paz con las FARC y como garantía para los negociadores de las guerrillas despejó de fuerza pública cuatro municipios del Meta y uno del Caquetá, en la región del río Caguán, desde el 7 de noviembre de 1998. Los diálogos de paz, con participación de organizaciones de la sociedad civil en mesas de discusión temática, fracasaron por exceso de temas de negociación y falta de estrategia negociadora del gobierno, pues se acordó una amplia agenda de temas de 110 puntos, que comprendían todas las instituciones y problemas políticos, sociales y económicos del país.

El área desmilitarizada de 42 000 km² (kilómetros cuadrados) se le conoció como zona de distensión la cual originalmente debería durar seis meses. Después de una controvertida extensión de su vigencia y de varios acontecimientos como secuestros, asesinatos y reportes de actividades ilícitas en la zona de despeje, el 20 de febrero de 2002, después de casi cuatro años de existencia de la zona de despeje y a pocos meses de terminar su mandato, Pastrana informó al país que el proceso había fracasado y que la zona de distensión quedaba efectivamente cancelada, argumentando que Manuel Marulanda lo había asaltado en su buena fe. El mandatario dio a los guerrilleros hasta las doce de la noche para que abandonar el área.

Paralelamente a la negociación con las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia), el presidente Pastrana selló una renovada alianza militar con el gobierno Clinton de los Estados Unidos en 1999, conocido como el «Plan Colombia», que comprometió recursos de los dos gobiernos para fortalecer las Fuerzas Armadas y la justicia en su lucha contra las guerrillas y el narcotráfico. Esta alianza militar implicó también la subordinación de la estrategia de seguridad interna a los intereses de política externa de Washington y especialmente, al cabildeo de los grandes contratistas privados de servicios de seguridad de Estados Unidos, como Dynamics Corporation, beneficiaria de los contratos de fumigación aérea de cultivos ilícitos, auspiciada por el representante Benjamin Gilman, quien fue presidente del Comité de Relaciones Exteriores de la Cámara por muchos años. En virtud del Plan Colombia, por ejemplo, se vinculó al ejército en la lucha contra las drogas, al considerarla una amenaza a la seguridad nacional. Como había ocurrido con el anterior proceso de negociaciones de Belisario Betancur en 1983, la oposición militar a la negociación de Andrés Pastrana se hizo explícita en diversas oportunidades, hasta llegar a la renuncia del Ministro de Defensa Rodrigo Lloreda Caicedo, cuando planteó su desacuerdo con el Comisionado de Paz Víctor G. Ricardo frente a la falta de reglas y condiciones para la guerrilla en la zona de despeje del Caguán. Igualmente, esta oposición de las fuerzas armadas se expresó en la condescendencia con los grupos paramilitares, que bajo el mando de Carlos Castaño asumieron el liderazgo de la oposición de las sociedades regionales a la negociación con las FARC.

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Andrés Pastrana Arango (Bogotá, 17 de agosto de 1954) es un abogado, empresario, diplomático, periodista y político colombiano, miembro y líder del Partido Conservador Colombiano, fue Alcalde Mayor de Bogotá, Senador y Presidente de Colombia y recordado por las fallidas negociaciones de paz en el Caguán con el grupo subversivo de las FARC.

Ejerció el cargo de presidente de la República entre 1998 y 2002 siendo el 56.º presidente de la República de Colombia. Hijo de Misael Pastrana Borrero, quien fue presidente de Colombia entre 1970 y 1974.

En las elecciones presidenciales de 1998 fue elegido presidente de la República de Colombia con el 50.4 % de los votos, venciendo al liberal Horacio Serpa Uribe e iniciando de inmediato diálogos con la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC).¹​ Durante su gobierno se llevó a cabo el Proceso de paz con la guerrilla de las FARC en los «Diálogos del Caguán», los cuales fracasaron y condujeron al desarrollo e implementación de un acuerdo militar con el gobierno de los Estados Unidos denominado el «Plan Colombia».

Actualmente es miembro del Partido Conservador. Ha mantenido una dura oposición al gobierno Santos en Colombia y de Nicolás Maduro en Venezuela. Es presidente honorario de Millonarios Fútbol Club. Más recientemente ha estado bajo escrutinio público debido a su posible participación en un círculo de explotación sexual de menores.

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Durante el siglo XIX, la naciente república delegó el control de este territorio a las misiones evangelizadoras y a las agencias caucheras. Como lo plantean Dominguez y Gómez, San Vicente empezó como una estación en el camino entre Puerto Rico (Caquetá) y Campoalegre (Huila). Debido a la cantidad de árboles de caucho que había a sus alrededores empezó a ser explotada por la compañía de los Hermanos Perdomo, que en 1885 se ubicó en el sitio en el que actualmente se encuentra el casco urbano. San Vicente fue entonces resultado de la llamada “Fiebre del Caucho”, que generó la revolución de la industria del automóvil en Europa y Estados Unidos. El caucho era necesario para hacer las llantas que demandaba la producción en serie de vehículos para el consumo de la clase media de Londres o Nueva York. La vinculación de San Vicente a esta importante economía mundial cuestiona el carácter marginal con el que se ha buscado entender esta región. Así, más que región olvidada, habría que pensar en el tipo de articulación que ha construido el estado-nación colombiano con estos territorios.

Por contrato con el Estado, la compañía Perdomo se comprometió a abrir un camino a Campoalegre, así como a construir una casa de gobierno a cambio del permiso de explotar el caucho de las montañas entre el Yarí y el Caguán. En 1900, los comerciantes del pueblo se reunieron a hacer el trazado urbano. Entre ellos estaba Juan Vicente Quesada, que, según el historiador Felix Artunduaga, le daría su nombre al pueblo. Con la crisis de la economía cauchera a principios del siglo XX, los intereses de los empresarios de San Vicente se desplazaron exitosamente a la ganadería, que se convertiría en la principal actividad económica de la región.

La colonización andina de San Vicente del Caguán siguió aumentando a lo largo de la primera mitad del siglo XX, pero su impulso definitivo lo dio la época conocida como La Violencia, que asoló los campos andinos a mediados del siglo XX y que generó el desplazamiento de miles de colonos del centro del país hacia los territorios considerados baldíos, como San Vicente del Caguán. En un principio, la colonización fue principalmente de campesinos liberales, lo cual llevó a que San Vicente se convirtiera en el bastión liberal que todavía es hoy en día. En la década de los cincuenta, en la región de El Pato, en la cordillera, los campesinos ya se dedicaban a cultivar maíz, arveja, frijol, café y caña, que eran vendidos a la Hacienda Balsillas, desde la cual se comercializaba al resto del país.

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Cuando en 1819 el Ejército Libertador garantizó el éxito de la independencia en la Batalla de Boyacá, los territorios que hoy corresponden a San Vicente del Caguán, en el piedemonte amazónico, estaban habitados por comunidades nativas, tapizados de selva y débilmente articulados a la estructura de poder colonial que caía, y a la republicana que apenas empezaba. Doscientos años después, San Vicente del Caguán expresa todavía las contradicciones que han marcado la construcción del estado-nación en Colombia.

San Vicente del Caguán, puerta de entrada a la Amazonía colombiana, es un municipio del Caquetá que limita al norte con el Meta y al oriente con el Guaviare, con el Huila al nor-occidente y con los municipios de Puerto Rico al occidente y Cartagena del Chairá al sur. Por su territorio pasan dos ríos muy importantes en la colonización andina de esta región: el Caguán y el Yarí. De su territorio hace parte el Parque Nacional Natural Cordillera de los Picachos, sitio de confluencia entre la Amazonía, la Orinoquía y las alturas andinas.

El municipio es conocido en la opinión pública nacional por los fallidos diálogos de paz del Caguán entre las FARC y el gobierno de Andrés Pastrana (1998-2002). Carga entonces el estigma de haber sido zona de retaguardia guerrillera en un conflicto armado que duró cincuenta y dos años. Sin embargo, quedarse con esta imagen sería pasar de largo las complejidades que encierra un territorio como el de San Vicente y el mismo conflicto armado colombiano. Conocer las dinámicas que han atravesado la historia de San Vicente es clave para entender la Colombia actual.

Así, lo que pocos conocen sobre esta población es que es también el municipio colombiano con el mayor número de cabezas de ganado del país, 831.586 bovinos, muy por encima de las 425.264 del segundo (Paz de Ariporo en Casanare) y de las 406.837 del tercero (Montería en Córdoba.

Paralelo a esta importante economía ganadera, que creció a la sombra del dominio insurgente y del conflicto armado, también destacan hoy las altas tasas de deforestación, que se dispararon tras la desmovilización de las FARC y que ubican hoy a San Vicente como el municipio que concentra el mayor número de alertas tempranas de deforestación, (21,1% del total nacional según el IDEAM).

Río Caguán y aeropuerto de San Vicente, 2018.

La fundación

Durante el siglo XIX, la naciente república delegó el control de este territorio a las misiones evangelizadoras y a las agencias caucheras. Como lo plantean Dominguez y Gómez, San Vicente empezó como una estación en el camino entre Puerto Rico (Caquetá) y Campoalegre (Huila). Debido a la cantidad de árboles de caucho que había a sus alrededores empezó a ser explotada por la compañía de los Hermanos Perdomo, que en 1885 se ubicó en el sitio en el que actualmente se encuentra el casco urbano. San Vicente fue entonces resultado de la llamada "Fiebre del Caucho", que generó la revolución de la industria del automóvil en Europa y Estados Unidos. El caucho era necesario para hacer las llantas que demandaba la producción en serie de vehículos para el consumo de la clase media de Londres o Nueva York. La vinculación de San Vicente a esta importante economía mundial cuestiona el carácter marginal con el que se ha buscado entender esta región. Así, más que región olvidada, habría que pensar en el tipo de articulación que ha construido el estado-nación colombiano con estos territorios.

Por contrato con el Estado, la compañía Perdomo se comprometió a abrir un camino a Campoalegre, así como a construir una casa de gobierno a cambio del permiso de explotar el caucho de las montañas entre el Yarí y el Caguán. En 1900, los comerciantes del pueblo se reunieron a hacer el trazado urbano. Entre ellos estaba Juan Vicente Quesada, que, según el historiador Felix Artunduaga, le daría su nombre al pueblo. Con la crisis de la economía cauchera a principios del siglo XX, los intereses de los empresarios de San Vicente se desplazaron exitosamente a la ganadería, que se convertiría en la principal actividad económica de la región.

La colonización andina de San Vicente del Caguán siguió aumentando a lo largo de la primera mitad del siglo XX, pero su impulso definitivo lo dio la época conocida como La Violencia, que asoló los campos andinos a mediados del siglo XX y que generó el desplazamiento de miles de colonos del centro del país hacia los territorios considerados baldíos, como San Vicente del Caguán. En un principio, la colonización fue principalmente de campesinos liberales, lo cual llevó a que San Vicente se convirtiera en el bastión liberal que todavía es hoy en día. En la década de los cincuenta, en la región de El Pato, en la cordillera, los campesinos ya se dedicaban a cultivar maíz, arveja, frijol, café y caña, que eran vendidos a la Hacienda Balsillas, desde la cual se comercializaba al resto del país.

Escuela de la vereda Miravalle,zona rural al norte de San Vicente, 2018.

Guerra y organización campesina

En este contexto, el bombardeo del municipio tolimense de Villarica por parte del Ejército, en el marco de la arremetida contra los territorios tildados de "repúblicas independientes", generó el desplazamiento hacia la región de unas tres mil personas, entre hombres, mujeres y niños, liderados por el jefe comunista Mayor Richard. A partir de ahí, la relación de la población en San Vicente con el Estado fue conflictiva, al estar marcada por la guerra. Las ofensivas de la Fuerza Pública en 1964 y 1965, que dieron origen a las FARC, generaron en la región de San Vicente lo que se recuerda como la marcha de la muerte, cuando los pobladores de este territorio tuvieron que ocultarse en el monte. De esta experiencia se recuerda hoy la muerte de un número indeterminado de personas, entre mujeres y niños, que quedaron expuestos a los peligros de la selva. A propósito de esta ofensiva militar, los filósofos Simone de Beauvoir y Jean Paul Sartre escribieron el "Manifiesto en solidaridad con la República de El Pato", en el que pidieron que "cese la agresión militar contra el movimiento agrario", y que fue publicado en el diario El Tiempo el 23 de abril de 1965. Para 1976, los datos del censo en la región presentaban una reducción del 90% de los habitantes en el territorio.

En 1980, el desplazamiento se volvió a repetir, tras el bombardeo del aeropuerto de la vereda Las Perlas. A diferencia de lo que ocurrió en 1965, cuando la población marchó hacia el monte, dos mil campesinos empezaron una marcha de 150 kilómetros que los llevó hasta Neiva, donde duraron tres meses hacinados en el coliseo exigiendo garantías para una vida digna en la región. Durante la permanencia en el coliseo, nueve niños murieron por las condiciones de hacinamiento. A diferencia de la marcha anterior, esta fue llamada la marcha de la vida.

Tras el regreso al Pato, después de negociaciones con el gobierno, se empezó a celebrar en noviembre de 1984 el Festival del Retorno. Esta fiesta se celebra cada año desde entonces y en ella se hace homenaje a la capacidad de los pobladores de la región para construir la vida campesina en medio de la guerra entre el Estado y la insurgencia. El evento central del Festival es el Reinado Regional y Popular del Baile El Barcino, inspirado en la composición del músico huilense Jorge Villamil, quien tenía su hacienda en la región. El bambuco, que tiene reconocimiento entre la música tradicional colombiana, cuenta la historia de un novillo que durante la época de La Violencia fue llevado por "Tirofijo" hacia el Pato y Guayabero. En el coro se lee: "Arre torito bravo que tienes alma de acero, que llevas en la mirada, fulgor de torito fiero, que llevas en el hocico, el aroma del poleo [...]"

Además de El Barcino, Jorge Villamil también compuso durante los sesenta El Yariceño, que actualmente es considerado el himno folclórico de San Vicente del Caguán y que expresa las aspiraciones de este municipio en convertirse durante esa década en la capital de la Comisaría del Yarí. Actualmente, alrededor del baile se realiza el festival más importante de la región, el Festival Folclórico y Baile del Yariseño, entre los meses de junio y julio de cada año.

la influencia de la colonización comunista, las mismas dinámicas de la colonización y la guerra hicieron de los campesinos del Caguán un ejemplo de organización. Desde muy temprano, en la década del cincuenta, crearon distintas formas de organización comunal que permitieron a los campesinos vivir y prosperar en un territorio que se disputaban de forma violenta el Estado colombiano y las FARC. Sindicatos agrarios, cooperativas, asociaciones de colonos, las Juntas de Acción Comunal han permitido que los campesinos hayan encontrado formas de resolver los retos en justicia, convivencia, medio ambiente, derechos humanos, educación o infraestructura. La organización campesina ha abierto caminos y construido escuelas y ha establecido manuales de convivencia que han regulado la vida en la región. La organización campesina ha posibilitado que, a pesar de la guerra, que tuvo su pico más alto con la Operación Tánatos, de retoma del Caguán tras el fin del despeje durante el gobierno de Pastrana, San Vicente del Caguán sea considerada una región próspera.

Puente peatonal en el casco poblado. Dos niñas caminan hacia el colegio antes de las 6:00 a. m., 2018.

Conclusión

Caminar por las calles del casco urbano de San Vicente del Caguán es encontrar vida y movimiento, resultado de las demandas de un sector campesino productivo. Sin embargo, la seguridad en el posacuerdo tras la desmovilización de las FARC y la deforestación son hoy retos importantes que enfrenta la región. En el fondo, la pregunta que inquieta es si la organización campesina, que ha posibilitado la vida en medio de la guerra, podrá resistir los cambios que están llegando tras los Acuerdos y podrá contener la embestida en contra del medio ambiente y la seguridad. Doscientos años después de la creación de la República, San Vicente expresa los desafíos que tiene la nación colombiana y cómo el amplio despliegue de la Fuerza Pública a lo largo de su historia demanda que nos acerquemos al problema yendo más allá de la ya trillada dicotomía entre ausencia

Referencia bibliográfica

1. Censo Pecuario Nacional, ICA, 2018.

2. [1] Camilo Domínguez y Augusto Gómez López, La economía extractiva en la Amazonia colombiana, 1850-1930, Corporación Colombiana para la Amazonia, Bogotá, 1990, p. 150.

3. [1] Félix Artunduaga, Historia General del Caquetá, Fondo Mixto para la Promoción de la Cultura y las artes del Caquetá, Florencia, 1984, p. 79.

4. [1] Lorena Carrillo, "'¡Juntos, pero no revueltos!' (O de cómo se ha concertado la regulación social en medio de la guerra). El caso de la región de El Pato. San Vicente del Caguán, Colombia, 1956-2016". Tesis de Maestría en Ciencias Sociales, El Colegio de Michoacán, 2016

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Cuando en 1819 el Ejército Libertador garantizó el éxito de la independencia en la Batalla de Boyacá, los territorios que hoy corresponden a San Vicente del Caguán, en el piedemonte amazónico, estaban habitados por comunidades nativas, tapizados de selva y débilmente articulados a la estructura de poder colonial que caía, y a la republicana que apenas empezaba.

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Cuando en 1819 el Ejército Libertador garantizó el éxito de la independencia en la Batalla de Boyacá, los territorios que hoy corresponden a San Vicente del Caguán, en el piedemonte amazónico, estaban habitados por comunidades nativas, tapizados de selva y débilmente articulados a la estructura de poder colonial que caía, y a la republicana que apenas empezaba. Doscientos años después, San Vicente del Caguán expresa todavía las contradicciones que han marcado la construcción del estado-nación en Colombia.

San Vicente del Caguán, puerta de entrada a la Amazonía colombiana, es un municipio del Caquetá que limita al norte con el Meta y al oriente con el Guaviare, con el Huila al nor-occidente y con los municipios de Puerto Rico al occidente y Cartagena del Chairá al sur. Por su territorio pasan dos ríos muy importantes en la colonización andina de esta región: el Caguán y el Yarí. De su territorio hace parte el Parque Nacional Natural Cordillera de los Picachos, sitio de confluencia entre la Amazonía, la Orinoquía y las alturas andinas.

El municipio es conocido en la opinión pública nacional por los fallidos diálogos de paz del Caguán entre las FARC y el gobierno de Andrés Pastrana (1998-2002). Carga entonces el estigma de haber sido zona de retaguardia guerrillera en un conflicto armado que duró cincuenta y dos años. Sin embargo, quedarse con esta imagen sería pasar de largo las complejidades que encierra un territorio como el de San Vicente y el mismo conflicto armado colombiano. Conocer las dinámicas que han atravesado la historia de San Vicente es clave para entender la Colombia actual.

Así, lo que pocos conocen sobre esta población es que es también el municipio colombiano con el mayor número de cabezas de ganado del país, 831.586 bovinos, muy por encima de las 425.264 del segundo (Paz de Ariporo en Casanare) y de las 406.837 del tercero (Montería en Córdoba.

Paralelo a esta importante economía ganadera, que creció a la sombra del dominio insurgente y del conflicto armado, también destacan hoy las altas tasas de deforestación, que se dispararon tras la desmovilización de las FARC y que ubican hoy a San Vicente como el municipio que concentra el mayor número de alertas tempranas de deforestación, (21,1% del total nacional según el IDEAM).

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San Vicente del Caguán es un municipio colombiano, que está localizado en el departamento del Caquetá, a 151 km al nororiente de Florencia, la capital departamental. Está bañado por los ríos Caguán y Yarí. Es la segunda ciudad más importante del departamento y de toda la región de la Amazonia colombiana tanto por su población, que según proyecciones oficiales alcanza 67 994 habitantes como por su actividad económica, orientada principalmente a la ganadería, producción acuícola y frutas exóticas como el arazá, cocona, copoazú y maraco.

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En este contexto, el bombardeo del municipio tolimense de Villarica por parte del Ejército, en el marco de la arremetida contra los territorios tildados de “repúblicas independientes”,  generó el desplazamiento hacia la región de unas tres mil personas, entre hombres, mujeres y niños, liderados por el jefe comunista Mayor Richard. A partir de ahí, la relación de la población en San Vicente con el Estado fue conflictiva, al estar marcada por la guerra. Las ofensivas de la Fuerza Pública en 1964 y 1965, que dieron origen a las FARC, generaron en la región de San Vicente lo que se recuerda como la marcha de la muerte, cuando los pobladores de este territorio tuvieron que ocultarse en el monte. De esta experiencia se recuerda hoy la muerte de un número indeterminado de personas, entre mujeres y niños, que quedaron expuestos a los peligros de la selva. A propósito de esta ofensiva militar, los filósofos Simone de Beauvoir y Jean Paul Sartre escribieron el “Manifiesto en solidaridad con la República de El Pato”, en el que pidieron que “cese la agresión militar contra el movimiento agrario”, y que fue publicado en el diario El Tiempo el 23 de abril de 1965. Para 1976, los datos del censo en la región presentaban una reducción del 90% de los habitantes en el territorio.

En 1980, el desplazamiento se volvió a repetir, tras el bombardeo del aeropuerto de la vereda Las Perlas. A diferencia de lo que ocurrió en 1965, cuando la población marchó hacia el monte, dos mil campesinos empezaron una marcha de 150 kilómetros que los llevó hasta Neiva, donde duraron tres meses hacinados en el coliseo exigiendo garantías para una vida digna en la región. Durante la permanencia en el coliseo, nueve niños murieron por las condiciones de hacinamiento. A diferencia de la marcha anterior, esta fue llamada la marcha de la vida.

Tras el regreso al Pato, después de negociaciones con el gobierno, se empezó a celebrar en noviembre de 1984 el Festival del Retorno. Esta fiesta se celebra cada año desde entonces y en ella se hace homenaje a la capacidad de los pobladores de la región para construir la vida campesina en medio de la guerra entre el Estado y la insurgencia. El evento central del Festival es el Reinado Regional y Popular del Baile El Barcino, inspirado en la composición del músico huilense Jorge Villamil, quien tenía su hacienda en la región. El bambuco, que tiene reconocimiento entre la música tradicional colombiana, cuenta la historia de un novillo que durante la época de La Violencia fue llevado por “Tirofijo” hacia el Pato y Guayabero. En el coro se lee: “Arre torito bravo que tienes alma de acero, que llevas en la mirada, fulgor de torito fiero, que llevas en el hocico, el aroma del poleo […]”

Además de El Barcino, Jorge Villamil también compuso durante los sesenta El Yariceño, que actualmente es considerado el himno folclórico de San Vicente del Caguán y que expresa las aspiraciones de este municipio en convertirse durante esa década en la capital de la Comisaría del Yarí. Actualmente, alrededor del baile se realiza el festival más importante de la región, el Festival Folclórico y Baile del Yariseño, entre los meses de junio y julio de cada año.

la influencia de la colonización comunista, las mismas dinámicas de la colonización y la guerra hicieron de los campesinos del Caguán un ejemplo de organización. Desde muy temprano, en la década del cincuenta, crearon distintas formas de organización comunal que permitieron a los campesinos vivir y prosperar en un territorio que se disputaban de forma violenta el Estado colombiano y las FARC. Sindicatos agrarios, cooperativas, asociaciones de colonos, las Juntas de Acción Comunal han permitido que los campesinos hayan encontrado formas de resolver los retos en justicia, convivencia, medio ambiente, derechos humanos, educación o infraestructura. La organización campesina ha abierto caminos y construido escuelas y ha establecido manuales de convivencia que han regulado la vida en la región. La organización campesina ha posibilitado que, a pesar de la guerra, que tuvo su pico más alto con la Operación Tánatos, de retoma del Caguán tras el fin del despeje durante el gobierno de Pastrana, San Vicente del Caguán sea considerada una región próspera.

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Colombia (Análisis de la geografía del conflicto armado)

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Colombia (Análisis de la geografía del conflicto armado)

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El  análisis  de  la  evolución  de  la  presencia  geográfica  de  la  guerrilla  colombiana  muestra  cómo  la

aparición  reciente  de  nuevos  frentes  guerrillero

s  se  produce  primordialmente  en  regiones  con  actividad

económica  dinámica  o  en  zonas  próximas  a  los  centros  administrativos  y  políticos  más  importantes  del

país. Este proceso se ha realizado sin que las organizaciones alzadas en armas hayan cedido terreno

en

las  zonas  rurales  y  marginales  donde  se  implantaron  inicialmente  hacia  mediados  de  la  década  del

sesenta  y  en  los  años  setenta.  En  la  actualidad,  la  lógica  que  se  impone  en  la  conquista  de  nuevos

territorios  por  parte  de  estas  organizaciones  se  encuentr

a  en  relación  con  el  potencial  estratégico  que

representan.

La  evidencia  reciente

—

que  reconoce  éste  y  otros  cambios  en  la  naturaleza  del  conflicto  armado

—

,

permite  discutir  las  interpretaciones  corrientes  que  hacen  énfasis,  por  una  parte,  en  el  carácter

esencialmente  bandoleril  de  la  guerrilla  colombiana  y,  por  otra,  en  las

condiciones  objetivas

como

explicación de su presencia.

En este trabajo se mostrará adicionalmente que la guerrilla colombiana, no obstante haber diversificado

su  presencia  y  aumenta

do  su  poderío  militar,  mantiene  una  elevada  concentración  geográfica  de  la

actividad armada en las zonas periféricas. La elevada concentración del conflicto en estas zonas, donde

la presencia de la guerrilla es histórica, sugiere que la insurgencia no se e

ncuentra aún en condiciones de

desarrollar  actividades  sostenidas  en  las  áreas  de  incursión  reciente.  La  expansión  de  la  guerrilla  hacia

zonas  urbanas  con  mayor  potencial  estratégico  no  se  encuentra  acompañada  de  la  capacidad  de

realizar,   en   forma   sostenid

a,   acciones   ofensivas.   La   mayor   capacidad   militar   de   las   guerrillas

colombianas  continúa  estando  en  las  zonas  de  implantación  de  los  primeros  núcleos  guerrilleros  donde

tiene sus fuentes de financiamiento más estables.

De  otra  parte,  pese  a  que  existe  un

enorme  desconocimiento  sobre  los  autores  de  las  muertes  en  el

país, se ha aceptado, que las violencias que están cobrando el mayor número de víctimas sobrepasan a

las  que  se  generan  en  los  actores  organizados:  guerrillas,  autodefensas,  grupos  de  justicia  p

rivada y

organizaciones  armadas  al  servicio  del  narcotráfico.  La  evidencia  que  se  presenta  en  este  artículo

permite controvertir la afirmación corriente en el sentido de que alrededor del ochenta por ciento d

(PDF) Geografía del conflicto armado y de las manifestaciones de violencia en Colombia. Available from: https://www.researchgate.net/publication/311699206_Geografia_del_conflicto_armado_y_de_las_manifestaciones_de_violencia_en_Colombia [accessed Aug 27 2020].

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Al suspenderse los diálogos con las FARC en febrero de 2002 el gobierno de Pastrana ordena la retoma de la llamada Zona de Distensión por parte del ejército.

Para el 23 de febrero, el presidente Pastrana viaja a San Vicente del Caguán con el objetivo de reconocer la presencia de la fuerza pública nuevamente en el municipio y convoca una rueda de prensa internacional. Ingrid Betancourt, en medio de su propia campaña presidencial decide hacer acto de presencia, según dijo, para solidarizarse con el pueblo de San Vicente y acompañar a su alcalde quien había sido elegido por el partido de Betancourt y a quien había prometido acompañar en las buenas y en las malas.²¹​ El gobierno da la orden de retirar el grupo de escoltas a cargo de la seguridad de la candidata presidencial, probablemente con la intención de evitar la presencia de un candidato de la oposición durante la rueda de prensa del presidente Pastrana.

Ingrid parte hacia San Vicente del Caguán, por tierra desde Florencia, ya que no se le había permitido viajar en un helicóptero militar que se desplazaba hacia aquel lugar. Como anunciado por el gobierno, la operación militar Tanatos permite un gran despliegue de tropas en la zona y el sobrevuelo constante de helicópteros militares sobre la carretera. Cuando el vehículo de Betancourt pasa un retén del Ejército a la salida de Florencia, los soldados verifican los documentos de identificación de los pasajeros, pero no se oponen a que siga su ruta, así como tampoco lo hacen con los demás vehículos que transitan por el retén. Adelante del vehículo de Betancourt pasan por el mismo retén militar un jeep de la Cruz Roja, un taxi y una moto. Después de avanzar varios kilómetros, Ingrid y su jefe de debate Clara Rojas son detenidas y secuestradas por las FARC.Los demás pasajeros son subidos en un vehículo diferente y fueron liberados a las pocas horas.³¹​ Los entonces ministros de Justicia e Interior declararon ante los medios que la candidata era responsable de su secuestro. El ataque del gobierno queriendo culpabilizar a Betancourt por su secuestro respondía probablemente al temor de los funcionarios de gobierno ante la posibilidad que se hicieran investigaciones conducentes a poner en evidencia su responsabilidad al desproteger a un candidato presidencial quitándole sus escoltas. El Partido Verde Oxígeno se declaró sorprendido por estas afirmaciones y respondió en un comunicado: "Reclamamos al Gobierno que asuma su responsabilidad en la búsqueda de la liberación de Ingrid, no sólo porque es su obligación garantizar el ejercicio de la democracia, sino también porque fue por su negligencia que la candidata tuvo que transportarse por tierra hacia San Vicente del Caguán".²⁷​

Desde el cautiverio, Betancourt se referiría así a las afirmaciones que la señalaban como responsable de su secuestro:

“Se le ha dicho a la opinión pública que fuimos irresponsables, que fuimos imprudentes y que por lo tanto somos culpables de estar aquí secuestradas. Eso es mucha crueldad o mucha ignorancia. Añadir a lo que hemos vivido ese tipo de comentarios”.³²​³³​

Junto con otros congresistas y políticos secuestrados por las FARC, el secuestro de Betancourt y Rojas fue catalogado como político. Junto con varios militares secuestrados desde el gobierno de Samper, las FARC esperan canjear estos secuestrados por guerrilleros detenidos en prisiones colombianas, en lo que se ha denominado un Acuerdo Humanitario.

Debe aclararse que los políticos y militares canjeables en diciembre de 2007 eran 46 según la Fundación País Libre,³⁴​ de los cuales 20 eran policías, 14 militares, nueve políticos y tres estadounidenses algunos de ellos liberados a inicios del año 2008 (Operación Emmanuel) y otros que fueron rescatados junto con Betancourt en julio del mismo año (Operación Jaque); sin embargo, estos no son los únicos secuestrados por las FARC. Dicha organización también realizan secuestro extorsivo (por dinero), siendo mucho mayor el número de estos secuestrados que el de secuestrados canjeables. Según cifras del año 2006 de la ONG Fundación Nueva Esperanza, las FARC retienen secuestrados a 1.100 personas de diversas nacionalidades de todo tipo de condición social reclamando dinero a cambio de su devolución.³⁵​

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Regresó a Colombia en 1989 después del asesinato del líder liberal y candidato presidencial Luis Carlos Galán de quien su madre Yolanda, había sido colaboradora y amiga.²¹​ Se divorció en 1990 y se unió al Partido Liberal inicialmente desempeñándose como asesora del Ministro de Hacienda Rudolf Hommes, y de Comercio Exterior, Juan Manuel Santos, durante el gobierno de César Gaviria.²²​

Después de algunos años de trabajo, se dio cuenta de que la mayoría de sus proyectos eran neutralizados por rivalidades políticas (varios ministros tenían ambiciones presidenciales y ninguno quería que su rival consolidara su popularidad dentro del Partido Liberal), o que eran absorbidos por la corrupción. Estos reveses motivaron su decisión de participar personalmente en la política y postularse para un cargo público. Así, preparó su candidatura para las elecciones parlamentarias colombianas de 1994 y obtuvo sin dificultad el nombramiento del Partido Liberal, gracias a la influencia de su madre, ella misma senadora.²³​

Betancourt obtiene 15.800 votos que le permitieron salir elegida, allí se destacó por sus denuncias en contra de la corrupción.²²​ Junto con los parlamentarios María Paulina Espinosa, Guillermo Martínez Guerra y Carlos Alonso Lucio, formaron un bloque que se conoció como «Los cuatro mosqueteros» y que hizo importantes denuncias de corrupción.²⁴​ Betancourt inicialmente apoyó al presidente liberal Ernesto Samper, pero más tarde sería una de sus más fuertes contradictoras al destaparse el escándalo del proceso 8.000, que revelaba la filtración de dineros de las mafias del narcotráfico del Cartel de Cali en la financiación de la campaña política que llevó a Samper a la presidencia. Durante esta época y junto con Guillermo Martínez Guerra realizó una huelga de hambre en el Congreso de la República para protestar por la conformación de la Comisión de Acusaciones de la Cámara que absolvió al presidente Samper dentro del escándalo.³​ Betancourt continuaría denunciando en el Congreso los vínculos entre la clase política y los narcotraficantes, razón por la cual recibió en 1996 varias amenazas de muerte por lo que toma la decisión de enviar a sus hijos fuera del país a vivir con su padre.²​²¹​ Igualmente se enfrentó a sus copartidarios cuando en marzo de 1997, en medio de una convención del liberalismo gritó "En el Partido Liberal hay intereses mafiosos" y continuó “Desde hace muchos años el Partido Liberal viene teniendo unas relaciones vergonzosas con los delincuentes del país". Íngrid fue abucheada y sacada del recinto.²¹​

Para las elecciones de 1998 dejó el Partido Liberal y fundó el Partido Verde Oxígeno, afín a los partidos verdes europeos aunque su principal bandera fue la lucha contra la corrupción.Ingrid viajó a París.

En 1998 llega al Senado de la República con la votación más alta del país, más de 150.000 votos, durante su gestión como parlamentaria lideró el referendo contra la corrupción con el objetivo de realizar una Reforma Política anticlientelista. Sin embargo esta posibilidad se frustró después de que más de 500 mil firmas fueran anuladas por la Registraduría.²⁵​ Para esta época decide respaldar la candidatura presidencial de Andrés Pastrana con el compromiso de que este realice la Reforma Política una vez que alcance el poder. Pastrana incumplió su promesa e Íngrid dijo haberse sentido traicionada.³​

Betancourt se casó por segunda vez con el publicista colombiano Juan Carlos Lecompte. Durante este período escribe el libro La Rage au cœur, (La rabia en el corazón), originalmente publicado en francés, sobre su visión de la corrupción durante el gobierno de Ernesto Samper. El libro fue un "bestseller" en Francia mientras que en Colombia fue muy criticado. El expresidente Samper demandó la publicación del libro en Francia por considerar que presentaba acusaciones sin fundamento en su contra buscando que el libro fuera retirado del mercado. Un tribunal de París resolvió que el libro incluyera la nota de protesta de Samper pero no prohibió su publicación.²⁶​

En las elecciones regionales de 1999 el Partido Verde Oxígeno obtiene su mayor logro con la alcaldía del municipio de San Vicente del Caguán en Caquetá, parte de la Zona de Distensión en la cual el gobierno celebraba diálogos con la guerrilla de las FARC.

Durante su carrera política, Ingrid despertaría el interés en la opinión pública por su lenguaje directo e irreverente denunciando la corrupción de los grandes caciques políticos del país,²​ y por su forma simbólica de hacer política, desligada de la clase política tradicional, además de la huelga de hambre que realizó en el Congreso, también son recordados los episodios en los que repartió condones en las calles argumentando que "la corrupción es el sida de la política en Colombia" y Viagra para "parar a los corruptos", así como el momento en que daba a conocer su programa montada en una Chiva y cuando inició su campaña a la presidencia dándole tres besos a la estatua del libertador Simón Bolívar en la Plaza de Bolívar de Bogotá.³​

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Íngrid Betancourt Pulecio (Bogotá, 25 de diciembre de 1961) es una política colombo-francesa. Durante la década de 1990 se desempeñó primero en la Cámara de Representantes de Colombia, donde alcanzó un alto reconocimiento por su actividad contra la corrupción política, abogando por una salida pacífica del conflicto armado de su país.¹​²​³​ Después de renunciar al Partido Liberal tras haberlo denunciado en la crisis conocida como Proceso 8.000, postuló por el Partido verde Oxígeno al Senado en las elecciones legislativas del año 1998, siendo electa con la primera mayoría nacional. Renunció a su escaño en el año 2001 para postularse a la presidencia de su país en las elecciones del año 2002.⁴​

El 23 de febrero de 2002, en momentos que se dirigía a la zona de distensión establecida por el entonces presidente Andrés Pastrana con el fin de realizar conversaciones de paz con la guerrilla de las FARC, fue secuestrada junto a su acompañante y asesora Clara Rojas. Su secuestro, que tuvo una duración de seis años, cuatro meses y nueve días, mantuvo en vilo a Colombia, así como a Francia y otros países.⁴​ Durante su cautiverio sufrió los rigores de su reclusión en zonas selváticas de Colombia, junto con varios compañeros en su prisión. Su caso ganó crecientes sentimientos de solidaridad, convirtiéndose en una cause célèbre. Su situación dio un dramático vuelco el 2 de julio de 2008, cuando miembros de las Fuerzas Armadas realizaron una operación de inteligencia militar que tuvo como resultado su liberación junto con tres contratistas estadounidenses y once miembros del Ejército Nacional, que habían permanecido secuestrados algunos por más de diez años.⁵​⁶​ Su liberación por medio de la llamada Operación Jaque constituyó un gran triunfo político para el gobierno del Presidente de Colombia Álvaro Uribe, y también para su ministro de defensa, quién resultaría elegido Presidente de Colombia dos años más tarde, Juan Manuel Santos.⁷​⁸​⁹​

Betancourt ha recibido varias distinciones internacionales. En mayo de 2008, aún cautiva, fue declarada presidenta de honor del congreso internacional de los Partidos Verdes, que tuvo lugar en São Paulo.¹⁰​ Igualmente recibió la Legión de Honor francesa en el grado de Caballero¹¹​ y fue propuesta por la presidenta de Chile Michelle Bachelet para el Premio Nobel de la Paz.¹²​ En 2008 obtuvo el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia.¹³​ El 30 de noviembre de 2008 fue designada embajadora y vocera de los familiares de secuestrados de Colombia.¹⁴​En el mes de enero de 2009 personalidades italianas volvieron a proponer su nombre para el Premio Nobel de la Paz ante el Comité del Premio Nobel en Oslo.¹⁵​ En 2010 presentó un recurso en el marco de la ley de protección a las víctimas del terrorismo ante el Estado colombiano por 15.000 millones de pesos por los perjuicios ocasionados durante su cautiverio, pero ante el malestar causado frente a la opinión pública, el gobierno y los militares, Betancourt declinó su recurso para no perjudicar a los demás exsecuestrados que tramitaban las suyas.¹⁶​¹⁷​ También declinó una demanda similar ante el estado francés.

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Hace 16 años, el 23 de febrero de 2002, Ingrid Betancourt y Clara Rojas fueron secuestradas en San Vicente del Caguán, en medio de su campaña presidencial. SEMANA reproduce un reportaje publicado el 16 de febrero de 2003 que da cuenta de las angustiosas horas que se vivieron antes y después de que las FARC decidieran llevarse a Ingrid rumbo a la selva.

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Secuestro de Ingrid Betancourt 16 años después

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El día en que Ingrid Betancourt inició su viaje al infierno

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Se cumplen 16 años del día en que la aspirante a la presidencia de la República y Clara Rojas fueron secuestradas por las Farc. SEMANA revive los duros momentos por los que tuvieron que pasar estas dos mujeres que solo seis años después, recuperaron la libertad.

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Santiago Valenzuela A - Octubre 24, 2018
La excandidata presidencial estuvo secuestrada más de seis años bajo el poder de las Farc. Intentó fugarse varias veces, sufrió malaria y tuvo que someterse a toda clase de actos inhumanos.
La Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), ese escenario a veces tan abstracto, donde se presentarán los actores del conflicto para recibir penas alternativas, fue en la mañana de este miércoles, 24 de octubre, un escenario de catarsis. Desde Francia, a través de una teleconferencia, Íngrid Betancourt, quien fue secuestrada durante seis años y cuatro meses por la guerrilla de las Farc, relató el episodio más difícil de su vida, entregando detalles sobre una de las prácticas más atroces de la guerra: el secuestro.

Betancourt es una de las víctimas que se ha presentado en la JEP para entregar información sobre los secuestros de las Farc. La Sala de Reconocimiento de Verdad, Responsabilidad y Determinación de los Hechos, convocó diferentes sesiones entre el 22 y 26 de octubre para escuchar a las víctimas del secuestro. Por esta sala han pasado Sigifredo López, Alan Jara, Luis Eladio Pérez y Óscar Tulio Lizcano, todos víctimas de secuestro.

La declaración de Íngrid Betancourt ha sido una de las más sensibles. A los magistrados, en diferentes momentos, se les escaparon algunas lágrimas. En un lapso de dos horas, la excandidata presidencial relató diferentes episodios de su vida en cautiverio. Lo hizo sin leer documentos, solamente recordando, interrumpiendo su discurso en los recuerdos difíciles, tomando pausas, recapitulando, nombrando escenas dolorosas que eran necesarias para que el país comprendiera porqué una práctica como el secuestro no se puede repetir.

Les presentamos un resumen de su testimonio en la JEP.

La vida en la selva, la muerte su padre

Para mí este no es el relato de una retención ilegal, es el relato de mi descenso al infierno (...) No dormía porque cuando dormía soñaba siempre con mi padre. Durante el día caminaba de arriba a abajo, de abajo a arriba, como un animal enjaulado. Caminaba y caminaba porque no quería pensar en el dolor que sentía con la muerte de mi padre. No quería pensar en el dolor de mis hijos, quienes podían pensar que yo estaba muerta. ¿Qué estarían sintiendo ellos, allá solos? Eso es algo más cruel que lo que yo estaba viviendo por la muerte de mi padre.

La separación de mis hijos fue probablemente lo más duro de esos años de secuestro. Sudaba todas las noches, sudaba de miedo, de ese miedo a que me llagara una mala noticia sobre mis hijos, sobre mi madre. Para sobrevivir, mi obsesión fue escaparme. Hice muchos intentos de fuga y los castigos fueron terribles. Ese miedo fue creciendo y sentí un cambio profundo en mi relación con cualquier persona, cambio profundo que me afecta aún hoy, por ese miedo de no saber a dónde me llevaban ni por cuánto tiempo. No saber qué me iban a hacer quebró mi confianza en el otro. No saber a quién creerle, quién me manipulaba, quién me mentía, quién me iba a traicionar. Con ese miedo se conformó una paranoia en las relaciones humanas, una inmensa soledad en el alma que me hizo muy vulnerable a todos los hechos que siguieron.

El mal es inherente a una situación de secuestro. Estar encerrada en la selva, sin dios ni ley, sin testigos, sin justicia, sin nadie a quien hacerle algún reclamo. Uno está sujeto a la arbitrariedad de las personas que están cargando el fusil y que lo están apuntando. El esquema que asumía la guardia de nuestro secuestro era siempre el mismo: muchachos, en promedio de 16 años, o a veces de 9 ó 10 años. Ellos llegaban con curiosidad, querían saber quiénes éramos nosotros, querían hablar pero rápidamente había un desequilibrio en la relación, pues ellos tenían un fusil y nosotros estábamos bajo su dominio. La relación se degradaba, se pervertía. Esos muchachos, poco a poco, se transformaron en seres sádicos y perversos.

El trato de los guerrilleros

Ahí empezó una dura escuela para aprender a hacerle el quite a esa crueldad, a esa perversión. Quiero contarles para que ustedes entiendan la medida de ese universo dantesco en el cual nos tocó vivir. Empecemos por cosas sencillas, como la comida. Obviamente teníamos hambre, y había veces que no había mucho que comer. Durante los seis años, cuatro meses y nueve días que estuve secuestrada la comida siempre fue arroz. Cuando teníamos suerte eran lentejas y pasta. La maldad de la que estoy hablando aparece cuando un día, haciendo la fila para que me dieran mi ración de por la mañana de cancharina - con la cual estaba soñando - y el guardia, cuando llega mi turno, bota la comida al piso y me dice que me quedé sin nada. Y había otros detalles, como que el guardia escupiera en mi olla, o que llegara comida podrida, como una cabeza de cerdo podrida que me entregaron.

Hablemos de otras cosas más importantes. Cada uno de nosotros [los secuestrados] habíamos guardado objetos que tenían un valor especial. A través de esos años yo trataba de preservar esos objetos para que no se dañaran en la intemperie. Los guardaba en frascos para que no se fueran a mojar porque eran mi conexión con el mundo de mis amores. Robarnos objetos como una joya, o un anillo, o chantajearnos para darnos una aspirina para salvar la vida de un compañero, a cambio de nuestros objetos valiosos, eran cosas que pasaban allá.

Nos mentían. Nos decían que íbamos hacia la libertad para que camináramos más rápido en una marcha. Se rehusaban a llamarnos por nuestro nombre. En lugar de decirnos Íngrid, Juan o Luis, nos decían 4, 3 ó 10. Nos ponían apodos burlones, insultantes, como perra. Nos hacían viajar durante días, también pasábamos días debajo de una carpa donde nos sofocábamos, muertos de sed y encadenados como esclavos. A los hombres les daban permiso de salir por debajo y pararse y orinar. A mí no me daban permiso. El comandante Enrique me decía "haga ahí, haga ahí, delante de todos, encima de sus compañeros".

Tratando de aguantar lo que más podía para no darle gusto a ese comandante ni poner a mis compañeros en una situación desagradable, uno de mis compañeros me dijo "Íngrid, tranquila, hágase pipí en los pantalones, igual después los lava, no se preocupe, todos estamos igual". Estos son detalles que solamente una mujer puede entender. Cuando tenía el período, me mandaban a bañar al caño, el cual estaba infestado de pirañas. Cuando llegaba el guerrillero a distribuir toallas higiénicas, me decía "no, para usted no hay. Mire a ver cómo se las arregla". De hecho, a mí me daban menos rollo de papel higiénico que a mis compañeros. Yo terminaba por desbaratar la ropa que me daban, la cortaba en pedazos.

Nos mantuvieron encadenados a un árbol durante muchos años. Yo era la única mujer en un grupo de hombres. A mi compañero le tocaba ir conmigo al baño, voltearse mientras hacía del cuerpo. El refinamiento de la crueldad iba a tal punto que entre las cadenas que escogían había unas más livianas para aquellos que ellos querían premiar. Y había cadenas más pesadas para las mujeres, yo todavía guardo las marcas de las cadenas en mi cuello. Había un guerrillero que se había ensañado contra mí que me apretaba tanto la cadena que yo no podía pasar saliva. El encadenamiento era complicado para cada uno de nosotros. Cuando nos encadenaban teníamos que hacer marchas, teníamos que pasar caños, caminar como equilibristas en los árboles que ellos ponían como puentes para pasar por ríos. Si un compañero perdía el equilibrio, todos se ahorcaban.

Me tuvieron después de un intento de fuga varios días con cadenas a la intemperie. Los rayos caían muy cerca de nosotros y yo pensando "Dios quiera que el rayo no caiga acá porque yo aquí me muero". Durante días estuve empapada, debajo de ese aguacero tropical, y le pedía al guardia que me soltara un segundo para ir detrás de un árbol a hacer del cuerpo. El hombre me contestó "usted lo que tiene que hacer, perra, lo hace acá al frente mío".

Dormir en una hamaca es un lujo y solamente el comandante da el permiso para que uno pueda estar en la hamaca. Si no, uno está en el suelo, con el contacto de todos los bichos, de las serpientes, de las hormigas, los escorpiones, de toda esa fauna que es muy agresiva para el ser humano. Los comandantes y la guerrilla sabían dónde estaban las garrapatas, ellos tenían el conocimiento de la selva. Y los mismos comandantes me obligaban a extender mi plástico encima de las congas, unas hormigas que cuando lo muerden a uno se le hincha a uno el brazo. Si lo muerde a uno muchas veces, uno se puede morir. Mis compañeros pedían agua hervida en la madrugada para tratar de matarlas. Yo vivía en paranoia porque en algún momento se me iban a subir, me iban a morder y yo me iba a enfermar.

Era muy cruel. Me dieron un sitio, un hueco, donde era imposible dormir, ya sea porque había raíces de árboles o porque, peor aún, había garrapatas. Nunca se me olvida que un comandante me hizo dormir en un nido de garrapatas. Me desperté como una mazorca. Mis compañeros duraron todo el día sacándome una a una las garrapatas. Toda una diversión para la guerrilla. Para castigarme también me pusieron a dormir encima de las letrinas, donde las personas hacían sus deposiciones. Mis compañeros iban a hacer sus deposiciones allí donde yo me encontraba. Toda esa tensión, todo ese miedo y la guerrilla comenzó a disminuir el tiempo para el baño. A mí me llevaban al baño a las seis de la tarde, cuando cunden los mosquitos, cuando bañarse es una tortura y no un placer.

Enfermarse en la selva estando bajo el cuidado de la guerrilla

Ahora hablemos de las enfermedades. Enfermarse en la selva no es una buena idea. Estar en manos de la guerrilla enfermo....mala, muy mala idea. Primero, ellos sentían un placer en no darle a los secuestrados los medicamentos que tenían para aliviar nuestras enfermedades. Yo estuve con malaria después de que a otro de mis compañeros le dio. A todos los trataron inmediatamente. La malaria es una enfermedad terrible, se sienten escalofríos, temblores, empiezan a las 6 de la tarde y terminan en la madrugada. Cuando empieza la tembladera y luego las convulsiones uno queda acabado para el día siguiente, físicamente acabado, sin poder pararse, sin fuerzas. Y toca salir para vomitar, para hacer del estómago con diarrea hasta que no le queda a uno nada en el cuerpo, es una tortura. Y la malaria se trata con pastillas, y esas pastillas las tenía la guerrilla. Pero a mí no me las daban.

También me enfermé. Todo lo que comía lo vomitaba. La piel se me llenó de brotes con pus, me imagino que por algún tipo de infección. No podía comer, perdí mucho peso y estaba en aislamiento (el comandante había decidido que yo no debía tener ningún contacto con mis compañeros). Yo estaba aislada, sabiendo que me estaba muriendo, sin fuerzas para levantarme o tomarme un vaso de agua. Mis compañeros, a quienes les debo mucho, protestaron y le pidieron al comandante que me diera el tratamiento. El comandante me mandó a una enfermera, una niña que había sido guardia mía muchos años. Una niña buena, pero que igual me habría matado si le hubieran dado la orden. Debía tener unos 15 años y no tenía ninguna formación en enfermería. Esta niña cogió una aguja y una jeringa y me chuzó los brazos durante tres días supuestamente para sacar sangre. No lo logró y yo supliqué que me mandaran al único enfermero militar, William Pérez. Cuando lo dejaron entrar y me vio se puso a llorar, me dijo "tranquila, tú vas a salir viva de esta". Él le planteó al comandante que si no me daban los medicamentos que yo necesitaba él no seguiría tratando a los miembros de la guerrilla que le pedían remedios, diagnósticos. Finalmente fue él quien logró ponerme la sonda y el comandante dio la orden de que me pusieran suero durante tres días, porque el secretariado general había dado la orden de que se enviaran pruebas de vida. Querían que estuviera presentable.

Cuando traté de escaparme y logré salir del anillo de seguridad de la guerrilla, me recapturaron, me hicieron arrodillar, me pegaron y dispararon, como si fueran a ejecutarme. Se me quedan muchas cosas por contar pero pienso que en este momento lo que tenía que decir lo he compartido con ustedes. En este preciso instante mi pensamiento está con los muchachos héroes de la Operación Jaque, que se jugaron la vida para sacarnos de allá. Sin ellos no podría estar delante de ustedes, haciendo este recuento. Al agradecerle a ellos mi corazón se duele recordando compañeros que nunca volverán, como el capitán Guevara, como José Emilio Martínez. Obviamente pienso también en Gilberto Echeverry y Guillermo Gaviria, porque cuando los asesinaron a ellos yo comprendí que eso era lo que nos iba a suceder a nosotros. Y le doy gracias a Dios de que nos haya preservado la vida.

Respuestas a los magistrados sobre el secuestro y las condiciones de vida

El secuestro era una industria de las Farc. Una actividad sobre las cuales ellos habían desarrollado tecnicidad, tenían experiencia, sabían cómo maltratar a los secuestrados. El secretariado sabía perfectamente los riesgos que nosotros corríamos en manos de hombres y mujeres armados, estando aislados en la selva, sin ningún tipo de veeduría ni control. Estábamos sujetos a maltratos físicos, psicológicos. A las mujeres en particular, maltratos de género. Cuando vino a visitarnos Joaquín Gómez yo le conté todo lo que había sucedido, cosas muy difíciles, y le dio la orden a la guerrilla de que construyera un espacio de vivienda al que solo yo podía entrar y los guerrilleros vigilaban desde afuera. Él lo llamó una embajada donde solo yo podía entrar. Lo peor pasó cuando nos sacaron del bloque que comandaba Joaquín Gómez y nos pasaron al bloque cruel y sangriento del Mono Jojoy, donde estuvimos por cinco años.

Sobre las pruebas de supervivencia. En la segunda prueba me di cuenta que habían editado mis declaraciones, las habían acomodado para lo que quería la guerrilla. Por ejemplo, yo siempre estuve de acuerdo con que hubieran operativos militares de rescate y sabía que era polémico para nuestras familias, pero estaba dispuesta a darle la oportunidad al gobierno para sacarnos y no seguir con ese chantaje. Yo hice todo lo posible para buscar escaparme.

¿Qué piensa Betancourt sobre la reparación?

Por ejemplo, las familias de las víctimas que están sin vivienda, que no tienen techo. Yo creo que parte de la condena tiene que ser que ellos [los exguerrilleros] les den y construyan casas con sus propias manos para las víctimas, porque las perdieron por culpa de ellos. Hablemos de lo que le quitaron a las familias de los secuestrados... ¿Qué pueden hacer ellos para devolver el tiempo que nos arrebataron, los traumatismos de nuestros hijos, de nuestras familias? No sé, no tengo respuesta, lo único que sé es que tienen que ser hechos prolongados que impliquen un esfuerzo y un compromiso. El país tiene necesidades, y ellos pueden hacer obras para aliviar el dolor de los niños huérfanos, de las viudas, de los enfermos, de tantos soldados que quedaron sin un brazo, sin una pierna. Tiene que haber una reparación con hechos muy concretos, que signifique una toma de conciencia y una verdadera recapacitación. Si yo no creyera que las personas son capaces de cambiar, yo no podría apostarle al proceso de paz.

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Este fue el desgarrador testimonio de Íngrid Betancourt en la JEP | ¡PACIFISTA!

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Santiago Valenzuela A - Octubre 24, 2018 La excandidata presidencial estuvo secuestrada más de seis años bajo el poder de las Farc. Intentó fugarse varias veces, sufrió malaria y tuvo que someterse a toda clase de actos inhumanos.

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"El día que tu papá mató el mío, mi vida cambió para siempre". Estas fueron las palabras que Jorge Lara le dijo a Sebastián Marroquín, en su primer encuentro, quien mirándolo a los ojos respondió: "El día que mi papá mató a tu papá, mi vida también cambió".

Jorge Lara Restrepo es el tercer hijo del exministro de Justicia de Colombia, Rodrigo Lara Bonilla, el hombre que persiguió a los narcotraficantes del Cartel de Medellín, liderado por Pablo Escobar, el capo más poderoso de todos los tiempos. También siguió de cerca sus nexos con el deporte y la política del país.

Rodrigo Lara fue asesinado en 1984 por sicarios de Pablo Escobar, en la calle 127, en el norte de Bogotá. Su muerte fue el primer magnicidio cometido por el llamado 'El patrón del mal', y fue el inicio de una pelea entre el Estado colombiano y narcotraficantes que duró más de una década.

Lara (hijo) tenía 7 años cuando le pusieron de frente el cadáver de su padre. A su corta edad se cargó de odio, rabia y sed de venganza. Sin embargo, ese momento, significó el exilio para él y su familia. Los Lara Restrepo fueron obligados a cambiar de vida y huir de las amenazas que los perseguían a cada paso que daban.

Antes de cambiarse el nombre, Sebastián Marroquín, se llamaba Juan Pablo Escobar; él es el hijo mayor de narcotraficante Pablo Escobar Gaviria, el verdugo de los Lara. Luego de que Escobar fuera desenmascarado públicamente por el exministro de Justicia y por el director del Espectador, Guillermo Cano, el criminal declaró la guerra al Gobierno, a los periodistas, la Policía y a todo aquel que se interpusiera en su camino.

Las autoridades estiman que hasta 2013 al menos 15.000 personas murieron por enfrentamientos derivados del narcotráfico. 5.500 de ellas durante el tiempo de actividad del cartel de Medellín. Marroquín tenía 16 años cuando su padre fue dado de baja por la Policía.

La muerte del capo ocurrió el 2 de diciembre de 1993. Por la mente de Sebastián también se cruzó la idea de vengar la muerte de su padre, pero por el contrario, negoció su vida y la de su familia con el Cartel de Cali. Juan Pablo, su mamá y su hermana, que también se cambiaron la identidad, tuvieron que escapar del país. Los enemigos de Escobar se habían convertido en los suyos.

Estos dos hijos de la violencia tienen 42 años. Sus vidas cambiaron cuando el papá de uno, mató al papá del otro. Esta pérdida significó una serie de acontecimientos que resultaron ser muy similares para ambos, quienes terminaron convertidos en amigos. En la mayoría de los casos, cuando situaciones como esta se presentan, la justicia por propia mano aparece y la venganza se lleva a cabo.

Pero esta historia es distinta. Sebastián y Jorge entendieron que el camino no es la violencia. Entendieron también que debían construir desde el dolor el diálogo para llegar al perdón y la esperanza. El rencor y odio que creció entre los dos se transformó en reconciliación.

'Yo quise cobrar venganza asesinando a Juan Pablo'

Jorge es un hombre delgado, sonriente y de movimientos relajados. Es realizador audiovisual. Hace nueve años regresó a Colombia. A medida que fue creciendo entendió porqué su infancia no fue como la del resto de los niños que estaban a su alrededor.

Al inicio le molestaba esa marcada diferencia, pero hoy afirma que logró sobrellevarlo, y que a lo largo del tiempo pudo sacarle provecho para enfrentar distintas situaciones en su vida. "A los 5 años salía a jugar fútbol con hombres armados. No podía jugar con más niños porque éramos potenciales víctimas del padre de Juan Pablo. Nos tocó criarnos así, entonces nos fueron sacando de los detalles que puede tener un niño normal", comenta.

Luego del asesinato del entonces ministro, su familia estuvo exiliada en distintos países de Europa. Vivió en España, Suiza, Inglaterra y Francia, y siempre sentían detrás una sombra que los amenazaba constantemente. A los 12 años, cuando vivía en Suiza, escuchó que a 20 metros de donde estaba, había llegado otro niño de su edad, colombiano, de apellido Escobar.

Supo que ese niño era el hijo del hombre que mató a su padre. En ese momento planeó la venganza: mataría a Juan Pablo. El plan fracasó. "Gracias a dios no salió porque si no, no estaría aquí contando la historia. Estaría en una cárcel", expresa Lara Restrepo.

"No renuncié a los afectos pero sí al apellido"

Juan Pablo Escobar fue su nombre de nacimiento; pero Sebastián Marroquín es el que le dio una nueva vida. Cuando murió su padre se cambió el nombre para dejar atrás la carga de ser hijo de uno de los hombres más temidos de los últimos tiempos.

"No renuncié a los afectos pero si renuncié al apellido porque mi libertad estaba limitada (...) No porque hubiera alguna orden judicial que lo impidiera sino porque había un prejuicio y una discriminación. No era posible tener una vida con ese apellido", asegura Marroquín.

Él, al igual que Jorge, tuvo que vivir escondido y exiliado en muchos lugares para seguir con vida. Huía de los enemigos de su padre, era señalado por la sociedad y por otro lado era criticado por clanes del narcotráfico por no seguir el legado criminal de su papá.

"Yo me crié con los peores bandidos de Colombia, y muchos creerían que no pudiese ser otro el resultado que ser el Pablo Escobar 2.0. Pero la gran diferencia la hizo el amor alrededor de nuestras familias, eso hizo de mí un hombre de paz, comprometido con la vida, responsable frente a ella", afirma.

También es consciente del daño que causó Pablo Escobar, pero en su faceta como padre, asegura, fue un hombre amoroso con sus hijos. "Nos enseñó lo bueno y lo malo, junto a mi madre nos dio el amor que siempre necesitamos".

Sebastián es parecido a su papá. Es un hombre serio. Es arquitecto y diseñador industrial. También es padre familia, escritor y conferencista. Marroquín dice que no va a descansar hasta pedirle perdón a todas las víctimas que dejó Pablo Escobar. Quiere contarle al mundo cuál es la verdadera cara del narcotráfico.

"Yo siento la responsabilidad moral y la necesidad de acercarme a ellos con el máximo respeto para pedirles perdón por ese dolor", declara.

"Nuestras vidas estaban cruzadas"

Por increíble que parezca, Pablo y Jorge, hoy son grandes amigos. Se conocieron hace 10 años, a través de un director de cine argentino que estaba grabando el documental "Los pecados de mi padre", en el que Jorge no quiso aparecer.

"Él no participó en el documental pero si se acercó a mí para acompañarnos en esa presentación y desde entonces tuvimos la oportunidad de conocernos", afirma Sebastián.

Jorge también recuerda aquel momento y cuenta que el encuentro se dio en un hotel de Bogotá, momento muy íntimo que se guardará para toda la vida. Allí se dieron cuenta que sus vidas estaban ligadas desde el día en que nacieron.

"Tenemos la misma edad. El día que matan a mi padre la vida cambió, a nosotros nos toca empezar a ver el exilio como futura vida y a ellos correr de lado a lado también", explica Jorge. Y añade: "A los 16 años él sabe lo que es perder a su padre. Y 16 años después llega el momento donde nos conocemos en Bogotá. Desde entonces hemos estado viajando alrededor dando estas conferencias, de la que ha nacido una amistad sincera. Pues tenemos 50 % nuestra vida mezclada".

Perdonar es posible

Para Jorge no fue fácil perdonar. Durante su infancia y parte de su adolescencia vivió con ese odio hacia la sociedad, en especial hacia el asesino de su padre. Pero a raíz de la muerte del capo entendió que el camino no era seguir odiando.

"A los 12 años yo intento cobrar venganza. A los 16 quiero festejar el asesinato de Pablo Escobar y en ese momento mi madre me dice que no somos quiénes para festejar la muerte de nadie (...) El ojo por ojo hay que pararlo, porque si no se vuelve el despelote de muertes (...) A partir de ahí es que empieza a nacer en mí como una segunda oportunidad de vivir más en paz".

Para Juan Pablo, y desde su experiencia, el diálogo puede frenar la cadena de tragedias que siempre arrastra el rencor. "El perdón no tiene que vincularse con el olvido. Perdonarnos no significa olvidar. Perdonar es evitar que se perpetúe en la víctima el dolor que le ha propiciado el victimario.

Desde ese lugar se genera un proceso genuino y respetuoso de perdón. La víctima también siente que se libera a sí misma del odio que alberga en su corazón y que también la hubiera podido enfermarse preservándolo durante mucho tiempo", expresa Escobar.

Sebastián siente la responsabilidad moral de pedir perdón a todas las víctimas de su padre. Dice que para él es liberador llevar este proceso con las personas que, con un corazón humilde y abierto, aceptan un diálogo para cerrar el dolor que dejó tanta violencia en el país.

"Siendo el más rico, vivía como el más pobre"

Además de enviar un mensaje de reconciliación y perdón, para Sebastián y Jorge, en especial para Marroquín, es importante que las personas conozcan la verdadera cara del narcotráfico. Juan Pablo vivió en carne propia esa vida, y asegura que aunque su padre vivía en medio de lujos, fortuna, propiedades, abundancia y éxito, solo pudo disfrutar un 10 % de todo el dinero que ganó estando vivo.

"Yo vi como mi papá parecía el hombre más rico del mundo y vivía como el más pobre", asegura. "Nada de los lujos los pudimos disfrutar, eso es maldito. Yo lo he experimentado, todo lo que él construyó quedó destruido, ya no queda ni las ruinas", asegura.

Recuerda que en los últimos meses de vida de su padre estaban escondidos en una casa y al frente se encontraba la policía haciendo vigilancia. Las autoridades no sabían que ellos estaban ahí. Escobar les ordenó que no se podía hacer un ruido, ni siquiera para ir al baño, o para hacer las cosas más básicas.

Así permanecieron por una semana. Lo más irónico de la situación es que tenían 4 millones de dólares en efectivo por toda la casa, pero no tenían comida. "Ahí empezamos a morirnos de hambre". "Yo miraba esos 4 millones tirados y pensaba ¿para qué quiero todo este dinero, si se supone que es para que me quite el hambre, y no tengo libertad para comprar un pedazo de pan?", señaló.

Es por esa razón que busca que la gente sepa cuál es la realidad del narcotráfico. Reafirma que de esa plata fácil de la droga no queda nada.

"Es una plata maldita". Marroquín dice con la experiencia que ese dinero no quita los problemas, por el contrario, atrae más. No quita el hambre, trae muerte. Y todo lo que con ella se obtiene tarde o temprano se pierde.

Hay que apostarle a la paz

Frente a su historia cruzada, ambos personajes coinciden en que el único camino para mejorar las cosas en el país es la paz. "Tratarnos bien los unos a los otros y dar testimonio de que el perdón sí es posible desde el diálogo y el respeto al otro", afirman.

"La paz empieza todos los días desde muy temprano. Inicia con los pensamientos que se tienen desde la mañana. Es así de simple. Quienes quieren guerra, pues que se uniformen y se vayan para el monte, pero que no pidan guerra con sangre ajena. La paz es más fácil", concluyó Jorge Lara, hijo del asesinado exministro de Justicia Rodrigo Lara.

"Contagiémonos todos de la paz. Ayudémonos a sonreír un poco más, a contar hasta 10 antes de responder cualquier cosa. Ayudémonos también a tener cuidado con el uso en nuestro lenguaje, con lo que deseamos, con las palabras que decimos, con todas esas violencias que podemos empezar a emanar desde el lenguaje y que cada uno ocupe su lugar", concluyó Sebastián Marroquín, el hijo del narcotraficante más famoso de la historia, Pablo Escobar.

Por: Carol Velásquez.

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Lara y Escobar: un testimonio de perdón y reconciliación

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"El día que tu papá mató el mío, mi vida cambió para siempre". Estas fueron las palabras que Jorge Lara le dijo a Sebastián Marroquín, en su primer encuentro, quien mirándolo a los ojos respondió: "El día que mi papá mató a tu papá, mi vida también cambió".

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Aunque no he sido una víctima de la incansable violencia en el país, siempre he considerado que todos los colombianos, por más alejados que estemos de un caso de violencia en el país, cargamos las heridas de nuestros hermanos y de nuestra historia. Sin duda somos testigos vivientes no solo de la violencia que ha presenciado el país desde sus más lejanos orígenes hasta el día de hoy, donde la realidad no es otra.
Este tema despierta mucha pasión en mí porque, aunque no lo he vivido en carne propia, sé que muchas personas que no tienen una voz si lo han vivido y hasta el día de hoy no han recibido impunidad con respecto a sus casos.
Además, soy fiel creyente del perdón como la herramienta que necesitamos adoptar como país para el progreso y la reconciliación que tanta falta nos hace. Y, considero, que es a través de este que podemos aprender a respetar las diferencias existentes entre el pueblo, sanar las heridas que sin duda existen, y acercarnos hacia la paz.

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1. m. Padecimiento, dolor, pena.

2. m. Paciencia, conformidad, tolerancia con que se sufre algo.

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Del lat. violentia.

1. f. Cualidad de violento.

2. f. Acción y efecto de violentar o violentarse.

3. f. Acción violenta o contra el natural modo de proceder.

4. f. Acción de violar a una persona.

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Esta es una charla que pretende informar sobre los hechos y preocupaciones colectivas que marcaron el rumbo hacia el conflicto armado.

Por Enrique Serrano
Para todos los públicos
Como apoyo al proyecto 'La paz se toma la palabra' Esta actividad contará con el servicio de interpretación de lengua de señas
En marco del proyecto La paz se toma la palabra, nos interesa recordar la historia de nuestro país para comprender el contexto actual. En esta oportunidad nos acompañará Enrique Serrano, quien nos dará a conocer cómo se fueron dando los hechos desde principios del siglo XX con la Guerra de los Mil Días, la disputa por el poder entre los partidos liberal y conservador, pasando por la modernización del país y sus instituciones entre 1930 y 1948, hasta la violencia que suscitó el asesinato de Jorge Eliecer Gaitán.

Sobre el conferencista
Enrique Serrano es PhD (e) en Filosofía, de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Master en Estudios de Asia y África del Colegio de México, y Master en Análisis de problemas políticos económicos internacionales. Comunicador Social y filósofo de la Universidad Javeriana. Escritor colombiano ganador, en 1996, del Premio Juan Rulfo que otorga Radio Francia Internacional.

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Subgerencia Cultural del Banco de la República

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Colombia, historia de la violencia: desde la Guerra de los Mil días hasta Gaitán y el Bogotazo | La Red Cultural del Banco de la República

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Esta es una charla que pretende informar sobre los hechos y preocupaciones colectivas que marcaron el rumbo hacia el conflicto armado. Por Enrique Serrano Para todos los públicos Como apoyo al proyecto 'La paz se toma la palabra' Esta actividad contará con el servicio de interpretación de lengua de señas En marco del proyecto La paz se toma la palabra, nos interesa recordar la historia de nuestro país para comprender el contexto actual.

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La violencia y sus múltiples manifestaciones

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La violencia y sus múltiples manifestaciones

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Inicia con una definición de la violencia y las violencias que ha vivido el país en las dos últimas décadas, pues desde la misma constitución y consolidación de la República, ésta ha sido una herramienta validada o descalificada en el contexto colombiano, según sus actores, víctimas o victimarios, que finalmente no son más que los ciudadanos de una nación con una fuerte marca violenta, que muchos han intentado explicar desde diferentes ángulos, con variados resultados. Además, también pretende contrastar la presencia dominante de la violencia social y política con la violencia de menor escala, considerada como doméstica o de grupos específicos, con la intención de propiciar una reflexión hacia el hecho de que finalmente cualquier tipo de violencia es justamente eso, violencia.

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Fecha de recepción: septiembre 20 de 2010
Fecha de aceptación: octubre 15 de 2010

LA VIOLENCIA EN COLOMBIA. UNA MIRADA PARTICULAR PARA SU COMPRENSIÓN. DE CÓMO PERCIBIMOS LA VIOLENCIA SOCIAL A GRAN ESCALA Y HACEMOS INVISIBLE LA VIOLENCIA NO MEDIÁTICA

Violence in Colombia. A Particular view for its comprehension. On how we perceive social violence at a greater scale and make invisible non mediatic violence

Roberto González Arana Ivonne Molinares Guerrero
Ph.D. en Historia. Docente titular del Departamento de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad del Norte. Investigador del Grupo Agenda Internacional. Director del Instituto de Altos Estudios Sociales y Culturales de América Latina y el Caribe. rogonzal@uninorte.edu.co

Ivonne Molinares Guerrero
Diploma de Estudios Avanzados en Historia Social y Política Contemporánea de la Universidad Internacional de Andalucía. Magíster en Educación. Profesora medio tiempo en el Departamento de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad del Norte. Investigadora del Grupo Agenda Internacional de la Universidad del Norte. imolinar@uninorte.edu.co

Universidad del Norte (Colombia)

Este trabajo analiza las múltiples formas de violencia en Colombia y pretende, de manera ambiciosa, hacer una breve revisión del recorrido de sus diversas manifestaciones. Inicia con una definición de la violencia y las violencias que ha vivido el país en las dos últimas décadas, pues desde la misma constitución y consolidación de la República, ésta ha sido una herramienta validada o descalificada en el contexto colombiano, según sus actores, víctimas o victimarios, que finalmente no son más que los ciudadanos de una nación con una fuerte marca violenta, que muchos han intentado explicar desde diferentes ángulos, con variados resultados. Además, también pretende contrastar la presencia dominante de la violencia social y política con la violencia de menor escala, considerada como doméstica o de grupos específicos, con la intención de propiciar una reflexión hacia el hecho de que finalmente cualquier tipo de violencia es justamente eso, violencia.

Palabras clave: Violencia social, violencia de menor escala, mediatización de la violencia, violencia racional e irracional.
This paper examines the multiple forms of violence in Colombia and aims ambitiously, a brief review of the route of its forms, beginning with a definition of violence and violence that the country has experienced in the past two decades, as from the same establishment and consolidation of the republic, this has been a validated tool or disqualified in the Colombian context, as actors, victims or perpetrators, which ultimately are not citizens of a nation with a strong brand violent, many have tried to explain from different angles, with varying results. In addition, it also aims to contrast the dominance of social and political violence with violence smaller scale considered as domestic or specific groups, with the intention of promoting a reflection, to the fact that ultimately all forms of violence is just that, violence. Keywords: Violence, social violence, smaller-scale violence, media coverage of violence, rational and irrational violence.
La experiencia cotidiana de cualquier colombiano, actualmente, está mediada por noticias que muestran asesinatos selectivos -producto de los ajustes de cuentas entre bandas delincuenciales—, exhumación de fosas comunes —derivadas de la violencia paramilitar que se ensañó con la población civil en los últimos veinticinco años— y ataques a los ciudadanos con bombas y cilindros de gas —en el marco de las arremetidas guerrilleras en más de cuarenta años de lucha, sin más resultados que la aniquilación de los menos favorecidos—. Esa es la violencia que ha hecho noticia en Colombia, violencia a gran escala, que ocupa los titulares de los noticieros de radio y de televisión, y las primeras páginas de los periódicos colombianos. Sin embargo, los acontecimientos de violencia intrafamiliar, violencia contra los menores de edad y la mujer y la violencia entre iguales suscitan, dependiendo del momento mediático, reacciones que van desde la indignación nacional a la total indiferencia de cada uno de los colombianos, pues finalmente eso "sucedió en otro lado", eso le pasó a alguien que "no conozco" o "a lo mejor, algo debía".

1. DEFINIENDO LA VIOLENCIA

En la historia de América Latina la presencia de la violencia en sus muy diferentes manifestaciones ha sido continua. Tal es el caso que, al revisar las referencias bibliográficas sobre este fenómeno, nos encontramos con su inclusión en la agenda de todas las Ciencias Sociales, con el fin de ser estudiada desde cada uno de sus enfoques, los cuales han variado notablemente a través del tiempo y en múltiples tipos de violencia, en el marco de lo urbano y lo político. Sin embargo, lo que sí es claro es que, como manifestación humana, la violencia es uno de los fenómenos cotidianos que más contribuyen al deterioro de la calidad de vida del hombre, no importa su contexto social y cultural.

El término violencia ha recibido diversos significados para describir múltiples y distintos procesos en los que se involucra el hombre, y siempre identifica a una víctima y a un victimario. Para la Real Academia de la Lengua Española se define de la siguiente manera: "violencia. (Del lat. violentĭa). f. 1. Cualidad de violento. 2. Acción y efecto de violentar o violentarse. 3. Acción violenta o contra el natural modo de proceder. Indicándonos la necesidad de acción para explicarla, y la presencia de alguien o de algunos para hacerla concreta" (Real Academia Española de la Lengua, 2000, p. 2093).

Ya en contexto, una propuesta de la socióloga Rosa Del Olmo (1975) nos lleva a encontrar un hilo guía para armar nuestra propia madeja, cuando cita a Jerome Skolnick, quien a comienzos de los años setenta afirmaba: "La violencia es un término ambiguo, cuyo significado es establecido a través de procesos políticos. Los tipos de hechos que se clasifican varían de acuerdo a quién suministra la definición y quién tiene mayores recursos para difundir y hacer que se aplique su decisión" (p. 296).

Desde esta perspectiva, el significado del término es político, lo cual implicaría su interpretación y comprensión a partir de esa área disciplinar; sin embargo, en la práctica, el fenómeno de la violencia cruza por varios campos y disciplinas, haciendo de su estudio un proceso referenciado particularmente por las Ciencias Sociales en cada una de sus vertientes. Se presenta, así, como algo fragmentado y apolítico, lo que imposibilita el desarrollo de una teoría general de la violencia, por las variadas miradas que intentan entenderla o explicarla.

Al respecto, es válido el análisis de Chesnais (1981), quien señala cómo "el término violencia ha terminado por designar cualquier cosa: desde el intercambio agresivo de palabras hasta el homicidio crapuloso, pasando por el cheque sin fondos. Es un término vago (comodín) abierto a todos los abusos lingüísticos, que poco a poco se ha despojado de su sentido original, a saber el abuso de la fuerza" (p. 438). También alerta sobre el hecho de la existencia de varias concepciones de violencia, las cuales, dentro de su acepción, deben ser jerarquizadas. Para éste, el único referente empírico del concepto es la violencia física. Por tanto, están excluidas la violencia moral o simbólica y la violencia económica (atentados contra la propiedad, o las que derivan en privaciones de orden económico). Así, hablar de violencia, según el análisis de Chesnais, implica referirse exclusivamente a la denominada violencia dura.

En la misma línea, Guthmann (1991) manifiesta que "todos los intentos de lograr una definición satisfactoria de la violencia fueron hasta ahora infructuosos y este fracaso ha sido a menudo atribuido tanto a la polisemia del vocablo como a la imposibilidad de englobar en alguna definición el variadísimo número de fenómenos designados por él" (p. 11). Oquist (1978) también trata de establecer una diferenciación entre violencia racional e irracional, aduciendo la manera sensacionalista como frecuentemente son tratados los aspectos irracionales de en Colombia. Este autor, en su clásico estudio sobre la violencia en Colombia, la define como un instrumento, dándole el carácter de racional, pues "es el medio utilizado para alcanzar un fin potencialmente realizable y que, además, tiene el potencial para obtenerlo", a diferencia de la violencia irracional que es "la agresión física o la amenaza certera de la misma que no persigue una meta; pues tiene a la propia violencia como meta" (p. 37).

Siguiendo con Oquist, en la violencia de tipo civil (sin presencia de los cuerpos armados oficiales), el quebrantamiento de los instrumentos de control social conduce a una incapacidad para reprimir eficazmente la violencia irracional, con un incremento concomitante en su incidencia. En este intento, también es válido retomar a autores como Debarbieux (1999), Roché (1994), Michaud (1989), entre otros, citados por Abramovay (1999), quienes destacan cómo las violencias delimitadas por los códigos penales de los países son apenas el nivel más notorio de las violencias, pero no por eso las más comunes, ni las más frecuentes y tampoco necesariamente las que causan más temor o miedo y que pueden perturbar a los individuos en su vida diaria. Por esta razón, las categorías de violencia propuestas por los códigos penales —crímenes y delitos contra la persona, la propiedad y la nación, o el Estado y la vida pública— son útiles de manera parcial, pero no explican toda la extensión de este fenómeno. De manera concluyente, Abramovay (1999) afirma que

la definición de violencia debe tener en cuenta que puede existir un fuerte componente de subjetividad en la percepción que un individuo tiene del fenómeno. Y, aún más importante, tal lectura no considera que la percepción de lo que es o no es violencia no siempre se sustente en hechos concretos, y sí en sensaciones y en rumores que circulan en lo social. Un ejemplo es lo que se conoce como sentimiento de inseguridad, que lleva a las personas a encerrarse en sí mismas y en los espacios privados, algunas veces simplemente porque tienen miedo de ser víctimas de la violencia (p. 3).

Hoy en día, al igual que en otras latitudes, las estructuras de violencia en Colombia migran de formas, dependiendo del escenario. De una masacre a una golpiza del marido o del padre/ madre, de una pelea entre vecinos a un enfrentamiento con arma blanca que involucra a los jóvenes de una escuela. Tal vez las formas en que se presenta la violencia en la sociedad cambien con el tiempo, muten a otras formas, que se hacen visibles o se cubren de invisibilidad.

Como lo señala Ives Michaud (1989, p. 48), el hecho de que en la actualidad hayan desaparecido viejas estructuras y modos de violencia, pero que a su vez hayan surgido otras nuevas que las hacen visibles, ocultan, evalúan, rechazan y/o legitiman, tiene que ver entonces con el carácter cambiante del fenómeno y con las formas del intercambio, asociadas al contrato social moderno.

De tal manera que buscar una sola significación de la violencia es un camino de difícil tránsito, que más que llevarnos a una solución, nos pone ante opciones no concluyentes, que pueden servirnos de guía y, en contexto, aproximarnos a una comprensión del fenómeno. Por lo tanto, la búsqueda no termina, sino que nos lleva a una ampliación del espectro de investigación desde las múltiples miradas de las Ciencias Sociales. Para el caso colombiano, tenemos un escenario que justo exige comprensiones disciplinares que se complementen, pues finalmente es el ciudadano quien requiere opciones para superar cualquier manifestación de violencia.

2. LA VIOLENCIA EN COLOMBIA EN EL SIGLO XX. UNA APROXIMACIÓN

El propósito de este aparte es analizar las continuidades y las rupturas en los ciclos de violencia política y social en el país a lo largo del siglo XX. Asimismo, determinar cómo los partidos políticos, las élites políticas y económicas, y los grupos armados en Colombia se han valido de la violencia, como un instrumento de presión, para el logro de diversos propósitos particulares.

Alrededor de las diversas explicaciones sobre las raíces de la violencia colombiana hay un sinnúmero de miradas, que van desde atribuirla a problemas partidistas, a la lucha de clases, a la fragilidad de las instituciones políticas, a la injusticia social que incluye la histórica ausencia del reparto equitativo de las tierras, hasta explicarla a partir del derrumbe parcial del Estado, entre otros motivos. Es de señalar que la violencia no ha tenido la misma incidencia ni las mismas manifestaciones en todas las regiones del país, sino que ello ha variado dependiendo del contexto.

Nos proponemos, entonces, establecer los nexos entre violencia política y social, dado que hechos históricos como el desplazamiento forzado o la protesta han sido acallados sistemáticamente a través de la represión. Regulaciones como la "Ley Heroica", que prohibía el derecho de huelga a finales de la década del veinte, hechos como la masacre bananera de 1928, el asesinato de estudiantes, de líderes como Guadalupe Salcedo, Jorge Eliécer Gaitán, Luis Carlos Galán y de una serie interminable de militantes de la izquierda nacional, son tal vez un reflejo de un establecimiento que parece muy intolerante con la oposición. A decir del historiador César Ayala (2007), un hecho singular en Colombia es que la violencia es el medio del cual se han valido los partidos políticos Liberal y Conservador para continuar la política por otros medios.

Es claro que la violencia ha sido una vía utilizada históricamente por la sociedad para resolver sus diferencias entre sí y que esta puede ser de tipo social, político, económico, familiar, entre otras. Ya desde la Roma esclavista o la antigua Grecia, el hombre se valió de métodos violentos para doblegar al otro. Incluso el proceso colonizador europeo sobre Asia, África y América estuvo acompañado del sometimiento forzoso a los pueblos descubiertos. Se sabe, pues, que los conflictos son normales en cualquier sociedad y que esta "no es otra cosa que la manifestación material en las distintas sociedades humanas de la diversidad, de las distintas expectativas, de la diversidad de los intereses contrapuestos, que son en buena medida un motor de desarrollo de la sociedad" (Vargas, 2000). Otra cosa es que, al parecer, en Colombia hay un hilo conductor asociado a cultura-política y violencia, y que, por tanto, en el país nos hemos habituado a resolver los conflictos a través de la violencia, máxime cuando las luchas sociales "históricamente han sido percibidas como las que subvierten el orden y, en esa medida, fueron situadas en ese campo grisáceo en que limita la subversión con la delincuencia, y el tratamiento ha sido adecuado a estas circunstancias" (Vargas, 2000).

Por supuesto, a esta mirada se oponen historiadores como Eduardo Posada Carbó (2006), para quien existe una sobrevaloración sobre la cultura violenta de los colombianos, a lo que él antepone más bien argumentos para sustentar la tesis de que hemos sido una sociedad tolerante, con una democracia liberal en la que sólo una minoría ha acudido a la violencia como medio para resolver sus conflictos. Coincidimos con Posada Carbó en que no es la sociedad en general, sino grupos focalizados de personas (políticos, bandoleros, guerrillas, paramilitares, narcotraficantes) los que han persistido en acudir a la violencia como medio para satisfacer determinados intereses, o, en otras ocasiones —ante la ausencia de justicia, la inequidad social y la exclusión—, diversos grupos de ciudadanos deciden acudir a mecanismos por fuera de la institucionalidad para reclamar soluciones a sus problemas. También es cierto que diversos movimientos e identidades han optado por la protesta o la movilización social en procura de defender sus causas a través de nuestra historia y, con frecuencia, el Estado ha sido indiferente o intolerante ante la protesta, al punto de estigmatizar a todo aquel que vaya en contravía a sus intereses.

Tuvimos un siglo XIX violento, en el cual las guerras civiles fueron una constante para dirimir confrontaciones partidistas a través de las armas, primero entre federalistas y centralistas, y luego, entre liberales y conservadores. Según Rodrigo Pardo (2010), en la Colombia del siglo XIX "era fácil irse a las guerras por la abundancia de armas que habían quedado de la Independencia, por la generalizada costumbre de servir en las filas y por la militarización de la sociedad, que resaltaba la autoridad de los altos oficiales por sobre el resto de la población. Líderes políticos, con grados militares, podían, sin mayor esfuerzo, levantar una para enfrentar, desafiar o apoyar al gobierno de turno.

El nuevo siglo despertó con una guerra civil, la de los Mil Días, y múltiples tipos de violencia han estado ligados a la historia del país desde la Independencia. Lo importante del análisis es que la violencia ha sido un proceso estructurador y, a veces, decisivo a través de la historia colombiana y por esto puede parecer que el país ha tenido un pasado particularmente violento. Sin embargo, una historia violenta es común a la historia de la humanidad en su conjunto, ya que una de las principales características de la violencia es su universalidad. No obstante, los seres humanos son pacíficos bajo ciertas circunstancias estructurales y son violentos bajo otras (Oquist, 1978).

En los años veinte del siglo pasado, las primeras generaciones obreras en el país fueron reprimidas por el Estado. A las élites nacionales les preocupaba que los vientos liberadores que venían de Europa (Revolución Rusa), México (Revolución Agraria) y Argentina (movimiento estudiantil de Córdoba) influyeran en los trabajadores y en sus líderes. No en vano, el Partido Socialista Obrero y el Partido Comunista surgieron en las primeras décadas del siglo XX y algunas de estas colectividades no descartaron a la violencia como método para obtener sus metas. Ejemplos de violencia estatal fueron la prohibición del derecho a la huelga y a los sindicatos (gobierno de Miguel Abadía Méndez 1926-1930) y la Masacre de las bananeras de 1928.

Como lo anotase Catherine LeGrand (1989), la United Fruit en Colombia logró erigir un Estado dentro del Estado, en el que las leyes las imponía esta compañía norteamericana, y los campesinos que laboraban para ella vivían en condiciones inhumanas. La génesis de la llamada primera violencia hunde sus raíces en la finalización de la hegemonía conservadora en el año 1930. Al retornar el liberalismo al poder, luego de más de cuatro décadas, esta colectividad se enfrascó en una lucha sin cuartel con el conservatismo para recuperar los espacios perdidos.

Los tiempos de Jorge Eliécer Gaitán, que desembocaron en su magnicidio, marcan la génesis de la primera violencia, un período de enfrentamientos políticos fanáticos entre el liberalismo y el conservatismo, el cual culminaría con la instauración del acuerdo bipartidista. Según Cesar Torrres (2010), entre el año 1946 y el año 1947, la huelga y la movilización popular fueron rasgos característicos de este momento. Ello se reflejó en alrededor de seiscientos conflictos colectivos con un número creciente de despidos, incluso políticos, para reemplazar a liberales por conservadores.

Por estos años, surgirían los primeros grupos de desplazados en el país, campesinos que huían de sus tierras perseguidos por los llamados pájaros y por sus enemigos políticos. Luego, el golpe de Gustavo Rojas Pinilla en 1953 inauguraría un período de tregua bipartidista, que se extendería hasta los finales del Frente Nacional. Allí el precio de la armonía liberal-conservadora fue la persecución y la exclusión política de todas las fuerzas ajenas al liberalismo y al conservatismo.

Llama la atención, entonces, como el Frente Nacional pudo propiciar las condiciones para resolver las diferencias políticas entre las élites nacionales y, al mismo tiempo, como estas fueron incapaces de "establecer los canales institucionales apropiados para dirimir, en forma pacífica, los antagonismos con las clases subordinadas" (Richani, 2003).

Durante el siglo XX, las llamadas terceras fuerzas políticas tuvieron opciones equitativas de acceder al poder sólo hasta la Constitución Política de 1991 (elección de alcaldes y gobernadores de movimientos cívicos). Esto debido a que la clase política del país, con el apoyo del Estado, en su momento acabara "con los movimientos y los ensayos de terceros partidos —como el MRL, la ANAPO o el Nuevo Liberalismo—, impidiera la expresión fluida de los conflictos sociales y neutralizara las reformas sociales importantes" (Leal, 1999).

Hoy sabemos que entre 1946 y 1966 el país fue protagonista de una de las más intensas formas de violencia civil, período en el cual hubo alrededor de 200.000 muertos en una nación con trece millones de habitantes. Los móviles de estos enfrentamientos eran disputas burocráticas e ideológicas por el control del Estado; "los aparatos políticos se utilizaron para llevar la guerra a las áreas rurales, y la mezcla entre lealtad partidista y conflicto agrario sirvió para escalar la violencia" (Gómez Buendía, 2003). En este lapso, surgen, precisamente, las guerrillas de las FARC y del eln, como respuesta a los problemas sociales de la época.

Incluso, al comienzo del Frente Nacional, cuando ya los niveles del enfrentamiento bipartidista habían disminuido, Colombia llegó a ocupar la tasa más alta de muertes intencionales en el mundo (Oquist, 1978). Luego, de una tasa de cincuenta homicidios por cien mil habitantes en 1959, la cifra descendió a un promedio de 20 ó 30 homicidios por habitante en el período 1965-1975 (Rubio, 1996). Posteriormente, entre 1987 y 2006, se registraron 484.714 homicidios, la mayoría asociados a la violencia común, aunque en Colombia es confusa la línea divisoria entre violencia común y violencia política (Chernick, 2008).

Otro hecho relevante en la historia más reciente de Colombia ha sido la recurrencia del estado de sitio como mecanismo para resolver las crisis internas, lo cual ha conducido al debilitamiento de las instituciones y al fortalecimiento desmedido del control del Ejecutivo sobre los asuntos de orden público. Incluso, entre 1958 y 1988 el estado de sitio tuvo una duración de veintidós años, lo cual hizo posible que el poder ejecutivo se convirtiera de facto en un poder legislativo (Medellín, 2006). En este contexto se aprobaron el "Estatuto de seguridad" del gobierno de Julio César Turbay Ayala (1978-1982) y el "Estatuto de defensa de la democracia", durante el gobierno de Virgilio Barco (1986-1990), los cuales criminalizaron distintas formas de protesta social y ciudadana, permitidas en cualquier Estado de derecho (Medellín, 2006).

Se insiste en la tesis del lucro o el beneficio particular como uno de los móviles de la violencia en Colombia a lo largo de su historia. Así lo explicaba, por ejemplo, Eduardo Santa, al referirse al período comprendido entre los años 40 y 60 del siglo pasado:

los motivos políticos comenzaron a desaparecer gradualmente entre los autores de la violencia oficial, puesto que muchos descubrieron que la violencia dirigida contra personas indefensas cosechaba dividendos económicos considerables. La policía, los detectives y los pájaros, al servicio de los comités políticos partidistas o de los caciques sectarios, encontraron lucrativo robar las haciendas, las fincas de las indefensas víctimas amenazadas de muerte, llevarse la cosecha de café o comprar propiedades rurales y urbanas a precios bajos (...) Así se crearon los beneficiarios de la violencia y fue frecuente que los jefes políticos regionales la propiciaran, dadas las ventajas económicas que de ella derivaban (Oquist, 1978, p. 28).

Las causas que explican la larga duración del conflicto armado en Colombia y su extensa espiral de violencia tienen que ver con la exclusión y con un proceso de consolidación del Estado-nación en el cual no todos los ciudadanos se han percibido incluidos, a excepción de algunas regiones más privilegiadas por el modelo centralista. A su vez, están relacionadas con el cierre de oportunidades, durante décadas, para la participación política de los movimientos considerados opositores; con el descuido de lo social; con la exclusión y la violencia de una sociedad inequitativa, en la que nunca se ha realizado una reforma agraria profunda, y con las inconsistencias de un Estado históricamente débil, con una precaria presencia en buena parte del territorio nacional, entre otros motivos (González, 2010).

Por supuesto, hay miradas especulativas sobre la violencia, las cuales sostienen que hay un gen violento en los colombianos o que incluso la geografía colombiana presta sus condiciones al triángulo férreo de la violencia y, por ello, en esta abrupta geografía y en especial en zonas apartadas del país, es y siempre ha sido fácil ser rebelde, pues, a juicio de James Henderson (2003), es la dificultad de su territorio lo que determina el alto grado del segundo elemento del triángulo, la debilidad del Estado colombiano. Si aceptáramos esta tesis, asumiríamos entonces que en los países o en las regiones más abruptas del planeta existen condiciones más propicias para la violencia y lo contrario en las zonas de mayores planicies, lo cual nos resulta un frágil determinismo geográfico.

El narcotráfico también ha sido un importante combustible que ha jalonado la violencia en el país —desde sus años de auge— y ha degradado la guerra hasta nuestros días. No es sino recordar el aciago período de la lucha de los carteles de la droga contra el Estado en el tema de la extradición, etapa en la cual se dieron los más bárbaros secuestros y asesinatos de ciudadanos inocentes (avión de Avianca, edifico del das, masacres), es decir, apareció en escena el llamado narcoterrorismo. En 1988 en el país hubo 2738 asesinatos. En el lapso de enero de 1988 a agosto de 1989 se dieron 106 masacres, una nueva faceta de la violencia paramilitar (Torres, 2010).

Los vínculos del narcotráfico con las guerrillas y el paramilitarismo hicieron posible la supervivencia y expansión de estos grupos ilegales, al punto que entre 1991 y 1996, el 41% de los ingresos de las farc provino del negocio ilegal de las drogas (470 millones de dólares), y el 70% de los ingresos de las llamadas autodefensas campesinas de Colombia, en el mismo lapso (200 millones de dólares), también se debió a este matrimonio (Departamento Nacional de Planeación, 2002).

Ahora bien, se sabe que, más allá del caso colombiano, se han realizado estudios sobre 78 guerras civiles ocurridas entre 1960 y 1999, en los cuales se concluye que las utilidades originadas de recursos naturales se han ido convirtiendo en el combustible más generalizado de las guerras internas hoy en el mundo y, a decir de Pizarro, "el riesgo potencialmente más elevado de conflicto armado se presenta en las naciones que dependen de uno o de pocos productos primarios de exportación, debido a las posibilidades de extorsión que estos le ofrecen a las organizaciones rebeldes", mientras que, en contravía de esta tendencia, las naciones muy pobres o con economías más diversificadas son menos proclives a sufrir conflictos armados (Pizarro, 2004).

La estela de violencia que dejó el paramilitarismo en el país se manifiesta en una altísima cadena de masacres (2500) y cerca de 15.000 asesinatos selectivos en los últimos veinte años, liderados por los llamados señores de la guerra. El conflicto colombiano ha desembocado en una crisis humanitaria que incluso se ha desbordado a los países vecinos, de tal forma que entre 1985 y 2002, más de dos millones de personas fueron desarraigadas de sus hogares, víctimas de la creciente violencia, propiciando una de las mayores crisis de desplazamiento interno de personas en el mundo (Chernick, 2008).

Se podría concluir que a lo mejor un Estado menos precario, con instituciones más sólidas y menos indolente ante la inequidad, podría propiciar mejores escenarios para alcanzar la paz o, por lo menos, disminuir los altos niveles de violencia. Esto debido a que el conflicto en Colombia, como lo afirma incluso el Parlamento Europeo, va más allá de ser un problema exclusivamente armado y posee una dimensión social y política derivada de la exclusión económica, política, cultural y social (Ramírez, 2006).

Asimismo, contrario a lo que se supone, al analizar la democracia en Colombia o su ausencia, no debemos olvidar que su grado de desarrollo o vigencia no guarda un orden homogéneo y simultáneo en todo el país, pues tenemos grandes ciudades donde en la mayoría de sus localidades se impone algún tipo de orden democrático, y al mismo tiempo existen regiones enteras dominadas por los señores de la guerra o guerrillas, o donde se disputan su control al margen del Estado central (Duncan, 2006).

La violencia y sus indicadores tampoco han afectado por igual a todas las regiones del país, y en ciertos períodos fue más rural que urbana. Habría que añadir que hemos convivido con múltiples formas de violencia, pero ello no nos convierte en un país bárbaro, ni nos ha quitado el optimismo, los sueños o la esperanza de construir una mejor nación para nuestros ciudadanos. También hemos de anotar que la vivencia violenta nos ha permitido empezar a mirarnos como sociedad, como grupo, como una totalidad, paso importante para la reflexión hacia un compromiso de superación de estos procesos, pues empezamos a vislumbrar que la violencia requiere la presencia de victimarios y de víctimas, además de los testigos —cercanos o lejanos—, es decir, siempre estaremos en alguna de estas posiciones y de alguna manera nos veremos abocados a tomar partido. Lo otro sería resignarnos a ser una sociedad incivil, que sólo pareció despertarse de su letargo en el mandato ciudadano por la paz de 2001.

3. ¿LA VIOLENCIA NOS INSENSIBILIZA?

La mediatización de la violencia

Revisar la prensa escrita, escuchar o ver los noticieros a través de la radio y la televisión ha dejado de ser un ejercicio para la reflexión y se ha convertido para los colombianos del común en un proceso repetitivo de seguir un formato delimitado: en primera instancia, las notas sobre la violencia nacional e internacional o por las noticias políticas, luego, los deportes y, fnialmente, las notas del espectáculo. No es este espacio un juicio a los medios, sino una pequeña anotación a los ciudadanos, quienes desde nuestra casa —medidos por el raiting— definimos mucho de lo que queremos ver y oír.

Cuando hablamos de estos temas (la violencia), siempre producimos un discurso organicista y formalizante, que frecuentemente solo admite estar en contra o a favor, refutando cualquier actitud que cuestione la naturaleza del fenómeno en sus líneas más generales, como lo enseña la postura comparativa de los estudios sociales [...] O sea, el primer paso para estudiar fenómenos como la violencia, la sexualidad, el tabú o el pecado es vencer las resistencias de una moralidad cuyo objetivo es impedir que se hable de esos asuntos sin tomar partido (Damata, 1993, Cfr. Bonilla & Tamayo, 2007, p. 19).

La audiencia, que somos los ciudadanos, se estremece ante casos de violencia cotidiana, de esa violencia a menor escala, generalmente cuando los medios deciden que la noticia es importante y groseramente taquillera, es decir, direccionan nuestra opinión y nuestro sentir a partir de la manera como nos cuentan una historia. La madre que llora en primer plano, los vecinos enardecidos pidiendo justicia, los maestros señalando lo buen estudiante que era el joven apuñalado, en fin, pasada la ola de sensacionalismo, pasada la noticia, retomamos nuestra vida y la seguimos, sin pensar nuevamente en lo que pasó ayer, el tan lejano ayer. Proponer nuevas maneras de ver la violencia es una apuesta arriesgada, pero necesaria, ya que nos permitiría evidenciar nuestro pensamiento sobre los hechos violentos diarios y sin decirnos "no es a mí".
No es a mí
La violencia en Colombia genera diariamente reportes en instancias como Medicina Legal, que aportan para conocer de mejor manera el recorrido del proceso, poniendo de presente la necesidad de contribuir desde la visibilización del fenómeno a una mejor comprensión del mismo y a su prevención. Estos datos muestran que el aumento de los reportes no necesariamente significa el aumento de hechos violentos, pero sí lo que está pasando.

En el país, la expectativa de vida es de 70,7 años para los hombres y 77,5 años para las mujeres (Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses, 2009). Sin embargo, lo que se nos muestra en las noticias cotidianas es que niños, jóvenes, adultos y personas de la tercera edad, sin discriminación alguna (incluido el género), son actores de la violencia mayor y menor diariamente. Esto se hace evidente en estadísticas del Instituto Colombiano de Ciencias Forenses y Medicina Legal, que precisan cómo los homicidios y las muertes violentas indeterminadas sumaron un total de 35.126 personas en 2008 y 2009. Además, estas últimas aumentaron en variación en un 19,4% del porcentaje total de las muertes en el país en 2009, versus el año anterior, por lo cual es necesario que nos preguntemos cuáles son los motivos por los que este tipo de muertes se ha incrementado en los últimos tres años.

La situación se torna preocupante, especialmente, cuando se entiende la muerte indeterminada como todas las muertes violentas en las que no hay claridad respecto a la intencionalidad de causar la muerte. Dicha aclaración es necesaria, pues este tipo de muerte no siempre consigue explicación y puede ser causada por problemas de índole personal, pasional, retaliaciones e incluso violencia intrafamiliar.
Ver gráfica 1
Los anteriores datos hacen evidente que en nuestro país la violencia tiende a convertirse en una forma o manera de funcionamiento de la sociedad, lo cual puede desembocar en el nacimiento o creación de diversas influencias sobre la población y a regulaciones oficiosas, que nos posibilitan cada vez más asumir que cuando uno no es directamente el afectado, la dimensión individual del ser queda eximida hasta de la reflexión del hecho.
Está lejos de mí
La indiferencia, como respuesta social a los fenómenos violentos en Colombia, en las últimas dos décadas nos muestra inermes ante las situaciones de masacres, desplazamiento forzado, reclutamiento de menores; casos de mujeres, hombres y niños maltratados; sicariato; diferencia entre escolares, barras bravas en los estadios de fútbol y el cotidiano raponazo de bolsos y celulares, incluso frente a acciones ingeniosas para robar a las personas al salir de los bancos, entre otras. Al ser noticias cotidianas, las asumimos lejanas a nosotros, pues la realidad colombiana, desde los inicios del conflicto armado en 1964, está en vecindad permanente con la tragedia, pero esa presencia cercana no escandaliza, no moviliza y los ciudadanos seguimos sin inmutarnos y sin modificar nuestras rutinas, pues hemos generalizado que lo que sucede está en otro lado, lejano de nosotros.

La indiferencia es opuesta a la responsabilidad social. El sujeto que se coloca en posición indiferente frente a otro es porque no se perturba ante su responsabilidad por la humanidad de ese otro. Es lo que Hobbes, Hegel y Freud, entre otros autores, denominaron como las condiciones para que pueda existir una sociedad; ellas no se dan por naturaleza, sino por medio de una construcción colectiva, mediante un pacto llamado afirmación social, que permite reconocer la humanidad de la otra persona.

¿Será que los colombianos nos alejamos de esa construcción colectiva? Sería temerario contestar con un tajante sí, pero tenemos que pensarlo al escuchar a otros e incluso a nosotros mismos diciendo, por ejemplo ante un caso de maltrato intrafamiliar, "él/ ella se lo buscó", tranquilos que es una "pelea de pelaos".

Sin embargo, las cifras nos muestran que este tipo de violencia, denominada menor, crece día a día y se nos acerca cada vez más. Tal es el caso de los homicidios, que según algunas percepciones acontecen de manera mayoritaria en las zonas de conflicto, las cuales corresponden a sectores rurales del país, pero la realidad muestra otro escenario:

Buscando una representación de la violencia menor, nos encontramos también con la violencia intrafamiliar. Según el Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses, "(...) se percibe que desde 2004 el comportamiento comienza a mostrar una curva ascendente, representada, en su mayoría, por la violencia de pareja, que en 2009 contó con una representación porcentual del 65%, seguida de la violencia entre otros familiares (18%), violencia infantil (15%) y, por último, la violencia contra el adulto mayor (2%)" (Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses, 2009, p. 120).

Es cierto que sin los paramilitares, las guerrillas y el narcotráfico, la violencia de estos últimos veinte años no hubiese alcanzado tan altos niveles, los cuales conocimos gracias a su mediatización. Pero a lo mejor la magnitud de estos sucesos nos ha hecho minimizar otros acontecimientos ante los cuales hoy tenemos que estar alertas pues ya no son "violencia menor".

Asimismo, en Colombia y en el continente latinoamericano hoy en día cualquier individuo, desde que nace, tiene un riesgo mucho más elevado de sufrir diversos tipos de violencias y de abusos, incluyendo la muerte, al interior de su hogar que en las calles (Gelles, 1990; Newell, 1999). Por ello, los trazados de las manifestaciones violentas son cada vez más evidentes en cuanto a cifras y estudios, pero aún la sociedad civil colombiana mantiene en su imaginario que es el conflicto interno el que pone los muertos, y que los eventos violentos sólo ocurren en las denominadas zonas rojas del país.

Además de estos imaginarios, también existen algunos factores sociales y demográficos que explican la presencia de la viol encia en las sociedades, que aclaran, de manera afortunada, la percepción determinista sobre la posibilidad de ser una sociedad violenta per se, tales como cualquier situación de desventaja socioeconómica (madres/padres solos) u otro factor que incremente los niveles de estrés en la familia (la presencia de niños con discapacidades o enfermedades médicas complejas; matrimonios o formación temprana de parejas, el divorcio, la pérdida del empleo o personas que tienen expectativas poco realistas sobre su contexto).

En el caso de Colombia, se trataría de una sociedad que por décadas ha sufrido cambios en las manifestaciones de la violencia, acompañados del narcotráfico y de todas las nefastas consecuencias que éste deja a su paso, como por ejemplo el manejo de dineros ilegales, que genera una percepción social de poder asociada al dinero y no a los valores construidos culturalmente.
A MANERA DE CONCLUSIÓN
La finalización del conflicto armado colombiano —para el caso de la violencia política— deberá pasar por la búsqueda de una solución negociada. Sin embargo, como bien lo señala Daniel Pécaut (2008), existen motivos para temer que, aun si esta salida se produjera, tampoco bastaría poner fin al conjunto de los fenómenos de la violencia, pues probablemente muchos guerrilleros podrían derivar en el simple bandolerismo o preferir, como ha empezado a ocurrir, unirse a otras redes ilegales, sean narcotraficantes o paramilitares.

De otra parte, como señala Ives Michaud (1989, p. 48, Cfr. Bonilla & Tamayo, 2007), el hecho de que en la actualidad hayan desaparecido viejas estructuras y modos de violencia, pero a su vez hayan surgido otras nuevas que la hacen visible, ocultan, evalúan, rechazan y/o legitiman, tiene que ver entonces con el carácter cambiante del fenómeno y con las formas del intercambio, asociadas al contrato social moderno. Así pues, en Colombia somos conscientes de la violencia política, pero no de la invisibilización y mediatización de otros tipos de violencia.

Vemos que no se puede pretender encontrar una sola significación de este fenómeno, el cual supone un proceso complejo y un compromiso de quienes estudian el tema. Esta aproximación, lejos de pretender hallar una explicación definitiva, nos muestra opciones para una mejor comprensión de la problemática.

1 Respecto al uso del término violencia, escrito con mayúscula y antecedido del artículo la, también en mayúscula, es importante explicar que hace referencia al período comprendido entre 1946 y 1966, que recoge el proceso de violencia bipardista liberal-conservadora, que antecedió a un nuevo tipo de violencia producto del surgimiento de las guerrillas.

2 Carlos Toledo Plata, José Antequera, Jaime Pardo Leal, Carlos Pizarro, Jaime Garzón.

3 Campesinos, indígenas, obreros, grupos de mujeres, sindicalistas, entre otros.

4 Geografía, debilidad del Estado y poder de las ideas, según este autor.

5 Colombia es, junto con Brasil y Paraguay, uno de los tres países más inequitativos de América Latina.

6 Ya que existen múltiples tipos de violencia, aquí nos referimos a la violencia política, asociada al conflicto armado interno.
REFERENCIAS
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La violencia en Colombia. Una mirada particular para su comprensión | González Arana | Investigación & Desarrollo

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Fecha de recepción: septiembre 20 de 2010 Fecha de aceptación: octubre 15 de 2010 LA VIOLENCIA EN COLOMBIA. UNA MIRADA PARTICULAR PARA SU COMPRENSIÓN. DE CÓMO PERCIBIMOS LA VIOLENCIA SOCIAL A GRAN ESCALA Y HACEMOS INVISIBLE LA VIOLENCIA NO MEDIÁTICA Violence in Colombia. A Particular view for its comprehension.

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Historia de la violencia en Colombia por periodos

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Historia de la violencia en Colombia por periodos

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Para el análisis del comportamiento de este delito, en los últimos 50 años, se realizó una división en tres periodos históricos fundamentales en Colombia. El primero comprende el Frente Nacional desde 1958 hasta 1974, un periodo que varios analistas califican como el momento que da origen, fortalece la formación y consolidación de los grupos de guerrilla en el país. En segundo lugar, el periodo comprendido entre el fin del Frente Nacional hasta la convocatoria de la Asamblea Nacional Constituyente que culmina con la reforma de la Constitución Política de Colombia en 1991. Finalmente, un tercer periodo comprendido entre 1991 hasta el 2006, cuando existe un compromiso de responsabilidad compartida por parte del Gobierno Nacional y la Comunidad Internacional en la lucha contra el narcotráfico, el tráfico de armas, de personas y otros delitos transnacionales.

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Catalina Bello Montes*

*Profesional en Gobierno y Relaciones Internacionales, Universidad Externado de Colombia. Actualmente cursa un Msc in Sociology of Crime, Control and Globalisation en The London School of Economics and Political Science (LSE). cbello44@hotmail.com

Resumen

El homicidio ha sido considerado el más grave de los crímenes violentos. Algunos estudios han sido desarrollados con el fin de explicar la relación entre las tasas de homicidio y sus causas principales. El debate actual se centra en el análisis de la relación entre inequidad, pobreza y tasas de homicidio. Este análisis se fundamenta en conceptos sociales, sociológicos y estructurales del comportamiento homicida. Este documento sugiere que la tasa de homicidio en Colombia ha sido una de las más altas en América Latina como consecuencia del impacto del tráfico de drogas, las organizaciones criminales que delinquen en el territorio y del ciclo de violencia que ha caracterizado la historia colombiana. Un análisis de la tendencia del homicidio durante los últimos 50 años soporta esta posición. Finalmente, permite sugerir algunos cursos de acción en materia de política pública.
Palabras clave: Homicidio, Criminalidad, Violencia, América Latina, Crimen.
Abstract

Homicide has been considered the most serious form of violent crime. Several criminological studies have been developed in order to explain crime rates and understand homicidal motivation. The current debate focuses on the analysis of the relationship between inequity, poverty and homicide rates. This analysis is based on social, sociological and structural explanations of the criminal behavior. This paper argues that the homicide crime rate has been one of the highest in Latin America due to the impact of illicit drug trafficking, criminal organizations and as a consequence of the history of violence in Colombia. An examination of the homicide crime rate during the past fifty years supports this viewpoint. Finally, this paper allows us to suggest some ideas about public policies.
Key words: Homicide, violence, Latin America, crime.
GENERALIDADES

Para el análisis del comportamiento de este delito, en los últimos 50 años, se realizó una división en tres periodos históricos fundamentales en Colombia. El primero comprende el Frente Nacional desde 1958 hasta 1974, un periodo que varios analistas califican como el momento que da origen, fortalece la formación y consolidación de los grupos de guerrilla en el país. En segundo lugar, el periodo comprendido entre el fin del Frente Nacional hasta la convocatoria de la Asamblea Nacional Constituyente que culmina con la reforma de la Constitución Política de Colombia en 1991. Finalmente, un tercer periodo comprendido entre 1991 hasta el 2006, cuando existe un compromiso de responsabilidad compartida por parte del Gobierno Nacional y la Comunidad Internacional en la lucha contra el narcotráfico, el tráfico de armas, de personas y otros delitos transnacionales.

Periodo 1958-1974

El conflicto agrario fue una de las principales consecuencias de las demandas de la población. A pesar de los esfuerzos de las administraciones presidenciales del Frente Nacional para tratar de resolver este problema los resultados no fueron óptimos. Los campesinos se dieron cuenta que la burocracia decidía por ellos y no les permitía opciones distintas. En este lapso, la oposición vivió bajo condiciones de estado de sitio.

La respuesta del Estado a esta escalada de violencia fue el refuerzo de las operaciones militares. Luego aparecen las bandas de pájaros y chulavitas, sucesos que fortalecen la creación de grupos de autodefensa en la década de los 80.

Periodo 1974-1991

El Movimiento 19 de abril M-19 surge en 1974 como consecuencia de un supuesto fraude electoral. Algunos ex militantes de las FARC y de la Anapo conforman este grupo. Realizaron varios golpes importantes durante la Administración Turbay, como el robo de las armas del Cantón Norte, la toma de la Embajada de República Dominicana y la toma del Palacio de Justicia en 1985. El M-19, que llegó a tener 15 puntos de favorabilidad en las encuestas, tiene sus orígenes en carácter más urbano que el ELN. Este grupo se enfocó a la realización de golpes de opinión más que actividades militares. Este proyecto no tuvo éxito por los golpes militares del ejército, por sus conflictos con el cartel de Medellín y porque sus dirigentes percibían que contaban con el apoyo ciudadano siempre y cuando no utilizaran los métodos violentos. Esto hace que se desmovilicen en 1991.

Periodo 1991-2006

En 1990, después del asesinato de Luis Carlos Galán, César Gaviria toma las banderas de la colectividad y es elegido Presidente de la República para el periodo 1990-1994. En este tiempo se evidencia un periodo de expansión de la guerrilla acorde con sus mayores ingresos financieros, provenientes del sector ilegal y más próspero del país: la coca. Esto en forma adicional a los dineros recibidos del recaudo entre ganaderos y empresarios. La violencia aumentó no solo por el enfrentamiento entre el Estado y los grupos guerrilleros, sino por la guerra contra las drogas.

Algunos analistas explican la reducción de la tendencia del homicidio gracias a la conjunción de varios factores:

Tendencia nacional que desde 1998 ha conducido a la normal disminución de los índices del homicidio a nivel país.

La relación entre violencia, vigilancia y control que hace alusión a la teoría económica del crimen, que señala como elemento fundamental, que favorece la reducción del crimen, el efecto que tiene la disuasión en los criminales. Es decir, a mayor posibilidad de castigo, sanción y represión para el delincuente por parte de los organismos del Estado, aumenta el costo de comisión del delito y por tanto disminuye la posibilidad de cometerlo. Esto obedece a la mayor operatividad de la Policía Nacional y de los organismos de control34. Sin embargo, cabe señalar que bajo la doctrina de la disuasión, la amenaza de la sanción legal es considerada más efectiva en casos relacionados con violencia instrumental y por individuos poco comprometidos con un estilo de vida criminal35.

La aplicación de varias medidas de control como la hora zanahoria que implica la restricción a los horarios de atención en bares y sitios de consumo de alcohol. Con la aplicación de la medida, disminuyeron notablemente no solo los homicidios, sino los hechos sucedidos en accidentes de tránsito y las lesiones, entre otros. Un estudio realizado por la Universidad de los Andes señala que desde la aplicación de la medida entre 1995 y 1999, el descenso en la tendencia de homicidio correspondió al 8%. Esta medida sumada a la restricción del porte de armas en las mismas fechas produjo una reducción del delito de un 22%36.

Las medidas de control al porte de armas.

A nivel nacional, se produce un leve incremento en 1996 con una tasa de 68 y nuevamente, se observa un periodo de descenso que se mantiene hasta 1999 con una tasa de 59. Durante el periodo 2000-2002 se registra un incremento en el homicidio en el país hasta alcanzar una tasa de 66 hechos por 100.000 habitantes. A partir de 2002, comienza la aplicación de la Política de Seguridad y Defensa Democrática. Esta considera al homicidio como la consecuencia del debilitamiento de las instituciones, de la democracia y del clima de impunidad propiciado por las organizaciones criminales y el narcotráfico. Los resultados de esta Política son contundentes: se logra una disminución sustancial de este delito, pasa de una tasa de 66 por 100.000 habitantes en 2002 a una de 38 en 2006, lo que implica una reducción del 39% en este periodo.

CONCLUSIONES

Es importante que el país, de alguna manera, trascienda los ciclos evidentes de incrementos y descensos en la tasa de homicidios. Experiencias como el caso de Bogotá muestran la necesidad de desarrollar políticas a largo plazo y con la suficiente flexibilidad para realizar ajustes. Asimismo, el descenso del homicidio a nivel nacional como consecuencia de la aplicación de la Política de Seguridad y Defensa Democrática es ilustrativo del éxito de políticas estructuradas a largo plazo. Finalmente, es importante subrayar la importancia de desarrollar políticas públicas integrales, para el control del crimen, que estén fundamentadas no solo en el aspecto punitivo, sino involucrando elementos preventivos y de disuasión, partiendo de la historia de cada sociedad. Después de todo como afirmó Winston Churchill "Los pueblos que no conocen su historia, están condenados a repetirla".

Notas

30 Informes señalan al Frente 16 de las FARC como uno de los principales facilitadotes del tráfico de cocaína a organizaciones internacionales de tráfico de drogas. Tomado de: DEA Intelligence Division, The Drug Trade in Colombia: A Threat Assessment, 2001, in http://www.usdoj.gov

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La violencia en Colombia: Análisis histórico del homicidio en la segunda mitad del Siglo XX

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Catalina Bello Montes* *Profesional en Gobierno y Relaciones Internacionales, Universidad Externado de Colombia. Actualmente cursa un Msc in Sociology of Crime, Control and Globalisation en The London School of Economics and Political Science (LSE). cbello44@hotmail.com Resumen El homicidio ha sido considerado el más grave de los crímenes violentos.

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Crecí escuchando relatos acerca de las acciones desalmadas de pistoleros.

Crecí escuchando relatos acerca de las acciones desalmadas de pistoleros que eran a la vez héroes y bandidos. Me contaron cómo personajes funestos como Jacinto Cruz, alias “Sangrenegra”, y “el pájaro” Efraín González, entre muchos otros, a punta de fusiles y machetes atemorizaron pueblos, asaltaron fincas, se apoderaron de tierras, abusaron de mujeres y mataron a campesinos inocentes, después de que un suceso injusto despertara su odio y su sed de venganza.

Ante el reto histórico que se nos presenta, siento que las víctimas podemos poner a prueba nuestra virtud moral, anteponer nuestro dolor o rencor por las injusticias del pasado, romper cadenas generacionales de violencia ─como en mi caso─ y apostarle a un futuro más ético y más cívico.

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El perdón como virtud-Testimonio de una víctima

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El perdón como virtud-Testimonio de una víctima

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Como muchas personas de su generación, la autora de esta columna sufrió la violencia en carne propia. Ahora defiende la posibilidad del perdón para evitar que su tragedia se repita en otros*.

Fadhia Sánchez Marroquín**

Historia de vida

Aunque yo no soy un personaje público reconocido y mi opinión sobre el plebiscito del próximo 2 de octubre puede despertar poco interés, mi intención de voto como víctima directa del conflicto armado quizás pueda contribuir a alimentar la reflexión sobre el papel que encarnamos las víctimas en este momento histórico.

Mi historia de vida es común. Como la mayoría de los colombianos contemporáneos, nací en medio del conflicto armado. Provengo de Rovira, un pequeño municipio del centro del Tolima duramente golpeado por La Violencia, aquella nefasta lucha entre liberales y conservadores de la década de los cincuenta, considerada el embrión del que surgieron las FARC en los años sesenta.

En ese mismo lugar también nacieron William Ángel Aranguren, alias "Desquite", y Teófilo Rojas, alias "Chispas", míticos bandoleros que empuñaron las armas desde muy jóvenes y azotaron sin piedad los pueblos con sus cuadrillas de "chusma" liberal como retaliación por el asesinato de sus padres, la violación de sus hermanas o el despojo de los bienes de sus familias campesinas.

Crecí escuchando relatos acerca de las acciones desalmadas de pistoleros.

Crecí escuchando relatos acerca de las acciones desalmadas de pistoleros que eran a la vez héroes y bandidos. Me contaron cómo personajes funestos como Jacinto Cruz, alias "Sangrenegra", y "el pájaro" Efraín González, entre muchos otros, a punta de fusiles y machetes atemorizaron pueblos, asaltaron fincas, se apoderaron de tierras, abusaron de mujeres y mataron a campesinos inocentes, después de que un suceso injusto despertara su odio y su sed de venganza.

Me quedó grabada en la mente la descripción sanguinaria del famoso "corte de franela", que consistía en cortarles el cuello a las víctimas para sacarles la lengua por la herida y dejarla colgando como si fuese una corbata.

En 1951 mi abuelo materno permaneció herido durante tres días y tres noches, escondido en un cafetal, después de salvarse de la masacre perpetrada en su finca. Las "chusmas" liberales asesinaron a once personas de mi familia por ser "godas" y dejaron viudas a mis cinco tías abuelas.

Mi abuelo paterno tuvo que huir, con mi abuela y sus seis hijos, en una madrugada de 1955, pues sus copartidarios lo sentenciaron a muerte por ser "voltiado", porque se atrevía a saludar a sus vecinos liberales. Escaparon hacia los Llanos Orientales donde se encontraron con las guerrillas liberales de Guadalupe Salcedo y Dumar Aljure. Entonces, desplazados de nuevo, regresaron a Rovira pocos años después.

También a un primo lejano, Antonio José Marroquín, lo mataron de un machetazo a la salida del cementerio del pueblo, frente al cura conservador, porque acababa de cargar el ataúd de Miguel Carvajal, el gentil boticario que había sido ultimado por ser "collarejo".

Yo crecí en Ibagué durante los años setenta con esta herencia aciaga. Varios años después, en mi edad adulta, me enamoré de un paisano que había elegido como opción de vida ser oficial del Ejército. No es fortuito que de Rovira, año tras año, salga un considerable número de bachilleres que opta por la carrera militar y de policía, como un legado del desconsuelo y de la beligerancia de los habitantes de esta tierra históricamente lacerada por la violencia.

En julio del año 2000 viví en carne propia la feroz consecuencia de tantos años de guerra: mi esposo murió en una triste madrugada de sábado en un combate con el Frente 23 de las FARC en la vereda La Quitaz, de un municipio llamado irónicamente La Belleza, en Santander.

Viuda a los 31 años y con un bebé de ocho meses huérfano de padre, me convertí en víctima directa del conflicto armado, y mi hijo y yo entramos a hacer parte de las vergonzosas estadísticas de la barbarie en Colombia.

¿Perdonar lo imperdonable?

Simón Wiesenthal fue un judío que estuvo recluido en un campo de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. En una ocasión fue llevado donde un nazi que agonizaba y quería pedirle perdón antes de morir, pues deseaba su absolución por los crímenes que había cometido contra su comunidad.

Veinticinco años después, Wiesenthal escribió la obra Los límites morales del perdón: dilemas éticos y morales de una decisión, en el que pregunta a famosos intelectuales qué hubieran hecho en su lugar. Ante la pregunta: ¿podemos perdonar los crímenes cometidos contra los demás?, el rabino Harold Kushner le respondió: "cuando perdonamos no lo hacemos por los demás, como hizo el nazi, que quería que Wiesenthal lo perdonara por él. El perdón se produce en nuestro interior. Representa despojarse de la sensación de dolor y, lo que es más importante, despojarse del papel de víctima".

Por su parte, el destacado filósofo colombiano Guillermo Hoyos recogió la expresión "perdonar lo imperdonable", acuñada por el pensador judío-francés Jaques Derrida tras su experiencia en los campos de concentración nazi y en referencia a los crímenes de lesa humanidad. Para Hoyos, "el perdón de lo imperdonable es una virtud moral que está relacionada con la virtud política y la virtud jurídica, pero que no son lo mismo". En el perdón político hay un reconocimiento público de la culpa y se sanciona con un perdón jurídico. Pero el perdón, como virtud moral, "exige una actitud sincera de querer perdonar y de saber ser perdonado".

En el Acuerdo Final pactado en La Habana el perdón político se refiere a los lineamientos sobre el cese al fuego y la dejación de armas, la reincorporación de las FARC a la vida civil, la creación de una Comisión nacional de garantías de seguridad y la implementación del Sistema integral para el ejercicio de la política, entre otros asuntos.

En relación con el perdón jurídico, el Acuerdo establece aspectos relacionados con la justicia, la verdad y la reparación para las víctimas, así como la garantía de no repetición. Para ello determina la conformación del Tribunal de paz, la Comisión de la verdad y la Unidad de búsqueda de desaparecidos.

Entiendo a los compatriotas que piensan que no es posible perdonar tantos años de agresión y, por ello, sienten que los victimaros deberían ser capturados por la Fuerza Pública y condenados por la justicia. No obstante, comparto la visión de Guillermo Hoyos sobre la cultura del perdón como virtud cívica porque ese es el verdadero tejido social, que se traduce en negociación, reconciliación y evita la generación de nuevas violencias: "Debemos apostarle a una sociedad tolerante, decente, en la que la comprensión del adversario no significa estar de acuerdo con él, pero sí respetarlo como ciudadano".

La utopía de la paz

Rovira, Tolima. Lugar de nacimiento de Fadhia Sánchez.
Foto: Ocha Colombia

A un mes de la pérdida de mi esposo, acepté la invitación del gobierno del presidente Andrés Pastrana para hacer parte del grupo de doce viudas víctimas de las FARC que dialogaron con el presidente de Estados Unidos, Bill Clinton, durante su visita a Cartagena como parte del acuerdo bilateral del Plan Colombia.

Mi voto no es alegre; es noble, conciliador y libre de filiación política.

Tiempo después comprendí que hice parte de una estrategia cuestionable, porque más que inversión social, el Plan reforzó la adquisición de armamento. Pero en ese entonces estaba muy resentida con la guerrilla y el perdón no se cruzaba aún por mi mente.

Sin embargo, a medida que han transcurrido los años y con tristeza he visto crecer a mi hijo sin su padre, pienso que la firma de un acuerdo de paz con las FARC nos conviene a la mayoría de los colombianos: a los campesinos y a los habitantes de las ciudades; a los niños, los jóvenes, los adultos y los ancianos; a los gobernantes comprometidos (que los hay); a los empresarios, empleados, desempleados, intelectuales, profesionales o estudiantes; a los soldados, miembros de la Fuerza Pública, secuestrados y guerrilleros, reclutados a la fuerza o incorporados por fuerza de las circunstancias.

Mi voto no es alegre; es noble, conciliador y libre de filiación política. No creo en la utopía de la paz absoluta que nos quieren vender los más optimistas. La firma representa el advenimiento de un nuevo tiempo: el del postacuerdo con las FARC. Pero la paz verdadera es la que cada uno de nosotros debemos practicar a diario como miembros de una familia, como vecinos en una comunidad, como trabajadores, como transeúntes, como ciudadanos y, en general, como personas que respetan la diferencia.

Ante el reto histórico que se nos presenta, siento que las víctimas podemos poner a prueba nuestra virtud moral, anteponer nuestro dolor o rencor por las injusticias del pasado, romper cadenas generacionales de violencia ─como en mi caso─ y apostarle a un futuro más ético y más cívico.

Por eso, ante la pregunta: ¿apoya usted el acuerdo final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera?, mi respuesta es sí.

*Razón Pública agradece el auspicio de la Universidad de Ibagué. Las opiniones expresadas son responsabilidad de la autora.

**Comunicadora social y periodista, especialista en Docencia Universitaria y en Comunicación organizacional con estudios de maestría en Comunicación de la Universidad Diego Portales (Chile), profesora y directora de la revista Árbol de tinta de la Universidad de Ibagué.

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El perdón como virtud: testimonio de una víctima - Razón Pública

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Como muchas personas de su generación, la autora de esta columna sufrió la violencia en carne propia. Ahora defiende la posibilidad del perdón para evitar que su tragedia se repita en otros*.

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El perdón no es un simple mecanismo para liberar de culpa a quien nos ofendió. El perdón es un mecanismo para que yo sea libre de la amargura que dejó esa acción en mi corazón.

Yo puedo decidir perdonar a alguien, que no está arrepentido de haberme dañado, porque mi intención al perdonar, no es que esa persona quede libre de culpa, si no que yo quede libre en mi interior, que yo tenga paz, que yo pueda vivir bien y sin mirar para atrás.El ser humano es susceptible de ser herido emocionalmente. Es esta vulnerabilidad la que nos hace lo que somos. Corazones heridos, relaciones rotas, pleitos, enfrentamientos, promesas incumplidas, traiciones, deslealtades, ausencias, son algunos hechos que forman parte del lado triste y oscuro de la vida.La realidad es que pueden ser muchas situaciones las que nos lastimen  y generen en nuestros corazones un profundo resentimiento y tristeza que sentimos no nos permiten avanzar.No obstante, para eso existe el perdón. Lo tenemos aquí como una extraordinaria oportunidad para sanar nuestra herida y simplemente continuar.Los pasos principales para perdonar a alguien son los siguientes:1.- Identifique plenamente la herida específica que le hicieron, y la persona que se lo hizo.2.-Decida perdonarla a pesar de lo que siente en su corazón.3.- Confiese con su boca ese perdón aunque usted esté sólo, no tiene que ir a decírselo a aquella persona; lo puede hacer usted en la privacidad donde se encuentre en ese momento.4.- Yo podría ir y decirle a alguien: “te perdono por esto y aquello”, y aquella persona decir: “pues mira si te lo puedo volver a hacer lo repito otra vez”…5.- Recuerde que el perdón no es para liberar de culpa al otro, sino para que yo sea libre de las heridas del alma.6.-  Comuníquese con la divinidad creadora en la que usted tenga confianza y dígale desde el fondo de su alma: “Yo decido perdonar, quítame lo que siento, borra de mi corazón estas heridas, dame un corazón nuevo, te entrego el mío sano y listo para continuar”.También nosotros hemos lastimado a mucha gente, con intención o sin ella, hemos herido profundamente el alma de nuestros seres queridos; hay que pedirles perdón. Las situaciones que recordamos en las que estamos conscientes que los hemos ofendido, necesitamos anotarlas, y debemos decirles: “perdóname”.Si usted no puede ir haga uso de una llamada telefónica, de una carta, de un correo electrónico, de una tarjeta de disculpa, y dígale desde dentro de su corazón: “yo te lastimé en aquella ocasión, con esto y con está otra situación, te pido de corazónque me perdones”, si la persona lo perdona o no ese no es problema suyo, usted ya es libre de ese nudo, que lo tenía amarrado en su corazón.Recuerde: El perdón es un mecanismo para que nuestro corazón sane de las heridas, para que nuestra alma brille, para que nuestra vida vaya en aumento, para que usted y yo podamos desarrollar este potencial que poseemos y que nadie nos puede quitar nunca.Existen diversas formas de empezar a caminar por la senda de la paz y el perdón. Cada persona tiene un proceso propio que debe respetarse, sin embargo, existen algunas coincidencias o constantes que aparecen en muchos casos.Quien perdona, busca o acepta ayuda.Cuando una persona enfrenta un mal momento, es importante comenzar a procesar y vivir las emociones, de otra manera los sentimientos negativos se van acumulando con el tiempo y luego ya no sabemos cómo liberarnos de estos.Un psicólogo o un terapeuta podría ayudarte a salir de esta situación para tomar la decisión de perdonar e iniciar de nuevo.Recupera tu poder interno.Abrir tu corazón al perdón y tomar el control de tu vida, puede ayudarte a salir de esta experiencia amarga y dolorosa.Evita por todos los medios que brote en tu interior una acción de odio y venganza para quien sientes te hizo daño. Si das espacio para estas malas emociones, podrías sufrir alguna enfermedad física, moral y espiritual y pregúntate si vale la pena.Y que como decía Buda, si no puedes perdonar, vivirás con tus enemigos, con tus heridas, con tus dolores, con tus tristezas, con tus resentimientos.La enseñanza de Buda sobre el perdón:Un Buda estaba meditando junto con sus discípulos en el bosque, cuando un hombre de repente lo empezó a insultar y querer agredir.Buda salió del trance al instante y con una sonrisa plácida envolvió con compasión al agresor; sin embargo, los discípulos reaccionaron violentamente, atraparon al hombre y alzando palos y piedras, esperaron la orden del Buda para darle su merecido.Buda en un instante percibe la totalidad de la situación, y les ordena a los discípulos, que suelten al hombre y se dirige a este con suavidad y convicción diciéndole:-“Mire lo que usted generó en nosotros, nos expuso como un espejo muestra el verdadero rostro. Desde ahora le pido por favor que venga todos los días, a probar nuestra verdad o nuestra hipocresía. Usted vio que en un instante yo lo llené de amor, pero estos hombres que hace años me siguen por todos lados meditando y orando, demuestran no entender ni vivir el proceso de la unidad y quisieron responder con una agresión similar o mayor a la recibida.Regrese siempre que desee, usted es mi invitado de honor. Todo insulto suyo será bien recibido, como un estímulo para ver si vibramos alto, o es sólo un engaño de la mente esto de ver la unidad en todo”.

Quien ama, no necesita perdonarCuando escucharon esto, tanto los discípulos como el hombre, se retiraron de la presencia del Buda rápidamente, llenos de culpa, cada uno percibiendo la lección de grandeza del maestro y tratando de escapar de su mirada y de la vergüenza interna.A la mañana siguiente, el agresor, se presentó ante Buda, se arrojó a sus pies y le dijo en forma muy sentida-”No pude dormir en toda la noche, la culpa es muy grande, le suplico que me perdone y me acepte junto a Usted”.Buda con una sonrisa en el rostro, le dijo: “Usted es libre de quedarse con nosotros, ya mismo; pero no puedo perdonarlo”El hombre muy compungido, le pidió que por favor lo hiciera, ya que él era el maestro de la compasión, a lo que el Buda respondió:-“Entiéndame, claramente, para que alguien perdone, debe haber un ego herido; solo el ego herido, la falsa creencia de que uno es la personalidad, ese es quien puede perdonar, después de haber odiado, o resentido, se pasa a un nivel de cierto avance, con una trampa incluida, que es la necesidad de sentirse espiritualmente superior, a aquel que en su bajeza mental nos hirió. Solo alguien que sigue viendo la dualidad, y se considera a sí mismo muy sabio, perdona, a aquel ignorante que le causó una herida”.Y continuó: “No es mi caso, yo lo veo como un alma afín, no me siento superior, no siento que me hayas herido, solo tengo amor en mi corazón por usted, no puedo perdonarlo, solo lo amo. Quien ama, ya no necesita perdonar.”El hombre no pudo disimular una cierta desilusión, ya que las palabras de Buda eran muy profundas para ser captadas por una mente llena todavía de turbulencia y necesidad, y ante esa mirada carente, el Buda añadió con comprensión infinita:“Percibo lo que le pasa, vamos a resolverlo: Para perdonar, ya sabemos que necesitamos a alguien dispuesto a perdonar. Vamos a buscar a los discípulos, en su soberbia están todavía llenos de rencor, y les va a gustar mucho que usted les pida perdón. En su ignorancia se van a sentir magnánimos por perdonarlo, poderosos por darle su perdón, y usted también va a estar contento y tranquilo por recibirlo, va a sentir un reaseguro en su ego culposo, y así más o menos todos quedarán contentos y seguiremos meditando en el bosque, como si nada hubiera pasado”

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El perdón no es un simple mecanismo para liberar de culpa a quien nos ofendió. El perdón es un mecanismo para que yo sea libre de la amargura que dejó esa acción en mi corazón.

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Según el budismo, la vida está llena de situaciones dolorosas, pero el sufrimiento que estas traen es opcional. El origen del sufrimiento es el deseo y la manera de erradicarlo es el desapego al deseo.

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4 verdades nobles acerca del sufrimiento

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4 verdades nobles acerca del sufrimiento

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1. La verdad del sufrimiento [dukkha]

La primera verdad es que "el nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, son sufrimiento; la unión con lo que es desagradable es sufrimiento; la separación de lo que es agradable es sufrimiento; no obtener lo que uno quiere es sufrimiento; en breve los cinco agregados (skandhas) sujetos al apego son sufrimiento".

2. La verdad del origen sufrimiento

La segunda verdad es que el origen del sufrimiento es el deseo [a veces traducido como avidez, tanha, en pali], "es el deseo lo que recicla la existencia, acompañado de placeres y deseos... desear el placer,  desear la existencia, desear la exterminación conducen al sufrimiento".

3. La verdad de la cesación del deseo

La tercera verdad es que la cesación del sufrimiento es el desapego, la renuncia a este deseo.

4. La verdad del sendero

La cuarta verdad es el óctuple sendero: la perspectiva correcta, la intención correcta, la palabra correcta, la acción correcta, el correcto modo de subsistencia, el esfuerzo correcto, la atención correcta [mindfulness], la concentración correcta.

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Liberarse de los apegos y deseos para eliminar el sufrimiento

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Liberarse de los apegos y deseos para eliminar el sufrimiento

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El Buda observó que la ignorancia de las personas sobre la naturaleza de cambio era la causa del sufrimiento. Deseamos aferrarnos a lo que valoramos, y sufrimos cuando la vida, en el proceso inevitable de cambio, nos separa de estas cosas. Según enseñó, la liberación del sufrimiento se da cuando somos capaces de poner fin a nuestro apego a las cosas transitorias de este mundo. En este sentido, la práctica budista está orientada a alejarse del mundo: la vida es sufrimiento, el mundo es un lugar inseguro; la liberación yace en liberarse de los apegos a los deseos y cuestiones mundanas, alcanzando una iluminación transcendente.

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1.Tener apegos
2.Querer controlar todo
3.No aceptar las cosas/personas como son en realidad
4. Vivir en el pasado
5. No aceptarse a sí mismo

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El Budismo inició en India, por lo tanto, se puede decir que la mayoría de los miembros de la comunidad budista se encuentran ubicados en el continente Asiático. Sin embargo, este se ha ido expandiendo a través de la historia y actualmente, se puede afirmar que está presente en todos los paises del mundo.
El budismo tiene dos corrientes principales, éstas las conocemos como Theravada y Mahayana.

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Esta corriente budista se encuentra principalmente en estos países:
-Tailandia
-Birmania
-Camboya
-Laos

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-China
-Japón
-Taiwán
-Tíbet
-Corea
-Mongolia
-Vietnam

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El budismo es una tradición de pensamiento que se inició hace más del 2.500 años y aun hoy es considerada una de las más importantes religiones derivadas de las enseñanzas de Buda (Siddhartha Gautama).

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Aproximadamente en el siglo V a.C. Siddhartha Gautama, alcanzó la "iluminación", o la verdad última mediante la cual los seres humanos se libran del ciclo de renacimientos. La verdad de la disciplina de Buda (Buda sasana), y sus enseñanzas (Buda dharma), han existido desde siempre.

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Siddhārtha Gautama fue el fundador histórico del budismo. Las fuentes primarias afirman que nació en la pequeña república Shakya (Pali: Sakka), que era parte del reino Kosala de la India antigua, ahora parte de Nepal.1​ Por lo tanto, también se lo conoce como el Shakyamuni (literalmente: "sabio de Shakya"). La república fue gobernada por un consejo de cabezas de familia, y Gautama nació de una de estas élites, por lo que se describió a sí mismo como un “kshatriya” cuando hablaba con los brāhmanas.2​ Los primeros textos budistas no contienen una biografía continua del Buda. Más tarde después de 200 a.C. varias "biografías" con muchos adornos mitológicos fueron escritas.3​ Todos los textos están de acuerdo en que Gautama renunció a la vida familiar y vivió como un asceta “sramana” por algún tiempo estudiando bajo varios maestros espirituales, antes de alcanzar el nirvana (extinción) y bodhi (despertar) en su meditación.

Durante los restantes 45 años de su vida, viajó por la llanura indogangética en el centro de la India (la región del río Ganges y sus afluentes), enseñando su doctrina a una amplia gama de personas de diferentes castas e iniciando monjes en su orden. El Buda envió a sus discípulos a difundir la enseñanza sobre toda la India. También inició una orden de monjas.⁴​ Instó a sus discípulos a enseñar en los dialectos locales.⁵​ Pasó gran parte de su tiempo cerca de las ciudades de Sāvatthī, Rājagaha y Vesālī (Sánscrito: Śrāvastī, Rājagrha, Vāiśalī).⁶​ En el momento de su muerte a los 80, tenía miles de seguidores.

Los años posteriores a la muerte de Buda vieron la aparición de muchos movimientos durante los siguientes 400 años: primero, las escuelas del budismo Nikaya, del cual solo queda Theravada hoy, y luego la formación de Mahayana y Vajrayana, movimientos pan-budistas basados en la aceptación de nuevas escrituras y la revisión de técnicas más antiguas. Los seguidores del budismo, llamados budistas, se referían a sí mismos como Sakya o Sakyabhiksu en la India antigua.⁷​⁸​ El budologo Donald S. Lopez afirma que también usaron el término “Bauddha”,⁹​ aunque Richard Cohen afirma que ese término fue usado solo por hindúes para describir a los budistas.¹⁰​

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Colaboradores de los proyectos Wikimedia

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Historia del budismo - Wikipedia, la enciclopedia libre

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La historia del budismo comienza en el siglo VI a. C. con el nacimiento de Siddhārtha Gautama y llega hasta nuestros días. Esto hace del budismo una de las religiones más antiguas practicadas hoy en la historia. A lo largo de todos esos siglos la religión ha sido seguida en varios países y culturas,…

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Después de la muerte del Buda, la sangha budista (comunidad monástica) permaneció centrada en el valle del Ganges, extendiéndose gradualmente desde su centro antiguo. Las fuentes canónicas registran varios concilios, donde la sangha monástica recitó y organizó las colecciones orales de las enseñanzas del Buda y resolvieron ciertos problemas disciplinarios de la comunidad. La historiografía moderna ha cuestionado la precisión e historicidad de estos cuentos tradicionales.¹¹​

Se dice tradicionalmente que el primer concilio budista se celebró tres meses después de la muerte del Buda, y fue presidido por Mahākāśyapa, en Rājagṛha (Rajgir) con el apoyo del rey Ajāthaśatru. En este concilio se agruparon las enseñanzas de Buddha en tres canastas: La canasta de las reglas de disciplina (Vinaya pitaka), donde están las reglas de los monjes, la canasta de los discursos (Sutta pitaka), que contiene los discursos del Buda y la canasta del Abhidhamma-pitaka, la cual contiene las enseñanzas filosóficas y psicológicas de Buda. Según Charles Prebish, casi todos los budologos han cuestionado la historicidad de este primer consejo.¹²​

En torno al siglo II a. C. aparece lo que hoy se conoce como budismo temprano. Existían en el budismo temprano diferentes tendencias y maneras de enfocar la enseñanza. Esto sería el caldo de cultivo en donde surgirían los posteriores movimientos llamados también vehículos del budismo: los actuales theravada y mahāyāna.

Se dice que el segundo concilio budista causó el primer cisma de la sangha entre las comunidades de los “Sthaviras” (Ancianos) y la “Mahasamghika” (Gran Sangha). La mayoría de los budologos están de acuerdo en que el cisma fue causado por desacuerdos sobre puntos de vinaya (disciplina monástica).¹³​ Con el tiempo, estas dos fraternidades monásticas se dividirían aún más en varias escuelas primitivas budistas. Los Sthaviras dieron a luz a un gran número de escuelas influyentes, incluyendo la Sarvāstivāda, Pudgalavāda (también conocido como Vatsīputrīya), los Dharmaguptakas y la escuela Vibhajyavāda ("analíticos", que después se convierten en Theravāda). Mientras tanto, la escuela Mahasamghika también desarrollo sus propias ramas y doctrinas, lo que se puede ver en textos como el Mahavastu, asociado con la escuela Lokottaravada ("trascendentalista").¹⁴​ Esta escuela ha sido visto como un presagio de ciertas ideas Mahayana, especialmente debido a su punto de vista de que todos los actos de Buda Gautama eran "trascendentales" o "supramundanos", incluso aquellos realizados antes de su Budeidad.¹⁵​

En el siglo III a.C., algunos budistas comenzaron a introducir nuevas enseñanzas sistematizadas llamadas Abhidharma, basadas en listas o tablas previas (matrka) de temas doctrinales principales.¹⁶​ A diferencia de los Nikayas, que eran discursos en prosa o versos, la literatura de Abhidharma consistía en una exposición doctrinal sistemática y a menudo difería entre las escuelas budistas que no estaban de acuerdo con los puntos de la doctrina.¹⁷​ Abhidharma buscó analizar toda la experiencia en sus constituyentes últimos, fenómenos o procesos fenoménicos llamados “dharmas”.

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budismo

De buda ² e -ismo.

1. m. Filosofía y conjunto de creencias y prácticas espirituales establecidos por el príncipe Gautama en el nortede la India a fines del siglo VI a. C., que buscan liberar al ser humano de sus deseos, pasiones y dolores hastaque llegue al supremo conocimiento y al nirvana.

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Hay algunos problemas que han estado presentes desde que ha habido personas en este planeta, y probablemente incluso desde antes, con los animales en las épocas previas a los humanos: los problemas de relacionarse unos con otros, problemas que surgen del enojo, de las luchas, de las disputas. Estos son problemas a los que todo el mundo ha tenido que enfrentarse casi desde siempre, así que no hay nada de especial en lo que tú o yo experimentamos ahora. Y luego, por supuesto, hay problemas que son más recientes que simplemente hacen las cosas incluso más complicadas, como los problemas económicos, los problemas bélicos, etc. Así que las personas experimentan cada vez más estos problemas y no encuentran soluciones a ellos, cómo lidiar con ellos en un nivel personal, particularmente en términos de sus emociones y de su mente. Las personas no encuentran soluciones para estos problemas en lo que ya hay disponible para ellas.

Pero una de las maravillosas mejoras del tiempo moderno es la comunicación, particularmente en lo que ahora llamamos la Era de la Información, e incluso más con la Era de las Redes Sociales. Esto significa que hay cada vez más información disponible para nosotros acerca de muchos sistemas alternativos. Y muchos grandes líderes budistas, como Su Santidad el Dalái Lama, han estado viajando alrededor del mundo; muchas personas han sido testigos, han visto con sus propios ojos a aquellos que han logrado desarrollarse a un nivel extraordinario, hasta ser capaces de tener una mente pacífica, calmada y amorosa frente a algunas de las situaciones más difíciles como, por ejemplo, perder a su país. Por lo tanto, esto ha añadido la cualidad de inspiración que se obtiene de una persona viva, lo cual es importante, además de la mera información que podamos obtener de internet o de los libros.

Por lo tanto, las personas se acercan al budismo básicamente porque buscan alguna solución a los problemas con los que se enfrentan y tienen la esperanza de que el budismo sea capaz de ofrecer alguna manera de lidiar con la vida. Este es el caso, sea el budismo algo muy ajeno a la sociedad a la que una persona pertenece, o sea el sistema tradicional de su entorno.

Ahora, dentro de este marco de referencia de buscar que el budismo ofrezca soluciones, diferentes aspectos del budismo atraerán a diferentes personas. Si observamos lo que el Dalái Lama enfatiza, lo que él enfatiza -y esto atrae a muchas personas-, es el lado racional, analítico y práctico del budismo. Él señala que el enfoque del budismo es muy parecido al enfoque de la ciencia, lo cual significa que no aceptamos simplemente diversos principios sobre la base de una creencia y devoción ciegas, sino que más bien seguimos el método científico de usar la lógica y la razón, el análisis profundo y un enfoque pragmático de tratar de hacer las cosas por nosotros mismos, experimentando y viendo si los métodos enseñados en el budismo realmente producen los resultados que se dice que producen, en términos de paz mental y capacidad para lidiar mejor con los problemas. Y ser muy prácticos en nuestro enfoque, no idealistas sino prácticos, en términos de aquello que es realista, lo que realmente nos ayudará en nuestra vida diaria.

Además de esto, si hay aspectos en las enseñanzas budistas tradicionales que se ha demostrado que son incorrectos o inconsistentes con los hallazgos de la ciencia (por ejemplo, la estructura del universo) Su Santidad está bastante feliz de desechar todas esas cosas de las enseñanzas budistas y sustituirlas por la visión de la ciencia, porque no hay nada de contradictorio. Esto es debido a que el budismo enfatiza la realidad, no la fantasía, y el Buda no vino a enseñarnos geografía sino una manera de lidiar con nuestros problemas de la vida. Y las enseñanzas tradicionales sobre las dimensiones de este planeta, la distancia que hay de la tierra al Sol y la Luna, todo este tipo de cosas simplemente fueron explicadas de las formas tradicionales en las que la gente entendía todo esto hace 2.500 años. Por lo tanto, las enseñanzas budistas sobre estas cosas no son realmente importantes; no son la sustancia principal de las enseñanzas budistas. Y Su Santidad reta a los científicos a refutar, por ejemplo, el renacimiento, y no solo descartarlo diciendo "yo no creo en esto". Porque "yo no creo en esto" no es una razón válida para afirmar que algo no existe.

Así que esto es algo que ciertamente atrae a las personas con una mente más racional. Y ha habido una gran cantidad de lo que podríamos llamar "fertilización cruzada" entre la vertiente budista, liderada por Su Santidad el Dalái Lama, y la vertiente de los científicos. Particularmente en el campo de la medicina, porque uno de los puntos principales que las enseñanzas budistas afirman con respecto a la medicina es que nuestra salud se ve muy afectada por nuestro estado mental. Si somos muy pesimistas, muy negativos y siempre estamos preocupándonos por mí, mí, mí, etc., esto debilita el sistema inmunológico, nuestras enfermedades empeoran y no nos recuperamos tan rápidamente. Mientras que, si somos optimistas, si pensamos en todos los demás que también tienen este tipo de enfermedad, si pensamos en nuestra familia, entonces no estamos todo el tiempo quejándonos. Nuestra mente y nuestro corazón están mucho más en paz y eso fortalece el sistema inmunológico. Los científicos han llevado a cabo varias investigaciones sobre estos puntos y han demostrado que son verdaderos, así que ahora estos métodos son fomentados en muchos hospitales.

También hay muchos métodos provenientes del budismo que ayudan en gran medida con el control del dolor. El dolor es suficientemente malo por sí mismo, pero si a éste se le añade miedo y estar muy, muy tensos internamente a nivel emocional, eso solo empeora la situación. Hay varios métodos que el budismo enseña con meditación en la respiración que nos ayudan a lidiar mucho mejor con el dolor, y éstos también han sido probados y posteriormente promovidos en muchos hospitales. Estos métodos no requieren de un envoltorio budista completo; no es necesario explicar a las personas las enseñanzas budistas con ningún tipo de detalle con el fin de que sigan los métodos. Estos métodos están disponibles universalmente y todo el mundo puede adoptarlos dentro de cualquier sistema de creencias. Sin embargo, debido a que estos métodos se derivan de las enseñanzas budistas, las personas se interesan un poco más en ellas, en lo que son las enseñanzas budistas con más detalle. Vimos el mismo tipo de fenómeno con las personas que practican artes marciales. Las artes marciales se desarrollaron en sociedades budistas, y muchas personas que las han practicado se han interesado en los antecedentes budistas de estas enseñanzas.

Pero, por supuesto, hay muchas personas que no están orientadas tremendamente hacia lo racional, que no tienen una orientación muy científica en su aproximación hacia la vida, así que les han atraído aspectos diferentes del budismo. Un aspecto al que ya he apuntado cuando me referí a la inspiración de los maestros espirituales: con más y más grandes maestros espirituales viajando alrededor del mundo, y con sus enseñanzas disponibles en libros y grabaciones de audio y video en internet, las personas que se orientan más hacia la devoción se han visto tremendamente inspiradas. Muchas personas se han sentido decepcionadas por diversos líderes de los que han escuchado o que se han encontrado, sea en la esfera económica, política o lo que sea; por ello, ven a los maestros budistas con gran esperanza de encontrar a alguien que sea más puro.

Por supuesto, necesitamos ser realistas: no todos los maestros espirituales que provienen de antecedentes budistas son totalmente puros. Al fin y al cabo, son humanos, como nosotros. Así que tienen sus puntos fuertes y sus puntos débiles. Pero un número bastante elevado de ellos son realmente extraordinarios. Y por eso las personas se han sentido sumamente inspiradas -algunas personas, debería decir- se han sentido tremendamente inspiradas por estos maestros, siendo el más destacado, como dije, Su Santidad el Dalái Lama. Lo que surge en la mente y en el corazón de estas personas es: "Ojalá pudiera volverme así". Estos maestros sirven como un modelo de lo que realmente podemos alcanzar cada uno de nosotros, individualmente. Porque alguien como Su Santidad el Dalái Lama siempre dice: "No hay nada de especial en mí". De hecho, el Buda también dijo: "No hay nada de especial acerca de mí. Empecé siendo igual que tú. Tenía y tengo los mismos materiales de trabajo que tienes tú: la mente, el corazón, los valores humanos básicos de cuidar a los demás, etc. Y trabajé muy duro para desarrollarlos, y si tú trabajas duro también serás capaz de desarrollarlos". Por esto, las personas como Su Santidad el Dalái Lama tratan de no promover que la gente los enaltezca como si fueran algo súper sagrado, algo con lo que es imposible relacionarnos o en lo que nosotros no nos podemos convertir. Y esto es algo que atrae mucho a aquellos cuya perspectiva de la vida no es tan científica, sino más devocional.

En lugares que han sido tradicionalmente budistas, en los cuales, debido a varias circunstancias, la disponibilidad de la práctica budista ha decaído, otro atractivo del budismo en este tiempo moderno es tratar de recuperar la tradición. Este es un enfoque muy importante y válido porque, al enfrentar los desafíos de la modernización, es crucial tener un sentido de autoestima y confianza en uno mismo. Si se nos dice que todo lo que nuestros ancestros creían no tiene ningún sentido y que si queremos verdaderamente adentrarnos en el mundo moderno tenemos que olvidarnos de todo eso, entonces tendremos una valoración muy negativa de nosotros mismos y de nuestros ancestros. Nos hace sentir que, de alguna manera, no somos buenos, que somos tontos. Y manteniendo estas opiniones como creencia -creencia emocional- carecemos de todo sentimiento de autoestima o autoconfianza; no tenemos una base para sentirnos orgullosos sobre la cual podamos crecer. Y, por esto, me parece que el hecho de dirigir nuestra atención hacia nuestras costumbres y creencias tradicionales, es una parte muy importante para darnos la base emocional que promueva un mayor crecimiento y modernización.

Por supuesto que dentro de cualquier tradición habrá puntos fuertes y también habrá debilidades de las que quizá se haya abusado, por lo que es importante enfatizar esos puntos fuertes. En una de las escuelas de la psicología moderna, se hace mucho énfasis en el principio de la lealtad. Todo el mundo tiene una tendencia a ser leal a su familia, clan, religión o lo que sea. Y la lealtad puede ir en dos direcciones: se puede ser leal a las cualidades positivas o a las cualidades negativas. Por ejemplo, si una tradición tiene una cualidad negativa de intolerancia hacia otras tradiciones, y si esto es lo que se ha enfatizado acerca de esa tradición, entonces las personas que rechazan esa tradición, aún son leales a esa actitud de intolerancia. Por eso la rechazan, y además son muy intolerantes con cualquier persona que haya pensado de esa manera. Esto es lealtad negativa o lealtad inapropiada. Por otro lado, si uno no niega las debilidades, los puntos débiles de una tradición, y además enfatiza los aspectos positivos, entonces las personas pueden ser leales a los aspectos positivos sin tener una venda en los ojos en lo que respecta a esos puntos débiles, lo cual podría causar que los repitieran. Este es otro atractivo del budismo, particularmente en áreas en las cuales ha sido un sistema tradicional. Se ha vuelto un área en la cual se ayuda a recuperar y desarrollar un sentido de autoestima y demás sobre nuestra cultura, sobre nuestros ancestros y sobre nosotros mismos.

Hay otro grupo de personas que encuentran atractivo el budismo sobre la base de sus propias fantasías. Tienen problemas en la vida y buscan algunas soluciones mágicas, exóticas, para esos problemas, y el budismo (particularmente en su versión tibetana/mongola/calmuca) está repleto de todo tipo de cosas exóticas: todas esas deidades con tantas caras, brazos y piernas, todos esos mantras, etc. Parecen un poco palabras mágicas, de tal forma que lo único que tenemos que hacer es recitarlas un millón de veces para que todos nuestros problemas desaparezcan. Y debe haber algo mágico en todas esas figuras con tantos brazos y piernas. Así, ven al budismo como un método para obtener felicidad y demás mediante estos, como dije, métodos de tipo mágico.

Aunque pueden obtener cierto beneficio con la práctica de estos métodos (no se puede negar que hay cierto beneficio, incluso si uno se aproxima al budismo de esta forma idealista y no realista), Su Santidad el Dalái Lama siempre enfatiza que esto no es muy realista. Podría tener algún beneficio, pero a la larga nos va a decepcionar porque, desafortunadamente, no existen soluciones mágicas. Si de verdad queremos obtener paz mental y ser capaces de superar nuestros problemas en la vida, tenemos que enfrentar esos aspectos de nosotros mismos que no es agradable ni cómodo enfrentar. Tenemos que enfrentarnos a nuestro enojo, egoísmo, codicia, apegos, etc. y lidiar con ellos. Y simplemente buscar una solución mágica e ignorar estos problemas personales, en realidad no ayudará mucho. Pero por supuesto que aún existen muchas personas que se sienten atraídas hacia el budismo por estos rasgos más exóticos.

Para resumir, vemos que existen aspectos diferentes del budismo que las personas pueden encontrar atractivos e interesantes, pero todos ellos se derivan de un deseo básico de encontrar en el budismo métodos que nos ayuden a superar los problemas y el sufrimiento de la vida. Y sin importar lo que nos impulse a encontrar alguna manera de lidiar con la vida a través del budismo, lo que es realmente maravilloso de las enseñanzas del Buda y que a todo el mundo le gusta, es que verdaderamente ofrecen métodos que tienen la intención de ayudarnos a superar los problemas. Es una tradición viva con 2,500 años de experiencia, y todavía hay personas que la practican y obtienen resultados. Así que sólo se trata de seguir verdaderamente estos métodos; todo está dispuesto. Y no solamente un método, sino muchos tipos diferentes de métodos que el Buda enseñó, basado en el entendimiento de que todas las personas son individuales, y que personas diferentes encuentran más útiles diferentes métodos. Esto es algo que la gente considera realmente maravilloso, porque dentro de la gran variedad de métodos budistas -como un amplio menú en un restaurante- por lo general podemos encontrar algo que se adapte a nosotros; y si probamos algo y no se adapta bien a nosotros, aún hay muchas otras cosas disponibles. Y el hecho de que vivamos en la Era de la Información significa que un número cada vez mayor de estos métodos está disponible para nosotros, sin importar el lugar donde vivamos.

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¿Por qué las personas se sienten atraídas por el budismo?

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Hay algunos problemas que han estado presentes desde que ha habido personas en este planeta, y probablemente incluso desde antes, con los animales en las épocas previas a los humanos: los problemas de relacionarse unos con otros, problemas que surgen del enojo, de las luchas, de las disputas.

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Desde que tengo aproximadamente  11 años, he estado cuestionándome acerca de la religión y de mis creencias, percibiéndolas a éstas como una necesidad para mi vida y un pilar de éstas. Empecé este camino con el ánimo de poner en duda las creencias o las ideas religiosas que habían sido impuestas en mí desde mi nacimiento, pues, considero que la mayoría de seres humanos son introducidos a una religión desde el momento en el que conocen el mundo, y muchas personas optan por aceptarlo sin darse la oportunidad de explorar otras religiones o creencias

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No recuerdo exactamente cuándo ni cómo empecé a encontrar información acerca del Budismo, solo recuerdo que desde ese momento he sentido una atracción muy fuerte hacia esta religión y a través de los años me he venido acercando tímidamente, leyendo y aprendiendo acerca de las ideas que lo rigen, su historia y sus prácticas.

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Uno de los factores que me hizo sentirme cautivada por esta religión fue sin duda la concepción que el conjunto de creencias de ésta tiene acerca de la vida. No cabe duda de que en el mundo en el que vivimos existen múltiples problemas y catástrofes que conducen irremediablemente al sufrimiento. Y este se presenta no sólo en la globalidad, sino que cada individuo se enfrenta a sus propias situaciones en las que frecuentemente se presenta el sufrimiento.
Es ahí donde entra el Budismo y nos vende la idea de poder lidiar con esas dificultades del día a día.

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Geshe Lhakdor – Studying Buddhism: Where to Start

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What is Buddhism? What do Buddhists believe?

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SOR: Religion, Values & Ethics 10 Buddhist Ethics

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La llegada significativa del budismo a Occidente comenzó en el siglo XIX. Como parte de la empresa colonizadora los europeos se apropiaron de textos budistas de Asia para traducirlos y estudiarlos. Entonces la compresión occidental del budismo estaba teñida de orientalismo y a menudo enmarcada en la Teosofía. El reformador budista de Ceilán, Anagarika Dharmapala (1864-1933), asistió al Parlamento Mundial de Religiones de Chicago en 1893. En retrospectiva, algunos consideran a Dharmapala como el fundador del budismo estadounidense.

Un mayor contacto con los budistas de Asia por medio de la inmigración (por ejemplo, la inmigración japonesa a EEUU a partir de la década de 1850) o de la búsqueda de oro en el s. XIX (California, Australia, Nueva Zelanda,) supuso que los budistas asiáticos fueran vistos cada vez menos como alguien ajeno por parte de la cultura anfitriona dominante.

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al menos 1.100 centros budistas en EEUU y Canadá, incluidos más de 430 en California;

64 centros en Londres;

149 en Suiza, y

125 en Victoria, Australia.

Todas estas cifras eran substancialmente más altas que en 2005. El budismo también ha penetrado en Sudamérica (incluyendo 33 centros en Brasil) y África (incluyendo 46 en Sudáfrica). Tanto en EEUU como en Australia algunos consideran al budismo como la religión de más rápido crecimiento.

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Mientras llevó cientos de años, quizá mil, que el budismo se estableciera en Asia, en algunos países occidentales se ha asentado en menos de una década.

Fue en los años sesenta del s. XX, sin embargo, cuando el budismo se expandió rápidamente en Occidente. Esto se debió en parte a la salida del Dalai Lama del Tibet en 1959 y su subsiguiente lanzamiento a la primera plana mundial. Al mismo tiempo muchos lamas y refugiados tibetanos obtuvieron residencia en países occidentales y abrieron centros de enseñanza. Los occidentales además encontraron que el Budismo Zen tenía cosas en común con el movimiento hippie de los 60 y los ideales de los Beatniks:

Esta primera oleada llegó sobre todo a EEUU y después más lentamente a Europa Occidental y otras naciones occidentales.

Hoy las entidades budistas de Occidente incluyen centros de enseñanza y retiro, editoriales, grupos de estudio, grupos de meditación, hospicios, librerías, centros de formación y similares.

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El budismo asiático y el budismo occidental se manifiestan ahora de diferente manera. Se habla de “budismo inmigrante” y “budismo converso”:

El budismo inmigrante puede estar representado por un templo chino donde los inmigrantes chinos reciéntes se congregan para sus festividades, ritos semanales y apoyo cultural.

El budismo converso puede estar representado por los bungalós de madera renovados o las salas alquiladas sobre locales comerciales donde los conversos locales se reúnen para la meditación y la enseñanza. A menudo son personas blancas, de clase media, y cuentan con ingresos disponibles, es decir, son de un grupo demográfico particular.

Sin embargo, estas simplificaciones son problemáticas. Entre estos budistas conversos los comentaristas sugieren más categorías:

Budistas de raigambre:descendientes de los primero inmigrantes;

Budistas de cuna: criados en una familia budista;

Budistas ocultistas: influidos por la teosofía;

No sólo Budistas: aquellos con múltiples identidades;

Budistas “light”: los que practican la meditación ocasionalmente;

«dahrma-hoppers»: los que revolotean entre tradiciones;

Budistas de “mesilla de noche”: los que no se comprometen más allá de tener «en la mesilla de noche» un libro budista que están leyendo;

Budistas del “baby-boom”: pertenecientes a una demografía generacional; o simplemente

Budistas conversos: los que voluntariamente eligen el Budismo y pertenecen al “Nuevo Budismo” (1).

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La presencia del Budismo en las sociedades occidentales es cada vez más palpable. Casi todas las grandes capitales europeas y norteamericanas cuentan con uno o varios centros de meditación budista de una u otra escuela. A menudo, en una misma ciudad, conviven escuelas budistas que históricamente nunca han coincidido en ciudades de países orientales. Por ejemplo, en Paris, Londres, Berlín, New York o Los Ángeles encontramos escuelas budistas birmanas, tibetanas, vietnamitas, japonesas, que nunca antes habían coincidido en la misma ciudad. Lo mismo está sucediendo en España, aunque a menor escala. Esto es un signo positivo de la globalización cultural y religiosa de nuestro tiempo.

Aunque esto es así, ¿qué percepción tiene el ciudadano medio del Budismo? Obviamente, la tradición budista sigue siendo considerada un producto exótico muy distante aún del conocimiento y de las preocupaciones de la mayor parte de los occidentales. Ello no debe extrañarnos pues apenas si hace cincuenta años que los primeros maestros budistas orientales comenzaron a llegar a nuestros países. Carecemos aún de la perspectiva histórica que nos permita vislumbrar lo que el budismo puede llegar a ser para los occidentales. En la China del siglo II, el budismo seguía siendo considerado como una religión extranjera, aunque había sido introducido dos siglos antes y ya se hallaba ampliamente expandido. Incluso en el Japón imperialista del siglo XIX, el budismo fue prohibido durante varios años con el argumento de que se trataba de una religión extranjera (¡catorce siglos después de haber sido implantado!).

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Situación del budismo en occidente y opiniones acerca del futuro

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Situación del budismo en occidente y opiniones acerca del futuro

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"Desde mi punto de vista, estamos asistiendo a una etapa crucial en el proceso de transmisión de las tradiciones budistas orientales a los contextos culturales de los países occidentales. La primera etapa estuvo marcada por la llegada de los textos, de la filosofía y del arte budista que trajeron los grandes viajeros occidentales y los primeros intelectuales orientales. Esta etapa, la más larga, abarca desde las primeras incursiones de las potencias coloniales en el Extremo Oriente del siglo XVII hasta mediados del siglo XX, que fue cuando comenzaron a llegar a Europa y Estados Unidos los primeros maestros budistas orientales detentores de la tradición viva y que constituye la siguiente etapa. A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, los primeros discípulos occidentales han practicado y estudiado con los maestros budistas orientales, bien en Occidente, bien en Oriente o en ambos sitios. Algunos de estos primeros discípulos son los actuales primeros maestros budistas occidentales, como es mi propio caso. La entrada en el linaje de transmisión de los primeros maestros budistas occidentales marca la tercera etapa de inculturización del budismo en Occidente. En algunos casos, estos primeros maestros budistas occidentales hemos ya transmitido el Dharma a una nueva generación de maestros occidentales. Aquí es donde nos encontramos ahora. A partir de ahora, el budismo occidental debe aprender a caminar solo y a crearse a sí mismo a partir de la tradición y de las transmisión recibidas. Es una etapa interesante porque es ahora cuando el budismo occidental se encuentra frente al imperativo histórico de integrarse en las sociedades y en las culturas occidentales. Para ello, debe desprenderse de la costra “oriental”, del bagaje cultural y étnico asociado a las sociedades orientales que imposibilitan o dificultan una adecuada integración. En la presente etapa conviven en Occidente el budismo étnico representado por los maestros orientales que residen aquí y el budismo propiamente occidental que, aunque aún no tiene formas propias, comienza a emerger a partir de las parafernalias orientales. Separar el grano de la paja es la cuestión esencial para los detentores occidentales de los linajes budistas orientales. Por lado, debemos evitar la “orientalización” de nuestra forma de vida (hábitos, ropas, pautas de comportamiento, exotismo, etc.), encontrando una expresión propia de nuestra experiencia espiritual, y por otro lado, debemos evitar tirar el niño con el agua sucia de la bañera, es decir, conservar la esencia y desprendernos de lo accesorio.

El futuro del budismo en Occidente depende de cómo resolvamos esta cuestión. Copiar literalmente las formas orientales nos conducirá a un ghetto étnico y cultural y nos aislará de la evolución natural de las sociedades en las que vivimos. Debemos evitar convertirnos en malas copias de maestros japoneses, tibetanos o vietnamitas. Sin embargo, aún hay muchos budistas occidentales que creen ingenuamente que todos los orientales están iluminados por el hecho de tener los ojos rasgados, por hablar una lengua “sagrada” o por vestir hábitos monásticos. “El hábito no hace al monje”, se dice por aquí. “Aunque le ayuda a ocultar su erección”, añado de mi propia cosecha. A veces, debajo de los hábitos monásticos, o detrás de las apariencias de santidad iluminada, perviven bajas pasiones como el deseo de poder, la lujuria reprimida, el sentimiento de superioridad étnica o la simple ambición de riqueza material.

Los maestros budistas orientales han cumplido y siguen cumpliendo su misión de transmitir las enseñanzas a Occidente -y por ello debemos alimentar un profundo agradecimiento hacia ellos- pero, como siempre ha sucedido históricamente en todos los países a los que llegó el budismo, serán las actuales y futuras generaciones de maestros budistas occidentales las que deberán encontrar los canales y las formas para enraizar el Dharma del Buda en nuestro entorno geográfico y cultural, aquí y ahora.

Desde mi punto de vista, el budismo ha llegado a Occidente para quedarse. No es una moda pasajera. Las que pasarán serán las actitudes esnobistas y los apegos a las señas de identidad étnica y culturales orientales.

Pero la práctica y las enseñanzas transmitidas por los linajes continuarán penetrando cada vez más profundamente en el alma occidental, facilitando un diálogo enriquecedor con la ciencia, con la psicología, con la tradición democrática y con el espíritu de los derechos universales del ser humano. Al menos esta es mi aspiración. Depende de nosotros."

-Dokushô Villalba

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ÍNDICE

PRINCIPAL

Budismo en Occidente:
¿Una moda pasajera?

Texto y fotos: Dokushô Villalba

La presencia del Budismo en las sociedades occidentales es cada vez más palpable. Casi todas las grandes capitales europeas y norteamericanas cuentan con uno o varios centros de meditación budista de una u otra escuela. A menudo, en una misma ciudad, conviven escuelas budistas que históricamente nunca han coincidido en ciudades de países orientales. Por ejemplo, en Paris, Londres, Berlín, New York o Los Ángeles encontramos escuelas budistas birmanas, tibetanas, vietnamitas, japonesas, que nunca antes habían coincidido en la misma ciudad. Lo mismo está sucediendo en España, aunque a menor escala. Esto es un signo positivo de la globalización cultural y religiosa de nuestro tiempo.

Aunque esto es así, ¿qué percepción tiene el ciudadano medio del Budismo? Obviamente, la tradición budista sigue siendo considerada un producto exótico muy distante aún del conocimiento y de las preocupaciones de la mayor parte de los occidentales. Ello no debe extrañarnos pues apenas si hace cincuenta años que los primeros maestros budistas orientales comenzaron a llegar a nuestros países. Carecemos aún de la perspectiva histórica que nos permita vislumbrar lo que el budismo puede llegar a ser para los occidentales. En la China del siglo II, el budismo seguía siendo considerado como una religión extranjera, aunque había sido introducido dos siglos antes y ya se hallaba ampliamente expandido. Incluso en el Japón imperialista del siglo XIX, el budismo fue prohibido durante varios años con el argumento de que se trataba de una religión extranjera (¡catorce siglos después de haber sido implantado!).

Aunque hoy día la información circula a la vertiginosa velocidad de la fibra óptica y de la transmisión por satélite, la ínter fecundación religiosa y cultural necesita tiempo. Por el momento, algunos actores y actrices, escritores, personajes del espectáculo, del cine, de la música se confiesan públicamente budistas o influenciados por el budismo. Esto ha aportado al budismo una cierta popularidad, lo ha dotado de glamour y le ha dado una cierta carta de credibilidad frente a la opinión pública. A menudo me preguntan si conozco a Richard Gere. Un periodista me llamó en una ocasión para que le facilitara una entrevista exclusiva con Richard Gere, asegurándome una cierta cantidad de dinero si accedía a ello. Le había llegado el rumor de que el actor se encontraba de retiro en el templo Luz Serena. De poco sirvió mi rotunda afirmación de que ni conocía al actor, ni se encontraba en el templo zen, ni tenía nada que ver con la tradición budista zen.

Por otra parte, cierta forma de budismo se está popularizando. El disco de platino conseguido por los monjes del templo Sakya Tashi Ling o los dos discos de Cantos Tibetanos editados por el Lama Gyurmé son un ejemplo de ello. Con respecto al Zen, encontramos champús zen, ipod zen, restaurantes zen, gimnasios zen, interiorismo zen. Parece que las agencias de publicidad y de marketing han encontrado en el "estilo zen" un filón que promete. Un cierto budismo, sea zen o tibetano, se está poniendo de moda entre las clases chic, siempre deseosas de nuevos estímulos esnob.

¿Será el budismo una moda pasajera en Occidente? ¿Cuál será la situación dentro de uno o dos siglos? ¿Quedarán los budistas occidentales denostados y pasados de moda dentro de cincuenta años como actualmente lo están los hippies?

Ya veremos. El Buda Sakiamuni dijo: "Si quieres conocer el futuro, observa el presente, pues en el presente se encuentran las semillas que florecerán en el futuro".

¿Cuál es la situación actual del budismo en Occidente?

Desde mi punto de vista, estamos asistiendo a una etapa crucial en el proceso de transmisión de las tradiciones budistas orientales a los contextos culturales de los países occidentales. La primera etapa estuvo marcada por la llegada de los textos, de la filosofía y del arte budista que trajeron los grandes viajeros occidentales y los primeros intelectuales orientales. Esta etapa, la más larga, abarca desde las primeras incursiones de las potencias coloniales en el Extremo Oriente del siglo XVII hasta mediados del siglo XX, que fue cuando comenzaron a llegar a Europa y Estados Unidos los primeros maestros budistas orientales detentores de la tradición viva y que constituye la siguiente etapa. A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, los primeros discípulos occidentales han practicado y estudiado con los maestros budistas orientales, bien en Occidente, bien en Oriente o en ambos sitios. Algunos de estos primeros discípulos son los actuales primeros maestros budistas occidentales, como es mi propio caso. La entrada en el linaje de transmisión de los primeros maestros budistas occidentales marca la tercera etapa de inculturización del budismo en Occidente. En algunos casos, estos primeros maestros budistas occidentales hemos ya transmitido el Dharma a una nueva generación de maestros occidentales. Aquí es donde nos encontramos ahora. A partir de ahora, el budismo occidental debe aprender a caminar solo y a crearse a sí mismo a partir de la tradición y de las transmisión recibidas. Es una etapa interesante porque es ahora cuando el budismo occidental se encuentra frente al imperativo histórico de integrarse en las sociedades y en las culturas occidentales. Para ello, debe desprenderse de la costra "oriental", del bagaje cultural y étnico asociado a las sociedades orientales que imposibilitan o dificultan una adecuada integración. En la presente etapa conviven en Occidente el budismo étnico representado por los maestros orientales que residen aquí y el budismo propiamente occidental que, aunque aún no tiene formas propias, comienza a emerger a partir de las parafernalias orientales. Separar el grano de la paja es la cuestión esencial para los detentores occidentales de los linajes budistas orientales. Por lado, debemos evitar la "orientalización" de nuestra forma de vida (hábitos, ropas, pautas de comportamiento, exotismo, etc.), encontrando una expresión propia de nuestra experiencia espiritual, y por otro lado, debemos evitar tirar el niño con el agua sucia de la bañera, es decir, conservar la esencia y desprendernos de lo accesorio.

El futuro del budismo en Occidente depende de cómo resolvamos esta cuestión. Copiar literalmente las formas orientales nos conducirá a un ghetto étnico y cultural y nos aislará de la evolución natural de las sociedades en las que vivimos. Debemos evitar convertirnos en malas copias de maestros japoneses, tibetanos o vietnamitas. Sin embargo, aún hay muchos budistas occidentales que creen ingenuamente que todos los orientales están iluminados por el hecho de tener los ojos rasgados, por hablar una lengua "sagrada" o por vestir hábitos monásticos. "El hábito no hace al monje", se dice por aquí. "Aunque le ayuda a ocultar su erección", añado de mi propia cosecha. A veces, debajo de los hábitos monásticos, o detrás de las apariencias de santidad iluminada, perviven bajas pasiones como el deseo de poder, la lujuria reprimida, el sentimiento de superioridad étnica o la simple ambición de riqueza material.

Los maestros budistas orientales han cumplido y siguen cumpliendo su misión de transmitir las enseñanzas a Occidente -y por ello debemos alimentar un profundo agradecimiento hacia ellos- pero, como siempre ha sucedido históricamente en todos los países a los que llegó el budismo, serán las actuales y futuras generaciones de maestros budistas occidentales las que deberán encontrar los canales y las formas para enraizar el Dharma del Buda en nuestro entorno geográfico y cultural, aquí y ahora.

Desde mi punto de vista, el budismo ha llegado a Occidente para quedarse. No es una moda pasajera. Las que pasarán serán las actitudes esnobistas y los apegos a las señas de identidad étnica y culturales orientales.

Pero la práctica y las enseñanzas transmitidas por los linajes continuarán penetrando cada vez más profundamente en el alma occidental, facilitando un diálogo enriquecedor con la ciencia, con la psicología, con la tradición democrática y con el espíritu de los derechos universales del ser humano. Al menos esta es mi aspiración. Depende de nosotros.

Dokushô Villalba
maestro budista zen
Fundador de la Comunidad Budista Soto Zen española y del templo zen Luz Serena -Valencia.

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ÍNDICE PRINCIPAL Budismo en Occidente: ¿Una moda pasajera? Texto y fotos: Dokushô Villalba La presencia del Budismo en las sociedades occidentales es cada vez más palpable. Casi todas las grandes capitales europeas y norteamericanas cuentan con uno o varios centros de meditación budista de una u otra escuela.

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Budismo occidental y valores principales

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Budismo occidental y valores principales

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Los términos "budismo occidental" y "budismo global" se refieren a la extensión del budismo desde su lugar de origen en Asia:

Sidharta Gautama, que llegó a ser "el Buda", vivió en lo que hoy es la frontera entre India y Nepal, en algún momento entre los siglos VI y V antes de Cristo.

Bajo el patrocinio inicial del emperador Ashoka, (269-232 a. C.), el budismo pudo extenderse a Ceilán, hacia el noroeste a Afganistán, después hacia el norte a Tíbet, China, Corea y Japón y hacia el sudeste a Birmania, Tailandia, Laos, Vietnam y Camboya.

Llegada a Occidente

La llegada significativa del budismo a Occidente comenzó en el siglo XIX. Como parte de la empresa colonizadora los europeos se apropiaron de textos budistas de Asia para traducirlos y estudiarlos. Entonces la compresión occidental del budismo estaba teñida de orientalismo y a menudo enmarcada en la Teosofía. El reformador budista de Ceilán, Anagarika Dharmapala (1864-1933), asistió al Parlamento Mundial de Religiones de Chicago en 1893. En retrospectiva, algunos consideran a Dharmapala como el fundador del budismo estadounidense.

Un mayor contacto con los budistas de Asia por medio de la inmigración (por ejemplo, la inmigración japonesa a EEUU a partir de la década de 1850) o de la búsqueda de oro en el s. XIX (California, Australia, Nueva Zelanda,) supuso que los budistas asiáticos fueran vistos cada vez menos como alguien ajeno por parte de la cultura anfitriona dominante.

Rápido crecimiento

Mientras llevó cientos de años, quizá mil, que el budismo se estableciera en Asia, en algunos países occidentales se ha asentado en menos de una década.

Fue en los años sesenta del s. XX, sin embargo, cuando el budismo se expandió rápidamente en Occidente. Esto se debió en parte a la salida del Dalai Lama del Tibet en 1959 y su subsiguiente lanzamiento a la primera plana mundial. Al mismo tiempo muchos lamas y refugiados tibetanos obtuvieron residencia en países occidentales y abrieron centros de enseñanza. Los occidentales además encontraron que el Budismo Zen tenía cosas en común con el movimiento hippie de los 60 y los ideales de los Beatniks:

Esta primera oleada llegó sobre todo a EEUU y después más lentamente a Europa Occidental y otras naciones occidentales.

Hoy las entidades budistas de Occidente incluyen centros de enseñanza y retiro, editoriales, grupos de estudio, grupos de meditación, hospicios, librerías, centros de formación y similares.

Estas entidades budistas encuentran su cauce de expresión en numerosas webs que representan una plétora de tradiciones y líneas budistas. El Directorio Budista Mundial (www.buddhanet.info) por ejemplo, invita a las entidades budistas a inscribirse. Por ejemplo, a principios de 2014, una selección ad-hoc mostraba:

al menos 1.100 centros budistas en EEUU y Canadá, incluidos más de 430 en California;

64 centros en Londres;

149 en Suiza, y

125 en Victoria, Australia.

Todas estas cifras eran substancialmente más altas que en 2005. El budismo también ha penetrado en Sudamérica (incluyendo 33 centros en Brasil) y África (incluyendo 46 en Sudáfrica). Tanto en EEUU como en Australia algunos consideran al budismo como la religión de más rápido crecimiento.

Definiciones

El budismo asiático y el budismo occidental se manifiestan ahora de diferente manera. Se habla de "budismo inmigrante" y "budismo converso":

El budismo inmigrante puede estar representado por un templo chino donde los inmigrantes chinos reciéntes se congregan para sus festividades, ritos semanales y apoyo cultural.

El budismo converso puede estar representado por los bungalós de madera renovados o las salas alquiladas sobre locales comerciales donde los conversos locales se reúnen para la meditación y la enseñanza. A menudo son personas blancas, de clase media, y cuentan con ingresos disponibles, es decir, son de un grupo demográfico particular.

Sin embargo, estas simplificaciones son problemáticas. Entre estos budistas conversos los comentaristas sugieren más categorías:

Budistas de raigambre:descendientes de los primero inmigrantes;

Budistas de cuna: criados en una familia budista;

Budistas ocultistas: influidos por la teosofía;

No sólo Budistas: aquellos con múltiples identidades;

Budistas "light": los que practican la meditación ocasionalmente;

"dahrma-hoppers": los que revolotean entre tradiciones;

Budistas de "mesilla de noche": los que no se comprometen más allá de tener "en la mesilla de noche" un libro budista que están leyendo;

Budistas del "baby-boom": pertenecientes a una demografía generacional; o simplemente

Budistas conversos: los que voluntariamente eligen el Budismo y pertenecen al "Nuevo Budismo" (1).

El eclecticismo y la ambivalencia son frecuentes. Si se excluyen los criterios dogmáticos, esencialistas o de asistencia, la descripción "cercanos al Budismo" puede ser suficiente para muchos.

Un compromiso más profundo

Esa ambigüedad de autodefinición está compensada con una noción de compromiso más profundo, en la ceremonia de "tomar refugio". Este compromiso más profundo puede ser con el budismo en sí, o en la ordenación como monje o monja. Alternativamente, puede ser por un periodo de retiro o de reclusión durante una fase particular de la vida:

Se pronuncia una simple fórmula ritual: "Tomo refugio en Buda; tomo refugio en el Dharma; tomo refugio en el Shanga", es decir, en el Buda, sus enseñanzas y la comunidad.

Esta simple fórmula es adoptada en Occidente, pero la "conversión" al Budismo no se limita a esto o por esto.

Bastante a menudo los que se autodefinen como budistas en Occidente se alinean con más de una tradición (dentro del Budismo) y a veces con más de una religión. Por tanto, no es extraño encontrar que un occidental asista al Centro Tibetano Budista una noche, a una misa católica otro día, a un fin de semana de retiro con sus amigos Zen y a ritos paganos del Solsticio, y se declare "sin religión" en el censo.

Expresiones occidentales

A pesar de esta ambigüedad de compromiso y práctica, se pueden identificar varias líneas y tradiciones. Cada una de las tres grandes tradiciones budistas está representada en Occidente: Theravada, Mahayana y Vajrayana (es decir, la forma Tibetana).

Algunas de estas tradiciones son "cebos" intencionales de Asia (por ej. la Fundación para la Preservación de la Tradición Mahayana, FPMT).

Otras son claramente innovadoras (por ej. la Orden Budista Occidental, recientemente renombrada Triratna).

Otras retienen su demografía asiática, pero nacen de una renovación en sus países de origen (por ej. Buda Luz Internacional tiene raíces taiwanesas).

Algunas han sido criticadas por mostrar características de secta ( por ej. Soka Gakkai).

Algunas se han occidentalizado y después se han replantado en Asia (por ej. FPTM tiene un centro en Mongolia).

Algunas tradiciones se han extendido ampliamente (Nueva Tradición Kadampa tiene 1.100 centros en 40 países.

Contornos y modelos

Varios contornos del Budismo Occidental son reconocibles hoy en día.

La velocidad de aceptación no tiene precedentes. Si bien el Budismo necesitó cientos de años, quizá 1.000, para implantarse en Asía, ahora ha arraigado en menos de una década en algunos países occidentales.

Al contrario que en Asia donde distintas tradiciones culturales budistas han dominado en diferentes países, (por ejemplo el Zen en Japón), toda la gama de tradiciones budistas coexisten en muchas ciudades occidentales. Esto ofrece más opciones a los practicantes y más superposición entre las líneas mismas.

Otros modelos son identificables:

Las estructuras de liderazgo están cambiando: los monjes ordenados en Asia, formados durante años de rigurosa doctrina y práctica, han sido sustituidos por estudiosos laicos en Occidente.

Las estructuras de autoridad pueden diferir: las comunidades budistas de Occidente pueden ser más democráticas e igualitarias; en ellas las mujeres suelen tener más voz. Esto puede deberse también a que los laicos suelen ser personas con un nivel alto de formación.

Los modelos de promulgación también son diferentes: en Occidente los medios de comunicación y los personajes famosos promueven el budismo como una herramienta psicológica o como un medio para la paz mundial y la compasión, o simplemente como una tendencia de moda.

La cultura material es similar. Pero el budismo occidental es fácilmente comodificado con un talante de "bricolaje". La noción misma de un credo definido es anatema para algunas personas en Occidente.

Panorama

El budismo continúa mutando en expresiones variables:

El budismo comprometido ha ganado auge por su fuerte impulso ético, sincrónico con el crecimiento del Movimiento Verde y la concienciación social y política entre algunos budistas de Occidente.

El budismo feminista, budismo negro y budismo gay son hoy reconocibles.

Dado que el Budismo está hoy desligado de su Asia natal, ahora está abierto a las fuerzas culturales locales a las que toda religión debe hacer frente cuando se sitúa desde cero en un contexto extranjero. La presencia del budismo está llegando a ser verdaderamente global, pero a nivel local, si su historia nos enseña algo, se adaptará y contextualizará.

Está aún por determinar cuánto tendrá que ceder en sus puntos en común universales. ¿Cuánto tendrán en común, por ejemplo, los budistas de Marruecos con los budistas gays de América? ¿Y se parecerá alguno de los dos remotamente al budismo de Asia?

Implicaciones para la Misión

Por su perfil creciente, es el momento de que los cristianos evangélicos reparen en el budismo de occidente, tanto en el contexto de la inmigración como también en sus manifestaciones conversas. Continuará creciendo; el budismo es una religión misionera. Sin embargo, el número de los que se identifican sólo como budistas convertidos practicantes probablemente se estancará en los países occidentales en un 2% de la población. Así lo indican dos décadas de censos en Australia, Nueva Zelanda y Gran Bretaña.

Los cristianos, por tanto, necesitan "prácticas" de las que hablar: disciplinas de lectura de la Palabra a diario, meditación y oración, participación en la Eucaristía/Cena del Señor. Estas prácticas están abiertas a ricas conversaciones.

Muchos de estos conversos proceden de contextos cristianos: muchos son ex-cristianos desilusionados que han sido maltratados en la iglesia o han hallado poco socorro en ella o consideran que el budismo es de mayor estímulo intelectual o tiene un mayor valor ritual. Los evangélicos pueden señalar el budismo occidental como nueva frontera para la misión, pero esto implicará desafíos intelectuales y pastorales en los que habrá que pensar detenidamente.

Respuestas sugeridas

Esta conceptualización puede informarse mejor por conversaciones, no primordialmente en el campo del budismo y las religiones mundiales, sino con misioneros que trabajen entre adeptos a la Nueva Era y a los Nuevos Movimientos Religiosos de Occidente. Los budistas de occidente están menos preocupados por la doctrina y la creencia y más interesados en la "práctica", en lo que hace uno a diario en la religión.

Los cristianos, por tanto, necesitan una práctica de la que hablar: la disciplina de leer la Palabra a diario, la meditación y oración y la participación en la Eucaristía/Cena del Señor. Estas prácticas están abiertas a ricas conversaciones. Mientras que muchos evangélicos están cansados de ritual, es precisamente el ritual lo que a menudo atrae a los budistas occidentales. Pertenecer a una comunidad con rituales puede muy bien llevarles a creer (2): aquí hay una llamada implícita a los cristianos a ser misionales con un perfil visible, ofreciendo hospitalidad y conversación. Además, asistir durante una temporada a una Comunidad Budista Occidental puede llevar a valiosas conversaciones sobre Jesús.

Los budistas occidentales a menudo han rechazado simplemente la iglesia institucional, muchos son ex-cristianos que han sido dañados por la iglesia. Este rechazo, junto con sus características sociológicas y culturales es común a los practicantes de la Nueva Era, Nuevos Movimientos Religiosos y neo-Paganismo: todos tienden a abrazar creencias, prácticas y formación identitaria eclécticas.

Un interés auténtico y lleno de curiosidad y amor hacia ellos como personas lleva a una conversación intensa y a menudo cálida. Ya sea visitando un templo New Kadampa o comiendo con un grupo Zen, o confraternizando con gente en la calle Mayor de Glastonbury, la gente me ha hecho la misma observación: "Eres el primer cristiano real que hemos conocido".

La reflexión sobre el encuentro misional con el budismo occidental continúa en el Grupo Temático 16 de Pattaya 2004 del foro de Lausana. Esto se encuentra reflejado en el Papel Ocasional de Lausana 45, "Espiritualidad religiosa y no religiosa en el mundo occidental (Nueva Era)", que constituye un buen punto de partida para el viaje hacia el encuentro misional con el budismo occidental.( 3)

Notas

1 Thomas Tweed, 'Night-Stand Buddhists and Other Creatures: Sympathizers, Adherents, and the Study of Religion' in American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship, ed. Duncan Ryuken Williams y Christopher S (Reino Unido: Curzon Press, 1999). Y James W Coleman, The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition (NewYork: Oxford University Press, 2001).

2 G Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994).

3 Nota del editor: Este documento está disponible para descarga en PDF en http://www.lausanne.org/en/documents/lops/860-lop-45.html.

Otras lecturas

Almond, Philip C. The British Discovery of Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Bluck, Robert. British Buddhism: Teachings, practice and development. Londres y Nueva York: Routledge, 2006.

Clasquin, Michel, y Jacobus S Krueger, eds. Buddhism and Africa.Pretoria: University of South Africa Press, 1999.

Coleman, James W. The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition. New York: Oxford University Press, 2001.

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Los términos "budismo occidental" y "budismo global" se refieren a la extensión del budismo desde su lugar de origen en Asia: Sidharta Gautama, que llegó a ser "el Buda", vivió en lo que hoy es la frontera entre India y Nepal, en algún momento entre los siglos VI y V antes de Cristo.

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El Noble Camino Óctuple (en sánscrito: āryāsṭāṅga mārga y en pali: Ariya aṭṭhaṅgika magga) es considerado, según el budismo, como la vía que lleva al cese de dukkha (‘sufrimiento’). Este cese del sufrimiento se conoce como nirvana.

Rueda del dharma.

El noble camino es una de las enseñanzas budistas fundamentales; la cuarta parte de las Cuatro Nobles Verdades. En la simbología budista, el noble camino es usualmente representado con la rueda del dharma, donde cada rayo representa un elemento del sendero. Este símbolo también se utiliza para el budismo en general.

Los elementos del noble camino óctuple se subdividen en tres categorías básicas:¹​ sabiduría, conducta ética y entrenamiento de la mente (o meditación); para rehabilitar y desacondicionar la mente. En todos los elementos del noble camino, la palabra «correcta» es una traducción de la palabra "sammā" (en pali), que significa ‘plenitud’, ‘coherencia’, ‘perfección’ o ‘ideal’. El noble camino es:

(pali: paññā) Sabiduría

1. (sánscrito: dṛṣṭi • pali: diṭṭhi) visión o comprensión correcta

2. (saṃkalpa • saṅkappo) pensamiento o determinación correcta

(sīla) Conducta ética o Virtud

3. (vāc • vācā) Hablar correcto

4. (karmānta • kammanto) Actuar correcto

5. (ājīva • ājīvo) Medio de vida correcto

(samadhi) Entrenamiento de la mente

6. (viāiāma • vāyāmo) Esfuerzo correcto

7. (smriti • sati) Atención correcta o consciencia del momento correcto

8. (samādhi • samādhi) Concentración o meditación correcta

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Valencia 17- 04-2006 por Dharmacharini Saddhakara.

Tradicionalmente el Noble Camino óctuple se corresponde con la cuarta de las nobles verdades señaladas por el Buda Shakyamuni en su deseo de comunicar cual había sido su experiencia de despertar.

La vida contiene sufrimiento " La verdad del sufrimiento " primera verdad noble. Esta afirmación no niega en absoluto lo bueno y gozoso de la vida pero señala con contundencia que nacer en el reino humano lleva implícito el sufrimiento.

Este sufrimiento tiene causa. " La verdad de la causa del sufrimiento " segunda verdad. Siendo esta causa básicamente el deseo neurótico. Esto significa que llevados por la ignorancia rechazamos fuertemente cualquier experiencia de insatisfacción, dolor, contrariedad etc. y buscamos de forma neurótica experimentar tan solo aquello que queremos experimentar.

Todo lo que tiene una causa tiene un cese. " La verdad del cese del sufrimiento". Tercera verdad noble. Este es el estado de ser que realizó el Buda y que tradicionalmente es conocido como Iluminación.

Habiendo una causa, hay " un camino que aparta del sufrimiento ". La cuarta noble verdad. Este camino puede formularse de muchas maneras. Una de ellas, reconocida y practicada por budistas de todas las épocas y de todas las distintas escuelas se corresponde con una enseñanza atribuida al propio Buda Shakyamuni. "El Noble Camino Octuple".

Todo lo que en este escrito encontréis de bueno, cierto y bello es debido a la experiencia de Iluminación del Buda Shakyamuni y a sus enseñanzas, así como al modo tan sabio y adecuado con que Bhante Sangharakshita ha sabido exponer y dar relevancia, a esta enseñanza milenaria, para las personas de hoy en día. Nada hubiera escrito yo sin la sabia influencia de mi maestro Sangharakshita. Del mismo modo si encontráis errores o inexactitudes es debido a mi torpeza y espero que me disculpéis, ya que me guía el deseo de ser útil.

El Noble Sendero óctuple

Sería bueno comenzar por interpretar el sentido de este camino, no como un camino que recorremos dejando atrás etapa tras etapa y llegando finalmente, tal y como partimos si acaso, un poco mas viejos, a alguna meta en donde recogeremos los frutos o recompensas del esfuerzo.

Más bien hemos de tomar esta enseñanza como el mito del viaje, en donde el viajero parte con la intención de llegar a cierto puerto, podríamos decir Itaca, y es con la experiencia del viaje mismo que nos trasformamos y enriquecemos y al llegar no es necesario obtener ningún premio. La isla hacia la que partimos fue la excusa, pero fue realizando el viaje que comprendimos, cambiamos, abrimos el corazón y la mente y la trasformación experimentada es la verdadera meta.

Usaré como base para esta exposición la forma en que Sangharakshita ha traducido y explorado la enseñanza y que podéis encontrar en castellano bajo el título "Budismo para principiantes y maestros".

Dice Sangharakshita, así lo he leído, que este camino tiene dos partes: La primera es de Visión y se corresponde con la primera de las ocho etapas, la segunda es de transformación y abarca las otras siete etapas restantes.

Las ocho etapas de la liberación

1º Etapa: La Visión Perfecta.

Esta primera etapa y primera parte del camino tiene que ver con intuición espiritual. Al referirnos a ella como visión estamos marcando que se trata de una experiencia y no de un mero acercamiento intelectual. Es a través de esta visión, de esta intuición o experiencia sobre como son las cosas que comenzamos o decidimos comenzar el viaje.

Sin esta intuición inicial nada ocurriría y es en la medida que esta experiencia es mas o menos fuerte y penetrante que permea todo nuestro ser, transformando la emoción, el habla y cada una de las cosas que nos configuran como seres; hasta que finalmente emergemos renovados y con una conciencia luminosa, compasiva y libre. Entonces la visión de la existencia es perfecta, completa, sin tacha.

La intuición inicial transforma, en alguna medida, las distintas partes de nuestro ser, esta trasformación hace que la visión sea mas clara y profunda y esto aumenta la transformación.........
Vemos pues que el camino espiritual no es un mero camino de buenas intenciones, o un mero ejercicio de seguir reglas y disciplinas, ni consiste en adoptar creencias. Sino que parte de un vislumbre que nos da impulso. Este vislumbre puede surgir de muchas maneras. Tal vez un acontecimiento triste y doloroso, como la pérdida de un ser querido; tal vez al encontrar alguna enseñanza que especialmente nos impacta y aclara nuestra mente; puede que sea la madurez que la vida nos va proporcionando o una dedicación profunda de nuestro tiempo y de nuestra vida al altruismo; tal vez el cansancio de ver tanta belleza y energía dilapidada en pos de nada.

El Buda tuvo un vislumbre inicial que le llevó a dejar sus palacios, su comodidad y su poder para emprender una búsqueda profunda que respondiera a las preguntas que su vislumbre había suscitado. El vivía cómodo y en la abundancia pero empezó a ver la enfermedad, la vejez, la inevitable muerte ¿Todos estamos sujetos a esto? Se preguntó. De qué sirve pues rodearme de seguridad y embriagarme de placer, no habrá una respuesta para esta aflicción, no habrá más luz que esta penumbra que nos envuelve. Y si yo sujeto como estoy a lo insatisfactorio, a lo impermanente a lo insustancial buscara lo satisfactorio, lo permanente, lo verdadero.

Tras varios años de búsqueda su intuición inicial iluminó toda su conciencia. Su experiencia de iluminación le reveló que cada ser humano podía a su vez, intuir, trasformarse, iluminarse, pero también se dio cuenta de lo difícil que esto era y tomó la decisión de señalar el camino. Pero siempre lo dejó muy claro: Él solo podía señalar el camino, no salvarnos, cada ser debía emprender su viaje, realizar la visión, permitir que la visión permeara todo el ser y de este viaje una nueva conciencia surgiría.

El Buda señaló el camino de muchas maneras: Enseñó métodos para el desarrollo de la consciencia humana, usó conceptos para acercarnos la visión de la existencia que Él había realizado, usó metáforas, mitos, símbolos y por supuesto dejó su ejemplo. Miraremos algunas de sus enseñanzas para abrir nuestra visión, pero mientras leéis, recordad que es necesario que nosotros mismos tengamos una intuición, cierta experiencia, cierta visión. No basta con comprender intelectualmente lo que leemos, aunque es cierto que una apertura de nuestro intelecto también puede ser un vislumbre que trasforme nuestro ser.

Un acercamiento a través de los símbolos: La rueda, el Buda y el camino.

La rueda de la vida:

Este símbolo muestra la vida, que podríamos llamar ordinaria, funcionando como lo hace una rueda: gira y gira. Es cierto que las cosas pueden ir bien y estar arriba, pero no es menos cierto que la propia naturaleza de la rueda y su continuo girar nos llevará a caer hacia las profundidades.
En el eje de la rueda hay representados tres animales: un cerdo, un gallo y una víbora. Nuestra ceguera sobre la existencia (el cerdo que tiene las orejas cubriendo sus ojos y el morro clavado en su comida, es decir no ve más allá de sus narices) nos impone dos actitudes que son dos caras de la misma moneda. Avidez (el gallo picoteando sin tregua) ciegamente creemos que si conseguimos esto, o aquello o aquello otro, entonces todo estará bien. Y el Odio (representado por la víbora) ¡Si esto desapareciera, si esta persona cambiara! ¡No puedo soportar que me pase esto! etc.
Este gran símbolo nos está diciendo que no es en la vida mundana en donde podremos satisfacer las necesidades de nuestro corazón o espíritu y que es impulsados por nuestra ceguera, por nuestros deseos neuróticos y por nuestros rechazos u odios que damos lugar a un nivel de existencia que solo gira y gira en donde nos sentimos atrapados.

El Buda:

El Buda sentado en la posición del loto, bajo un hermoso árbol. El Buda que irradia luz, que tiene una expresión de profunda serenidad y que dibuja en sus labios una sutil sonrisa
Este símbolo también puede aparecer de forma más esotérica y compleja como el Mandala de los cinco Budas que muestra con sorprendente despliegue de simbología, belleza, amplitud y profundidad la dimensión de la mente iluminada. Lo importante es que está simbolizando nuestro potencial, lo importante es que hay algo en este ser de profunda serenidad que conecta con algo en nosotros. Desde luego este algo que intuyes en tu interior no tiene mucho que ver con el anterior símbolo de girar y girar. Aquí hay algo profundo, espiral, luminoso, limpio.

El camino:

El símbolo del camino de desarrollo espiritual que nos lleva desde la rueda al Buda.
La visión perfecta es ante todo, una visión de nuestro estado real actual de encadenamiento a la existencia mundana, tal y como queda representada en la rueda de la vida. Luego está la visión de nuestro potencial de iluminación representado por el Buda. Finalmente, está la visión del camino que lleva, de una, a otro, una visión de todo el curso futuro de la evolución de un ser humano (Sangharakshita).
Un acercamiento conceptual:Las tres características de la existencia mundana.
1 Insatisfactoria en lo último. 2 Sujeta a impermanencia o cambio. 3 desprovista de identidad sustancial propia.

(1) La existencia mundana es insatisfactoria:
La vida ordinaria con sus múltiples ofertas de placer, abundancia, riqueza, lujo, deseos satisfechos, éxito, poder etc. Encierra siempre un tipo de dolor o insatisfacción por sutil que esta sea ¿Acaso aún no te has dado cuenta? Seguro que sí, sinó, no estarías leyendo esto.

(2) La existencia mundana está sujeta a la impermanencia:
Nada permanece igual, instante tras instante todo cambia. Todo es un continuo fluir. Ciegos a esta verdad, la rechazamos y nos aferramos a las cosas, a las personas, a los afectos; impidiendo que la vida transcurra. Atados al pasado, ensoñando el futuro nunca presentes en la realidad cambiante del ahora. Este es un aspecto muy importante de la visión perfecta: si no abrimos los ojos a esta verdad de la vida no podremos abrir los ojos a nada.

(3) La existencia mundana esta desprovista de identidad sustancial propia:
Este es un aspecto de la visión difícil y profundo en palabras de Sangharakshita: En ningún lugar de la existencia mundana, ni tampoco en nosotros mismos como seres condicionados, podemos encontrar un verdadero ser, una verdadera individualidad, o una realidad de algún tipo.
Otros aspectos importantes de la visión del Buda que el mismo enseñó y que pueden arrojar luz sobre nuestra visión de la existencia son:
Las cuatro nobles verdades que ya expuse al principio de este escrito y el concepto de Karma y renacimiento del que por razones de espacio no diré nada.

2º Etapa La emoción perfecta.

Sólo cuando lo que sabemos o lo que intuimos respecto a la verdad de las cosas, penetra en nuestro yo emocional podemos pensar en transformación. Para alguien cuya visión de la existencia se ha abierto totalmente (un Buda) la transformación también es perfecta, eliminando todo rastro de deseo neurótico, de odio y crueldad; mientras que por otro lado despliega amor, compasión, alegría por la felicidad ajena, profunda tranquilidad y generosidad sin límite.

Para nosotros, que seguiremos este camino como un camino de entrenamiento y que probablemente nuestra visión es apenas un vislumbre, esta etapa representa el intento de bajar al corazón aquello que sabemos mentalmente, asunto este nada sencillo. Los mismos aspectos que he descrito respecto de la emoción perfecta son en los que tenemos que entrenarnos.

Generosidad ( Dana): Se dice que esta es la cualidad básica de un budista, este sentimiento de querer dar y compartir es una buena señal de que el apego y el deseo hasta cierto punto han disminuido. En los textos budistas esta cualidad de generosidad está muy desarrollada y se especifican diferentes tipos de ella.

(1º) Dar cosas materiales.
(2º) Dar tiempo, energía y atención.
(3º) Dar conocimiento, cultura, saber.
(4º) Dar, o, mejor dicho, infundir valor.
(5º) Darnos a nosotros mismos.
(6º) Dar el Dharma (También podríamos decir transmitir las herramientas que ayudan a un ser humano a desarrollarse y mejorar)

Amor ( Metta): Podemos hablar de amor o podemos ampliar el vocablo y pensar en emoción positiva y creativa (en vez de reactiva). Entonces tendremos dos cosas: una que dejamos de ser victimas de las circunstancias y de nuestras reacciones habituales, y dos, que tendremos un efecto sosegador en las agitadas aguas del mundo.
En Budismo no dejamos la emoción de amor y bondad para que surja sola sino que la cultivamos y este tipo de práctica es una herramienta de transformación espiritual en si misma. Existe una práctica de meditación para este fin "Metta Bhavana".

Compasión ( Karuna): Compasión no es un sentimiento de lástima por la desgracia ajena. La compasión es, en lo que el amor se convierte cuando está frente al sufrimiento. Pero no solo ante el sufrimiento que nos conmueve, un niño con hambre por ejemplo, sino también el sufrimiento de una mente ofuscada por la ira. Cuando vemos alguien que no está en paz, que está acosado por la envidia o los celos, que sufre de cólera o ignorancia en vez de, a nuestra vez, odiarlo o menos- preciarlo o desearle mal alguno; el amor, que hay en nuestro corazón se torna compasión. Si hay compasión en nosotros todas las demás cualidades espirituales irán surgiendo.

Alegría empática ( Mudita): Es la alegría que sentimos por la felicidad de los demás. En esta vida todos nosotros buscamos la felicidad, muchas veces pienso que si de verdad pudiera ser feliz con los éxitos y alegrías de otros mi fuente de felicidad no se agotaría nunca.

Tranquilidad (Upeka): A veces se habla de ecuanimidad, es importante saber que no es equidistancia, tampoco es un estado "De que te dejen en paz" sino que es un estado positivo y lleno de vitalidad en el que se va suavizando nuestro sentido egoísta y nuestras preferencias, quedando mucho mas abiertos, dichosos y en paz ya sea frente a lo mío, yo, propio y familiar, frente a lo que no conozco, incluso frente a lo hostil, quedamos tranquilos, en paz, ecuánimes.

Hay varias preguntas que son claves dentro de esta etapa de la emoción perfecta: Desde que comencé con mi camino espiritual ¿He dejado alguna cosa atrás? ¿He podido abandonar alguna cosa o hábito? ¿Soy un poco más amistoso y tranquilo? ¿Ha mejorado al menos un poco mi estado de ánimo? ¿Hay en mis actos menos crueldad? De no ser así, sería mejor detenernos y aplicarnos un poco mas, para que las teorías, que tanto nos gustan, tengan su efecto en nuestro corazón y sería bueno empezar a tomar estas prácticas de" generosidad, metta, karuna y mudita" como parte integral del desarrollo de nuestra mente.

3º Etapa: El Habla perfecta.

Ah! El habla esa maravilla que usamos de forma tan tonta. En los textos budistas el habla perfecta se describe como un habla que es: verdadera, afectuosa, útil, que fomenta la concordia la armonía y la unión. Si trabajamos con nuestra habla o comunicación pronto nos daremos cuenta de que nos lleva directamente a trabajar con:

Atención consciente y claridad mental: sin el desarrollo de esto es imposible acercarnos a un habla veraz, pues ¿que sabremos de lo que es cierto o no?

Autoconocimiento: Si no nos conocemos aunque solo sea un poco ¿cómo vamos a saber qué es lo que nos mueve? y si no sabemos nada de nosotros mismos ¿qué sabremos acerca de nada?

Con nuestros sentimientos: preferencias y prejuicios.

Con proyecciones: Diría mejor con proyección e introspección.

Con nuestros hábitos y los hábitos sociales: el habla superficial, el habla crítica, el cotilleo, la murmuración.

El cultivo de un habla veraz y positiva nos abre todas las puertas hacia dentro y hacia fuera; a veces pienso que bastaría trabajar en este aspecto del sendero y profundizando en él poco a poco cubriríamos todas las otras etapas.

Me doy cuenta de que hay tanta energía atrapada en nuestra habla y que el habla puede condicionar de forma creativa o de forma negativa la conciencia. Os contaré un cuento que puede servir de guía: Un discípulo se acerca a su maestro y le dice.

- Maestro, ¿sabes lo que dicen de ti?
-Un momento dice el maestro. ¿Ya has pasado por las tres puertas lo que vas a contarme?
-¿Por las tres puertas? Responde el joven. No, ni siquiera sé qué son las tres puertas.
El maestro continúa.
-¿Estás seguro de que lo que vas a decirme es la verdad?
-Bueno no, yo he oído....
-Pues esta es la primera puerta.
-¿Lo que vas a decirme es bueno?
-No, no, en realidad es un tanto desagradable.
-Esta es la segunda puerta.
-¿Lo que vas a decirme es útil para alguien?
-No de hecho....Balbucea confundido el discípulo.
-Esta es la tercera puerta.
-Y dime: Si lo que vas a decirme no sabes si es verdad, no es bueno y no es útil ¿Por qué quieres contármelo, no sería mejor olvidarlo para siempre?".

4º Etapa: La Acción perfecta.

¿Qué es lo que hace que las acciones sean correctas o no? ¿Existe algún criterio Universal? La cuestión de cómo actuar de la mejor manera, de cuál debe ser el criterio, o el principio orientativo de nuestra acción, surge de forma inevitable.

Según la tradición budista lo que hace que una acción hecha a voluntad sea ética o no, es el estado de mente con el que se realiza. Si nuestro estado de mente está basado en

Odio: entendiendo como odio, tanto el odio mismo, como estados mentales negativos tales como enfado, rabia, frustración, resentimiento, etc.
Avidez: Entendiendo como avidez no solo la avaricia sino también estados de deseo neurótico, ansiedad, descontento con todo, envidia...
Ignorancia: Desde luego esta ignorancia no esta referida a la ignorancia digamos académica o a la falta de conocimiento intelectual, sino mas bien al no querer saber cómo son las cosas, al meter la cabeza debajo del ala, al egoísmo separador, a la ignorancia espiritual.

Si nuestras acciones están basadas de algún modo en estos estados entonces son, tal y como dice el Dharma - torpes -.

Por el contrario si el estado de mente que sustenta nuestros actos está basado en:

Metta: Es decir en estados mentales creativos, amables, bondadosos y claros.
Generosidad: Tener en cuenta a otros (Que no significa no tenerte en cuenta a ti), ser desprendido, tranquilo con las posesiones, y dispuesto a dar y darte.
Sabiduría: Que en último t´´ermino es igual a la iluminación pero que para nosotros tiene que ver con no ofuscación, con cierta apertura mental, con perspectiva amplia, con claridad de mente en vez de confusión etc.

Entonces nuestros actos son hábiles o creativos, o sabios.

Es muy interesante que en la tradición Budista no se utilicen los términos bueno y malo que denotan moral. Sino los términos Kusala (Hábil) y Akusala (Torpe) que indican Sabiduría o ausencia de esta; reseñando así que la ética dentro del budismo está mas relacionada con la inteligencia y la comprensión de la existencia que con la moralina. La ética que son las leyes que gobiernan los actos humanos hechos a voluntad (Y que no necesita de ningún legislador que la aplique, ya que se aplica sola como cualquier otra ley natural) no nos viene dada desde el poder de un ser superior (Dios) ni como un fin en si misma, ni con el propósito de recibir algún premio. Es una herramienta para el desarrollo humano y un filtro de nuestras energías, motivaciones, estados de mente, relación con los demás etc. que actúa como purificador o refinería convirtiendo nuestro ser en mas claro, ligero, limpio, y delicado.

Un Buda por el hecho de que es libre, sabio, de bondad infalible y con toda su energía disponible nunca haría ciertas cosas:
· Dañar seres sintientes.
· Tomar lo que no le es dado
· Tener una practica sexual que cause dolor
· Hablar sin veracidad y sin amabilidad.
· Intoxicar, de cualquier modo, su mente.

Nosotros en nuestro intento de seguir desarrollándonos como seres humanos seguimos estos principios como principios de entrenamientos y no como reglas. Al hacerlo así, ejercitamos la mente y purificamos nuestro corazón y ambas cosas son transformadoras.

Pero no solo es una actitud de dejar de hacer esto o aquello también es una respuesta más creativa y lúcida ante la vida y así nos entrenamos desarrollando
· Acciones de amor y bondad.
· Generosidad sin límite.
· Tranquilidad, sencillez y contentamiento.
· Comunicación veraz y positiva.
· Conciencia clara y lúcida.

5º Etapa: Subsistencia perfecta.

Al Buda le interesaba el mundo, era un hombre de su tiempo y nunca volvió la espalda a lo que pasaba en su sociedad. En términos de política su sociedad tenía una estructura bastante simple, no era tan compleja como la de hoy en día, por eso no dijo mucho. Pero habló de los temas mas relevantes para el mundo en que vivía: El sistema de castas: Nadie es un noble por razón de su cuna si no por sus actos. Discutió también los aspectos filosóficos en boga, tales como la existencia de un alma (dentro de cada ser) que no estaba sujeta al cambio, y la creencia de un principio o un dios creador.

También habló y bastante de algo que atañía y aun hoy atañe a todo el mundo: la subsistencia.

Yo creo que para el budista actual, respecto a la organización social la mejor opción es la democracia, la separación de estado e institución religiosa, una libertad que permita que cada individuo tenga sus propias creencias religiosas, una educación pública laica que respete esta pluralidad de creencias, una sociedad diversa en lo cultural, preocupada por un desarrollo sostenible y ecología. Aunque aparentemente el Buda nada dijo de esto me parece a mí que en su enseñanza sobre todo "La co-producción condicionada" y en su desarrollo de la subsistencia perfecta nos da pistas suficientes, y ni que decir en sus enseñanzas completas.

Alguien que sigue un camino de desarrollo espiritual debería abstenerse de ganarse la vida de ciertas maneras:
· Traficando con personas o animales.
· La matanza y crianza de animales para el consumo.
· La venta o fabricación de armas.
· La venta o fabricación de drogas y venenos.
· La farándula.
· Ganarse la vida prediciendo el futuro

Para las personas de hoy en día esto implicaría además tomar conciencia sobre donde invertimos nuestro dinero, tal vez tu no estés trabajando en la fabricación de armas pero tu banco si que invierta en esto, tal vez la marca de deportivas que tanto te gusta practiquen, para abaratar costes, un cierto tipo de esclavismo. No basta con no trabajar tu mismo en algo que te degrade o degrade a otros o al planeta, también es importante tener conciencia de nuestra posible colaboración pasiva y tratar de paliarla.

Otro aspecto igual de importante está relacionado con cuan central, absorbente y estresante es nuestra dedicación a este asunto de ganarnos la vida. También aquí cabrían unas reflexiones o preguntas ¿Tu trabajo te desgasta tanto que ya no puedes hacer nada mas salvo ver televisión? ¿Tienes tiempo para la cultura? ¿Y el altruismo? ¿Dónde han quedado tus sueños de juventud?

6º Etapa: El esfuerzo perfecto.

En demasiadas ocasiones cuando pensamos en esfuerzo, lo relacionamos con un tipo de actitud que hemos de adoptar para poder hacer aquello que no queremos. Esta asociación y otras similares nos llevan a tener una relación desagradable con el esfuerzo.

En el contexto del noble camino óctuple el vocablo que se utiliza es vyama (sánscrito) y su significado estricto es ejercicio físico y está muy relacionado con la gimnasia. Según las reflexiones de Sangharakshita: la connotación de esta palabra nos indica que la vida espiritual es una vida activa, incluso dinámica, pero esto no significa que uno tenga que estar haciendo cosas constantemente o ir deprisa de aquí para allá; significa que uno debe estar mental, espiritualmente, incluso estéticamente activo.

La vida espiritual no consiste en estar cómodamente tendido en el sofá leyendo la vida, esfuerzos y austeridades de Milarepa y pensando ¡que estupendo! El Budismo es un camino que requiere esfuerzo y vigor espiritual sea cual sea la edad que tengamos o el estado del cuerpo. Este esfuerzo al que estamos refiriéndonos tiene dos aspectos: uno general que tiene que ver con el esfuerzo que hemos de realizar en cada una de las etapas y otro específico.

El esfuerzo perfecto específico, es decir esta sexta etapa del camino consiste en una serie de cuatro ejercicios:
1º Prevenir
2º Erradicar
3º Desarrollar
4º Mantener
(1º) Prevenir el surgimiento de estados mentales torpes.
Como ya vimos, en el budismo, torpe ( Akusala) está relacionado con un estado de mente en donde predomina el deseo egoísta, odios o enfados y la confusión el aturdimiento o la ignorancia.

En este ejercicio de prevenir, hemos de darnos cuenta de que no se trata de nada especialmente filosófico sino más bien de algo muy práctico. Estamos todo el tiempo en contacto con las cosas, los otros y la vida y este contacto lo establecemos a través de los sentidos. Vemos algo agradable y lo deseamos, o vemos algo que nos incomoda y nos enfadamos, el recuerdo de cosas del pasado nos puede poner tristes o iracundos. Vemos, oímos, sentimos a través de la piel, gustamos, olemos, pensamos y antes de que nos demos cuenta podemos estar enredados en miedos, enfados y deseos irracionales.

De tal modo que para realizar este ejercicio hemos de poner un "guardián a la puerta de los sentidos". Dicho de otra manera hemos de ejercitar nuestra atención consciente en relación con los objetos de los sentidos y con la mente inferior. Hemos de darnos cuenta de lo que vemos, oímos, pensamos etc. y el efecto que esto tiene en nuestros estados mentales y hemos de intentar darnos cuenta antes de que estos estados estén ya instalados en nosotros.
(2º) Erradicar los estados mentales torpes que ya tenemos.
Podríamos decir que cualquier cosa que nos impide tener una mente lúcida y serena la podríamos clasificar dentro de esta lista de 5 obstáculos: Deseo; Odio/rechazo; Ansiedad/Desasosiego; Pereza/Letargo; Duda/indecisión.

Imagina, por ejemplo que estás tranquilamente sentado en tu casa reflexionando, incluso puede que estés meditando, entonces comienza un fuerte ruido sobre ti, una vez mas los vecinos de arriba tienen la música muy alta y se dedican a mover muebles de un lado a otro. Desde luego no es agradable y tú comienzas a enfadarte, recuerdas todas las noches que no te dejaron dormir bien y las veces que has subido a hablar con ellos sin que nada cambie y cada vez te enfadas mas, haciendo que te sea imposible seguir con tu reflexión. Probablemente este enfado traiga a tu mente otras muchas causas de enojo en tu vida. ¿Cuál es el verdadero obstáculo para tu tranquilidad? ¿El ruido? yo diría que no, el ruido es desagradable pero es tu sentimiento de enfado el que te impide relajarte y seguir meditando.

· El Obstáculo del deseo: Con frecuencia queremos mas cosas de las que realmente necesitamos, tal vez las usemos para paliar carencias emocionales. De cualquier forma, al actuar así el deseo se vuelve un tanto neurótico y además terminamos ciegos a lo que en verdad nos está pasando, por no hablar del desgaste de recursos en el mundo. Las necesidades, del tipo que sean, pasan de ser algo adecuado para vivir y funcionar en el mundo a ser un obstáculo para nuestro desarrollo.

· El obstáculo del odio. A nadie nos gusta aceptar que sentimos odio así que lo desglosaré: es esta una emoción de rechazo, de enfado, de agresividad, de disgusto, de actuar usando poder y también incluye lo que podríamos llamar indignación justa. Puede ser frío o pasional, el hecho de decir las cosas en voz baja y con "buena educación" no significa que sean hábiles.

· El obstáculo de la ansiedad. Parece que lo que queremos siempre, está en otro sitio, en otro instante, nunca en el momento presente. La ansiedad puede estar disfrazada de eficacia "Tengo que hacer esta lista mental de tareas para mañana" pero la mayoría de veces solo es intranquilidad. Cuando estamos trabajando pensamos en el ocio, cuando es nuestro tiempo de descanso pensamos en el trabajo, si no tienes pareja quieres una, si la tienes, piensas que mejor solo.... A veces nos resulta imposible sentarnos solos con tranquilidad siquiera unos minutos.

· El obstáculo de la pereza. Este obstáculo puede tener que ver con un bloqueo de energía o emocional que nos impide actuar; el obstáculo de la pereza es inercia, es cuando sentimos que nada nos importa, es una actitud de rigidez y estancamiento y aunque pueda pareceros fuerte, a veces toma forma de desánimo y de desilusión.

· El obstáculo de la duda. Esta duda no es la duda sana que nos impulsa a investigar, preguntar y aclarar ideas, sino más bien la duda corrosiva que nos quita la iniciativa y nos incapacita. Tiene que ver con falta de confianza, tiene que ver con indecisión y con no querer comprometernos.
Estos son el tipo de estados mentales torpes que en una medida u otra están ya en nuestra mente y hemos de erradicar. Y por supuesto existen los antídotos.
(3º) El desarrollo de estados mentales hábiles no surgido.
Estos estados hábiles no son meros "buenos pensamientos" sino estados más refinados o superiores de conciencia a los que podemos tener acceso con la práctica de la meditación, situada ésta en un contexto de práctica espiritual.

Con la práctica regular de meditación vamos teniendo acceso a experiencias de mayor sosiego e integración psíquica. Experiencias en donde el pensamiento discursivo no entorpece nuestra concentración. Experiencias de profundo silencio interior; de inspiración y claridad mental; Incluso experiencias en donde quedamos protegidos de esos estímulos externos que normalmente nos afectan o lastiman (por ejemplo el ruido).

Estas experiencias de absorción meditativa suelen ser muy cortas en duración pero acumulativas y van teniendo un efecto general y duradero en nuestra mente. También es importante señalar que no son un fin en si mismas, ni es bueno que las pongamos como objetivo de nuestra meditación (probablemente si lo hacemos nos cerraremos la posibilidad de tenerlas). Simplemente hemos de tener en cuenta que la práctica de meditación es la herramienta para el desarrollo de estados mentales positivos.
(4º) mantener estados mentales hábiles ya surgidos.
Si prevenimos o impedimos el surgimiento de estados torpes, si trabajamos con los estados torpes que ya tenemos en la mente y cultivamos estados mentales hábiles solo nos queda el mantener los pensamientos y estados mentales positivos que hemos desarrollado. Y yo diría que esto consiste en seguir adelante, seguir practicando, seguir desarrollando conciencia y atención. En este ejercicio la regularidad y la continuidad de propósito son esenciales y es muy aconsejable practicar de una forma paciente y amable con nosotros mismos.

7º Etapa: La atención Perfecta.

Smrti (sánscrito) es la palabra que se suele traducir como atención, o atención consciente, y su significado literal es recuerdo o memoria. Podemos empezar diciendo que la no atención consciente es un estado de falta de memoria, de distracción, de pobre concentración, de falta de continuidad de propósito, de andar sin rumbo, de ausencia de verdadera individualidad.
Atención consciente tiene las características opuestas: Nos damos cuenta de las cosas, recordamos en vez de olvidar, no hay tanta dispersión, la concentración es buena, hay continuidad, constancia, somos individuos que vemos por nosotros mismos, y perseguimos el desarrollo...

Podemos examinar la atención consciente y sus niveles y aspectos más de cerca para mejor comprenderlo y poder practicarlo:

1 Atención consciente en las cosas.
2 Atención consciente en uno mismo
3 Atención consciente en los demás.
4 Atención consciente en la realidad.

(1ª) Atención consciente en las cosas: En referencia al entorno, tanto material como a la naturaleza. La mayoría de las veces, sólo somos vagamente conscientes de las cosas que nos rodean. Y esto no ocurre solo por la falta de tiempo en nuestra agitada vida, también tenemos falta de interés, o creemos saber que es la cosa que hay delante de nosotros, solamente por que sabemos nombrarla y de este modo no la miramos de verdad. Lo más que hacemos es proyectar nuestra propia subjetividad o aferrarnos a un concepto.
Debemos aprender a ver, aprender a mirar, a ser conscientes, ser receptivos. De este modo entraremos en una comunicación mas profunda con la vida y de este ejercicio de atención en las cosas surgirá una experiencia de vida más creativa y rica.

(2ª) Atención consciente en uno mismo: Como somos seres complejos la forma más adecuada de mantener atención consciente en nosotros mismos, es atendiendo a distintos niveles del ser.
(a)Atención consciente en el cuerpo. (b) Atención consciente en los sentimientos. (c) Atención consciente en los pensamientos. Todos estos niveles de atención consciente en nosotros serán las herramientas mas valiosas para la transformación de nuestro ser.

(3ª) Atención consciente en los demás: Demasiadas veces ni vemos ni escuchamos ni nos percatamos realmente de los otros. Un buen sitio para comenzar sería mirando de verdad al otro, mirando a tu Interlocutor, conectando con él, al menos con los sentidos. No escuches pensando en qué vas a contestar a tu vez; observa tu propio cuerpo cuando estés hablando con alguien, nota si hay apertura.

(4ª) Atención consciente en la realidad: Cuando hablamos de realidad solemos referirnos a las cosas materiales, a la vida ordinaria. Las cosas de este mundo nos parecen muy reales, sin embargo para el budismo todo esto que nos parece tan real a nosotros es, en si mismo, ilusorio y la realidad tiene mas que ver con nuestro potencial (con la Budeidad), con las cualidades espirituales de sabiduría y compasión, con consciencia, y con una actitud mas contemplativa respecto a la naturaleza de la existencia.

A través de la atención consciente en las cosas, nos liberamos del velo de la subjetividad. La atención en uno mismo purifica nuestra energía psíquica. La atención en los demás nos estimula. Finalmente la atención en la realidad nos trasmuta, nos transfigura y nos transforma.(Sangharakshita)

8ª Etapa: El Samadi perfecto.

La palabra Samadi significa "estado del ser firmemente establecido". Puede entenderse de dos formas: La mente establecida en un solo objeto y esto tiene el sentido de concentración mental meditativa, y por otro lado, yendo mucho mas lejos, es el establecimiento del todo el ser en cierta disposición de consciencia, lo cual sería Samadi en el sentido de Iluminación. En este último sentido Samadi es la etapa del Noble Camino Octuple en la que se han transformado completa y perfectamente todos los niveles y aspectos del ser.

Podríamos decir que es el triunfo de la Visión Perfecta. Pero nosotros estamos andando este camino en un sentido de práctica y en este caso samadi está mas relacionado con un sentido de concentración meditativa que nos lleva al sosiego y quietud (samata) y realizaciones espirituales ( samapati), llevándonos ambas experiencias de forma acumulativa a la transformación del Samadi.

· Samata: Es un estado meditativo de tranquilidad. Podríamos decir que, al menos por unos instantes, ya no experimentamos ni odio, ni deseo, ni ansiedad, ni pereza, ni duda corrosiva alguna. Serenos y en quietud, la mente se enfoca y las energías psicofísicas se integran.
· Samapati: Son experiencias que alcanzamos con la práctica de la concentración meditativa. Pueden tratarse de ciertas visiones comúnmente luz, tal vez luces y colores; se puede experimentar una gran liviandad de cuerpo o podemos sentir gozo físico incluso puede erizarse el cabello. Tal vez las experiencias de Samapati mas importantes sean las de paz interior, destellos de intuición, la comprensión profunda de algo.
· Samadi: Cuanto más avanzado espiritualmente es lo que intentamos describir menos hay que decir. Samadi es el estado del ser establecido en la Realidad. Una forma de describirlo es diciendo que se trata de la destrucción de los tres venenos (Asrava). Es un estado en el que las experiencias sensoriales y las cosas materiales no significan nada; un estado en el que no existe deseo por ningún tipo de existencia condicionada y en el que no hay verdadero interés por nada que no sea la Iluminación, un estado en el que no hay huella de ignorancia espiritual.

Con esta octava etapa del sendero hemos llegado al final de nuestro mítico viaje y una vez más usaré las palabras de Sangharakshita:
El crecimiento espiritual es similar al desarrollo de un árbol. Primero existe un vástago arraigado en la tierra. Un día la lluvia cae, tal vez torrencialmente. La lluvia es absorbida por las raíces del vástago. La savia se eleva y se distribuye en las ramas y en los brotes y el árbol crece. Hay una pausa y luego la lluvia cae de nuevo; otra vez la savia se eleva, y esta vez no solo fluye por ramas y brotes, sino que las hojas comienzan a desplegarse. Si no llueve por un tiempo, el árbol puede marchitarse un poco, pero eventualmente caerá más lluvia y aún puede suceder que caiga una gran cantidad de lluvia, y entonces la savia no solo se elevará por ramas brotes y hojas, sino que las flores empezarán a desarrollarse. El seguimiento del Sendero Octuple es así. Primero hay una experiencia espiritual, un atisbo de la Realidad, o, en otras palabras, un momento de Visión perfecta. Entonces como el caer de la lluvia y, al igual que la savia se eleva y fluye en ramas y brotes, así la Visión Perfecta gradualmente transforma los diferentes aspectos de nuestro ser. La emoción se transforma, el habla se transforma, las acciones y la vida cotidiana se transforman - y aún las voliciones y la conciencia- Como resultado de un momento de Visión Perfecta, la totalidad del ser se transforma hasta cierto punto. Este proceso se repite, una y otra vez, a niveles cada vez más altos hasta que por fin la totalidad del ser queda transformada. Uno queda enteramente saturado por la luz de la Iluminación. Este es el estadio de Samadi Perfecto, el estadio en que la totalidad del ser y la conciencia individual habiéndose alineado con la Perfecta Visión, se ha transformado completamente y se ha transmutado completamente desde los niveles más bajos hasta los niveles mas altos.
Este estado es, por supuesto, el de Iluminación o Budeidad. El sendero ha sido entonces plenamente completado -de hecho se ha convertido en la meta- y la totalidad del proceso de la Evolución Superior ha sido perfeccionada y completada.

En Valencia 17- 04-2006
Dharmacharini Saddhakara.

Bibliografia:
Budismo para principiantes y maestros :: Sangharákshita
El Budismo su enseñanza y su practica :: Sangharákshita
La rueda la espiral y el mandala :: Subhuti
Budismo :: Sangharákshita

Todos estos libros están disponibles tanto en la librería del Centro Budista de Valencia como en la página www.librosbudistas.com

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Las cuatro verdades nobles y el noble camino óctuple | Centro Budista de Valencia

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Valencia 17- 04-2006 por Dharmacharini Saddhakara. Tradicionalmente el Noble Camino óctuple se corresponde con la cuarta de las nobles verdades señaladas por el Buda Shakyamuni en su deseo de comunicar cual había sido su experiencia de despertar. La vida contiene sufrimiento " La verdad del sufrimiento " primera verdad noble.

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El noble camino óctuple para afrontar el sufrimiento según el budismo

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El noble camino óctuple nos ofrece una serie de valiosas estrategias para afrontar el sufrimiento según las lecciones del propio Buda.

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En medio del barullo, el tráfico y el ruido, existen varios lugares y colectivos donde puede realizarse la práctica del budismo en la capital

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Juan José Toro - Febrero 22, 2016
Hablamos con Densho Quintero, maestro de la escuela soto zen en Colombia, sobre lo que el budismo le puede aportar a la paz.
Hace más de treinta años, a principios de los ochenta, Densho Quintero tuvo una crisis emocional que lo revolcó. No entra en detalles. Tampoco hace falta. El sentido de su anécdota -se nota en su mirada, en su sonrisa- es poner sobre la mesa una relación de causa y consecuencia entre la crisis y su solución. A raíz del duro golpe, cuenta Densho, conoció el zen.

Empezó a leer con ahínco todo lo que encontraba sobre el zen, la práctica budista con más acogida en Occidente, pero pasados un par de años se dio cuenta de que a punta de literatura traducida, que era casi la única oferta para aprender la práctica en Colombia, no iba a llegar donde quería. En el 85, con plena convicción, pronunció para sí mismo las palabras más gruesas: "este es el sentido de mi vida".

Se fue a Francia porque sabía que en París había una asociación zen internacional. Recién llegado, asistió a una charla de introducción a la práctica formal del zen. La imponencia del maestro que hablaba le caló los huesos. Densho quería ser ese maestro. Años más tarde, después de devorar experiencia con avidez, llegó a Japón, donde se ordenó como maestro soto zen en 2009.

Cuando volvió al país, su destino no era otro que enseñar todo lo que había aprendido. En 2013 fue nombrado por la escuela soto japonesa como maestro misionero encargado de difundir las enseñanzas en Colombia. En un pequeño espacio en el barrio El Polo, en Bogotá, tiene su escuela. Camina descalzo y atiende llamadas en su celular, que no deja de timbrar. Del 7 al 9 de marzo fue el anfitrión del tercer encuentro zen latinoamericano. Llevaba planeándolo un año. Trajo maestros a hablar de lo que puede aportar el zen a las necesidades de un país que quiere la paz.

Hablamos con él sobre la tradición oriental y la urgencia de que los colombianos dejemos de destruir al otro porque sus ideas no coinciden con las nuestras.
¿A quién va dirigida la enseñanza del zen en Colombia?
Todas las personas lo pueden practicar, sin siquiera hacerse budistas. Uno no tiene que cambiar una creencia por otra. Aquí en el zen decimos que cambiar una creencia por otra es como saltar de la sartén para caer en el fuego, porque eso no sirve de nada. Nosotros a través de la práctica lo que buscamos es encontrar nuestra propia naturaleza, íntimamente, y el objetivo en últimas es vivir una vida plena y dar lo mejor de uno mismo. Se trata únicamente de tener la posibilidad de relacionarse con los demás.
Una cosa es practicar el zen por cuenta de uno, como una actividad más, y otra es irse a vivir a un templo en Japón. ¿Cómo fue ese encuentro directo con la tradición oriental?
La primera vez que estuve en Japón tuve que llegar, coger aviones, buses, trenes, más buses y llegar luego a un paradero donde hay una flechita. Ahí tiene que subir uno como una hora por la carretera de montaña, con el equipaje al hombro, y llegar al templo. Allá nadie va a recogerlo. Fue muy impactante porque ese sitio era duro, era un trabajo físico intenso en una granja autosuficiente. Había mucha práctica de meditación y mucho trabajo. Eso fue en el 2000.
Usted volvió luego a Japón y se encontró con un desastre. ¿Qué aprendió de los japoneses en esa visita?
Estaba recibiendo entrenamiento formal en un templo en Fukuoka. Iba para el templo y tuve que tomar un avión en Arita, cuando arrancó el terremoto de 2011. Me estaba subiendo al avión y empezó a moverse como si fuera gelatina. Pararon el abordaje, sacaron a todo el mundo del aeropuerto y nosotros, que éramos como quince o veinte personas, nos quedamos en el avión durante horas.

Lo interesante de ver toda esa catástrofe es la actitud de la gente. Eso no solo tiene que ver con el zen, sino con una actitud de unión entre los japoneses. El respeto hacia los demás. A diferencia de estos países donde hay una tragedia y todo el mundo está viendo a ver qué se roba, allá la gente es distinta. Incluso hay una expresión en japonés que es sumimasen y significa "discúlpeme por importunarlo". Utilizaban mucho esa expresión después del terremoto y era como "yo sé que usted está pasando por un mal momento, discúlpeme por importunarlo, por incomodarlo". La gente se ofrecía de voluntaria para ayudar y todo el mundo estaba pendiente de los otros. Había una solidaridad impresionante que yo nunca había visto.
¿Por dónde empezar para transmitir esa actitud a los colombianos?
Parte de lo que yo le quiero transmitir a Colombia es que tenemos que cambiar la forma como nos tratamos. Aquí no hay respeto por la palabra. Nos irrespetamos desde lo más básico: desde el tráfico, desde las filas para entrar a un lugar. Mientras no cambiemos esa actitud no vamos a construir una mejor sociedad. Eso es parte de lo que quiere proponer el zen. Es la existencia del otro. Que todo lo que hacemos tiene consecuencias.
A raíz de los diálogos entre el Gobierno y las Farc, el país está reconociendo que hay que cambiar la forma en que se mira al otro, la forma en que se juzga. ¿Cuál es su aporte para ese proceso?
Yo creo que la paz no es una cuestión de firmar un documento. Si se firma y los colombianos no cambiamos de actitud, pues no va a haber paz. Parte de la dificultad que hay es la incapacidad para perdonar y para reconciliarse.

Nosotros partimos de la base de que la personalidad es una construcción a partir de las ideas. A partir de ahí, hay una serie de comportamientos para rechazar lo que le parece malo: las personas que piensan distinto, las ideologías distintas, las religiones, las razas, las preferencias sexuales. Esas son ideas que han sido construidas a partir del ámbito social en el que crecemos. Construimos un personaje a partir de ideas y nos relacionamos con el mundo a partir de ellas. Incluso muchas veces esas ideas no son propias sino prestadas.
¿Cuáles son esas ideas que primero habría que soltar?
En la medida en que vamos practicando más el zen, vamos deconstruyendo el ego y ampliando las barreras de nuestro ser, incluyendo a las otras personas. Eso nos permite modificar la manera de relacionarnos con la vida porque en la medida que nosotros soltamos esa identidad, comprendemos que esas ideas no tienen sustancia propia. No son la realidad sino el mapa que hemos construido de ella. Lo primero que hay que comprender es que el sufrimiento es inherente a la existencia: todos los seres sufren. No soy yo el único que sufre, que es lo que uno tiende a pensar cada vez que le pasa algo.
Ese es un imaginario que tenemos que enfrentar. Pensar que solo debe cambiar el otro y, de paso, ignorar la responsabilidad propia...
El cambio debe ser de todo el mundo, claro. Pero, por ejemplo, no es lo mismo una persona que ha sido víctima directa de la violencia. Esa persona tiene que trabajar con mucha más intensidad porque tiene que hacer un proceso de sanación para poder aceptar lo que viene. Desde esa perspectiva, si la gente no cambia, pues no vamos a poder aceptar a los reinsertados.
Ese campo, el del perdón y la reconciliación, es de doble vía. Si esa es la tarea en que se tienen que poner las víctimas, ¿cuál es la de los victimarios?
Si los que pretenden reintegrarse no asumen una responsabilidad frente a lo que hicieron, no reconocen el daño, va a ser muy difícil. Cuando a uno no le importa lo que hizo, sencillamente no hay cambio. El problema es que ese cambio no se puede obligar, sino que tiene que ser una responsabilidad del ser humano.
¿Y cómo creen ustedes que se debe promover esa responsabilidad sin obligarla?
Para eso debemos tomar conciencia de que todo está interconectado. Ese es uno de los planteamientos del budismo. Entonces, desde esa perspectiva, todo lo que hacemos tiene consecuencias. En la medida en que uno despierte y vea esa realidad de interconexión y entienda que lo que hace tiene consecuencias, todo se empieza a modificar. Pero ese cambio solo puede surgir de la voluntad sincera del corazón de las personas que quieran cambiar para construir una sociedad diferente. Una sociedad desde el respeto.
¿Cuál podría ser, desde el zen, el gran error que nos tiene metidos en un conflicto de más de medio siglo?
El gran problema es el mismo: las ideas, las ideologías. La gente tiene una idea y considera que los que no piensen igual están equivocados y hay que agredirlos porque piensan distinto. Pero son ideas. La gente se mata por ellas y es por darles valores fundamentales. Por creer que uno tiene la razón y eso automáticamente hace que el otro esté equivocado. Un maestro budista decía: "todo lo que tú crees, lo que piensas que es verdad, en algún lugar del mundo alguien piensa exactamente lo contrario y también tiene la razón".
Es verdad que todos debemos poner de nuestra parte. Pero hay actores más grandes que los individuos de a pie, que tienen ideas pesadas a las que no parece que vayan a renunciar. ¿Hasta qué punto se podría negociar ese desapego de las ideas?
No hay que abandonar todas las ideas, no se trata de quedarse en blanco, sino reconocer que las ideas de uno tienen cierto contenido de valor pero también hay otras personas que desde el lugar que ocupan también tienen razón. Si uno reconoce la existencia del otro como algo individual, pues modifica la relación que tiene desde el respeto, la tolerancia, la inclusión. Tenemos que empezar por reconocer el derecho que tiene el otro. Cada persona es un universo único. Si uno entiende eso, entonces también puede empezar a valorar las ideas de los otros. Y eso debe ser igual para todos, tanto para el ciudadano como para el Presidente.
¿Qué elementos del zen cree usted que, sin saberlo, ya se vienen poniendo en práctica en el país?
Curiosamente el zen está mucho más cercano a las tradiciones indígenas que a las religiones convencionales. Porque cuando uno parte de la interconexión, no solo con las personas sino con la naturaleza, uno empieza a ser más respetuoso con la manera en que se relaciona con el mundo. La postura zen es de respeto hacia todo, de inclusión, de tolerancia, de compasión por el sufrimiento de los demás.
Usted habla de principios muy básicos. ¿Cómo mostrarle a la gente que las enseñanzas orientales no son de otro mundo y le pueden servir para cambiar su entorno?
La propuesta que nosotros hacemos no es para una transformación masiva inmediata. Obviamente no es fácil. La gente tiene muchas resistencias a lo que le suene raro. Pero el zen se va regando porque a lo que le apuntamos es que si alguien cambia su actitud, su mundo alrededor también empieza a cambiar. Hay que hacer un cambio individual para que se produzca un cambio colectivo.

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¿Cómo el budismo zen construye paz en Colombia? | ¡PACIFISTA!

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Juan José Toro - Febrero 22, 2016 Hablamos con Densho Quintero, maestro de la escuela soto zen en Colombia, sobre lo que el budismo le puede aportar a la paz. Hace más de treinta años, a principios de los ochenta, Densho Quintero tuvo una crisis emocional que lo revolcó.

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Esta es una primera aproximación a una mirada sociológica de la conversión al budismo en la ciudad de Bogotá a partir de una investigación de casi año y medio, basada en la revisión de fuentes secundarias y en la elaboración y la sistematización de entrevistas.

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Matthieu Ricard – Buddhism & Western Philosophy

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Es difícil hacer predicciones; especialmente sobre el futuro, como afirmara un viejo chiste danés. Pero quizá figura esta entre las menos complicadas: según pase el tiempo, nuestros conocimientos científicos serán cada vez más amplios y nuestras capacidades tecnológicas mayores. También parece que el nivel educativo de la humanidad sigue y seguirá aumentando (desde el porcentaje de alfabetizados al de universitarios). Si esto es así, resulta comprensible la predicción, que también dan por supuesta muchos, de que el número de creyentes religiosos vaya a ir descendiendo en los próximos lustros: ¿no es, al cabo (coligen los que así razonan), la religión un mero subproducto de la ignorancia? Pues entonces lo razonable será que a medida que esta disminuya la religiosidad igual haga.

No obstante, pocos expertos comparten ese tópico. De hecho, los mejores estudios demográficos señalan justo en dirección contraria. Por ejemplo, el informe The Future of World Religions , elaborado por el Pew Research Center en 2015, prevé que en las próximas cuatro décadas el porcentaje de humanos no adscritos a ninguna religión descienda más de tres puntos: desde el 16,4 % de 2010 al 13,2 % que se calcula para 2050. No solo eso, sino que será frecuente que las diversas religiones aumenten tanto en número de creyentes como en el porcentaje que estos representarán sobre el total de la humanidad. Así, los cristianos aumentarán en 750 millones (si bien su porcentaje se mantendrá estable, en torno al 31,4 %). Los musulmanes sumarán casi 1.200 millones de nuevos fieles (pasando de ser el 23,2 al 29,7 % de la población mundial). Hindúes y judíos no verán incrementarse su porcentaje, pero sí sus miembros.

Algo similar ocurre con el resto de grandes grupos religiosos, salvo uno solo, para el que curiosamente se espera un descenso tanto en términos absolutos como relativos. Se trata del budismo: según el Pew Research Center, pasará del 7,1 al 5,2 % de los habitantes de la Tierra. Y, aunque la población de esta aumentará en más de 2.400 millones de personas, se prevé que el total de budistas incluso disminuya algún que otro millón.

Este descenso se deberá sobre todo a que los budistas poseen la fertilidad más baja de las religiones estudiadas (solo 1,6 hijos por mujer, frente a los 3,1 del islam o los 2,7 de las cristianas). Por ello será perceptible sobre todo en Oriente. Dentro de Europa y Norteamérica, en cambio, es probable que asciendan tanto el número como el porcentaje de budistas que conviven con nosotros, como resultado de algunas conversiones y, sobre todo, de la inmigración.

No es sin embargo en este sentido en el que el título de este artículo se plantea si Occidente se estará volviendo budista. Sus cómputos reales seguirán siendo pequeños: unos dos millones y medio en toda Europa para el año 2050, y apenas un 1,4 % de los estadounidenses para esa misma fecha. La reflexión que proponemos aquí no atañe a sus números, sino a ciertos elementos de su mentalidad. ¿No es perceptible que ciertas características típicas del mundo budista resultan cada vez más pujantes entre nosotros?

Reconozco que la primera vez que me vino esta idea a la cabeza fue durante una clase. Y no porque el profesor la enunciara (de hecho, el despistado docente era yo), sino porque varios estudiantes me la sugirieron. Se trataba de un curso sobre Historia de las religiones que tuve la fortuna de impartir a alumnos de la tercera edad de dos medinas castellanas: Medina del Campo y Medina de Rioseco. Tras abordar sumariamente los principios del budismo, y pedirles luego su opinión, me llamó la atención que muchos calificaran las cosas que enseñó Buda hace 2.400 años como bien "modernas". "Oh, eso cuadra mucho con cómo piensa ahora la juventud".

¿A qué se referían? Desde luego, no parece que en nuestra sociedad predomine la paz interior que Siddharta Gautama predicara de uno a otro lado de la India. España ha triplicado en diez años su consumo de antidepresivos , alcanzando niveles (de entre un 6 y un 13 % de población medicada) frecuentes en el resto de países occidentales . Tampoco parece que haya disminuido nuestro nivel de estrés; y las tasas de población que practica la meditación, aunque en aumento, no son ni mucho menos mayoritarias.

Otra enseñanza central del budismo, que no nos creamos que vamos a alcanzar la felicidad a costa de satisfacer nuestros deseos, tampoco parece que case bien con el esplendor consumista que nos asedia. En cuanto a la idea del Nirvana, para la mayoría se trata solo del nombre de un grupo un tanto desarrapado de los años 90, y son pocos los que lo identifican con su principal objetivo vital.

¿En qué sentido cabe decir entonces que Occidente se está acercando un tanto al budismo? Creo que podemos empezar a desentrañar esta cuestión con solo comparar el modo en que el arte ha venido representando a Buda y la forma en que lo ha hecho con la figura más característica de la cultura cristiana: la crucifixión. Buda aparece en pinturas y esculturas de modo siempre apacible, levemente sonriente, a menudo sentado o incluso acostado, ajeno a la más leve perturbación. En China se le suele representar además bastante entrado en , pues su cultura identifica la gordura con la felicidad. La cristiandad, por el contrario, ha escogido como su imagen emblemática un antiguo instrumento de tortura, la cruz, y abunda en nuestra cultura la representación de Cristo crucificado en medio del más lacerante dolor.

Estos dos modos opuestos de representar lo más sagrado apunta a una diferencia importantísima entre la civilización budista y la cristiana (por mucho que también existan similitudes entre ambas religiones). Para un budista, el sufrimiento es siempre un error; es siempre algo negativo que debe eliminarse, pues responde solo a nuestra ignorancia sobre cómo es de veras el mundo. De hecho, a Siddharta se le llama el Buda (es decir, el "despertado") por ser el primero que captó que sufrir es solo una pesadilla de la que saldremos cuando, como al escapar de un sueño, captemos de veras la realidad. Quien sufre es cual niño que pena por cosas que en realidad no deberían atribularle; la marca de la persona espiritualmente madura es ser inmune a todo padecer.

Esta idea es completamente ajena al cristianismo: pues, entre otras cosas, su figura más importante, a la que considera incluso divina, sí que sufrió, sin que ello rebajara su grandeza un ápice. Todo lo contrario. El extremo dolor de Jesús en la cruz (y de María, o sus discípulos, al verle morir humillado) no es un error o un traspiés, sino el centro del mensaje cristiano: Dios mismo es capaz de padecer por los hombres; el sufrimiento (aunque no tiene la última palabra: tras él llega la resurrección) es real y necesario. La vida ideal para un cristiano no es como la del budista: ajena a toda aflicción. La vida ideal para el cristiano contiene dolor: pero un dolor, como las cenizas amorosas del poema de , con sentido.

Dicho de otro modo: hay dos estrategias para enfrentarse a esa cosa tan terrible que son nuestras angustias. Una, la budista, persigue suprimirlas. Otra, la cristiana, aspira a darles sentido y, con ello, hacerles perder su peor poder: el de sumirnos en la desesperación.

¿Cuál de esas dos estrategias caracteriza a nuestro mundo moderno? Sin duda, los avances científicos y tecnológicos de que hablábamos al inicio han ido en la línea de ahorrarnos sufrires y otorgarnos placeres; pocas veces, empero, las frías ecuaciones de la ciencia nos han ayudado a darle un porqué a nuestra existencia. Más y más gente considera que "ser buena persona" equivale simplemente a eliminar el malestar del mundo y aumentar su bienestar. El auge del animalismo, por su parte, responde a la ambición de extender ese combate contra el dolor incluso hasta los animales. Todo lo que nos recuerde que se sufre (los enfermos, los moribundos, los ya muertos) se aparta de nuestra vista en asilos, hospitales y lejanos cementerios. Se alaba la juventud porque parece que siendo joven nunca se morirá. Al dolor no hay que darle sentido: el dolor simplemente se debe eliminar.

Toda esa huida del sufrimiento no es más que un budismo degradado, claro está: Buda mismo nos animaría a ser muy conscientes de que hay muerte y padecimientos a nuestro derredor. Pero el Occidente actual parece que comparte con la mentalidad budista el deseo de dejar atrás cualquier cosa que implique cualquier desazón. En vez de tratar de darle sentido a esta. Que es lo mismo que dar sentido a lo que llamamos vivir.

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¿Se está volviendo Occidente inconscientemente budista? | The Objective

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Es difícil hacer predicciones; especialmente sobre el futuro, como afirmara un viejo chiste danés. Pero quizá figura esta entre las menos complicadas: según pase el tiempo, nuestros conocimientos científicos serán cada vez más amplios y nuestras capacidades tecnológicas mayores. También parece que el nivel educativo de la humanidad sigue y seguirá aumentando (desde el porcentaje de alfabetizados al de universitarios).