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Aristoteles: La ética se encarga de la felicidad del individuo

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Aristoteles: La ética se encarga de la felicidad del individuo

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Toda acción humana tiene un fin y ese fin debe ser el bien. Si conozco el bien, actúo bien

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Aristóteles

Autor: Ignacio Yarza de la Sierra

1. Rasgos biográficos

Aristóteles nació en Estagira, colonia griega de la Calcidia, el año 384 a.C. Hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Amintas III, que fue el abuelo de Alejandro Magno. Su madre Festis era originaria de Calcis, en la isla Eubea, en donde Aristóteles, como veremos, transcurrirá sus últimos días de su vida. La fuente principal de información sobre la vida de Aristóteles es Diógenes Laercio [Vida de Filósofos ilustres, Libro V, 1-17]. Huérfano desde niño, fue confiado a los cuidados de un anciano pariente, Próxeno, con quien vivirá hasta los 17 años. Al llegar a esa edad eligieron la Academia como el mejor lugar para continuar su formación, y allí permanecerá durante los siguientes veinte años, hasta la muerte de Platón.

El ambiente de la Academia y la personalidad de Platón influyeron profundamente en Aristóteles. La Academia no era una escuela en la que solamente se enseñaba el pensamiento de su fundador, sino un lugar de investigación científica y discusión filosófica. Probablemente antes de poder tomar parte en tales discusiones, los más jóvenes debían seguir un exigente programa de estudios, más o menos cercano al propuesto por Platón en la República: gimnasia, música, matemáticas y geometría, como preparación a la filosofía, a la dialéctica.

A la muerte de Platón, el 347, su sobrino Espeusipo tomará las riendas de la Academia y Aristóteles, ya sea por discrepancias doctrinales con él o por otros motivos, iniciará un periodo de viajes que durará hasta el 335, año en que retorna a Atenas.

La primera etapa de sus viajes fue Aso, en donde Aristóteles enseñó filosofía, entre otros, a Teofrasto, que será su discípulo más importante y su sucesor en la escuela que fundará. De Aso Aristóteles se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, en donde permaneció dos años, hasta el 342 cuando fue llamado por Felipe II, rey de Macedonia, para que se hiciera cargo de la educación de su hijo, Alejandro. Del influjo de Aristóteles sobre su discípulo no se conservan muchos datos; sí parece cierto que la relación entre ellos fue buena, aunque no es fácil adivinar alguna influencia del ideal político de Aristóteles en el imperio construido por Alejandro Magno.

Aristóteles se había casado con Pitias, pariente del tirano de Atarneo, de la que tuvo una hija llamada como su madre. A la muerte de su mujer, Aristóteles se casó con Herpilis, anteriormente sierva suya; de ella tuvo un hijo, Nicómaco.

Cuando Alejandro subió al trono, el 340, Aristóteles regresó a Estagira y el 335 a Atenas. En Atenas Aristóteles fundó una nueva escuela en unos edificios cercanos a un templo dedicado a Apolo Licio, de donde procede su nombre Liceo; además, como Aristóteles daba sus lecciones paseando por los jardines de esos edificios, la escuela fue también llamada Peripato (περίπατος = paseo) y peripatéticos sus discípulos. El Liceo alcanzó rápidamente grande prestigio, hasta el punto de eclipsar a la Academia. El ideal pedagógico de Aristóteles no era otro, sin embargo, que el aprendido en la Academia, esto es una instrucción enciclopédica, pero orientada por el espíritu filosófico y científico de Aristóteles, que no compartía la tendencia platónica a unificar todo saber en uno solo.

A la muerte de Alejandro Magno, el 323, se desencadenó en Atenas una revuelta contra Macedonia y Aristóteles, dejado el Liceo en manos de Teofrasto, huyó a una antigua propiedad de su madre, en la isla Eubea, en donde murió el año siguiente a la edad de 62 años.

En su testamento Aristóteles manifiesta su profunda humanidad, ocupándose del futuro de su mujer, de sus hijos y de sus siervos, así como su religiosidad, encargando honrar en su nombre a los dioses Zeus y Atenea.

2. Los escritos de Aristóteles

El primer grupo de escritos se ha perdido casi por completo, y no nos han llegado sino algunos títulos y fragmentos. Quizá el primer escrito exotérico fuera el ya mencionado Grillo o Sobre la retórica, mientras los últimos fueron el Protréptico y Sobre la filosofía. Otros escritos juveniles son: Sobre las ideas, Sobre el bien y el Eudemo.

Todo lo contrario ha sucedido con la mayoría de las obras de escuela, que tratan de todos los problemas filosóficos y de algunas ramas de las ciencias naturales. En la actual ordenación del corpus aristotelicum aparece en primer lugar el Organon, que es el título con el que, a partir de Andrónico de Rodas (s. I a.C.) se designan los tratados de lógica. Éstos son: Categorías, Sobre la interpretación (o Peri Hermeneias), Primeros analíticos, Analíticos posteriores, Tópicos y Argumentaciones sofísticas. Siguen las obras de filosofía natural: Física, Del cielo, De la generación y la corrupción y los Meteorológicos. Conectadas con estas obras están las de temas de psicología, constituidas por el Sobre el alma, y un grupo de opúsculos recogidos bajo el título de Parva naturalia. La obra más famosa, formada por catorce libros, es la Metafísica. Luego vienen los tratados de filosofía moral y política: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Gran Ética, considerada por casi todos los intérpretes no auténtica, y Política. Por último hay que señalar la Poética y la Retórica. Entre las obras dedicadas a las ciencias naturales, se pueden recordar: La historia de los animales, Las partes de los animales, La generación de los animales, La locomoción de los animales y El movimiento de los animales, obras que interesan más a la historia de la ciencia que a la de la filosofía.

El modo habitual de citar las obras de Aristóteles es el establecido por I. Bekker en su edición de 1831: título de la obra, cuando sea el caso número del libro y del capítulo, página, columna -a ó b- y líneas, hasta un máximo de 44 (p. ej. Metafísica, I, 1, 980 a 21 - 981 b 25). Siendo continua la numeración de las páginas, en rigor no serían necesarios todos esos datos para encontrar cualquier texto en sus obras; bastaría con señalar la página, la columna y la línea.

La cuestión de la ordenación cronológica de las obras de Aristóteles, en conexión con el problema de la génesis de su pensamiento, ha preocupado a los historiadores del siglo pasado. Si bien éstos han conseguido dar un notable impulso al estudio de la filosofía aristotélica, no han podido llegar a conclusiones definitivas en este tema.

En líneas generales, se puede decir que las obras exotéricas pertenecen a los años en que Aristóteles permanece en la Academia (366-347). En estos escritos, el estilo y también en gran parte la doctrina hacen pensar en un marcado influjo platónico. Por el contrario, los escritos esotéricos, destinados a la actividad didáctica, de gran densidad doctrinal, con un estilo muchas veces árido y posiblemente corregidos con el paso del tiempo por el mismo Aristóteles, no permiten establecer una cronología precisa y libre de problemas. Por esta razón, en la exposición de su pensamiento no seguiremos ningún hipotético esquema cronológico, sino que, siguiendo a Aristóteles, distinguiremos los diversos sectores -ciencias- de que se ocupa su filosofía.

3. Visión de conjunto del pensamiento aristotélico

Las anteriores consideraciones sobre la formación del corpus aristotélico, así como la reconstrucción genética de su pensamiento [ Jaeger 1923], aconsejan evitar tanto una visión excesivamente unitaria, sistemática de su filosofía, herencia de sus intérpretes antiguos y medievales, como una visión excesivamente fragmentada, dispersa y problemática de su pensamiento, que es la que ha prevalecido en alguna medida el siglo pasado. La mayoría de los intérpretes mantiene hoy una posición más equilibrada, que sin negar la evolución del pensamiento aristotélico y la distinta datación de sus tratados, considera que su filosofía encierra una fuerte unidad, que no es sin embargo la del sistema, en el que cada parte de la filosofía, cada obra, encaja y se armoniza perfectamente con las demás. La unidad del pensamiento aristotélico es más bien dinámica, abierta, constituida por saberes diversos que gozan de su propia autonomía y están a la vez ligados a través de algunos puntos nucleares, de algunas constantes que, con variaciones y desarrollos a lo largo de la vida de Aristóteles, permanecen sustancialmente inalteradas.

Exponer la visión de conjunto del pensamiento de Aristóteles nos obligará a anticipar algunas cuestiones que serán posteriormente explicadas. Comenzamos por señalar que Aristóteles heredó de Platón el ideal de un saber científico -necesario, inmutable y cierto-, pero que se separó de su maestro en el modo de concebirlo. La diferencia fundamental reside en que Platón piensa que la ciencia es posible sólo respecto a la realidad suprasensible, reduciendo el conocimiento del mundo sensible a mera opinión, mientras Aristóteles considera que también es posible el conocimiento científico de lo sensible; no sólo existen la ciencia matemática y la dialéctica, como entiende Platón, sino que los saberes teóricos son por lo menos tres: la física, la matemática y la filosofía primera o metafísica [Metafísica, VI, 1, 1026 a 18-19].

Como veremos más adelante, en los Analíticos posteriores Aristóteles también elaboró una teoría de la ciencia demostrativa, apta sobre todo para la matemática, y que es posible aplicar a otras ciencias, pero con grandes dificultades. Para Aristóteles la razón es capaz no sólo de argumentar demostrativamente, sino también de hacerlo de un modo más flexible, adaptándose a los diversos objetos de estudio para alcanzar el grado de necesidad y de precisión proporcionado a la naturaleza del objeto estudiado. Esta mayor flexibilidad de la razón es el reflejo subjetivo de una visión de la realidad menos rígida que la de su maestro [ Berti 1989].

El presupuesto de fondo de la distinción aristotélica de los saberes es una visión de la realidad no dividida, como en Platón, en realidad sensible y suprasensible, y no unificada según la unidad del género. Para Aristóteles el ser, la realidad, es originariamente diversa y no resulta posible reconducirla a la unidad de un primer género. Análogamente, los saberes son distintos, sin posibilidad de establecer uno primero del que los demás dependan como las especies dependen del género. Para Platón la dialéctica, la filosofía, conduce al conocimiento de los principios de la realidad, el Bien o el Uno y la Díada, y tal conocimiento comprende y funda todos los demás. Aristóteles considera que la filosofía primera, la sabiduría o σοφία, es el saber primero y más elevado, pero tal saber no concede ipso facto el conocimiento de otros ámbitos de la realidad, y menos aún en el dominio práctico y productivo. La subordinación de todo saber a la filosofía primera es más compleja. Evidentemente la visión de la realidad presente en los libros de la Metafísica incide en los demás saberes, pero asegura también su relativa autonomía.

Aristóteles considera que el universo está constituido por la realidad sensible, caracterizada por el movimiento, y dividida en mundo sublunar, es decir la tierra, y el mundo supralunar, los astros. Aristóteles se ocupa de este ámbito de la realidad en la Física y en los tratados sobre el cielo y los astros.

A partir del estudio de la naturaleza Aristóteles llega a la conclusión de la existencia de otras sustancias, inmateriales e inmóviles, de las que se ocupa la metafísica, en cuanto ciencia de las primeras causas y principios y, por tanto, ciencia de lo divino, ciencia teológica. Tal ciencia no debe confundirse, sin embargo, con la teología, pues lo divino no es para Aristóteles la única causa primera de la realidad ni, en consecuencia, el único objeto de estudio de la metafísica.

Es posible concluir que el principal interés de Aristóteles fue el estudio de la naturaleza. Tal estudio le conducirá a ocuparse también de sus presupuestos, esto es de las primeras causas universales, pues de otro modo el estudio de la naturaleza restaría incompleto, y a elaborar una filosofía primera. De estas ciencias teóricas (la física y la metafísica) se ocupan buena parte de los tratados aristotélicos, a los que quedan ligadas, como base en cierto modo fenomenológica, sus muchas observaciones de ámbito biológico y zoológico.

En el ámbito de la realidad natural, cada saber teórico conserva una cierta autonomía así como una dependencia respecto al saber más alto, la filosofía primera. La diversidad de saberes y artes en el campo del obrar y del hacer es todavía mayor que en el ámbito teórico y, sin embargo, Aristóteles señala la existencia también entre ellos de una ciencia arquitectónica u ordenadora, la política [Ética a Nicómaco, I, 1, 1094 a 26-28]. Su capacidad de unificar hasta cierto punto el ámbito práctico, viene dada por la existencia de un fin último de la vida humana. Conocer tal fin corresponde a la ética-política y, como consecuencia, también le compete la posibilidad de ordenar las diversas actividades humanas. Por este motivo Platón pretendió moralizar las artes sometiéndolas al conocimiento del Bien o de los principios. Aristóteles no aprueba tal solución, pues no distingue suficientemente el ámbito teórico del práctico, pero conserva la convicción de la necesidad de que las artes sean orientadas por un saber distinto y superior, arquitectónico, que permita dirigirlas al bien del hombre, pues ellas mismas carecen de la capacidad de asegurar su recto uso. En definitiva, para Aristóteles el ámbito del hacer y del obrar tiene características propias que impiden un conocimiento semejante al del saber teórico.

Para Aristóteles existirían, por tanto, dos grandes ámbitos del saber que constituyen los dos principales núcleos de su pensamiento: el teórico y el práctico [ Bodéüs 2002]. Dos polos no estrictamente paralelos, ni completamente autónomos. La sabiduría (σοφία) pretende conocer los principios, las causas primeras de todo aquello que es; la política, en cambio, busca conocer los principios universales del obrar. Son principios diversos: ni el conocimiento teórico lleva al conocimiento práctico, ni éste último puede ser entendido como la simple aplicación a la vida del saber teórico. Y, sin embargo, Aristóteles, si bien no explica con claridad la relación entre estos dos ámbitos, tampoco excluye el recíproco influjo del uno en el otro.

Aristóteles, como se ha visto, se disocia en buena medida de las enseñanzas de su maestro, pero sin renunciar a algunas de sus profundas convicciones. Comprender las relaciones entre ambos, tarea de la que ahora nos ocuparemos, nos ayudará a entender mejor la originalidad de la filosofía aristotélica, así como a reconocer que, en última instancia, sin una comprensión profunda de la doctrina de Platón, y de los problemas que suscitaba, la suya no habría sido posible.

4. Aristóteles y Platón

Con el fin de completar la visión de conjunto del pensamiento aristotélico, puede ser útil precisar un poco más su posición con respecto a la filosofía platónica [ Reale 2004: 4, 21-34]. Con frecuencia se presenta a Aristóteles subrayando su oposición a las enseñanzas de Platón y, en efecto, el Estagirita, como se ha dicho, criticó y negó la doctrina de las Ideas; sin embargo, con ello no pretendió negar la existencia de realidades diversas de lo sensible, sino quiso más bien demostrar que la realidad trascendente era distinta de como Platón la pensaba.

a) La inmanencia de los universales

Para Platón las Ideas son la causa de las cosas. En cuanto tales, deben estar presentes en el interior de las cosas, pues cada realidad sensible participa de alguna de ellas. Pero además, las Ideas son trascendentes y, en consecuencia, subsisten separadas de la realidad sensible. Aristóteles rechaza este modo de concebir lo sensible, sobre todo debido a la trascendencia de las Ideas; aquello que constituye la esencia de las cosas, su fundamento, sólo puede ser interior a ellas y no algo trascendente y con subsistencia propia.

Además Platón se preocupa principalmente de la estructura del mundo ideal, no de lo sensible, y sus discípulos -a excepción de Aristóteles- continuaron sus investigaciones en esa misma dirección. Aristóteles reaccionará contra esa tendencia. Su crítica se puede resumir como sigue: por una parte, la forma trascendente debe convertirse en forma exclusivamente inmanente; por otra, las Ideas, por su carácter de sustancias, de entidades subsistentes, no pueden identificarse con la forma inmanente. La inmanencia para Aristóteles no sería tanto propia de la Idea sino del universal, y el universal no puede ser sustancia, pues para el Estagirita la sustancia es en primer lugar individual.

Esta transformación de las Ideas en fundamento inteligible de todo lo sensible no implica, sin embargo, renunciar a toda forma de trascendencia; también para Aristóteles existe un principio trascendente que es causa de lo sensible, y tal principio es Dios, el Motor inmóvil, principio ya no sólo inteligible, como las Ideas, sino inteligente.

Junto a la forma, que Aristóteles entiende como acto, coloca otro principio de la realidad sensible: la materia, que se comporta respecto de aquella como potencia. Así puede Aristóteles salvar la realidad de lo sensible, negando la trascendencia de las Ideas, pero manteniendo el principio platónico de la primacía de la forma sobre la materia y, más en general, el primado del acto sobre la potencia.

Esto lleva a pensar que para Aristóteles la forma no constituye ni el único ni el más radical modo de ser y, por tanto, el primer principio trascendente, Dios, más que como forma primera es entendido como acto puro. De modo sintético, podría decirse que si para Platón el ser es principalmente consistencia, identidad, idea, Aristóteles, considerando la forma como principio constitutivo de toda realidad sensible, entiende el ser sobre todo como subsistencia, como acto.

Aristóteles, por tanto, más que oponerse al platonismo, lo corrige y desarrolla; su filosofía sólo se comprende desde el platonismo y, aunque en ella haya mucho de personal, de distinto e incluso de aparentemente opuesto al espíritu de su maestro, siempre permanece en el trasfondo la doctrina que por veinte años aprendió y discutió en la Academia.

b) Diferencias de método y de intereses

No pueden negarse, por otra parte, las diferencias de carácter, de formación, de intereses entre los dos filósofos que, sin duda, influyeron en la orientación de sus investigaciones.

Los diálogos de Platón manifiestan en muchas ocasiones una profunda religiosidad, expresada tantas veces de manera poética; Aristóteles, aun otorgando un puesto privilegiado a lo divino, deja en sus escritos menos espacio a sus creencias religiosas, ocupándose sobre todo -especialmente en sus obras esotéricas- de problemas teóricos que estudia con todo el rigor de su método científico. Entre las ciencias teóricas, además de la metafísica, Platón se ocupa primordialmente de las matemáticas, descuidando las ciencias empíricas. Aristóteles, por el contrario, tuvo un interés especial por los fenómenos naturales y por casi todas las ciencias que los estudian, dedicándose en muchas ocasiones a recoger y clasificar hechos empíricos.

Teniendo en cuenta el estilo de los escritos de los dos filósofos, la primera impresión es que hay un gran contraste entre Platón, pensador desordenado e impreciso, y Aristóteles autor riguroso y metódico. Mientras en los diálogos platónicos las cuestiones se dispersan y mezclan, se resuelven y critican para volver luego de nuevo a tratarse, Aristóteles acostumbra a establecer en cada uno de sus tratados el objeto y el método de su investigación. Además, mientras Aristóteles se esfuerza por expresar su pensamiento mediante un lenguaje preciso y técnico, Platón se sirve de metáforas, alegorías y, en general, de la fuerza poética. Esta impresión no debe, sin embargo, hacer perder de vista que la tendencia de fondo del pensamiento de uno y del otro es, en cierto sentido, la opuesta; es decir, mientras la filosofía de Platón tiende a la unidad del sistema, a constituirse en conocimiento sintético y unitario que reconduce a sí todo otro saber, el pensamiento de Aristóteles, sin negar la superioridad de una ciencia -la filosofía primera- sobre las otras, pretende respetar y proteger la autonomía y la peculiaridad de los demás saberes, resultando por este motivo menos sistemático y más abierto a desarrollos ulteriores que la propuesta platónica.

Estas divergencias, algunas más superficiales que otras, han ayudado, sin duda, a exagerar las divergencias entre maestro y discípulo, hasta hacer de ellos dos pensadores opuestos.

Pasamos ahora a la exposición del pensamiento de Aristóteles. Lo haremos siguiendo el orden en que habitualmente se lo presenta -lógica, física y metafísica, ética-política, poética y retórica- sin que esto implique una sucesión progresiva de estos saberes, tal como la tradición establecía.

1. Estructura y contenido de los libros del Órganon

Aristóteles conservó el concepto de ciencia que heredó de Platón. El conocimiento científico ha de ser estable, pues se trata de un conocimiento universal, fijo y necesario. Para los presocráticos y Platón dicha estabilidad es función de sus objetos. Para ellos, no cabía la posibilidad de ciencia respecto de las realidades contingentes del mundo sensible. La ciencia sólo podía versar sobre las realidades eternas e inmutables. Aristóteles hace entrar en del campo de la ciencia a las sustancias materiales del mundo sensible. Tales sustancias no son necesarias, pueden ser y no ser, están sujetas al cambio, y, sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ellas puede ser universal y necesario, científico.

Platón señala que la dialéctica es el modo en el que el intelecto humano puede conocer el mundo de las Ideas y así alcanzar la ciencia. Para Aristóteles la Analítica es la que establece el modo de proceder del pensamiento humano en la actividad científica. Lo que Aristóteles se propone con su estudio es mostrar cómo procede el pensamiento humano, cuál es la estructura del razonamiento, cómo son posibles las demostraciones y sobre qué objetos pueden versar.

a) El tratado primero, las Categorías, se ocupa de las palabras o términos, expresiones elementales de los actos intelectivos más simples, que son los conceptos.

Para Aristóteles el lenguaje es expresión adecuada del intelecto, y éste lo es de la realidad. Por lo tanto, las palabras recogen, en última instancia, los distintos modos de ser a los que se reduce toda realidad; estos modos de ser son diez y constituyen los predicamentos o categorías.

"Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras, significan de suyo una de estas cosas: o la sustancia o la magnitud o la cualidad o la relación o el dónde o el cuándo o el estar en una posición o el tener o el hacer o el padecer" [Categorías, 4, 1 b 25-27].

Si, como veremos, las categorías representan desde el punto de vista ontológico los modos fundamentales de ser, desde el punto de vista lógico serán los géneros supremos a los que podrán reconducirse cualquier término de la proposición. Así, cuando digo "Sócrates corre", "Sócrates" entra en la categoría sustancia y "corre" en aquella otra de acción.

Si unimos los términos entre sí y afirmamos o negamos algo de una cosa, tenemos el juicio. Juicio es, por tanto, el acto con el que afirmamos o negamos un concepto de otro concepto, y la expresión lógica del juicio es la proposición. Por lo tanto, la proposición -a diferencia de las palabras o términos- es siempre verdadera o falsa. El juicio será verdadero o falso en la medida que lo unido o separado por la inteligencia esté unido o separado en la realidad.

"Las afirmaciones, igual que las negaciones, sólo pueden darse cuando varios términos se combinan o unen entre sí. Toda aserción positiva o negativa debe ser verdadera o falsa; pero las palabras o expresiones no combinadas con otras -por ejemplo "hombre", "blanco", "corre", "vence"- nunca pueden ser verdaderas o falsas" [Categorías, 2 a 5-10].

b) Aristóteles se ocupa de la proposición en el segundo tratado, Sobre la interpretación, distinguiendo las distintas clases que pueden darse según sean afirmativas o negativas, de mayor o menor extensión y según el modo como se afirme o niegue.

c) El tercer tratado es el de los Primeros analíticos, donde estudia la vinculación de proposiciones o estructura del razonamiento: el silogismo (συλλογισμός). Encontramos aquí toda una teoría y una técnica del silogismo enormemente desarrollada. Este estudio constituye pues una verdadera lógica formal, ciencia que Aristóteles creó y llevó a una gran perfección.

d) El cuarto tratado es el de los Analíticos posteriores, que se ocupa de la demostración o raciocinio tal como es empleado por las ciencias. Temas centrales son la inducción (ἐπαγωγή), como método de llegar a los primeros principios de la ciencia, y los diversos tipos de demostración.

e) Este tratado se complementa en cierto modo con el quinto, los Tópicos. En él se propone otra cuestión metodológica, el estudio de la dialéctica, precedentemente usada por Zenón de Elea y elevada por Platón a principal método filosófico. Aristóteles, continuando en parte la tradición anterior, entiende la dialéctica como el arte que permite obtener lo que hay de verdadero en las conversaciones corrientes, es decir como el método de argumentar a partir de opiniones, no desde premisas necesariamente válidas. En este tratado Aristóteles hace un detallado estudio de los predicables.

"El propósito de este estudio es encontrar un método a partir del cual podamos razonar sobre todo problema que se nos proponga, a partir de opiniones notables, y gracias al cual, si nosotros mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea contrario. [...] Hay demostración cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a partir de cosas primordiales y verdaderas; en cambio, es dialéctico el razonamiento construido a partir de opiniones notables (ἔνδοξα)" [Tópicos, I, 1, 100 a 19-30].

f) El último tratado, Argumentaciones sofísticas, se ocupa de los falsos silogismos o razonamientos viciosos.

2. El conocimiento de los principios: la inducción

Aristóteles parte siempre del dato de experiencia de que existen sustancias individuales. Sin embargo, a la hora de elaborar una ciencia sobre ellas, distingue entre el ente real y el modo humano de conocer el ente, porque resulta manifiesto que el ente no está del mismo modo en la realidad que en la mente humana. Si se admite lo contrario, se incurre en el error de Platón, quien pensaba que los entes reales eran las Ideas universales y que, en consecuencia, no sería posible una ciencia del mundo físico. Aristóteles se sitúa en un plano distinto: no hay que partir de lo universal, sino de la observación de la realidad, que sólo presenta individuos, cosas singulares, a partir de las cuales se abstraen los conceptos, que son siempre conformes a lo real y se predican de las cosas [ Nussbaum 1986: c. 8].

En los Analíticos posteriores Aristóteles se plantea la cuestión radical del conocimiento de las verdades universales primarias, que constituyen los primeros principios de la filosofía y de todo saber: el principio de no-contradicción y el del tercero excluido. ¿Cómo los adquirimos? Teóricamente, hay tres posibilidades: (1) que los principios sean innatos, como sostenía Platón, ya que no veía cómo podían provenir de la experiencia; (2) adquirirlos por raciocinio es imposible, porque eso supondría poseer un conocimiento anterior: ¿a partir de qué conoceríamos los principios si precisamente ellos son lo primero?; (3) que puedan adquirirse a partir de la experiencia, por medio de la actividad espontánea de nuestra inteligencia, que es la solución elegida por el Estagirita [Analíticos posteriores, II, 19].

Así como los conceptos son elaborados por abstracción a partir de las sensaciones -formamos el concepto de hombre como resultado de ver muchos hombres particulares-, del mismo modo los principios surgen por inducción (ἐπαγωγή) a partir de fenómenos particulares; por ejemplo, al ver que este todo es mayor que sus partes, capto en universal el principio indemostrable, pero evidente, de que cualquier todo es mayor que sus partes.

Aristóteles describe con detalle el itinerario inductivo que tiene por término la adquisición de los principios: es un proceso que asciende de las sensaciones a los recuerdos e imágenes, y que culmina en la formulación de proposiciones universales ciertas. La inducción en Aristóteles no es un raciocinio ni tampoco tiene el sentido moderno de experimentación: es más bien una "intuición" intelectual (νοῦς) realizada sobre la base de una experiencia compleja y repetida, donde entran en juego todas las potencias sensitivas.

"Ninguna forma de saber es más exacta que el conocimiento intuitivo de los principios. Ya que los principios son más cognoscibles que aquello que viene probado desde ellos, y todo el saber, además, se basa sobre los fundamentos, no se puede dar de los principios ninguna ciencia mediante demostración. Y ya que sólo la razón intuitiva puede conocer la verdad mejor que la ciencia demostrativa (deductiva), los principios deben entrar en el campo del conocimiento intuitivo" [Analíticos posteriores, 100 b 8-12].

Es cierto sin embargo que para Aristóteles, el conocimiento de los principios universales supone un cierto razonamiento en cuanto que para adquirirlo se deben confrontar diversas percepciones [ Wieland 1993, Irwin 1988]. Es decir, la razón concibe, a partir de diversos datos concretos, un principio universal.

a) Los predicables

En el libro primero de los Tópicos se trata particularmente de los conceptos universales. Éstos se obtienen por abstracción de muchos casos particulares, separando la forma común a muchas cosas, por ejemplo, de muchos hombres se abstrae la forma hombre. El universal para Aristóteles es ante todo un concepto que puede ser atribuido a muchos singulares: las ideas generales como hombre, músico, blanco, son tales porque corresponden a muchos singulares; en ellos son -en el orden real y contra la tesis platónica de que subsistirían aisladamente- y de ellos se predican, lo cual es una consecuencia lingüística de su ser en muchos.

Los predicables en Aristóteles son diversos modos de acercamiento de la mente a la realidad; en efecto, la mente distingue la sustancia singular -aquello que no es en otra cosa ni se predica de otra cosa- de todo lo que se predica de ella, a la vez que reconoce y es capaz de regular tal predicación según modalidades diversas de pertenencia del predicado a la cosa, a la sustancia.

Con la teoría de los predicables el Estagirita se opone al platonismo, que otorgaba subsistencia a lo universal -a los géneros y a las especies-. Aristóteles, en cambio, los sitúa en el plano lógico. Los géneros supremos -las categorías- en sí mismos no son sustancias, sino simplemente géneros: su realidad consiste en su realización en el singular. La pieza clave de la lógica aristotélica es la primacía del singular.

En este sentido, es importante no confundir predicables y predicamentos, porque los predicables no son sustancias ni entes reales, sino modos de predicar o referir un universal a la realidad, según un mayor o menor acercamiento a lo específico e individual. En cambio, los predicamentos son modos de ser dados en la realidad, es decir, sustancias y accidentes.

De ahí la distinción aristotélica entre sustancia primera y segunda. La sustancia segunda es un universal que contiene la esencia o naturaleza de una pluralidad de individuos que comparten la misma forma y, por tanto, es predicable de todos ellos; por ejemplo, el hombre se predica de Juan, Pedro, etc. La sustancia segunda se expresa en la definición. En cambio, la sustancia primera es singular y concreta, un ente real, de la cual todo se predica sin que ella se predique de nadie; por ejemplo, Juan no puede predicarse de Pedro ni de Andrés; pero de Juan puede decirse que es hombre, que es alto, etc. Ésta es la verdadera sustancia en la doctrina aristotélica.

b) La ciencia

Para Aristóteles, la ciencia (ἐπιστήμη) es el conocimiento cierto por las causas. Al modo platónico, Aristóteles distingue la ciencia de la opinión; esta última consiste en proposiciones probables y discutibles, no así la ciencia. El conocer científico exige saber con toda certeza cómo y por qué es una cosa, y eso implica remontarse a sus causas necesarias. Es un saber mediato, elaborado, que parte de principios inmediatos, necesarios y universales, esto es, evidentes e indemostrables, comunes a todo saber, y de los principios específicos de ese determinado ámbito del saber; también estos últimos son apodícticos, esto es, incondicionalmente ciertos y no demostrables dentro de la ciencia específica.

"Consideramos tener ciencia sobre algo [...] cuando creemos conocer la causa en virtud de la cual es la cosa, que ella es efectivamente causa de aquella cosa y que no es posible que fuera de modo distinto de como es [...]. En consecuencia, es imposible que aquello de lo que hay ciencia en sentido propio sea diversamente de como es en realidad. Ahora, si hay algún otro modo distinto de tener ciencia (conocimiento intuitivo de los principios) lo diremos enseguida; por el momento decimos que tener ciencia es lo que hemos dicho (conocer la causa), es necesario que la ciencia demostrativa proceda de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas, anteriores y causa de las conclusiones. De tal modo en efecto los principios pertenecen también a lo demostrado. El silogismo en efecto subsiste también sin estas condiciones, mientras la demostración no puede subsistir sin ellas, ya que no produciría ciencia" [Analíticos posteriores, I, 2, 71 b 9-25].

La ciencia propiamente es el conjunto de conclusiones demostradas a partir de esos principios. Y demostrar para Aristóteles es proceder mediante un silogismo del tipo señalado, o sea deductivo y causal. Es posible también argumentar desde los efectos a la causa, inductivamente, pero en tal caso no se trata propiamente de una demostración, sino de una argumentación que Aristóteles considera muy útil en ámbitos no propiamente científicos, como por ejemplo la retórica.

La ciencia, por tanto, es según Aristóteles un conocimiento:

a) Necesario, opuesto al conocimiento probable y contingente que procede de premisas no necesariamente verdaderas, como son las opiniones. Como la ciencia procede de principios incondicionalmente ciertos, sus conclusiones son igualmente ciertas y necesarias, pues no pueden ser de otro modo.

b) Es, además, un conocimiento universal, en el sentido de válido para todo un tipo de entes -aquellos que constituyen el objeto de cada ciencia- y también en cuanto opuesto a particular. Para Aristóteles la ciencia puede versar sobre la realidad sensible, pero nunca tomada individualmente, sino agrupada en géneros o especies.

Junto a este concepto riguroso del saber, considerado en el pasado como uno de los rasgos más típicos del pensamiento aristotélico, hoy los intérpretes tienden a revalorizar el alcance y la presencia en el corpus aristotélico de otros tipos de racionalidad.

Además del saber apodíctico, Aristóteles teoriza, en efecto, acerca de otros modos de saber menos rigurosos, más asequibles y dotados también de cierto grado de necesidad. Su empleo será necesario allí donde el objeto y la finalidad del estudio no permitan, al menos en un primer momento, la argumentación demostrativa.

En particular, la atención de los intérpretes se ha centrado en los últimos años en la dialéctica de Aristóteles, señalando su valor científico. Este método argumentativo, como se ha dicho antes, no parte de premisas apodícticas o necesarias, sino plausibles, esto es, de opiniones notables (ἔνδοξα) sostenidas por todos, por la mayoría o por los sabios; desde ellas, también silogísticamente, se alcanzan conclusiones cuya verdad dependerá de la verdad de las premisas. Tales conclusiones pueden alcanzar un grado de necesidad que normalmente no será absoluto, pero sí suficiente para el ámbito del saber en que se desarrollan. La demostración dialéctica se pone en práctica en el contexto de una discusión, y tiende a probar la validez o no de una tesis confrontándola, tanto a ella como a sus conclusiones, con las opiniones notables aceptadas previamente por quienes toman parte en la discusión y, de modo más general, por la opinión común de los hombres o de la comunidad científica.

Si la demostración apodíctica es la metodología expositiva de quien posee un determinado saber, la dialéctica es el método más adecuado en el proceso inventivo, de búsqueda, en el que -como para Platón- desempeña un papel importante la dimensión dialógica [ Evans 1977; Berti1989].

c) La clasificación de las ciencias

La distinción entre estas tres ciencias especulativas la establece Aristóteles teniendo en cuenta su objeto propio y el modo como la inteligencia lo considera. Por un lado, estas ciencias difieren por la extensión de su objeto. Como veremos, la metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente y, como tal, incluye en su objeto toda la realidad: es una ciencia universal, mientras que la física y la matemática se ocupan sólo de aspectos parciales de la realidad, esto es, de los seres sensibles y de las realidades matemáticas respectivamente [Metafísica, VI, 1].

Por otra parte, para Aristóteles todo conocimiento intelectual es abstracto, porque opera con universales, dejando de lado los casos individuales, que son objeto del conocer sensible. Por consiguiente, las ciencias teóricas se distinguirán según las modalidades de la abstracción.

a) La física trata de la sustancia sometida al movimiento, esto es, de los seres sensibles en cuanto sensibles. La física estudia su naturaleza en sí misma, sin separarla de la materia. Aquí la inteligencia prescinde de los caracteres concretos de la materia, pero no de la materia misma. Es propio de la física tratar, por ejemplo, de los animales, el perro, el caballo, y no sólo de este caballo individual. Los conceptos físicos dejan de lado lo individual, pero no lo sensible: se estudia lo sensible en general.

"También la física es una ciencia que versa sobre cierto género de entes, pues trata de aquella sustancia que tiene en sí misma el principio del movimiento y del reposo [...]. La física será una ciencia especulativa, pero especulativa acerca del género de entes capaz de moverse, y acerca de la sustancia entendida según la forma, pero prevalentemente considerada como no separable de la materia" [Metafísica, VI, 1, 1025 b 18-28].

b) Entre las diversas propiedades de las cosas sensibles, una de ellas es la cantidad. Las matemáticas consideran las cosas precisamente bajo este aspecto, es decir, se centra en el estudio de las dimensiones y el número de las cosas prescindiendo de todo lo demás. Su abstracción es peculiar: la matemática deja de lado los aspectos sensibles -por ejemplo, una curva no tiene color, peso, etc.-, pero estudia realidades que son en lo sensible -la curva no subsiste sino en objetos curvos-; analiza objetos que son en lo sensible, pero los entiende por abstracción fuera de lo sensible.

Los objetos de esta ciencia -los entes matemáticos- en cuanto entes abstractos son inmóviles y no subsisten.

"[L]as proposiciones universales de las matemáticas no se refieren a entes separados y existentes aparte de las magnitudes y de los números, sino que se refieren precisamente a éstos, pero no considerados como tales, es decir, como capaces de tener magnitud o ser divisibles; por tanto, es evidente que podrá haber también razonamientos y demostraciones que se refieran a las magnitudes sensibles, pero no consideradas en cuanto sensibles, sino en cuanto dotadas de determinadas propiedades [...]. Acerca de las cosas que se mueven habrá enunciados y ciencia, pero no en cuanto se mueven sino tan sólo en cuanto cuerpos, y, nuevamente, o bien sólo en cuanto superficies o sólo en cuanto longitudes, y en cuanto divisibles, o en cuanto indivisibles dotados de posición, o sólo en cuanto indivisibles" (Metafísica, XIII, 3, 1077 b 17-30).

c) El objeto de la metafísica son las realidades inmateriales, que existen separadamente del mundo sensible -las sustancias inmateriales, como el primer motor inmóvil- o la consideración de la realidad en cuanto su ser radical. Para Aristóteles es evidente la existencia de entes físicos, pero, una vez demostrado que también existen realidades inmateriales, el término ente no queda limitado al ámbito sensible.

"Pero si existe algo eterno, inmóvil y separado, es evidente que su conocimiento competerá ciertamente a una ciencia teórica, pero no a la física, porque la física se ocupa de entes en movimiento, ni tampoco a la matemática, sino a una ciencia anterior a una y otra. De hecho, la física tiene como objeto realidades separadas (subsistentes) pero no inmóviles; algunas de las ciencias matemáticas hacen referencia a realidades inmóviles, pero no separadas (subsistentes), sino inmanentes a la materia; sin embargo, la filosofía primera versa sobre realidades que son separadas e inmóviles" [Metafísica, VI, 1, 1026 a 10-16].

Así pues, son objeto de la metafísica las sustancias que están "más allá" de la física, las sustancias suprasensibles, inmortales, eternas e inmóviles: ocupándose de Dios y lo divino, la metafísica alcanza una de las causas universales de la realidad. Sin embargo, como después diremos, objeto de la metafísica no es sólo la realidad trascendente, sino, como afirma el mismo Aristóteles, el ente en cuanto ente y las propiedades que le corresponden.

De esta clasificación de las ciencias teóricas parece poder deducirse que Aristóteles ligaba el grado de perfección del saber especulativo o bien al grado de inmaterialidad de su objeto, o bien al modo particular en que la inteligencia lo considera. Ciencia suprema es para él, sin duda, la filosofía primera, pues estudia los inteligibles más altos y logra la más profunda comprensión de la realidad.

"Ella (la metafísica) es de hecho entre todas las ciencias la más divina y la más digna de honor. Y en dos sentidos es tal ella sola: pues es la ciencia que Dios posee en grado sumo, o, también, porque tiene como objeto las cosas divinas. Y ésta sola reúne ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios sólo o él principalmente. Así, pues, todas las otras ciencias serán más necesarias que ésta, pero superior a ella, ninguna" [Metafísica, I, 2, 983 a 5-11].

En su clasificación de las ciencia teóricas, antes apuntada, Aristóteles determina que el objeto de la física son aquellas realidades caracterizadas por el movimiento del que ellas mismas son su causa, es decir, las sustancias materiales, que van desde los entes corpóreos más simples hasta los astros y el cielo. A cada uno de estos géneros de realidad le corresponde un movimiento propio que Aristóteles estudia en los diversos tratados de filosofía de la naturaleza. Es, sin embargo, en los libros de la Física donde afronta las cuestiones previas y más generales: en los dos primeros las primeras causas y principios de la naturaleza, y en los seis restantes el movimiento en cuanto tal.

El modo de proceder en esta investigación lo señala el mismo Aristóteles al inicio del tratado:

"La marcha natural es ir de las cosas que son para nosotros más conocidas y claras, a aquellas otras que son más claras y cognoscibles en sí" [Física, I, 1, 184 a 16-18].

Y para Aristóteles lo más evidente es la existencia de una multiplicidad de realidades móviles. Rechaza de este modo, por irrazonables, las conclusiones a las que llegaban los eléatas. Su visión de la realidad tampoco comparte la propuesta atomista, que entendía el todo como un compuesto de átomos y de vacío; es más, el punto de partida aristotélico es de algún modo su opuesto: el universo y todos sus procesos está marcado por la continuidad. No le parece sensato, por ser contrario a la experiencia, considerar la unidad del cosmos como una suma de realidades aisladas e inconexas. Tampoco acepta la visión heraclítea, y hasta cierto punto platónica, de una realidad inestable hasta el extremo de no poder ser científicamente conocida. La realidad física se caracteriza por la continuidad: la cosas cambian, se trasforman, pero su identidad permanece, del mismo modo que permanece la unidad y la identidad del cosmos a pesar de su continuo movimiento.

A diferencia de Platón, que aceptaba con dificultad la consistencia del mundo material y, como consecuencia, la posibilidad de su conocimiento científico, para Aristóteles la realidad sensible tiene consistencia y puede ser científicamente conocida precisamente porque está dotada de un núcleo estable y permanente, la naturaleza, que da razón tanto de la identidad como del devenir de cada cosa [ Vigo 2007: 65-70].

1. La composición hilemórfica

Según Aristóteles, materia y forma no son sustancias o entes reales, sino principios intrínsecos de la sustancia, de modo que toda realidad sensible está siempre compuesta y consta precisamente de materia y forma. Además, como la materia no puede estar ni un instante sin la forma, no puede darse corrupción sin generación, ni viceversa. Puesto que toda la realidad de la materia y la forma reside en la constitución del compuesto o sustancia corpórea, se advierte que se trata de dos principios íntimamente relacionados: la forma estructura la materia, a la vez que la materia condiciona la existencia concreta de la forma, que desplegará su virtualidad siempre en unión a la materia. Por tanto, la sustancia material, aun cuando la forma sea su principio determinante, nunca se identifica completamente con ella, pues queda siempre vinculada a su componente material. He aquí la primera exposición del hilemorfismo. Se deberá acudir a los libros de la Metafísica para conocer su formulación definitiva [Metafísica, VII, 7-9; VIII, 4; XI, 9-12 y XII, 1-4].

Para advertir la originalidad de esta doctrina, se ha de tener en cuenta que, según Aristóteles, la materia es un principio potencial real, porque es el sustrato o sujeto del cambio y posee aptitud de ser determinada por una perfección actual. De este modo Aristóteles se aleja de los presocráticos, que consideraron la materia como el único principio de lo corpóreo, y de Platón, que veía en ella una simple privación. Por otra parte, la forma sustancial es el principio fundante de la sustancia individual, es decir, el principio actual por excelencia. Inmanente a la sustancia, la dota de una determinada naturaleza actual. En este sentido, la forma sustancial es el acto o determinación actual de la materia y, en consecuencia, es única para cada sustancia corpórea.

"¿Qué es entonces lo que hace uno al hombre, y por qué es una sola cosa y no varias? [...]. Es, pues, evidente que los que así proceden -los platónicos-, de acuerdo con las definiciones y enunciados que les son habituales, no pueden responder ni solucionar esta dificultad. Pero si se admite nuestra distinción entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejará de parecer difícil lo que indagamos [...]. La dificultad desaparece porque lo uno es materia y lo otro forma" (Ibíd., VIII, 6, 1045 a 14-29; cfr. Física, II, 1).

En síntesis, la materia es entendida por Aristóteles como pura potencia, incorruptible, indeterminada, pasiva, pero capaz de recibir determinaciones o perfecciones. La forma, como opuesta y complemento de la materia, es el coprincipio sustancial determinante de ésta, que confiere a la sustancia un determinado modo de ser y la hace inteligible al espíritu humano. Materia y forma, pues, se relacionan entre sí como la potencia (δύναμις) y el acto (ἐνέργεια).

2. Sustancia y accidentes

El análisis del devenir muestra que los cambios que pueden sobrevenir a la sustancia corpórea tienen esencialmente dos diversos grados de profundidad: el cambio sustancial, que acabamos de ver, y el cambio accidental [Física, V, 1]. Para Aristóteles, el cambio sustancial no es un movimiento en sentido estricto, pues el movimiento requiere un sustrato que conserve durante el proceso su propia identidad; en la generación y la corrupción, sin embargo, la identidad del sustrato -la materia- cambia mientras dura el proceso. Por el contrario, en el movimiento propiamente dicho el sustrato es siempre una sustancia corpórea a la que pueden sobrevenirle algunas modificaciones -movimientos- que no afectan su identidad. Estas modificaciones son:

1) la alteración o cambio cualitativo, mediante el cual la sustancia puede adquirir, perder o ver modificada alguna cualidad, por ejemplo, el color o la temperatura;

2) el crecimiento o la disminución, también llamado cambio cuantitativo, como por ejemplo el aumento de peso;

3) el movimiento local, de rotación o traslación en línea recta o curva, etc.

Lo que importa subrayar en estos casos es que la sustancia en cuanto tal se comporta como sujeto o sustrato de esas modificaciones; es decir, adquiere o pierde una perfección sin transformarse en otra sustancia. Estas perfecciones que varían se denominan accidentes o actos formales accidentales.

"Si pues las categorías se dividen en sustancia, cualidad, lugar, tiempo, relación, cantidad, acción y pasión, debe haber tres movimientos, el de la cualidad, el de la cantidad y aquel que es según el lugar" [Física, V, 1, 225 b 5-9; cfr. Metafísica, XI, 11).

El precedente análisis muestra que en la naturaleza hay una multitud de sustancias individuales que subsisten por sí solas o de modo independiente y que están compuestas de dos principios: materia y forma sustancial. Además existen los accidentes, que no son aparte, sino exclusivamente en la sustancia.

3. El cambio o movimiento

Si bien Aristóteles distingue el cambio (μεταβολή) del movimiento (κίνησις), con frecuencia usa este último término para referirse de modo general a todo cambio. Cuando Aristóteles estudia la naturaleza del movimiento, tomado en su sentido genérico, subraya su dimensión a la vez procesual y real.

Según Aristóteles, "todo movimiento es algo imperfecto", porque no tiene condición de fin; al contrario, es siempre para un fin, que es la forma definitiva.

"Y la causa de que el movimiento parezca ser cosa indeterminada es que no puede ser incluido ni en la potencia de los entes ni en su actualización [...]. Y por eso es difícil comprender qué es el movimiento" [Metafísica, IX, 9, 1066 a 17-23].

En este sentido, el cambio es siempre un acto imperfecto, que jamás alcanzará la perfección, porque esto puede suceder sólo una vez que el movimiento cesa, cuando el proceso ha finalizado y ya no hay movimiento. Pero Aristóteles no deja de darnos otra definición más completa: un cuerpo apto para el cambio (potencia pasiva) se mueve (está en acto de moverse) en cuanto que es potencia para tal cambio, no en cuanto que es ya acto. Es decir, el movimiento es algo real, un acto, pero que no debe ser confundido con la realidad que la cosa ya posee, con lo que la cosa es, aunque presuponga tal realidad. El movimiento expresa esa dimensión dinámica de la realidad de las cosas, que la teoría hilemórfica no puede captar. De ahí la definición que se ha hecho clásica:

"... acto imperfecto (entre la potencia y el acto) de lo que está en potencia en tanto está en potencia" [Física, III, 1, 201 a 10-11].

Los principios o causas del movimiento son el objeto del libro segundo de la Física, a saber:

1) el sujeto del cambio o materia;

2) el acto imperfecto del mismo cambiar, o movimiento;

3) la causa motriz, puesto que todo lo que se mueve es movido por otro;

4) el fin o dirección en que se realiza el cambio.

Aristóteles enuncia también una de las leyes básicas del movimiento: para que el movimiento o cambio sea posible, se requiere que haya proporción entre el motor y su potencia o capacidad activa, y el móvil y su potencia pasiva o material de ser movido [Física, II, 1). Estos principios y leyes reciben una ulterior profundización al estudiar las causas.

4. El espacio, el lugar y el tiempo

Aristóteles introduce estas cuestiones al inicio del tercer libro de la Física:

"Movimiento y cambio son los fenómenos fundamentales de la naturaleza. Quien no entiende el movimiento, no comprende tampoco la naturaleza. Después de haber determinado la noción de movimiento, habrá que estudiar, del mismo modo, las cuestiones que de ella se desprenden [...]. Además, sin lugar, ni vacío, ni tiempo, el movimiento es imposible. Y como estas determinaciones pertenecen a todas las cosas de la naturaleza y valen universalmente, nuestro esfuerzo debe comenzar por el examen de cada uno de estos puntos" [Física, III, 1, 200 b 12-24].

Ya se ha anticipado que la continuidad es una de las características propias de la física de Aristóteles. Es precisamente tratando de estas cuestiones -espacio, lugar y tiempo- donde Aristóteles profundiza en su significado. No solamente, como se ha visto, el movimiento, entendido como proceso, manifiesta continuidad, sino que sobre todo la manifiestan el espacio y el tiempo.

La continuidad del movimiento, en particular del movimiento local, se apoya en la continuidad espacial del trayecto recorrido; y, a la vez, la continuidad del tiempo depende de la del movimiento.

Continuo es, para Aristóteles, aquello que puede ser infinitamente divisible, que puede ser siempre ulteriormente dividido [Física, III, 1, 200 b 18-20]. Sin embargo, a diferencia de lo que afirmaba Zenón en su defensa del ser-uno de Parménides, o posteriormente la doctrina atomista, lo continuo no debe entenderse como el compuesto de partes indivisibles, o la agregación de puntos aislados. Tanto en el espacio como en el movimiento y el tiempo no hay lapsos de vacío, sino que cada lugar, movimiento e instante está siempre en continuidad con el anterior y con el sucesivo. No hay, por tanto, magnitudes mínimas indivisibles -átomos- ni de espacio, ni de movimiento ni de tiempo.

La forma básica de continuo es el espacio y, de modo derivado, la del movimiento y la del tiempo. Y aun cuando lo propio de la continuidad es la divisibilidad infinita, Aristóteles no acepta, sin embargo, una infinitud espacial, del mismo modo que niega la posibilidad de cualquier infinito en acto, esto es la presencia simultánea de infinitas partes espaciales o temporales. Sí admite, en cambio, la infinitud del movimiento, entendida como el sucederse sin inicio y sin fin del movimiento circular de los astros, y por tanto y únicamente en este sentido la infinitud del tiempo.

Por otra parte, ni el espacio ni el movimiento ni el tiempo son realidades sustanciales. Para Aristóteles lo que subsiste son las sustancias corpóreas que, en virtud de la cantidad, son espacialmente extensas.

"Cantidad se llama a aquello que es divisible en sus partes integrantes, de las cuales cada una es por propia naturaleza algo uno y determinado" [Metafísica, V, 13, 1020 a 7-8].

Si la materia es para Aristóteles el principio multiplicador de los entes, aquello que permite que una misma forma sustancial esté presente en muchos individuos [Del cielo, I, 9, 277 b 27; Metafísica, VIII, 6, 1045 b 23 y XIV, 1], la cantidad es aquella afección de la materia que modifica la sustancia en el sentido de desplegarla en el ámbito espacio temporal; y hace que, sin perder su unidad, tenga partes yuxtapuestas y, en consecuencia, que sea potencialmente divisible al infinito.

Aristóteles distinguió entre cantidad extensa o continua -un bloque de piedra, por ejemplo- y cantidad discreta o actualmente dividida, o sea, el número. La cantidad extensa es lo continuo actualmente existente y, por tanto, como se ha dicho, potencialmente divisible al infinito.

Pero el continuo de la sustancia corpórea tiene un límite que lo abarca: el lugar. Aristóteles muestra que el lugar debe ser algo diferente de cada uno de los cuerpos que lo ocupan; no puede ser ni la forma ni la figura de los cuerpos, pues ésta acompaña al cuerpo que cambia de lugar. Por otra parte, tampoco es admisible entender el lugar como un vacío o "hueco" en el que se coloca el cuerpo, pues ésa sería una solución imaginaria. Por eso Aristóteles considera que el lugar es la superficie circundante, formada por otros cuerpos, que contiene inmediatamente a cada cuerpo, sin ser propia del cuerpo:

"El límite del cuerpo continente, en cuanto que es contiguo al contenido" [Física, IV, 4, 212 a 6-7].

En consecuencia, el lugar es la medida exacta de la extensión de los cuerpos físicos.

La definición que Aristóteles da del tiempo -"la medida del movimiento según el antes y el después" [Física, IV, 11, 219 b 1]- manifiesta la estrecha relación que guarda con el movimiento; el tiempo se distingue del movimiento, pero implica el movimiento:

"La existencia del tiempo no es posible sin la del cambio; de hecho, cuando no cambia nada en nuestro ánimo o no advertimos que algo cambie, nos parece que el tiempo no transcurre" [Física, IV, 11, 218 b 21-23].

Y si el movimiento local es entendido como un proceso caracterizado por la continuidad, algo semejante le sucede al tiempo; el continuo dimensional implicado en el movimiento local marca también la continuidad del tiempo. De hecho, conocemos el tiempo cuando percibimos el antes y el después del movimiento.

Como realidad fluyente, el tiempo es real en la naturaleza. Sin embargo, su medición en abstracto implica la actividad discursiva de la inteligencia, que puede captar el tiempo como un todo y distinguir sus partes.

"Pero la cuestión más difícil de saber es si sin el alma el tiempo existe o no, pues si no puede haber nadie que numere, no habrá nada numerable, y en consecuencia no habrá número; pues el número es o lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si nadie puede por naturaleza contar sino el alma, y en el alma la inteligencia, no puede haber tiempo sin alma, salvo para aquello que es el sujeto del tiempo, como si por ejemplo se dijera que el movimiento no puede ser sin el alma" [Física, IV, 14, 223 a 21-26].

En dependencia de la física de su tiempo, Aristóteles precisará que para medir el tiempo se necesita una unidad móvil primaria, y que tal unidad radica en el movimiento uniforme y perfecto, esto es, en el movimiento circular de las esferas y cuerpos celestes [Física, IV, 14, 223 b 19). Por otra parte, señala Aristóteles que Dios y las inteligencias motrices, en cuanto que son inmóviles, escapan al tiempo: son sempiternas.

En Del cielo Aristóteles nos ofrece una visión del universo que, en algunos aspectos, permanecerá inalterada hasta Copérnico. En este libro no todas las afirmaciones son originales del Estagirita, ya que recoge en él las teorías del platónico Eudoxo de Cnido y de Calipo de Cícico. El propósito de Aristóteles es hacer comprensible y explicar la estructura del proceso natural del universo.

Para él, como se ha dicho antes, el cosmos está dividido en dos grandes sectores, el mundo sublunar -por debajo de la órbita de la luna- y el mundo supralunar o celeste, por encima de su esfera.

A diferencia de los filósofos anteriores, Aristóteles considera que el universo no ha tenido un principio temporal; ha sido y será siempre tal y como actualmente lo vemos. La necesidad de concebir eterno el universo deriva del modo aristotélico de comprender el movimiento. No es posible, para Aristóteles, un momento cero en el que no hubiera ni movimiento ni tiempo. Suponer un inicio del movimiento significaría, en la mente de Aristóteles, admitir que el movimiento se genera de manera inexplicable, sin que pueda darse razón del cambio producido, del paso del no movimiento al movimiento; y lo mismo sucedería si se postulara al término del movimiento, su corrupción. La eternidad del movimiento implica la eternidad del tiempo, la imposibilidad de pensar un antes o un después del tiempo [Física, VIII, 1, 251 a 18-252 a 5].

¿Cómo explicar entonces el origen del movimiento tanto de las sustancias terrestres como el de los astros? Aristóteles liga la eternidad del movimiento del mundo al movimiento circular de los astros, y tal movimiento requiere una particular composición material. Si el movimiento del mundo sublunar, precisamente por su estructura corpórea, presenta las diversas posibilidades ya señaladas, el movimiento exclusivamente circular, sin inicio ni fin, de las esferas celestes exige un particular componente material. La materia propia de los astros es para Aristóteles el llamado quinto elemento o éter, materia incorruptible cuya única potencialidad es la de moverse local y circularmente.

Tal movimiento requiere, además, una propia causa eficiente de naturaleza del todo peculiar: un motor inmóvil, esto es libre de toda potencia, acto puro. En su visión del cosmos, Aristóteles establecerá, corrigiendo las teorías de sus contemporáneos, la existencia de 55 esferas y otros tantos motores, poniendo en el vértice de todas ellas la esfera del primer cielo y el primer motor inmóvil, que es acto puro, como explicará en Metafísica XII, 7-8.

Por otra parte para Aristóteles el movimiento celeste ejercita una causalidad eficiente sobre el movimiento terrestre que hace que éste sea, en última instancia, dependiente de aquél. Es decir, mientras el movimiento del cielo puede explicarse en base a su composición material y al impulso de los diversos motores inmóviles, el movimiento del mundo sublunar no sería posible sin el movimiento celeste.

6. La tierra: elementos simples y cuerpos mixtos

La teoría hilemórfica constituye una de las tesis centrales del pensamiento aristotélico, presente no sólo en los tratados de filosofía de la naturaleza, sino también en los de metafísica, donde Aristóteles precisa el significado y el alcance de los conceptos de la forma y la materia, así como en otras muchas de sus obras en las que se sirve de ella para dar razón de fenómenos -cambios o movimientos- más o menos profundos [ Vigo 2007: 78-85].

En De la generación y la corrupción, después de haber examinado las doctrinas de los filósofos precedentes y de haber rechazado la posibilidad de la generación absoluta, es decir del surgir algo de la nada, Aristóteles trata precisamente de la estructura de las sustancias terrestres más simples.

Pero, además, Aristóteles atribuye a cada una de estas cuatro sustancias básicas otra cualidad elemental, la ligereza o la pesadez, en virtud de la cual tenderán naturalmente a su lugar propio [Del Cielo, IV, 1-5]. El espacio físico no es, pues, para Aristóteles, un espacio geométrico homogéneo, sino que está determinado por lugares definidos.

En base a tal explicación Aristóteles intenta dar cuenta de los distintos cambios de nuestro mundo, desde la generación a la traslación, movimientos todos rectilíneos, procesos con un inicio y un fin, en contraposición al movimiento circular y eterno de los cuerpos celestes. El movimiento circular de los astros, y en particular del sol, es, sin embargo, decisivo para que se puedan producir, con continuidad indefinida, los procesos generativos del mundo sublunar [De la generación y la corrupción, II, 10].

De las ilimitadas combinaciones de los cuatro elementos, surgen unos compuestos base llamados homeomerías, los cuales, mezclados no por simple yuxtaposición sino por alteraciones y generaciones, provocan la educción en la materia de formas sustanciales superiores, según grados de continuidad: los sucesivos cuerpos mixtos o compuestos tienen, según prosiga la generación, formas sustanciales más perfectas, de modo que éstas incluyen las inferiores -como los números: el nueve por ejemplo, incluye los números precedentes-, las cuales reaparecen cuando una sustancia se corrompe [Meteorológicos, IV, 12].

Esto significa, obviamente, que la materia por sí sola no basta para explicar la generación y corrupción de los cuerpos; junto a la causa material Aristóteles señala la necesidad de las causas formal, eficiente y final [De la generación y la corrupción, II, 9-11], que trataremos en la sección 5 de la parte siguiente.

1. Concepto y características

La metafísica es para Aristóteles la más alta de las ciencias especulativas. Sin embargo, conviene aclarar en primer lugar que el término metafísica, con el que se designan los 14 libros de Aristóteles que versan sobre esta ciencia, no es propiamente aristotélico. El Estagirita la llamaba habitualmente "filosofía primera", para distinguirla de las "filosofías segundas" o ciencias particulares.

Probablemente el término metafísica fue acuñado por Andrónico de Rodas en el siglo I a.C., con motivo de la edición de las obras de Aristóteles. No obstante, el nombre de metafísica cuadra muy bien con las características que tenía esta ciencia para Aristóteles. Su objeto son las realidades que están más allá de las cosas sensibles, es decir, las realidades inmateriales o al menos no captables por los sentidos, sólo inteligibles, y que en sí mismas no dependen de nada sensible.

Aristóteles definió esta ciencia de cuatro modos:

a) la metafísica indaga por las primeras causas y los principios supremos de la realidad;

b) la metafísica investiga el ente en cuanto ente;

c) la metafísica estudia la sustancia;

d) la metafísica versa sobre Dios y las sustancias suprasensibles.

a) Ciencia de las causas primeras: la metafísica, como cualquier otra ciencia, debe ser conocimiento de causas. Pero, a diferencia de las ciencias particulares, en cierto sentido debe conocer todas las cosas, y esto no por simple enumeración de causas particulares, sino en cuanto llega a los primeros principios de todas las cosas. Es decir, no se interesa por las causas particulares del fuego, del agua, o de cada especie animal, sino por las causas de toda la realidad, de todo el universo.

"Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios" [Metafísica, I, 1, 981 b 27-29].

Por consiguiente, la metafísica estudia qué significa ser, cuáles son las propiedades que se siguen de ser, cuáles son las modalidades del ente en cuanto tal: ente potencial o actual, ser en sí o en otro, etc.

"Hay una ciencia que considera el ente en cuanto ente (τὸ ὂν ᾗ ὂν) y las propiedades que le competen en cuanto tal. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las que llamamos particulares, pues ninguna de las otras ciencias considera el ente en cuanto ente, en universal, sino que, después de haber delimitado alguna parte de él, cada una estudia las características de esa parte" [Metafísica, IV, 1, 1003 a 21-25].

c) La metafísica estudia también la sustancia. Este objeto está en perfecta continuidad con el anterior, ya que para Aristóteles preguntarse por el ente equivale sobre todo a preguntarse por la sustancia (οὐσία). Aristóteles considera que el ente no tiene un sentido unívoco, sino en cierto modo analógico: no cabe pensar -como Parménides- en un único ser que abarque la diversidad de lo real; el ente tiene una valencia múltiple, pues hay diversos modos de ser, de los cuales el fundamental es ser sustancia: todo lo que es, o es sustancia o depende de algún modo de las sustancias, que constituyen el ente en el sentido más propio de la palabra; ser un ente propiamente es ser una sustancia.

"Y en efecto, lo que desde antiguo, así como ahora y siempre constituye el eterno objeto de búsqueda y el eterno problema: ¿qué es el ser?, equivale a esto: ¿qué es la sustancia?" [Metafísica, VII, 1, 1028 b 2-4].

d) Por último, la metafísica se ocupa también de Dios. Quien busca las causas y los principios primeros, debe encontrar a Dios, causa y principio por excelencia. Del mismo modo, preguntarse por el ente es preguntarse si existen sólo entes sensibles o si también hay un ser suprasensible y divino y si es único o hay varios. Y el problema de la sustancia implica además saber qué tipos de sustancia existen, si sólo las sensibles o también algunas suprasensibles y divinas.

"Hay pues otra ciencia, distinta de la física y de la matemática, la cual estudia el ente separado e inmóvil, siempre que exista una sustancia de este tipo, o sea una sustancia separada e inmóvil, como buscamos demostrar. Y si entre los entes existe una realidad de este género, allí estará también sin duda lo divino y este será el Principio primero y más importante" [Metafísica, XI, 7, 1034 a 34-b 1].

2. La unidad de la metafísica

Estos cuatro objetos distintos que Aristóteles asigna a su metafísica han suscitado no pocos problemas y numerosas interpretaciones. De una parte, Jaeger y todos los que siguieron el método evolutivo veían en los 14 libros de la Metafísica una ciencia fluctuante cuyo objeto variaba según el momento del estadio evolutivo en el que Aristóteles había escrito cada uno de los libros o incluso sus partes. La unidad de la Metafísica sería entonces la del espíritu aristotélico, vivo y cambiante a lo largo de toda su vida.

Otros intérpretes han considerado que la Metafísica contendría no una única ciencia, sino al menos dos distintas: (1) la teología aristotélica, la filosofía primera, ciencia particular que tiene a Dios por objeto y que debe, en consecuencia, subordinarse a (2) la ciencia universal y propiamente metafísica, cuyo objeto es el ente en cuanto ente y que Aristóteles expone en el mismo tratado [ Aubenque 1966].

Para otros intérpretes, sin embargo, esta postura es insostenible ya que la metafísica y la teología eran para Aristóteles una y la misma ciencia [ Owens 1963; Reale 1967].

Por último, y quizá sea ésta la interpretación más acertada, otros estudiosos explican la diversidad de objetos de la Metafísica como fruto de una única investigación filosófica que tendría por objeto el ente en cuanto ente y sus causas, y en esa búsqueda por entender las causas del ente habría surgido la teología que si no puede sin más identificarse con la metafísica, tampoco puede considerarse sólo como una ciencia particular. "La teología aristotélica no es ni una ciencia particular junto a otras, la cual presupone un objeto propio, esto es la sustancia suprasensible de la que deduce sus propiedades; ni es la única ciencia universal, en la que se resuelve enteramente la ciencia del ser en cuanto ser, es decir la ontología.

"Ella es, al contrario, un desarrollo necesario, porque entre las causas primeras del ser algunas, aquellas motrices, resultan pertenecer a la esfera de lo suprasensible, es decir de lo divino en el sentido más propio. La teología es una ciencia universal, porque alcanza a descubrir causas que son universales, que abrazan a todo ser; pero no agota enteramente la función de la ciencia del ser en cuanto ser, que es la ciencia universal por definición, y por tanto no resuelve esta última en sí misma, ya que existen otras causas, diversas de aquellas motrices e igualmente necesarias para explicar el ser en cuanto ser, es decir la causa material y la formal-final, que son diversas para las distintas cosas. Por último, la teología no presupone su propio objeto, la sustancia suprasensible, sino que demuestra su existencia, y demostrándola absuelve enteramente su función, que es aquella de buscar una entre las causas primeras del ser en cuanto ser" [ Berti 1977: 449; cfr. Berti 2011].

3. El principio de no contradicción

Frente al relativismo y escepticismo de algunos filósofos de la naturaleza y los posteriores sofistas, representados principalmente por Heráclito y Protágoras, Aristóteles busca la verdad más cierta, la base o principio de toda demostración y, por tanto, de toda ciencia. La encuentra en el principio de no contradicción:

"Es imposible, en efecto, que el mismo atributo, a un tiempo, pertenezca y no pertenezca a una misma cosa, según el mismo sentido (con todas las demás puntualizaciones que se podrían añadir con miras a las dificultades lógicas). Éste es, pues, el más firme de todos los principios [...]. Es imposible, en efecto, que alguien crea que una misma cosa es y no es, según en opinión de algunos dice Heráclito [...]. Por eso todas las demostraciones se remontan a esta última noción, porque ella, por su naturaleza, constituye el principio de todos los demás axiomas" [Metafísica, IV, 3, 1005 b 19-34].

Compete a la metafísica el estudio de este primer principio que afecta a toda la realidad. Las ciencias particulares se ocupan de los principios propios del sector de la realidad que consideran; pero, todas las ciencias, además de sus propios principios, usan también otros más universales, axiomas (ἀξιώματα) válidos para toda la realidad.

"Es evidente que el estudio de estos axiomas entra en el ámbito de aquella única ciencia, esto es la ciencia del filósofo. En efecto, ellos valen para todos los entes, y no son propiedades peculiares de algún género particular de entes con exclusión de los demás. Y todos se sirven de estos axiomas, porque son propios del ente en cuanto ente, y todo género de realidad es ente" [Metafísica, IV, 3, 1005 a 20-25].

El principio por excelencia es el de no contradicción. Es el principio más seguro, más conocido, y constituye la condición necesaria para demostrar cualquier cosa. Se puede decir que es como una ley del ente, en el sentido de que toda realidad concreta, todo ente, es de un modo determinado y no puede, a la vez, ser de otro. Por eso mismo es también una ley del pensamiento que conoce y entiende el ente.

Por ser primero, no puede demostrarse; todos lo usan en cuanto ley del ente y de la inteligencia, y es evidente a todos. Sin embargo, entre los filósofos antiguos hubo quienes quisieron negarlo, y contra ellos arguye Aristóteles mediante la confutación. El principio de no contradicción no puede demostrarse, pero sí se puede mostrar que cualquier raciocinio que intentara negarlo no tendría ningún sentido, sino haciendo uso del principio mismo. Si alguien dice algo, y admite para lo que dice un sentido determinado, es imposible que a la vez admita el sentido contrario. El simple hecho de decir algo con sentido implica ya hacer uso del principio de no contradicción [Metafísica IV, 4 y XI, 5].

4. Los sentidos del ser

Hemos visto cómo Aristóteles define la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente. Veamos ahora qué es el ente en cuanto ente en el contexto de la especulación aristotélica.

Parménides había considerado -al menos así lo interpreta Aristóteles- que no podía haber más que un solo ente, ya que había tomado esta noción según un único significado, esto es, unívocamente. Para Parménides el ser era una identidad absoluta y opuesta al no ser, entendido también de modo absoluto, como la nada. De este modo la realidad de lo múltiple resultaba inexplicable. En efecto si sólo el ser es y es pensado como ingénito e incorruptible, uno, continuo, íntegro, idéntico, completo... no es posible afirmar, como concluyeron Zenón y Meliso, la realidad -el ser- de lo múltiple. Aristóteles, en cambio, parte de la experiencia, no de las exigencias lógicas, y la experiencia nos dice que hay muchos entes. El hombre es, el color es, el número es... Pero no todo es en el mismo sentido. Y así Aristóteles pone una base metodológica importante de su doctrina metafísica: el ente se dice en muchos sentidos, que hay que averiguar cuidadosamente [ Brentano 1975].

Aristóteles entiende que el término ente se predica de todo aquello que es y, por tanto, siendo la realidad diversa, no se le asigna un único sentido (univocidad), aunque tampoco sentidos completamente diversos, como si fuera un término equívoco, como si entre todo lo que se designa como ente no hubiera otra relación que la del nombre en común (homonimia total o casual). Entre la univocidad y la equivocidad cabe una posición intermedia que Aristóteles llama homonimia relativa a uno (ὁμωνυμία πρὸς ἕν), y que más tarde será traducida como analogía. La homonimia relativa no significa sólo la coincidencia de nombre entre cosas completamente diversas, sino más bien la coincidencia de nombre entre cosas que tienen algo en común, porque todas ellas están en relación con una primera a la que el nombre corresponde de modo propio. Aristóteles formula esta doctrina acudiendo al ejemplo de la salud:

"El ente se dice en múltiples significados, pero siempre con relación a una unidad y a una realidad determinada. El ente, pues, no se dice por mera homonimia, sino del mismo modo como decimos sano a todo aquello que se refiere a la salud: o en cuanto la conserva, o en cuanto la produce, o en cuanto es síntoma, o en cuanto está en condición de recibirla" [Metafísica, IV, 2, 1003 a 33-b 1].

Es decir, muchas cosas se dicen sanas -rostro, clima, medicina, etc.-, pero siempre con alguna referencia a un significado principal: lo propiamente sano es el cuerpo viviente.

a) Ser como sustancia y ser como accidente: las categorías

Así pues, hay que buscar, entre todas las cosas que son, aquellas que son en sentido primordial. Una vez descubiertas éstas, todas las demás se dirán en relación a aquéllas. Ese único principio, esa única realidad fundamental implicada en los diversos significados de ente es, para Aristóteles, la sustancia individual, es decir, las cosas concretas e independientes: este hombre, este caballo, etc.

"Así pues, también el ente se dice en muchos sentidos, pero todos con referencia a un único principio: algunas cosas se dicen entes porque son sustancias; otras, porque son atributos de la sustancia, o bien por ser corrupciones, privaciones, cualidades o causas productivas o generadoras de la sustancia" [Metafísica, IV, 2, 1003 b 5-9].

En este sentido Aristóteles supera también a su maestro Platón, para quien el "ente verdaderamente tal" o en sentido fuerte eran las Ideas. Para Aristóteles esa solución era válida sólo en el plano lógico. Pero Platón toma los conceptos universales que expresan la esencia de las cosas como si fueran realidades en sí, como si su contenido universal subsistiera realmente y en cuanto tal: el Hombre en sí, el Perro en sí son reales. Para Aristóteles no hay más realidad que la de las cosas singulares; los universales en sí mismos son abstracciones. El universal -"hombre"- expresa, eso sí, la naturaleza real de las cosas; pero esa naturaleza es parte integrante de la cosa individual. Lo que es verdaderamente es el ente completo singular y sustancial. El centro de la metafísica aristotélica no es sólo la sustancia, sino la sustancia individual: todo lo demás se dice con referencia a ella.

En uno de los libros de lógica, las Categorías, establece Aristóteles los géneros supremos a los que se puede reducir toda la predicación del ser. Por ejemplo, decir que algo es hombre, es blanco, es grande, es hijo, es en un lugar, etc. Tales géneros lógicos se corresponden a otros tantos modos supremos de ser, y son los significados primeros y fundamentales del ente. Las categorías -predicamentos- son para Aristóteles diez: sustancia, cualidad, cantidad, relación, lugar, cuando, acción, pasión, posición y posesión, aunque estas dos últimas no siempre aparecen en sus obras. Como dijimos, de todas ellas es la sustancia la que tiene la primacía, la que constituye el sustrato presupuesto por todas las demás:

"El es se predica de todas las categorías, pero no del mismo modo, sino que de la sustancia de manera primaria y de las otras categorías de modo derivado" [Metafísica, VII, 4, 1030 a 21-22].

Sólo la sustancia es en sí misma, mientras que los demás tipos de realidad -llamados accidentes- son "afecciones" de la sustancia.

Aristóteles, distinguiendo la sustancia del resto de las categorías, sienta las bases para la división del ente en dos campos bien diversos: el sustancial y el accidental.

La primacía de la sustancia sobre el resto de las categorías se manifiesta de distintos modos. En primer lugar, la sustancia existe por sí misma -es subsistente-, mientras que las demás categorías sólo subsisten o son en la sustancia; la blancura, el tamaño, la semejanza, no son "cosas" o realidades independientes, sino que siempre son en la sustancia.

Otra manifestación del primado de la sustancia consiste en que la definición de cualquier categoría accidental debe incluir la de la sustancia: así, el blanco o el músico se entienden sólo como algo de una sustancia. También el hecho de conocer evidencia la primacía de la sustancia, en cuanto que conocer una cosa es, sobre todo, conocer qué cosa es y no únicamente qué cualidades, cantidad o lugar tiene [Metafísica, VII, 1, 1028 a 10-b 2].

b) Ser como acto y ser como potencia

Otro modo fundamental de ser es el "ser en acto" y "ser en potencia". Este modo puede afectar a cualquiera de las categorías; por ejemplo, ser blanco en acto o en potencia. La experiencia misma enseña que, además del modo de ser en acto, hay un modo de ser en potencia: esto es, aquel modo de ser que no es acto, pero que es capacidad real de estar en acto y no mera posibilidad lógica. Quien negara la existencia de la potencia encerraría la realidad en un inmovilismo que excluye cualquier tipo de devenir: por ejemplo, el niño es un hombre adulto en potencia, y puede llegar a ser adulto en acto precisamente por el movimiento, paso de potencia a acto. La piedra, en cambio, no tiene potencia de ser hombre [Metafísica, IX, 3].

"Es evidente que la potencia y el acto son diversos el uno del otro; aquellos razonamientos (de los megáricos), al contrario, reducen la potencia y el acto a la misma cosa e intentan destruir una diferencia que es importante. Cabe, por tanto, que una sustancia esté en potencia para ser y que, sin embargo, no exista, y también que una sustancia esté en potencia para no ser y que, sin embargo, exista. Lo mismo vale también para las demás categorías: puede darse que aquel que tiene capacidad de caminar no camine, y que quien no está caminando tenga la capacidad de caminar" [Metafísica, IX, 3, 1047 a 18-24].

Como se ha dicho, el ente en potencia y en acto no tiene un único significado, sino múltiple, en cuanto que se extienden a todas las categorías. Esto significa que un modo de ser en acto y en potencia corresponde a la sustancia, otro diverso a la cualidad, a la cantidad, etc.

Con respecto a la sustancia sensible, la materia es potencia, en el sentido de que es capacidad de asumir una forma: el bronce está en potencia de ser estatua; la madera es potencia de los diversos objetos que con ella pueden hacerse, porque implica una concreta capacidad de asumir distintas formas. Por el contrario, la forma se constituye como acto o actuación de aquella capacidad. Para Aristóteles las cosas singulares del mundo sensible están compuestas de acto y potencia, forma y materia: no son realidades simples, sino "estructuras" o composiciones de principios simples [Metafísica, VIII, y IX, 8].

Para Aristóteles, acto significa perfección. El acto tiene absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia:

a) La potencia se conoce precisamente como referencia al acto correspondiente: la potencia de correr, respecto al correr;

"Que el acto es anterior a la potencia en cuanto a la noción es evidente. De hecho la potencia (en el sentido primario del término) es aquello que tiene capacidad de pasar al acto: llamo, por ejemplo, constructor a quien tiene capacidad de construir, y vidente a quien tiene capacidad de ver, y visible a lo que puede ser visto. Y esto mismo se aplica a las demás cosas. De tal modo, la noción de acto necesariamente precede al concepto de potencia, y el conocimiento del acto precede al de la potencia" [Metafísica, IX, 8, 1049 b 12-17].

b) Además, todo paso de potencia a acto requiere antes algo ya en acto. Lo que es en potencia no puede llegar a ser en acto sino en virtud de algo que ya esté en acto: no puede nacer un árbol si no existe antes otro árbol. La potencia, en cuanto es pasividad, necesita siempre de algo anterior ya en acto;

"El acto, además, es anterior a la potencia en cuanto al tiempo en este sentido: si el ser en acto es considerado como específicamente idéntico a otro ser en potencia de la misma especie, es anterior a él; si por el contrario el ser en acto y en potencia son considerados en el mismo individuo, el ser en acto no es anterior. Pongo algunos ejemplos: de este hombre particular que ya existe en acto, y de este particular trigo y de este particular ojo que está viendo, en orden temporal es primero la materia, la semilla y la posibilidad de ver, que son hombre y grano y vidente en potencia y no todavía en acto. Pero a éstos, siempre en orden temporal, son anteriores otros seres ya en acto de los cuales han derivado: de hecho, el ser en acto procede siempre del ser en potencia por obra de otro ser ya en acto" [Metafísica, IX, 8, 1049 b 17-25].

c) Por otra parte, el acto tiene razón de fin y término de la potencia: cualquier potencia alcanza su fin y perfección sólo cuando llega al acto: la semilla, que es árbol en potencia, tiene como fin llegar a ser árbol, y los animales tienen la vista para ver.

"Pero el acto es anterior también en cuanto a la sustancia: en primer lugar porque las cosas que en el orden de la generación son últimas, en el orden de la forma y la sustancia son primeras: por ejemplo, el adulto es antes que el niño y el hombre antes que el semen; uno posee ya la forma actuada, el otro no. En segundo lugar, es anterior porque todo lo que se genera procede hacia un principio, o sea hacia el fin: pues el fin constituye un principio y el devenir tiene lugar en función del fin. Y el fin es el acto y gracias a él se adquiere también la potencia. En efecto, los animales no ven para poseer la vista, sino que poseen la vista para ver" [Metafísica, IX, 8, 1050 a 4-11].

Sin embargo, todo esto no basta para entender el alcance del acto aristotélico. Si hasta el momento se ha hecho referencia al acto y a la potencia con relación a las categorías, a los modos de ser, es preciso dar un paso más para comprender que Aristóteles no concibe el ser, como Platón, sólo en una dimensión objetiva, formal, sino también y sobre todo como subsistencia. Como antes se advertía, el centro de la metafísica aristotélica no es la sustancia, sino la sustancia individual, esto es, la sustancia en acto. Y este mismo hecho, que la sustancia sea susceptible de ser en acto y en potencia, hace entender la prioridad del acto respecto al ser categorial. La distinción categorial la establece Aristóteles desde el lenguaje y la estructura predicativa, siendo, sin embargo, consciente de no abrazar con ella la realidad en su dimensión más profunda. La dificultad que el mismo Aristóteles encuentra para exponer el acto, da prueba precisamente de su prioridad respecto a la forma, de su carácter no objetivable.

El acto ( ἐνέργεια) expresa para Aristóteles el aspecto más radical de la realidad, el aspecto no sólo dinámico, sino también existencial. En Metafísica IX, 6 señala los tres significados del acto: movimiento -κίνησις , acto imperfecto-, operación - πράξις, acto perfecto-y el ser mismo, el existir de las cosas (τὸ ὑπάρχειν τὸ πρᾶγμα). Antes y más importante que el modo de ser de una cosa -la forma- es que la cosa sea, exista; sólo lo que es actual -lo que existe- puede moverse y operar de acuerdo con el modo de ser proveniente de su forma [ De Garay 1987]. Aristóteles no atribuye, sin embargo, a la distinción señalada entre el modo de ser de las cosas, su esencia, y su subsistencia, la importancia que adquirirá en la posterior metafísica medieval y en la filosofía de Heidegger.

c) El ser accidental y el ser como verdadero

No es fácil definir el ser accidental. Aristóteles indica su naturaleza sirviéndose, como en otras ocasiones, de ejemplos:

"Pues a lo que ni es siempre ni generalmente, a eso llamamos accidente. Por ejemplo, si en el verano se produce mal tiempo y frío, decimos que es accidental, pero no si hace bochorno y calor, porque esto se da siempre o generalmente, y aquello no. También es accidental que un hombre sea blanco, pues ni lo es siempre ni generalmente, pero que sea animal no es por accidente. Y que un arquitecto produzca la salud es accidental, porque lo natural no es que haga esto el arquitecto, sino el médico, y es accidental que sea médico el arquitecto" [Metafísica, VI, 2, 1026 b 31-1027 a 2; cfr. V, 30].

El ser accidental expresa, por tanto, lo que se da pero sin suceder de modo necesario. Del hombre se puede predicar que es blanco, pero sólo accidentalmente, es decir sin ningún nexo necesario entre el sujeto y el predicado. Es, pues, algo fortuito, algo que no se da siempre ni la mayoría de las veces, pero que, sin embargo, constituye un modo de ser real que se atribuye a un sujeto aquí y ahora.

Por último, Aristóteles habla también del ser en cuanto verdadero (el ser veritativo), y su opuesto, el no-ser en cuanto falso. El ser veritativo es puramente mental, pero no por eso se identifica sin más con el ser lógico, es decir, con el modo de ser que las cosas tienen en el entendimiento. El ser veritativo añade una referencia a la realidad extra-mental: es el ser de las cosas en el entendimiento en cuanto poseen un refrendo real; si no lo poseen se da la falsedad.

"Lo verdadero, en efecto, significa la afirmación de aquello que está realmente unido y la negación de lo que está realmente separado; lo falso es, al contrario, la contradicción de esta afirmación y de esta negación [...] Ciertamente, lo verdadero y lo falso no están en las cosas, como si lo bueno fuera verdadero y lo malo falso, sino en el pensamiento" [Metafísica, VI, 4, 1027 b 20-27].

Este modo de ser, por lo tanto, pertenece a la razón y su estudio compete no al metafísico, sino al lógico [Metafísica, VI, 4, 1028 a 30]. Esto no significa, sin embargo, que Aristóteles no admita la existencia de cosas verdaderas o falsas. Quiere decir únicamente que la verdad o falsedad no son el modo primario del ser, sino tan sólo el reflejo en la razón de lo que las cosas son o no son en la realidad.

"Pues tú no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino que, porque tú eres blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la verdad" [Metafísica, IX, 10, 1051 b 6-9].

En definitiva, estos dos modos de ser -accidental y veritativo- presuponen y remiten a las categorías. A través de su presencia en el pensamiento y en el lenguaje, las categorías implican un modo de acceso a lo real. Ante el pensamiento y su expresión lingüística, la realidad aparece formalizada y distinta según modos de ser -las categorías- cuya consistencia es posible definir. En consecuencia, es posible distinguir lo que pertenece a cada uno de esos modos por esencia, de lo que puede sucederles sólo de manera fortuita, esto es, del ser accidental. Siempre dentro de este ámbito, el pensamiento puede componer y dividir, afirmar y negar. La mente es capaz de articular las distinciones formales que alcanza a descubrir en la realidad, y esto es lo que se denomina ser veritativo.

Sin embargo, Aristóteles entiende que reducir la realidad a estos modos de ser significaría dejar de lado su aspecto más profundo y más difícil de conceptualizar, el que más resistencia ofrece al dominio del lenguaje. Su manifestación más evidente es el dinamismo de lo real, su movilidad, que se presenta a primera vista precisamente como indeterminación; más allá de ella, y como su fundamento, se encuentra el existir mismo de las cosas. Para dar razón de este aspecto de la realidad, Aristóteles ha acuñado un nuevo término, acto, ἐνέργεια, y ha elaborado una teoría considerada por muchos intérpretes como uno de los núcleos más originales de su metafísica, que posteriormente se revelará extraordinariamente fecundo.

5. Las causas

El principio de causalidad es un punto firme del pensamiento aristotélico. Precisamente una de las principales acusaciones que Aristóteles dirige a los filósofos anteriores, es el no haber determinado con claridad el porqué de las cosas. No basta apelar, como algunos hicieron, al azar y a la casualidad, ni tampoco son suficientes las explicaciones mitológicas. Para Aristóteles, todo lo que sucede tiene una causa que explica su origen, su fin y su modo peculiar de producirse: "todo lo que llega a ser, es por una causa" [Metafísica, VII, 8, 1033 a 24]. Aristóteles distingue cuatro especies de causa:

"Se llama causa, en primer sentido, la materia de la que son hechas las cosas: por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, la plata de la copa, y también los géneros de estas cosas. En otro sentido, causa significa la forma y el modelo, o sea la noción de la esencia y sus géneros: por ejemplo, en la octava la causa formal es la relación de dos a uno, y, en general, el número. Y causa en este sentido son también las partes que entran en la noción de la esencia. Además, causa significa el principio primero del movimiento o del reposo; por ejemplo, es causa quien ha tomado una decisión, el padre es causa del hijo y, en general, quien hace es causa de lo que es hecho y aquello que es capaz de producir el cambio es causa de lo que lo sufre. Además, la causa significa el fin, es decir, aquello para lo que algo se hace: por ejemplo, el fin de pasear es la salud" (Metafísica, V, 2, 1013 a 24-34).

Brevemente, las causas se pueden definir del siguiente modo:

a) causa material: aquello a partir de lo cual una cosa es producida, como su constitutivo intrínseco: por ejemplo, la madera para una estatua de madera;

b) causa formal: es la forma o esencia de las cosas, lo que hace que una cosa sea lo que es: una determinada estructuración interna hace que una estatua sea como efectivamente es;

c) causa eficiente: es un ente en acto del que proviene el devenir; el escultor que talla la estatua;

d) causa final: aquello en cuya dirección se realiza el cambio, y que constituye la perfección del ente; en el caso de la estatua, el fin que tiene. Aristóteles considera la causa final como la más importante y de la que dependen, en última instancia, todas las demás.

Como se puede ver, Aristóteles desarrolló toda su teoría de las causas desde el punto de vista del ser. Se entiende así que la división aristotélica de las causas no corresponda a la partición escolástica entre causas intrínsecas (material-formal) y extrínsecas (eficiente y final), sino que se base en el acto y la potencia. Tres de ellas -formal, eficiente y final- siguen al acto, una -material- a la potencia.

La metafísica, al ocuparse del ente en cuanto ente y de sus causas debe tratar también de Dios, principio causal de los entes. El motivo es obvio para Aristóteles, ya que todos concuerdan en señalar a Dios como una de las primeras causas del universo.

1. La existencia de Dios

a) La prueba de la Física

Además de ser inmóvil, el primer motor es eterno, pues si comenzase a ser necesitaría una causa. Por otra parte, la eternidad del movimiento del universo según Aristóteles pone de manifiesto también la eternidad del primer motor [Física, VIII, 6; Natali 1974].

De estas dos características se desprende la tercera: su naturaleza de acto puro, ya que no puede tener potencia alguna. Aristóteles trata de su naturaleza en la Metafísica.

b) La prueba de la Metafísica

Aristóteles afirma que si todas las sustancias fueran sensibles, corruptibles, nada existiría. En efecto, lo corruptible alguna vez no fue y, además, nada se mueve de la potencia al acto sino por un ser en acto. Por lo tanto, el principio que explica las series de generaciones de los entes corruptibles no puede ser un ente corruptible, sino que ha de ser un ente incorruptible, que no tenga potencia, sino que sea sólo acto, pues si su modo de ser incluyera la potencia, para llegar al acto debería ser causado a su vez por otro ser en acto, y así indefinidamente. Esta demostración se sitúa en el contexto de un universo eterno, sin principio ni fin, que se mueve continuamente. El movimiento cíclico de los astros y las generaciones terrestres tiene por causa un acto trascendente a los entes corruptibles, una sustancia inmaterial, eterna e inmortal, que es puro acto [Metafísica, XII, 6, 1071 b 12-22].

Ya hemos visto cómo en la Física Aristóteles se remonta desde el movimiento a un primer motor inmóvil y eterno. En la Metafísica lo considera como una sustancia cuya naturaleza es ser acto puro, sin mezcla de potencialidad, ya que si tuviera potencia debería haber una causa previa que le hiciera pasar al acto. Hay que notar que por movimiento Aristóteles no entiende sólo los traslados locales, sino todas las generaciones y corrupciones, cualquier mutación ontológica.

En conclusión, ya que hay un mundo en movimiento, es necesario que exista un primer principio que lo produzca, y es necesario que tal principio sea:

a) eterno, porque el movimiento causado también lo es;

b) inmóvil, pues la causa primera de lo móvil no puede estar sujeta a mutación; y

c) acto puro, ya que si tuviera potencia no podría ser la primera causa.

Éste es el Dios, la sustancia suprasensible que buscaba Aristóteles. Pero ¿de qué modo puede mover el primer motor permaneciendo absolutamente inmóvil? En el ámbito de las cosas que conocemos, ¿hay algo capaz de mover sin moverse a sí mismo? Aristóteles responde señalando a modo de ejemplos el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del apetito es lo bello y lo bueno, que atraen el apetito sin moverse ellos mismos; el inteligible mueve a la inteligencia, sin moverse a sí mismo. De este tipo es también la causalidad ejercida por el acto puro, que mueve como el objeto del amor atrae al amante [Metafísica, XII, 7].

El primer motor de Aristóteles, su teología, se inserta perfectamente en su búsqueda de la ciencia de las causas primeras del ser y constituye uno de sus momentos culminantes al alcanzar la primera causa motriz. El primer motor, la sustancia inmóvil, es la primera de todas las sustancias, aquella sin la cual todas las demás no podrían ser. Es causa eficiente y también final, en el sentido de ser aquello hacia lo que todo movimiento tiende.

2. Naturaleza del acto puro

Según Aristóteles, este principio del que "dependen el cielo y la naturaleza", es también vida. Además, es el tipo de vida más excelente, perfecta y placentera, aquella que a los hombres sólo les es concedida por breve tiempo: la vida del entendimiento, la actividad contemplativa. El objeto de esa contemplación es también lo más excelente, que no puede ser sino Dios mismo. Dios es entendimiento que se entiende a sí mismo, el entender que comprende su propio entender.

"De tal Principio, pues, dependen el cielo y la naturaleza. Y su modo de vivir es el más excelente: es aquel modo de vivir que a nosotros nos es concedido sólo por breve tiempo. Y en aquel estado Él está siempre. A nosotros eso es imposible, pero para Él no es imposible, pues el acto de su vivir es placer [...] Si, por tanto, en esa feliz condición en la que nos encontramos nosotros de vez en cuando se encuentra Dios permanentemente, es maravilloso; y si Él se encuentra en una condición superior, es todavía más maravilloso. Y en esa condición Él se encuentra efectivamente. Y Él es también vida, porque la actividad de la inteligencia es vida, y Él es aquella actividad. Y su actividad, que subsiste de por sí, es vida óptima y eterna. Decimos, en efecto, que Dios es viviente, eterno y óptimo; así que a Dios pertenece una vida permanentemente continua y eterna: esto es, pues, Dios" [Metafísica, XII, 7, 1072 b 13-30].

Además Dios es acto puro carente de potencia. Por tanto, no tiene materia, ni extensión: "no puede tener algún tamaño", sino que debe ser "sin partes e indivisible", y también "impasible e inalterable" [Metafísica, XII, 7, 1073 a 5-11].

3. Unidad y multiplicidad de lo divino

Sin embargo, Aristóteles consideró que Dios por sí solo no bastaba para explicar el movimiento de todas las esferas celestes. Dios mueve directamente al primer móvil -el cielo de las estrellas fijas-, pero entre esta esfera y la tierra él supone otras muchas esferas concéntricas, cada una de ellas de menor tamaño que la anterior y contenidas unas en otras. ¿Quién mueve cada una de estas esferas? Las respuestas podrían ser dos: o son movidas por el movimiento que deriva del primer cielo, que se transmitiría mecánicamente de una esfera a otra, o bien son movidas por otras sustancias suprasensibles, inmóviles y eternas, que mueven de modo análogo al Primer Motor.

La segunda solución es la que propone Aristóteles, ya que la primera no es compatible con una concepción que admita la diversidad -la no uniformidad- de los diversos movimientos de las esferas. Para explicar esa heterogeneidad de movimientos, Aristóteles se ve obligado a multiplicar los motores inmóviles, que consideró como sustancias inteligentes, capaces de mover de modo análogo a Dios, esto es, como causas motrices, eficientes y finales relativas a las diversas esferas. No es claro si estos intelectos son instrumentos trascendentes a sus esferas correspondientes.

En base a la astronomía de su tiempo y efectuando las correcciones que consideró oportunas, Aristóteles fijó en 55 el número de las esferas celestes, admitiendo por tanto, otros tantos motores intelectuales que produjeran los movimientos correspondientes. Dios, el primer motor, mueve sólo la primera esfera, e indirectamente mueve las demás [Metafísica, XII, 8].

A pesar de esta multiplicidad de inteligencias, Aristóteles afirma en la Metafísica que las cosas no admiten ser gobernadas por una multiplicidad de principios, sino que han de serlo por uno solo. Es claro que Aristóteles concibe las inteligencias inferiores como distintas del acto puro. Por tanto, el Estagirita admite en el fondo la unidad de Dios como causa suprema.

"... y admiten muchos principios; pero las cosas no quieren ser mal gobernadas: "el gobierno de muchos no es bueno, uno sólo debe ejercer el mando"" [Metafísica, XII, 10, 1076 a 3-4].

4. Dios y el mundo

Según Aristóteles Dios se contempla a sí mismo. Pero ¿conoce también el mundo y los hombres que están en él? Aristóteles no responde en modo claro a esta pregunta, y parecería tender a una respuesta negativa. Es claro que Dios, conociéndose a sí mismo, debería saber que es el principio primero del mundo, así como el modo en que ejerce su causalidad [Metafísica, XII, 9].

Sin embargo, da la impresión de que los individuos en cuanto tales, con sus limitaciones, deficiencias y pobreza, no serían conocidos por Dios. Aunque Aristóteles calla sobre este punto, muchos de sus intérpretes opinaron que un conocimiento de individuos corruptibles sería inadmisible, al menos permaneciendo en el marco estricto del pensamiento aristotélico. De ser así, habría que concluir que la providencia divina no descendería hasta los casos particulares.

No obstante, se ha de notar que Platón defiende, en Las leyes, que la providencia divina llega hasta las acciones particulares de los hombres, y Aristóteles en algunos pasajes de sus éticas -a través del carácter divino del intelecto humano- parece afirmar lo mismo:

"Esto es precisamente lo que estamos investigando: cuál es el punto de origen de las mociones del alma. La respuesta es, pues, evidente: igual que en el universo, también aquí todo es movido por Dios, ya que, de alguna manera lo divino en nosotros es la causa de nuestras mociones" [Ética a Eudemo, VIII, 2, 1248 a 25-27; cfr. Gran ética, II, 8 y 15].

Intentar precisar más la naturaleza del Dios aristotélico y su relación con los hombres sería aventurado, pues el mismo Aristóteles dejó abierta la cuestión.

Como puntos claros de su teología se pueden señalar: que el primer motor es de naturaleza personal, capaz de entender y querer; que un Dios que se conoce sólo a sí mismo, aunque no por ello debe ignorar el mundo, pues para Aristóteles el conocimiento de la causa es también conocimiento de lo causado; que Dios constituye la realidad más excelsa del universo y de él dependen, a la vez, su bien y su orden [Metafísica, XII, 10, 1075 a 11-15]. Pero el Dios de Aristóteles no es la única causa. Ciertamente es la causa motriz universal y, al menos en la interpretación tradicional, es también causa final. Sin embargo, junto a Él coexisten otras causas independientes y necesarias para explicar el mundo: la causa material y la formal.

1. La vida y el alma

La distinción aristotélica entre seres vivos e inanimados, caracterizada por el movimiento, responde a su concepción de la vida. Para Aristóteles, la vida es, sobre todo, auto-movimiento, capacidad de moverse y obrar por sí mismo en diversos grados. El principio de la vida es el alma (ψυχή), de modo que es lo mismo decir seres vivos que decir seres animados.

Para explicar qué es el alma, Aristóteles recurre a su concepción hilemórfica de la realidad. Toda realidad sensible está compuesta de materia y forma, y la materia es potencia, mientras que la forma es acto. Esto vale también para los seres vivos. Ahora bien, observa Aristóteles, los cuerpos vivientes tienen vida no en tanto que cuerpos. Su corporalidad es como el sustrato material y potencial del que el alma es la forma y el acto. El alma, por consiguiente, en cuanto forma, es acto, y es acto de un cuerpo susceptible de recibir la vida, de un cuerpo orgánico.

"En consecuencia, todo cuerpo natural dotado de vida será sustancia, y lo será precisamente en el sentido de sustancia compuesta. Pero ya que se trata precisamente de un cuerpo de una determinada especie, esto es que tiene vida, el alma no es el cuerpo, ya que el cuerpo no es una de las determinaciones de un sujeto, sino más bien el cuerpo es sujeto y materia. Necesariamente pues, el alma es sustancia, en el sentido que es forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. Ahora, tal sustancia es acto, y por tanto el alma es acto del cuerpo que se ha dicho [...] el alma es el acto primero de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia" [El alma, II, 1, 412 a 15-28].

Otra de sus definiciones, aunque aplicable exclusivamente al alma humana, es la siguiente: alma es "aquello por lo que vivimos, sentimos y entendemos" [El alma, II, 3, 414 a 13]. Es decir, el alma es el principio vital mismo, y es -en cuanto forma sustancial- raíz de todas las operaciones vitales del viviente.

Al definir de este modo el alma, Aristóteles se sitúa en una posición intermedia entre los presocráticos, que identificaban el alma con algún principio físico, y Platón, quien la concebía como contrapuesta al cuerpo, como su motor, pero no como su real principio sustancial. Para Aristóteles, el alma es algo intrínsecamente unido al cuerpo, siendo su principio formal; no se trata de una sustancia, sino de la forma o acto primero del cuerpo. De este modo salva el Estagirita la unidad del ser vivo.

Analizando las funciones de los vivientes, los fenómenos de la vida, Aristóteles comprueba ciertas operaciones constantes y netamente diferenciadas, de modo que el alma, principio de la vida, debe tener capacidad de causar tales operaciones.

Las funciones fundamentales de la vida son [El alma, II, 2, 413 a 22]:

a) de carácter vegetativo, como la reproducción, la nutrición y el crecimiento;

b) de carácter sensitivo y motriz, como las sensaciones, las pasiones y el movimiento;

c) de carácter intelectivo, como el conocimiento, la deliberación y la elección.

De este modo, Aristóteles introduce la distinción entre alma vegetativa, sensitiva e intelectiva. El alma para Aristóteles es única en cada viviente, aunque tenga diversas funciones: las plantas poseen sólo alma vegetativa; los animales, sensitiva, que incluye en sí las funciones del alma vegetativa; los hombres tienen alma racional, que supone las dos inferiores.

"El caso de las figuras es semejante al del alma, ya que siempre en el término sucesivo está contenido en potencia el término antecedente, y esto vale tanto para las figuras como para los seres animados. Por ejemplo, en el cuadrilátero está contenido el triángulo, y en la facultad sensitiva aquella nutritiva" [El alma, II, 3, 414 b 28-32].

2. La vida sensitiva

Los animales se distinguen de los vegetales por poseer la facultad del conocimiento sensitivo y, consiguientemente, por el apetito sensitivo y la potencia locomotora. De ahí que Aristóteles se esfuerce por explicar qué es sentir. Para ello recurre a la doctrina del acto y de la potencia, traducida ahora en términos de actividad y pasividad. Aristóteles compara la sensación a la intelección. En ambos casos se trata de poseer la forma de la realidad conocida: la forma sentida o entendida adquiere en el sujeto un nuevo estatus ontológico; no es posesión natural de la forma, que es el modo como el árbol físico tiene la forma sustancial de árbol, sino posesión intencional y, en algún grado, inmaterial. La diferencia es que la sensación en acto es de objetos individuales, de formas sensibles, mientras que la intelección es de universales.

Aristóteles explica este modo de poseer, que es la sensación, en términos de asimilación, análoga a la asimilación vital: esto es, el cognoscente se posesiona de una forma, la hace suya, se asimila a ella o en cierto modo se "transforma" en ella. Así la forma árbol en el ojo que lo percibe es, en cierto sentido, el ojo mismo que -a manera de una sustancia moldeable- se ha dejado "formar" por el objeto percibido, pero no del modo físico en que el árbol es configurado, sino de un modo intencional y de algún modo inmaterial [El alma, II, 5, 418 a 3].

La sensación es, por tanto, un acto que presupone un objeto sensible en potencia y un sujeto cognoscente también en potencia, y puede ser definida como el acto común del sensible (objeto) y del que siente (sujeto). Aristóteles explica esta coincidencia de sentir y ser sentido mediante un ejemplo: el sonido y la audición.

Quien tiene capacidad, potencia de oír, no siempre oye; y lo que suena no por eso es oído en acto, a menos que alguien lo esté escuchando. Por tanto, el ser audible en acto coincide con el oír en acto. En el mismo acto se funden la actualidad de la forma sensible y la del sujeto que siente [El alma, III, 2, 425 b 26]. Esto es, la sensación es un proceso asimilativo en el que el sujeto que siente se posesiona de una forma sensible -color, sabor, etc.- que queda impresa en la potencia sensible, actualizándola, a la manera como la cera es marcada por un objeto externo que se imprima en ella.

"Desde un punto de vista general, respecto a toda sensación, se debe afirmar que el sentido es aquello que tiene capacidad de asumir las formas sensibles sin la materia, como la cera respecto a la marca del anillo sin el hierro o el oro: recibe la marca del oro o del bronce, pero no en cuanto es oro o bronce. Análogamente el sentido respecto a cada sensible, sufre la acción de aquello que tiene color, o sabor o sonido, pero no en cuanto se trata de cada uno de estos objetos, sino en cuanto el objeto posee una determinada cualidad y en virtud de la forma" [El alma, II, 12, 424 a 17-24].

Aristóteles pasa ahora al estudio de los sentidos en particular, distinguiendo dos grandes grupos: los sentidos externos, que requieren la presencia actual del objeto sensible y son: la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto, y los sentidos internos. Respecto a los sentidos externos, los objetos pueden ser de dos clases:

1) sensibles per se o propios, que son las cualidades alterantes que constituyen el objeto propio y exclusivo de cada sentido externo; por ejemplo, el sonido sólo se oye, y

2) sensibles comunes, que pueden ser captados por varios sentidos externos.

Éste es el caso de los aspectos cuantitativos del objeto sensible, que son objeto de la vista y el tacto: la figura, por ejemplo, es captada por la vista y el tacto [El alma, II, 6-11, y Sobre la sensación y el sentido, passim].

En cuanto a los sentidos internos, éstos se actualizan a partir de las mutaciones de la sensibilidad exterior y son más perfectos porque integran, estabilizan y enriquecen en cierto modo los datos parciales provenientes de cada uno de los sentidos externos. Para Aristóteles los sentidos internos son dos: el sentido común y la memoria. A estos dos habría que añadir la función imaginativa o fantástica, que Aristóteles describe minuciosamente, pero sin llegar a determinar con claridad si es o no una potencia distinta del sentido común.

Para Aristóteles, el sentido común no significa el buen sentido o la capacidad de discernir lo verdadero y lo falso, como suele entenderse en el lenguaje corriente, sino que se trata de un sentido interno que realiza dos funciones:

1) captar que es el propio sentido el que siente; por ejemplo, mi ojo ha visto;

2) discernir los objetos de los diversos sentidos, así por ejemplo, que lo blanco es objeto de la vista y lo amargo, del gusto. De este modo, el sentido común viene a ser el sentido interno que unifica los 5 sentidos externos y permite la captación unitaria de un objeto sensible [El alma, III, 1 y 2].

Los animales más perfectos poseen la imaginación o fantasía, que tiene por misión representar y conservar las impresiones sensibles y reproducirlas cuando el objeto está ausente. La imaginación es concebida por Aristóteles -como ya se ha dicho- como una función del sentido común y no como una potencia independiente.

Estrechamente ligados al conocimiento sensible están los apetitos: "Si hay facultad sensitiva, también habrá facultad apetitiva" [El alma, II, 3, 414 b 1]. Cuando el sentido aprehende algo como agradable, surge la inclinación natural o tendencia del individuo a poseerlo; si lo considera desagradable, a rechazarlo. Estos dos movimientos -el amor y odio sensitivos- pertenecen a un mismo tipo de apetito posteriormente denominado concupiscible. Si el objeto que se desea alcanzar se presenta como difícil y arduo, la tendencia a adquirirlo se denomina impulso o apetito irascible.

3. La vida intelectiva

En el grado superior de la vida se encuentra el hombre, cuya forma sustancial es el alma intelectiva. Así como la sensibilidad no puede reducirse a la vida vegetativa, pues contiene algo más que no puede explicarse sino introduciendo el principio ulterior del alma sensitiva, del mismo modo el intelecto y las operaciones propias de la vida intelectiva son irreductibles a la sensibilidad y a la vida sensitiva, ya que pertenecen a un orden superior que requiere un principio más alto: el alma intelectiva.

El acto intelectivo, dice Aristóteles, es análogo al acto perceptivo, en cuanto es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que aquél asimila las formas sensibles. Sin embargo, difiere profundamente de la facultad perceptiva, pues el intelecto no está "mezclado" con el cuerpo, es decir, es intrínsecamente independiente del cuerpo.

En el libro tercero de El alma, Aristóteles caracteriza al intelecto como la facultad capaz de captar las formas inteligibles de las cosas, haciéndose semejante a ellas. El intelecto, en cuanto puede recibir la forma inteligible de todos los objetos sensibles, debe ser distinto de todos ellos, no pudiendo ser de naturaleza semejante a la de ningún objeto físico: su naturaleza será precisamente estar en potencia respecto a todas las cosas, siendo en acto distinto de todas ellas. El intelecto no puede ser, por lo tanto, corpóreo; a diferencia de lo que ocurre con los órganos sensibles, que por ser corpóreos no pueden captar los sensibles sino dentro de ciertos límites, el intelecto, precisamente por su incorporeidad, puede conocer todas las realidades en su universalidad y necesidad [El alma, III, 4, 429 a 12].

Aristóteles explica el conocer intelectivo en función del acto y de la potencia. La inteligencia es, de por sí, capacidad y potencia de aprehender las formas inteligibles; esas formas están contenidas en potencia en las sensaciones y en las imágenes de la fantasía. Por eso se necesita un principio activo que traduzca en acto esa potencialidad, de modo que la forma contenida en las imágenes se haga inteligible para poder ser entendida, y así el intelecto se actualice, captando en acto esas formas. De este modo surge la distinción aristotélica, fuente de innumerables problemas en la Antigüedad y en el Medioevo, entre el intelecto agente (ποιητικός) y el intelecto paciente o posible (παθητικός): el primero pone en acto todos los inteligibles, y el segundo, por asimilación intencional se hace en acto todas esas realidades preparadas por el intelecto agente.

"Por un lado hay -en el alma- un intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos (intelecto posible); por otro, el intelecto que todo lo produce (intelecto agente), como si fuera semejante a la luz, pues en un cierto aspecto la luz hace en acto los colores que están en potencia" [El alma, III, 5, 430 a 14-17].

Aquí Aristóteles sostiene dos cosas. En primer lugar, la comparación con la luz sirve para diferenciar los dos intelectos netamente: así como los colores no serían visibles y la vista no podría verlos si no hubiese luz, así las formas inteligibles que están contenidas en las imágenes sensibles permanecerían en su estado potencial, y el intelecto en potencia no podría a su vez captarlas en acto, si no hubiese como una luz inteligible que permitiera al intelecto extraer el inteligible y que éste sea entendido en acto.

La otra afirmación es que tal intelecto en acto, es decir, el intelecto agente, está en el alma. Carecen de fundamento las interpretaciones de los antiguos comentadores, según las cuales el intelecto agente sería Dios o, al menos, un Intelecto separado.

Esta interpretación de un Intelecto agente único y común para todos los hombres procede de Alejandro de Afrodisia (s. II-III d.C.). De él se transmitirá al aristotelismo árabe -Alfarabí y Averroes- y llegará por esta vía a la filosofía medieval.

La unidad del intelecto y su inmortalidad

Aristóteles afirma que "el intelecto viene de fuera y sólo él es divino" [La generación de los animales, II, 3, 736 b 27], mientras las facultades inferiores del alma están en potencia ya en la facultad generativa. Este "venir de fuera" parece indicar, como mínimo, que el intelecto es una realidad trascendente, diferente en cuanto a su naturaleza respecto del cuerpo. Significaría así la afirmación de la dimensión suprasensible y espiritual que hay en nosotros [ Reale 2004: v. 4, 137].

Aunque el intelecto agente no sea Dios, refleja, sin embargo, los caracteres de "lo divino", sobre todo su absoluta impasibilidad:

"El intelecto en sí mismo es impasible. El meditar, el amar o el odiar no son afecciones suyas, sino del sujeto que tiene el intelecto, en cuanto lo posee. Por esto, si este sujeto perece, el intelecto no recuerda y no ama; ya que cuanto ha perecido no era suyo, sino del compuesto" [El alma, I, 4, 408 b 25-29].

Este texto de Aristóteles, que sugiere la supervivencia del alma intelectiva después de la muerte, sin embargo hace problemática la supervivencia personal del individuo, pues el alma después de la muerte no puede llevarse al más allá ningún recuerdo de la vida en esta tierra [ Düring 1976: 655].

Afirmando este carácter divino del intelecto agente y su inmortalidad -"separado (del cuerpo), es sólo aquello que es inmortal y eterno" [El alma, III, 5, 430 a 22-23]-, y señalando su espiritualidad, Aristóteles deja sin resolver los problemas que de ello se deducen: ¿Tal intelecto es individual? ¿Qué significa que es "divino"? ¿Cómo puede "venir de fuera"? ¿Qué relación tiene con nuestra personalidad y con nuestro comportamiento moral? ¿Tiene un destino escatológico? Son interrogantes a los que Aristóteles responde sólo parcialmente en algunos pasajes de sus éticas.

Lo único que se puede concluir es que Aristóteles no llegó a unir en una sola noción la función del alma, que esencialmente es forma de un cuerpo organizado, con la del entendimiento (νοῦς) que es puramente impasible en cuanto intelecto en acto o luz de entender. Por este motivo, los primeros autores cristianos no adoptaron la antropología aristotélica, prefiriendo la doctrina platónica que aseguraba con mayor firmeza la inmortalidad del alma.

Por otra parte, Aristóteles dedica poco espacio en su estudio sobre el alma a la voluntad. De la voluntad hablará, como veremos, en la Ética a Nicómaco cuando intenta dar razón de la responsabilidad moral del individuo.

4. Los tratados de biología

La mayor novedad de estos escritos aristotélicos deriva de su decisión de proceder a una ordenación de los conocimientos adquiridos por la observación directa de la vida, morfología, comportamiento, reproducción y estructura de múltiples especies animales. Al estudio de la vida animal Aristóteles aplica, en efecto, sus convicciones generales sobre la estructura fundamental de las sustancias físicas y sobre los procesos naturales, introduciendo de este modo criterios y modelos funcionales capaces de ordenar y explicar los datos procedentes de la observación.

El esquema causal aplicado a la vida animal lleva a Aristóteles a entender la prioridad de la causa formal sobre las demás causas, en cuanto en ella confluyen tanto la causalidad eficiente (la forma presente en el generante), como la causalidad final (la forma misma en cuanto fin de los procesos vitales). Para Aristóteles el orden de la naturaleza se funda en la prioridad de la causa formal-final sobre la causa material. Por ello es normalmente la función lo que explica tanto la estructura orgánica de los animales como el desarrollo de sus procesos vitales: cada organismo y cada animal se adaptan perfectamente a su función-fin. A la vez, cada especie o forma específica queda para Aristóteles perfectamente limitada, sin que unas especies se subordinen a otras.

Con excepción del hombre, cuyo pensamiento trasciende la dimensión orgánica, el cuerpo vivo constituye para Aristóteles una unidad compuesta por la agregación de órganos cuya función es garantizar la vida de cada animal y la perpetuación de su especie.

Entre los distintos órganos, Aristóteles asigna al corazón la función primordial, en cuanto sede del calor orgánico, necesario para la realización de los principales procesos fisiológicos: alimentación, reproducción y percepción. El calor constituye para Aristóteles la cualidad que garantiza el logro de los fines de la vida y a su servicio entiende la función propia del cerebro: templar el calor cardíaco.

En la Locomoción de los animales y El movimiento de los animales Aristóteles se ocupa, respectivamente, de explicar los mecanismos del cuerpo animal que hacen posible su movimiento, y la dimensión psicológica del movimiento voluntario.

Más allá de los evidentes límites de algunas de sus explicaciones, como el desconocimiento del sistema nervioso y la centralidad que otorga al corazón, superados rápidamente por el desarrollo de la ciencia, el influjo de la biología y de la zoología aristotélicas fueron enormes, transmitiendo un modo nuevo de estudiar la vida animal y consignando a la historia un ingente repertorio de observaciones zoológicas.

La ética aristotélica constituye hoy el centro del interés de numerosos especialistas, que en estos últimos años han sabido recuperar un aspecto de la misma hasta ahora, en parte, olvidado: la peculiar metodología que Aristóteles utiliza en estos tratados y su fundamento, es decir, la racionalidad que en ellos pone en juego y sobre la que teoriza [Crisp-Slote 1997]. En efecto, la peculiaridad del saber práctico, y su dificultad, radica en su intención de constituirse en saber universal y, por tanto, de algún modo normativo, tratando de un tipo de realidad, el obrar humano, que se configura desde la deliberación y elección de cada hombre y que, en consecuencia, ofrece particular resistencia a su formalización por la ciencia. Pero, además de la peculiaridad de su objeto, la dificultad de la ética, tal como Aristóteles la concibe, procede de su finalidad práctica, esto es, es un saber para obrar, un saber que no pretende conocer lo que los hombres han hecho o hacen, sino lo que los hombres deben hacer.

Estas características de la ética exigen un método propio, que no puede ser el propuesto por Aristóteles para las ciencias apodícticas. Este método debe partir de la experiencia de la vida, experiencia propia y ajena, cristalizada en la opinión notable, ἔνδοξα. El recurso a la opinión, el peculiar tipo de precisión que Aristóteles reclama para la ética, que es distinta de la propia de la ciencia apodíctica y, sobre todo, su modo de argumentar, justifican que pueda hablarse de un método dialéctico, que no niega -como antes se advirtió- el rigor de este saber ni la posibilidad de que alcance conclusiones necesarias.

No es la ética de Aristóteles un saber deducido -un corolario de su metafísica-, sino un saber de algún modo autónomo, por su objeto, por su finalidad y por su método, que, sin embargo, no puede prescindir de un fundamento ulterior, metafísico [ Yarza 2001].

1. El bien y el fin del hombre

Hechas estas advertencias sobre el método de la ética, conviene centrar la atención en la pregunta clave que Aristóteles se plantea: ¿cuál es el fin que ha de guiar la conducta humana? Formularla significa asumir que la conducta de los hombres debe alcanzar algún fin. Tal suposición parece a primera vista refrendada por la experiencia común: "Toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden" [Ética a Nicómaco, I, 1, 1094 a 1-3].

En efecto, el hombre no actúa si no concibe el objeto de su acción -el fin por alcanzar- como un bien. Aristóteles además distingue entre aquellos fines-bienes que son perseguidos por sí, de los que sólo se buscan por la utilidad que reportan, por su condición de medios para conseguir un fin ulterior.

Esto le permite hacer una nueva suposición: todo indica que debe haber un fin último de la conducta humana en relación al cual se entiendan todos los otros fines. Si no existiera tal fin, no se podría concebir la vida del hombre de un modo unitario, no habría propiamente conducta, sino un conjunto episódico de acciones desligadas entre sí [ Annas 1993].

Supuesto el fin, Aristóteles precisa las características formales que habrá de tener para ser verdaderamente fin último. Éstas son (1) su unicidad, es decir, que sea único, que todo lo demás sea querido por él mientras que él sea querido por sí mismo; además, (2) deberá ser autárquico, autosuficiente para colmar de plenitud la vida humana; (3) ha de ser logrado con el propio obrar, encarnado por la persona y no, como pretendía Platón, una realidad externa y autónoma; por último, deberá ser estable, permanente. Tomando el término del lenguaje ordinario Aristóteles denomina al fin último ἐυδαιμονία, felicidad.

A continuación Aristóteles afronta la tarea de determinar su contenido. También para ello recurre a la experiencia propia y a la opinión notable. En base a ellas, y teniendo en cuenta las características formales antes señaladas, rechaza que la felicidad pueda consistir en los honores, las riquezas o los placeres.

Los placeres, en su acepción vulgar, no pueden constituir la felicidad, el fin último propio del hombre, pues en nada se distinguiría entonces de lo que parece satisfacer a los animales; implicaría reducir al hombre a ser sensible, ignorando su característica más propia, la inteligencia. Tampoco el honor puede ser el fin último del hombre, ya que la experiencia enseña que éste no depende tanto del propio actuar como del juicio ajeno. En consecuencia, el honor no es más que un bien externo. Las riquezas, más que cualquiera de los anteriores, son indignas de ocupar el puesto del fin último, pues su carácter medial, instrumental, resulta a todas luces evidente [Ética a Nicómaco, I, 3].

Aristóteles se adentra en la tarea de definir la felicidad humana y, para ello, recurre a lo que todos consideran más característico del hombre: su racionalidad. La pregunta de la ética no es en modo alguno abstracta, no interesa saber qué es el bien, qué es el fin, sino cuál es el fin, el bien del hombre. Para ello Aristóteles entiende que es preciso dirigir la mirada al modo propio de ser del hombre, sin que ello contradiga las indicaciones metodológicas que él mismo ha establecido. No se trata de deducir desde el concepto teórico de naturaleza humana lo que habrá de hacer el hombre si quiere ser feliz, sino de proponer -y defender- dialécticamente, desde la consideración vivencial y comúnmente admitida del modo propio de ser del hombre, aquello que podría constituir su último fin [Ética a Nicómaco, I, 6; Pakaluk 2005].

De este modo, y ateniéndose a las consideraciones hechas en los Tópicos sobre la dialéctica, propone la siguiente definición de la felicidad:

"El bien humano consiste en una actividad según la virtud, y si las virtudes son múltiples, según la más excelente y más perfecta" [Ética a Nicómaco, I, 6, 1098 a 16-18].

De tal definición, que Aristóteles justifica y concreta a lo largo de su tratado, se puede ya sacar una primera conclusión: existe un fin último objetivo y único, que es la actividad de la virtud mejor y más perfecta.

2. Las virtudes

Ya que la felicidad ha sido definida como la actividad del alma según las virtudes, es preciso determinar ahora qué debe entenderse por virtud. La virtud (ἀρετή) es lo que añade perfección a una actividad. Del mismo modo que entre la actividad del músico y la del buen músico media la virtud, la perfección del oficio, entre el hombre y el hombre bueno y feliz media la virtud humana.

Virtud, por tanto, en su significado amplio, procedente de la tradición, implica perfección: es lo que permite cumplir acabadamente una actividad. Ahora bien, dado que en el actuar humano interviene el aspecto somático (vegetativo), el sensible y el racional, es posible distinguir la perfección, la virtud, correspondiente a cada una de tales funciones. De las tres, serán virtudes propiamente humanas sólo las de las dos últimas, pues únicamente en ellas hay una presencia propia del hombre, de su inteligencia y deseo. Las funciones sensitivas, siendo de por sí irracionales, pueden de algún modo participar en la razón, en cuanto pueden someterse a ella. El intelecto, independiente del cuerpo y característico de los hombres, es susceptible también de una perfección propia.

a) Las virtudes éticas

Según Aristóteles, las virtudes morales no son ni un efecto innato de la naturaleza ni algo contrario a ella: el hombre está predispuesto a adquirirlas, al repetir muchas veces un mismo acto. La naturaleza nos da más bien inclinaciones y potencias que luego nosotros debemos actualizar: "practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, templados" [Ética a Nicómaco, II, 1, 1103 a 34-b 2].

El Estagirita señala que no puede darse la virtud moral cuando hay exceso o defecto; la virtud implica justa proporción, justo medio entre dos excesos. Sin embargo, no se trata tan sólo de un medio aritmético, cuantitativo, sino un justo medio relativo a nosotros. De esta manera, la virtud es determinada por dos aspectos: por un lado, por la objetiva bondad que encierra la obra en sí misma y, por otro, por las circunstancias diversas que se refieren al sujeto. Por ejemplo, respecto al comer habrá una cantidad excesiva y otra insuficiente. La virtud consiste precisamente en el justo medio entre los dos excesos, es decir, comer lo que para mí es justo, ni demasiado ni muy poco [Ética a Nicómaco, II, 6].

El justo medio, que cuantitativamente es algo intermedio, desde el punto de vista de la cualidad constituye un extremo. Por tanto, si consideramos el justo medio bajo su aspecto de bondad, hay una inversión: lo virtuoso que se ha definido como un medio aparece ahora como un extremo, como lo más elevado y excelente [Ética a Nicómaco, II, 6, 1107 a 5-8].

Por lo tanto, la virtud ética se puede definir como la justa medida que impone la razón a los sentimientos, acciones y pasiones, que sin el control de la razón tenderían hacia un extremo u otro. Las virtudes éticas son, pues, hábitos adquiridos voluntariamente, por la repetición de actos, y consisten en un justo medio, tal como los determinaría la recta razón de un varón prudente.

"Es, por tanto, la virtud un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón, por la que decidiría el hombre prudente" [Ética a Nicómaco, II, 6, 1106 b 36-1107 a 1].

En las virtudes morales pueden distinguirse dos campos bien definidos:

a) respecto al propio sujeto, las que regulan la parte no específicamente racional del hombre son:

1) la fortaleza, que aleja al hombre de la cobardía y de la temeridad regulando el apetito irascible;

2) la templanza, que regula los placeres de los sentidos;

3) la modestia o pudor, que versa sobre las emociones;

b) respecto a sus semejantes, hay una multitud de virtudes que versan sobre la convivencia -liberalidad, veracidad, buen humor, amabilidad, etc.-y además encontramos la justicia y la equidad.

La virtud de la justicia tiene en Aristóteles un sentido muy preciso: es, por una parte, obediencia a la ley y, por otra, la relación de igualdad respecto a los demás hombres. Según el primer aspecto, lo justo es lo conforme a la ley; pero en la ley hay dos tipos de normas:

1) Las que tienen un origen natural y que en todas partes tienen los mismos efectos. Estas normas son inmutables y no dependen de las opiniones de los hombres. Se llaman normas de ley natural, porque tienen la misma estabilidad que las propiedades naturales. De modo gráfico las compara con el fuego, que "quema lo mismo en Grecia que en Persia" [Ética a Nicómaco, V, 10, 1134 b 27].

2) Las demás normas tienen su origen en el legislador humano y se hacen obligatorias una vez establecidas por la ley civil [Ética a Nicómaco, V, 10, 1134 b 18-1135 a 3].

En cuanto al segundo aspecto, Aristóteles dice que la igualdad debe presidir el orden de las relaciones humanas, pues hay que dar a cada uno lo que se le debe, pero teniendo en cuenta sus cualidades naturales, dignidad, funciones que ejerce; es decir, que no se trata de una igualdad aritmética, sino geométrica o proporcional.

De aquí su división de justicia distributiva y justicia conmutativa según corresponda a las relaciones del poder público con los ciudadanos o a las relaciones de los ciudadanos entre sí [Ética a Nicómaco, V, 3 y 4]. En resumen, la justicia es una virtud que regula la relación con los demás hombres y comprende:

1) La justicia natural basada en la ley natural;

2) la justicia civil fundada en las leyes civiles no escritas (costumbre) y escritas (justicia legal), que a su vez se subdivide en distributiva y conmutativa.

b) Las virtudes intelectuales

Aristóteles distingue diversas virtudes propias de la parte racional del alma humana, pues como la razón tiene dos funciones, conocimiento de las cosas necesarias e inmóviles y conocimiento de lo cambiante y contingente, habrá también dos virtudes correspondientes. La virtud propia de la razón práctica es la prudencia (φρόνησις), mientras que aquella de la razón teórica es la sabiduría (σοφία).

La sabiduría está en relación con las realidades más altas, y su ejercicio continuo, la contemplación, constituye como hemos visto la felicidad perfecta para Aristóteles.

La prudencia es la cualidad práctica del entendimiento por la que delibera correctamente en orden a obrar bien. La prudencia otorga al hombre el verdadero conocimiento ético, el saber con precisión en cada momento y circunstancias cómo debe obrar en vista a la felicidad. Su papel es, por tanto, decisivo para la conducta humana, aunque ella sola no basta para que ésta sea prudente: mejor dicho, el hombre necesita también haber adquirido las demás virtudes éticas para obrar rectamente. Si las virtudes éticas garantizan la rectitud del fin que el hombre determina para su vida, la prudencia orienta su actuar hacia tal fin; por eso, Aristóteles afirma que "no es posible ser verdaderamente virtuoso sin prudencia, ni ser prudente sin ser virtuoso" [Ética a Nicómaco, VI, 13, 1144 b 30-32].

3. El acto voluntario

En la descripción hecha hasta ahora de la ética aristotélica hemos destacado casi exclusivamente el elemento racional: la felicidad última es la actividad de la parte superior del alma racional y en las virtudes humanas, tanto éticas como dianoéticas, está presente también la razón. Sin embargo, esto no quiere decir que Aristóteles no dé cabida al elemento volitivo; es más, su ética debe entenderse como un intento consciente de superar el intelectualismo de sus predecesores, y aunque no llegará a expresar con toda precisión una teoría de la voluntad, tal doctrina no está sin embargo ausente de su obra [ Hardie 1968: 178].

Ahora bien, ¿qué da al hombre la certeza de la bondad de su actuar?, ¿cómo asegurar que el bien querido por la voluntad y los medios concretos para ponerlo en práctica son objetivamente buenos? La rectitud moral, según Aristóteles, depende de la virtud:

"De un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal. Así para el hombre bueno lo que en verdad lo es; para el malo cualquier cosa [...] El bueno, efectivamente, juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad" [Ética a Nicómaco, III, 6, 1113 a 23-31].

En estas palabras se ha visto una especie de círculo vicioso, pues para ser bueno debo querer fines buenos, pero no podré querer tales fines si no soy ya bueno. Sin embargo, tal círculo no existe si se tiene en cuenta que si bien la bondad del carácter y la voluntad buena no son independientes -no pueden darse una sin la otra-, es el hombre quien debe poco a poco construirlas mediante sus actuaciones concretas y libres, en las que intervienen tanto la razón como la voluntad, la deliberación y la elección.

"El fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en parte depende de él [...] En efecto, somos en cierto modo causa de nuestros hábitos, y por ser como somos nos proponemos un fin determinado" [Ética a Nicómaco, III, 7, 1114 b 16-25].

De manera que ya que cada uno es causa de su propio carácter ético, de sus hábitos buenos o malos, también es responsable de la determinación de su propio fin. Y esa determinación del fin, actualizada en cada una de nuestras acciones, se hace presente también en la deliberación y en la elección de los medios [Ética a Nicómaco, VI, 2, 1139 a 30; VI, 12, 1144 a 20; Aubenque 1976: 106].

Aristóteles no presenta una doctrina sistemática de la voluntad y menos aún de la libertad, pero sí da los elementos suficientes para hacer entender que tal doctrina está presente, al menos de un modo germinal, en sus éticas. Por otra parte, como ya se ha señalado, la finalidad y el objeto de este saber, otorgan a los tratados éticos de Aristóteles unas características peculiares, distintas de las de los tratados teóricos:

"Por consiguiente, hablando de cosas de esta índole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por contentos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático; hablando sólo de lo que ocurre generalmente y partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aquí digamos: porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto" [Ética a Nicómaco, I, 1, 1094 b 19-25].

Llegados a este punto, y a modo de síntesis, parece oportuno volver a la definición aristotélica de felicidad para comprender mejor su alcance y resolver algunos problemas. De cuanto se ha dicho, parece claro que para Aristóteles la felicidad consiste en el ejercicio de la virtud perfecta, la σοφία, esto es la actividad teórica, contemplativa. Y, sin embargo, ello no quiere decir que tal actividad, sea el fin exclusivo de la vida humana y excluyente de cualquier otro valor. Es el fin más alto que el hombre puede alcanzar, pero junto a él, otras muchas actividades tienen también carácter eudaimónico y son capaces de otorgar -aunque en grado inferior- la felicidad; son las actividades que proceden de las virtudes éticas. Además, tales actividades conservan, en cierta medida, su carácter final, es decir, no deben ser entendidas exclusivamente como medios para alcanzar la contemplación. La contemplación seguramente exige el ejercicio de las virtudes morales, pero las virtudes morales no se adquieren, ni se entienden, como medios para la contemplación. No son, pues, dos posibilidades contrapuestas o disyuntivas de entender la felicidad, sino complementarias.

La felicidad, en su sentido pleno, será la vida según la virtud total, esto es, la virtud más perfecta que incluirá implícitamente como su condición lo que es menos perfecto; pero lo menos perfecto, por ser también en sí mismo perfecto es en cierto modo, secundariamente -δεύτερος- eudaimónico. En este sentido pueden entenderse las afirmaciones del Estagirita:

Lo que para Aristóteles realiza con rigor en la vida de los hombres la razón de fin, es la actividad virtuosa; sólo ella tiene un valor objetivo y absoluto, es en sí misma buena y placentera; y la vida del hombre virtuoso es presentada como canon y medida del obrar humano.

Aristóteles manifiesta en este punto su profunda agudeza, al penetrar en la rica complejidad de la verdad práctica, que no puede quedar reducida -aunque no prescinda de ellas- a proposiciones prescriptivas, a un código moral cuya sola observación garantice la rectitud de la vida. La vida humana sólo puede ser medida por su fin, la vida virtuosa, la vida plenamente lograda, pero ésta no se realiza más que en la vida vivida, de ahí la dificultad aristotélica en precisar ulteriormente la felicidad, el bien vivir humano. Con todo, Aristóteles no deja de señalar que entre las virtudes existe una jerarquía, una ordenación de todas a la actividad contemplativa. De este modo Aristóteles indica el límite último, la perfección máxima que en su opinión el hombre puede lograr y a la que toda otra perfección, cualquier otra actividad, deberá orientarse.

4. Política

Al final de la Ética a Nicómaco Aristóteles introduce el estudio de la Política, tratado de ocho libros que analiza la naturaleza de la ciudad, los diversos tipos de regímenes políticos -rectos o desviados- y el mejor régimen posible.

Los ocho libros de la Política no constituyen un tratado perfectamente ordenado. Probablemente, su actual composición, que parece incompleta, responde a la fusión de diversos cursos de Aristóteles sobre filosofía política. La finalidad de estas lecciones es evidentemente práctica y posiblemente estaban dirigidas a la formación de futuros legisladores, aquellos que deberían ocuparse de elaborar la constitución de alguna nueva colonia o, con más probabilidad, de preservar y en su caso mejorar la constitución de la propia ciudad. Aristóteles no pretende, como Platón en la República, teorizar sólo sobre la mejor constitución posible sino, sobre todo, sobre la constitución más conveniente para las concretas circunstancias de cada ciudad. Sin embargo, antes de estudiar los principales tipos de constituciones, Aristóteles se detiene en algunas consideraciones más generales sobre la génesis, la naturaleza y el fin de la ciudad, así como sobre la naturaleza y la finalidad de la actividad política [ Bodéüs 2010].

Son bien conocidas las afirmaciones de Aristóteles sobre la condición política del hombre y sobre el carácter natural de la ciudad:

"De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza una animal social (πολιτικὸν ζῷον), y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. [...] La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. [...] Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad" [Política I, 2, 1253 a 1-18].

El hombre, en efecto, de modo natural constituye la casa, οἰκία, comunidad que comprende la familia en sentido amplio, incluyendo a cuantos en ella trabajan -los esclavos- a las órdenes del señor. De la unión de varias casas surge la aldea (κώμη), y de la agrupación de aldeas la ciudad (πόλις). Cada una de estas comunidades se distingue no sólo por el número de sus componentes, sino por su diversa estructura en razón de su distinta finalidad. El fin de la casa sería solventar las necesidades cotidianas de sus habitantes, y su gobierno corresponde al padre de familia, el señor, que manda de modo diverso sobre su mujer e hijos que sobre sus esclavos. La aldea surge para satisfacer necesidades no cotidianas, es decir el comercio de bienes entre las casas que la componen; su gobierno correspondería a la autoridad que todos reconocen en el jefe del clan.

"La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el bien vivir" [Política I, 2, 1252 b 27-30].

La política tiene como fin, en efecto, ordenar con sus leyes la actividad de los ciudadanos consiguiendo que las relaciones entre ellos sean justas. El fin del gobierno es la justicia, y la justicia es para Aristóteles no sólo una virtud, sino la virtud completa, en cuanto su efectiva realización requiere la adquisición y el ejercicio de todas las virtudes morales [Ética a Nicómaco V, 3, 1129 b 25-1130 a 13]. En cierto modo el camino que permite el logro de la felicidad de los ciudadanos pasa a través de la justicia y éste es el criterio determinante del buen gobierno y de la recta constitución.

Un buen régimen político es un régimen justo, así como el buen político es aquel que gobierna en vista de la justicia de la ciudad, del bien de los ciudadanos, y no del propio beneficio. Para Aristóteles, en principio no tendría importancia que el gobierno estuviera en manos de una sola persona -monarquía (μοναρχία)-, de un grupo -aristocracia (ἀριστοκρατία)- o de muchas personas -república (πολιτεία)-. En estos tres casos estaríamos ante tres regímenes rectos fundados sobre la virtud (φρόνησις) bien de una sola persona, el rey, o de un grupo menor o mayor de personas. Tales regímenes rectos no son, sin embargo, frecuentes. Normalmente, como enseña la historia, las ciudades son gobernadas por regímenes más o menos desviados: tiranías (τυραννία) -degradación de la monarquía-, oligarquías (ὀλιγαρχἰα) o democracias (δεμοκρατία), degeneraciones de la aristocracia o de la república.

La razón de la degeneración de cada uno de estos regímenes es, en última instancia, la sustitución del fin recto, la justicia, el bien de los ciudadanos, por el interés de los gobernantes. El tirano miraría a satisfacer su propio placer, los oligarcas a acumular riquezas, mientras que la democracia tendría como finalidad no la justicia, sino asegurar la igual libertad de todos los ciudadanos. Aristóteles esboza el posible paso de la monarquía a la aristocracia y sucesivamente, a causa del olvido de la virtud, a la oligarquía, a la tiranía y finalmente a la democracia [Política III, 15, 1286 b 8-22].

Aristóteles es consciente de la dificultad de fundar sobre la virtud la vida política de la ciudad. Quizá esto fue posible en los orígenes de la vida política, en las antiguas monarquías o aristocracias, en las que cabía imaginar la presencia de un gobernante "que fuera como un dios entre los hombres" [Política III, 13, 1284 a 10-11] o de un grupo de personas virtuosas. Lo normal, sin embargo, es que la mayoría de las constituciones de las ciudades, incluso aquellas consideradas mejores -las de Esparta, Creta o Cartago- contengan elementos desviados.

Antes de continuar con el examen de las constituciones es necesario recordar las mejores circunstancias sobre las que, según Aristóteles, debería fundarse una ciudad. Para asegurar el buen gobierno de una ciudad sería necesario, en efecto, que ésta tuviera una extensión limitada, suficiente para asegurar su autarquía, y que fuera también limitada su población, permitiendo el conocimiento mutuo de sus habitantes y el establecimiento entre ellos de la amistad política [Ética a Nicómaco VIII, 11-13; IX, 6]. El clima debería ser también adecuado, ni muy caluroso ni muy frío, la tierra fértil y la población naturalmente inclinada a la virtud. Sin tales condiciones -difícilmente presentes en la mayoría de las ciudades- la mejor constitución posible sería irrealizable.

El realismo de Aristóteles en la Política se manifiesta en su intención de ocuparse no sólo de la mejor constitución posible -que como se ha visto difícilmente pueda lograrse- sino, sobre todo, de señalar los modos de preservar las constituciones ya existentes procurando, en la medida de lo posible, limar aquellos elementos que causan su desviación respecto a las constituciones rectas [Política IV, 1, 1288 b 21-39]. La radicalización, al contrario, de los elementos desviados provocaría un cambio de régimen con consecuencias muchas veces peores para los ciudadanos. Esto significa considerar que tanto la tiranía, la oligarquía y la democracia admiten distintas posibilidades de realizarse, configurándose como regímenes más o menos desviados, más o menos cercanos a los regímenes rectos. Es, en efecto, la falta de prudencia del tirano, sus excesos, como los excesos de los oligarcas o de la masa, lo que mueve a la rebelión. El buen político debería, al contrario, legislar de tal modo que la tiranía presente se pareciera lo más posible a la monarquía, la oligarquía a la aristocracia y la democracia a la república. Para Aristóteles el buen político no es quien busca agrandar los defectos de un régimen injusto para poder abolirlo, sino aquél que logra la persistencia del régimen desviado reconduciéndolo a través de las leyes a parecerse lo más posible a alguno de los regímenes justos.

Aunque hoy día pueda resultar extraño, la democracia es para Aristóteles uno de los regímenes desviados, si bien el menos malo de ellos. De hecho la constitución que Aristóteles considera mejor para la mayor parte de las ciudades, la república (πολιτεία) sería el resultado de mezclar algunas características de la democracia con otras de la oligarquía [Política IV, 9, 1294 b 13-16]. Paradójicamente Aristóteles promueve como el mejor régimen político, uno procedente de dos regímenes desviados. La desviación de la democracia, la democracia extrema, consistiría en no mirar al bien de todos, a la justicia distributiva, sino al bien de la mayoría que, en muchos casos, coincidiría con los menos capaces, aquellos privados no sólo de riqueza sino también de instrucción y de virtud. Su única finalidad sería garantizar la igualdad de todos, poniendo el gobierno en manos de quien no está preparado para ejercerlo.

En cierto modo lo propio de cada constitución consiste en el acceso al poder de uno sólo, unos pocos o todos. Los sistemas de alternancia en los cargos públicos -magistrados, estrategas y asamblea legislativa- pueden ser distintos según el modo de acceso a tales cargos -por sorteo o por elección- y según la delimitación de quienes tendrían acceso al poder -uno solo, unos pocos, todos- y de quienes, en el caso de elección, tendrían derecho de elegir.

Al final de la Ética a Nicómaco Aristóteles advertía de la importancia de la educación para la vida política de la ciudad, y acusaba a los políticos de no prestarle suficiente atención [X, 10, 1180 a 14-33]. El último libro de la Política se ocupa precisamente de la educación, que debería adaptarse a cada uno de los diversos regímenes políticos, ser común para todos los ciudadanos y mirar, sobre todo, a la virtud. El libro contiene sin embargo sólo un programa parcial, incompleto, dirigido a la educación tanto del alma -gramática, música- como del cuerpo -gimnasia- de los jóvenes ciudadanos.

La Poética es un tratado compuesto de 26 capítulos en los que Aristóteles se propone hablar "del arte poético en sí mismo y de sus formas, de la potencialidad que posee cada una de ellas, y de qué modo se han de componer las tramas (μύθος) para que la composición poética resulte bella" [Poética 1, 1447 a 8-10]. La sucesión de los capítulos del tratado responden en buena parte a este programa. En los cinco primeros capítulos se habla de la poesía en general, en oposición a sus formas, esto es los géneros literarios entonces conocidos: poesía ditirámbica, epopeya, tragedia y comedia. De tales géneros, en particular de la tragedia, hablan los capítulos sucesivos incluyendo, además, consideraciones importantes sobre la composición de las tramas y sobre las partes de la obra poética: elocución (λέξις), pensamiento (διάνοια) y, referido a la tragedia, los caracteres (ἤθη), la música (μελοποιία) y el espectáculo (ὄψις). Los capítulos dedicados a la elocución y al pensamiento presentan consideraciones de carácter más general, aplicables a toda obra literaria y en directa relación con lo estudiado en la Retórica. Sólo en los cuatro últimos capítulos Aristóteles se ocupa de la epopeya.

Si éste es, a grandes líneas, el contenido de la Poética lo que no resulta claro es la intención de Aristóteles al escribir el tratado. Ateniéndonos a la distinción de saberes de Metafísica VI, 1 -teóricos, prácticos y productivos- la Poética parecería ser la mejor expresión de un tratado poiético, esto es la reflexión sobre un arte cuya finalidad no es otra que producir (ποιείν) un resultado, una obra, bien sea una tragedia, una epopeya o una comedia. Sin embargo, la caracterización exclusiva del tratado como obra poiética implicaría entender que la intención de Aristóteles sería ofrecer una especie de guía práctica a quien pretendiera escribir una obra literaria. No faltan, es verdad, consideraciones de tipo prescriptivo sobre la estructura técnica, por ejemplo, de la tragedia, pero en general el tenor de la Poética es más reflexivo, más teórico que práctico, destinado a formar sobre todo el espíritu crítico del espectador o lector que no el arte del escritor. Pero, además, las consideraciones generales sobre la poesía, y aquellas particulares sobre la tragedia, acercan de modo sorprendente la poesía a la praxis, el arte a la vida, obligando a revisar una interpretación quizá excesivamente rígida de la distinción entre los saberes. En cierto modo en este punto se juega el alcance filosófico de la Poética. Si fuera un simple manual poiético, una guía técnica para uso de aspirantes artistas, su relevancia al interno del corpus aristotélico sería completamente secundaria; si, al contrario, la reflexión aristotélica sobre la poesía mira a resaltar su dimensión cognoscitiva y su peculiar importancia para la praxis humana, entonces resultaría claro su significado filosófico. Y esto último es lo que efectivamente sucede realizándose un peculiarísimo entrelazamiento entre teoría, acción y producción [ Guastini 2010].

Aristóteles no duda en señalar la naturaleza mimética de la poesía sin que ello signifique, como para Platón, comprometer su valor. Toda obra poética es imitación (μίμησις) y tiene su origen en la disposición natural de los hombres a imitar.

"Parecen haber dado origen a la poética fundamentalmente dos causas, y ambas naturales. El imitar, en efecto, es connatural al hombre desde su niñez, y se diferencia de los demás animales en que es muy inclinado a la imitación y por la imitación adquiere sus primeros conocimientos, y también el que todos disfruten con obras de imitación" [Poética 4, 1448 b 4-9].

La perspectiva mimética desde la que Aristóteles entiende la poesía y, más en general el arte y el placer que éste genera, parece ajena a su valoración estética y estar ligada, en cambio, sobre todo a su dimensión cognoscitiva. Esto lleva a pensar que la imitación propia de la poesía no deba quedar reducida a una simple reproducción icónica, a una superficial copia de los fenómenos, de las apariencias. No es tarea de la poesía reproducir lo ya conocido tal y como es conocido, sino presentar semejanzas que puedan provocar el placer del reconocimiento.

Todo esto resulta más claro en el análisis que Aristóteles hace de la tragedia.

"Es así, la tragedia imitación de una acción elevada y perfecta, de una determinada extensión, con un lenguaje diversamente ornado en cada parte, por medio de la acción y no de la narración, que conduce, a través de la compasión y del temor a la purificación de estas pasiones" [Poética 6, 1449 b 24-28].

El argumento de la tragedia es algo particular, pero su fin es la representación de un universal. La representación de una realidad particular, de una acción, es la vía para representar verdades universales. Ésta es la importancia de la tragedia y su dimensión filosófica. La tragedia imita la vida, el actuar humano, y tiene por ello particular capacidad para expresar contenidos y verdades éticas; la tragedia es la imitación de una acción cumplida en la que se representa, según las leyes de la verosimilitud y de la necesidad, el inicio, el desarrollo y el fin de la acción humana. La sucesión no es, obviamente, sólo cronológica, sino casual y debe por ello respetar el sentido interno de la acción, su propia unidad, que no es solamente ni principalmente temporal. De este modo la tragedia presenta aquello que la vida y las acciones reales no pueden presentar, es decir, permite ver de modo sintético la unidad de la vida y de la acción humana. Se podría decir que es la representación máximamente racional del vivir humano. La tragedia representa, pone ante los ojos, aquello que en la vida y en el actuar hay de universal y necesario. De este modo el poeta permite con sus invenciones la contemplación teórica de algo eminentemente práctico. Por eso la tragedia satisface el deseo natural de conocer y genera un particular placer.

En su definición de la tragedia Aristóteles introduce la catarsis (κάθαρσις) -la purificación de las pasiones- como su efecto propio, como su placer específico.

"No se debe buscar en la tragedia un placer cualquiera sino sólo el que le es propio. Y, puesto que el poeta debe producir, por medio de la imitación, el placer que surge de la compasión y del miedo, es evidente que ello se ha de lograr en los acontecimientos mismos" [Poética 14, 1453 b 10-12].

El efecto de la tragedia es para Aristóteles positivo. Ésta no conduce, como pensaba Platón, a engaño, no aleja de la verdad, sino que al contrario permite purificar el ánimo del espectador, esto es aclarar e iluminar sus propias pasiones, elevarlas a un mayor nivel de conocimiento. De algún modo en la tragedia se hace presente el error (ἁμαρτία), el déficit de prudencia que ha llevado al desenlace desgraciado. De esta manera el espectador puede percibir algo de sí mismo y aprender a orientar mejor su propia existencia.

La Poética de Aristóteles ha sido un punto de referencia constante en la sucesiva reflexión sobre el arte y sobre la estética. Sin embargo, como se ha intentado señalar, para Aristóteles el valor de la poesía no residía en su belleza formal, en el placer estético que generaban sus obras, sino en su capacidad de hacer presente la verdad, dimensión para Aristóteles fuertemente ligada a la belleza y capaz de producir auténtico placer.

Los dos primeros libros de la Retórica se ocupan de analizar los medios persuasivos (πίστεις) del discurso, es decir los recursos que otorgan al discurso su carácter convincente: "unos residen en el carácter del que habla, otros en poner en cierta disposición al oyente, otros en el mismo argumento, por lo que demuestra o parece demostrar" [Retórica I, 2, 1356 a 2-4]. Del pensamiento o argumento (λόγος) se ocupa el libro I y los capítulos 18 a 26 del segundo; del carácter moral del orador (ἤθος) el primer capítulo y los capítulos 12-17 del libro segundo; las pasiones del alma humana (πάθη), que el orador debe conocer y ser capaz de suscitar de modo oportuno son descritas en los primeros once capítulos del segundo libro. El tercer libro estudia la elocución (λέξις) y la acción oratoria (ὑπόκρισις) esto es el modo de articular el discurso, "porque no basta saber lo que hay que decir, sino que es necesario también dominar cómo hay que decirlo, lo cual tiene mucha importancia para que el discurso parezca apropiado" [Retórica III, 1, 1403 b 16-18].

Ciñéndose a estos tres tipos de cuestiones, es evidente que el orador, además de la técnica propia del discurso, deberá estar provisto de un buen bagaje de opiniones notables sobre cuestiones políticas y éticas, que le permitan hablar ante la asamblea deliberativa; sobre la justicia, para hablar ante los tribunales; y sobre la virtud, para elaborar discursos epidícticos. Por este motivo el primer libro de la Retórica dedica algún espacio a la felicidad y sus partes, a las diversas formas de gobierno, a la justicia y a la virtud. Esto no significa, sin embargo, que el orador deba ser experto en cada uno de estos saberes.

El elemento mayormente persuasivo del discurso es, sin duda, la argumentación, el razonamiento, al que Aristóteles añade el talante moral del orador, que hace de él persona merecedora de crédito, y su capacidad de mover las pasiones del público del modo en que las circunstancias de cada caso lo requieran.

La capacidad argumentativa del orador debe amoldarse, sin embargo, a las peculiaridades propias del discurso público. No sería oportuna, por ejemplo, una argumentación tan prolija y detallada que al público le resultara difícil seguir. Por este motivo el razonamiento propio del discurso retórico, aunque se asemeje al razonamiento dialéctico, se distingue de éste; Aristóteles lo denomina entimema (ἐνθύμημα). Se tratará siempre de un silogismo que parte de opiniones notables pero que no puede perder de vista el contexto en el que se propone. Algunos intérpretes lo entienden como un verdadero silogismo dialéctico, pero formulado de modo abreviado, en cuanto el orador omite articularlo completamente, dejando a los oyentes la comprensión de todos los pasos, implícitos y en cierto modo evidentes, o incluso de la conclusión. Otros intérpretes consideran que la peculiaridad del entimema en cuanto silogismo no depende de las premisas de las que parte ni de la economía de su formulación, sino de la conexión sólo probable entre las premisas y la conclusión, de modo que la retórica admitiría razonamientos que desde un punto de vista lógico no serían concluyentes. Si así fuera, el orador no pretendería dar una razón ni necesaria ni suficiente para que el público acoja su propuesta, sino simplemente dar al público un motivo que lo persuada de que su propuesta merece ser tenida en cuenta.

Siendo las opiniones notables el punto de partida del entimema, Aristóteles dedica bastante espacio a señalar sus τόποι propios, es decir, los lugares comunes que ayudan a identificar las opiniones más oportunas para fundar cada argumentación. Cuáles sean las opiniones más convenientes dependerá, obviamente, del género de discurso de que se trate y, en este sentido, estarán relacionadas con la felicidad, la política, la justicia o la virtud.

Puede decirse que el influjo de la doctrina aristotélica ha tenido un alcance histórico único. Un rápido repaso de la historia del pensamiento occidental posterior a Aristóteles es suficiente para darse cuenta de que su filosofía ha estado siempre presente. Paradójicamente, en los años inmediatos a su muerte, a causa de la extraña suerte que corrieron sus escritos, su pensamiento no encontró un gran eco. En la antigüedad tardía el pensamiento dominante es de matriz platónica y la influencia de Aristóteles se limita a algunos aspectos -sobre todo la lógica- de su pensamiento. Sin embargo, la aparición de los primeros comentadores de sus obras, precisamente en ese mismo periodo, primero en el mundo griego-romano y sucesivamente en al mundo árabe, permitirá el renacimiento del aristotelismo. Es sobre todo a fines del siglo XII, con la traducción al latín de sus obras, cuando el pensamiento de Aristóteles pasa a ocupar un primer plano. Con la escolástica Aristóteles se convierte, después de fuertes debates y controversias en las nacientes universidades europeas, en autoridad indiscutible, el Filósofo y, como escribe Dante en su comedia, "il maestro di color che sanno" ("El maestro de los sabios") [Inferno, IV 131]. En los siglos posteriores, en particular a partir del siglo XVI, fue surgiendo un nuevo modo de entender la ciencia y la filosofía en abierta oposición al pensamiento aristotélico. Aristóteles, considerado como la máxima expresión de la tradición filosófica y autoridad indiscutible de un modo de pensar que se sentía necesario superar, se convierte en el centro de feroces críticas. Aunque nunca se interrumpió el estudio y la enseñanza de su pensamiento, sobre todo en ámbito neoescolástico, los filósofos más influyentes mostrarán una particular aversión por su filosofía de la naturaleza y sucesivamente por su metafísica. Por otra parte, al compás de los nuevos intereses culturales -científicos, estéticos, morales- se redescubre la riqueza de algunas obras hasta entonces menos conocidas y comentadas. Durante el siglo XIX, gracias al precioso trabajo de algunos filólogos, el conocimiento del corpus aristotelicum adquiere una mayor precisión; las numerosas nuevas ediciones, traducciones y comentarios de sus obras dan a los estudios aristotélicos una nueva vitalidad que todavía perdura.

El destino de su doctrina no se debe, sin embargo, a simples circunstancias históricas, ni al enciclopedismo de su obra, sino sobre todo a su riqueza y profundidad. Prueba de ello es que a pesar del giro copernicano de la filosofía moderna, las obras de Aristóteles han continuado ejercitando un enorme influjo. En la base del pensamiento de uno de los filósofos más importantes e influyentes del último siglo -Heidegger- se encuentra la obra de Aristóteles aparentemente menos amada por el pensamiento moderno, la Metafísica, si bien interpretada de modo personal, desde una perspectiva fenomenológica, y a veces poco fiel al pensamiento aristotélico. El pensamiento de quien fue considerado por algunos filósofos el principal adversario de la modernidad, ha sido paradójicamente recuperado precisamente para intentar superar las limitaciones demostradas por la modernidad. Tampoco se debe olvidar el influjo de la Ética a Nicómaco y del Organon aristotélico en el origen de la filosofía analítica y de la hermenéutica filosófica, la presencia de su dialéctica en la revalorización de formas de racionalidad más flexibles que la racionalidad científica, ni el resurgir de la ética de la virtud y, más en general, de la racionalidad práctica a partir sobre todo del nuevo interés por la Ética a Nicómaco [ Berti 1992].

La filosofía griega alcanza con Aristóteles su plena madurez, consiguiendo una altura especulativa que en muchos aspectos nunca después ha sido superada. Esto no significa que la doctrina aristotélica no presente también numerosas aporías y no sólo por las lógicas deficiencias de muchas de sus observaciones de carácter astronómico, biológico y, más en general, físico. Además de las dificultades de unos textos con frecuencia oscuros, recibidos de modo parcial y abiertos a interpretaciones discordantes, Aristóteles no consigue dar una solución definitiva a la cuestión que más critica a su maestro Platón, la relación entre lo sensible y lo suprasensible. Su modo de concebir la existencia de un primer motor, acto puro, deja en la oscuridad la respuesta a la pregunta sobre el modo en que éste ejerce su causalidad sobre el mundo y el hombre. Si la doctrina del acto parece una respuesta oportuna a la trascendencia exigida por el primer principio, corrigiendo con ella la solución propuesta por su maestro, no sabe, sin embargo, dar completa razón de su múltiple presencia en el mundo sensible. Aristóteles demuestra una extraordinaria capacidad para analizar la realidad sensible, los fenómenos naturales y la conducta humana, pero no consigue explicar de modo claro su dependencia de un principio trascendente cuya existencia demuestra. Un ejemplo de todo esto es su doctrina del intelecto humano, punto de contacto entre la realidad suprasensible y lo sensible; la capacidad intelectiva parece exigir la presencia de un principio inmaterial en el alma humana, el νοῦς, también acto puro, sin conseguir explicar sin embargo su relación y dependencia del Νοῦς divino.

Aristóteles asume plenamente la tradición griega a la que pertenece y aprecia sobre todo la dimensión racional, inteligible del hombre y del mundo. Ciertamente es consciente de los excesos de sus predecesores y, por este motivo, da espacio a modos de ser y de pensar mucho más fluidos, menos fácilmente dominables por el pensamiento y el saber. Precisamente para superar el marcado intelectualismo de sus predecesores, Aristóteles introduce en su explicación de la conducta humana el elemento volitivo, pero no logra darle el alcance y la importancia que adquirirá en el pensamiento sucesivo; su consideración de la vida lograda fundamentalmente como contemplación, ejercicio de la inteligencia más que de la voluntad, es una muestra de ello. Algo semejante se puede decir de su comprensión de la naturaleza divina, entendida como pensamiento de pensamiento en la que apenas queda espacio para el amor.

Sin embargo, debe reconocerse en la filosofía de Aristóteles, por su profundidad y extensión, y también por los problemas que suscita, uno de los monumentos más extraordinarios del saber levantado por una inteligencia humana.

1. Corpus aristotelicum

a) Ediciones

Aristotelis Opera omnia graece et latine, cum indice nominum et rerum absolutissimo, A.F. Didot, vols. I-IV, Parisii 1848-1869; v. V Index, 1874.

Burnet, J., The Ethics of Aristotle, Methuen, London 1900.

Joachim, H. H., Aristotle on Coming-to-be and passing away, Oxford 1922.

Ross, W. D., Aristotelis fragmenta selecta, O.C.T., Clarendon Press, Oxford 1955.

-, Aristotle's Metaphysics, 2 vols., O.C.T., Oxford 1924.

-, Aristotle's Physics, O.C.T., Oxford 1950.

-, Aristotle, De Anima, O.C.T., Oxford 1961.

b) Traducciones

2. Estudios

a) Estudios generales

Aa. Vv., Autour d'Aristote, Melanges à A. Mansion, Nauwelaerts, Paris-Louvain 1955.

Berti, E., Aristotele: Dalla dialettica alla filosofia prima, Cedam, Padova 1977.

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Bodéüs, R., Aristote. Une philosophie en quête du savoir, Vrin, Paris 2002.

Brock, S. L. (ed.), L'attualità di Aristotele, Armando, Roma 2000.

Calvo, F., Cercare l'uomo. Socrate Platone Aristotele, Marietti, Genova 1989.

Natali, C., Aristotele, Carocci, Roma 2014.

-, Storia della filosofía greca e romana, vol. 4, Bompiani, Milano 2004.

Vigo, A., Aristóteles. Una introducción, IES, Santiago de Chile 2007.

b) Lógica

Berti, E., Le ragioni di Aristotele, Laterza, Bari 1989.

-, Logica aristotelica e dialettica, Cappelli, Bologna 1983.

-, Nuovi studi aristotelici, v. 1, Epistemologia, logica e dialettica, Morcelliana, Brescia 2004.

Evans, J. D. G., Aristotle's Concept of Dialectic, Cambridge University Press, Cambridge 1977.

Irwin, T., Aristotle's First Principles, Oxford Univ. Press, Oxford 1988.

Le Blond, J.M., Logique et méthode chez Aristote, Vrin, Paris 1970.

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Mignucci, M., La teoria aristotelica della scienza, Sansoni, Firenze 1965.

Pelletier, Y., La dialectique aristotélicienne, Bellarmin, Montréal 1991.

c) Física y psicología

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Philosophica: Enciclopedia filosófica on line - Voz: Aristóteles

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Aristóteles Autor: Ignacio Yarza de la Sierra Aristóteles nació en Estagira, colonia griega de la Calcidia, el año 384 a.C. Hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Amintas III, que fue el abuelo de Alejandro Magno. Su madre Festis era originaria de Calcis, en la isla Eubea, en donde Aristóteles, como veremos, transcurrirá sus últimos días de su vida.

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 AristótelesEl  ignorante  afirma, el sabio duda y reflexiona.Todavía hoy escuchamos a muchos ignorantes que creen que sabe más el que más grita o el que mayor seguridad muestra en cuanto habla. Sin embargo, mientras 

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 AristótelesEl  ignorante  afirma, el sabio duda y reflexiona.Todavía hoy escuchamos a muchos ignorantes que creen que sabe más el que más grita o el que mayor seguridad muestra en cuanto habla. Sin embargo, mientras 

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Walter Duque

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inicio de la Sociología

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bastilla

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La Revolución Francesade 1789 representó el fin de un mundo, lo que luego se llamaría Antiguo Régimen, y el inicio de otro, una época moderna que en cierto modo sigue siendo la actual. Luis XVI encarnó en su tragedia personal la contradicción irresoluble entre las dos épocas. Convencido de que reinaba sobre los franceses en virtud de un derecho divino, y que por tanto no tenía que rendir cuentas de sus actos ante nadie, Luis se enfrentó a una situación totalmente nueva que nunca llegó a comprender, debatiéndose entre su personalidad afable y acomodaticia y el parecer de sus consejeros más autoritarios, entre ellos su esposa María Antonieta.

Aceptó de mala gana la convocatoria en 1788 de una asamblea estamental para discutir la crisis financiera de la monarquía, pero no creyó que la iniciativa fuera a tener consecuencias. Así, cuando se produjo el asalto popular contra la Bastilla, verdadero detonante de la Revolución, no consideró que el episodio tuviera suficiente importancia como para anotarlo en su diario personal. Los hechos enseguida le hicieron ver su error.

Invasión de Versalles

Unas semanas después, el palacio de Versalles era invadido por la masa revolucionaria, y Luis y María Antonieta eran llevados a París, donde se vieron obligados a actuar como reyes constitucionales. Tras el fracaso de su intento de huida en 1791, la hostilidad contra la monarquía se acentuó, hasta la insurrección de 1792 y la puesta en marcha del Terror revolucionario, una de cuyas primeras víctimas fue el mismo Luis XVI, guillotinado en 1793. Con esta ejecución y la proclamación de la República, los revolucionarios creían haber puesto fin a lo que veían como una larga época de opresión del pueblo por los reyes y la aristocracia, inaugurando una era de libertad, de igualdad y de fraternidad, como rezaba la principal máxima inspiradora de la revolución.

En la práctica, el desarrollo de la Revolución estuvo lejos de los sueños idealistas de los pensadores ilustrados. La guerra exterior, la lucha de partidos y la persecución implacable del adversario en el interior crearon una situación insostenible, que sólo se remedió con el establecimiento de un nuevo tipo de monarquía, la de Napoleón.

Para saber más

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La Revolución Francesa: el fin del Antiguo Régimen

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Estás a un clic de conocer la historia mejor que nadie. Disfruta de la edición especial Atlas histórico a un precio especial por ser suscriptor. La Revolución Francesa de 1789 representó el fin de un mundo, lo que luego se llamaría Antiguo Régimen, y el inicio de otro, una época moderna que en cierto modo sigue siendo la actual.

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Émile Durkheim

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Émile Durkheim y la teoría sociológica de la acción

Emile Durkheim and the Sociological Theory of Action

Federico Lorenc Valcarce*

* Profesor en la Universidad Nacional del Litoral, la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de Mar del Plata. Dirección electrónica: federico.lorenc@gmail.com.

Fecha de recepción: 6 de febrero de 2012
Fecha de aprobación: 13 de febrero de 2013

El problema de la acción humana en la obra de Durkheim ha sido frecuentemente ignorado. El presente artículo pretende abordar dicho problema. Para ello, se introduce primero una lectura simple pero radical de las principales categorías de la sociología Durkheim —hecho social, representaciones colectivas, moralidad— para encontrar en ella los elementos de una teoría de la acción social; luego se reconstruye el modo en que el autor utiliza categorías propias de la semántica de la acción (motivo, medio, fin, esfuerzo, voluntad, intención). Finalmente, se presentan algunos análisis concretos que raramente son considerados como elementos de un discurso teórico, pero pueden servir como referencia para enriquecer los lineamientos generales de la teoría de la acción.

Palabras clave: Durkheim, acción, teoría sociológica, normas, representaciones.

The problem of human action in the Durkheimian sociological theory has often been ignored. This article intends to address this problem. To do this, I first introduce a simple but radical analysis of the main concepts of Durkheim's sociology —social fact, collective representations, morality— to find there some elements of a theory of social action, then try to reconstruct how the author uses some categories within the semantics of action (motive, means, purpose, effort, desire, intention), and finally present selected concrete analysis that are rarely considered as elements of a theoretical discourse, but may serve as a reference to enrich the general outlines of the theory of action.

Key words: Durkheim, action, sociological theory, norms, representations.

Vivre, c'est, avant tout, agir, agir sans
compter, pour le plaisir d'agir.

Émile Durkheim

Las interpretaciones corrientes de la tradición sociológica suelen ubicar a Émile Durkheim entre aquellos autores que parten de la observación de la totalidad social y buscan explicar los hechos sociales a través de relaciones causales (Nisbet, 1969; Zeitlin, 1970; Gouldner, 1973; Giddens, 1992; Habermas, 1987). Junto con autores tan distintos como Karl Marx, Talcott Parsons y Claude Lévi-Strauss, Durkheim es considerado como uno de los principales defensores de una visión estructural de la realidad social, que desarrolla una perspectiva interesada sobre todo en el peso de los condicionamientos objetivos y aboga por una ciencia social que capte las regularidades empíricas en el funcionamiento de las instituciones colectivas.

Al contrario, en las presentaciones canónicas de la obra de Durkheim, la acción humana tiende a disolverse en sus determinaciones estructurales y no existe espacio para un comportamiento significativo susceptible de interpretación. Esta última perspectiva ha sido, sin embargo, la clave en las teorías sociológicas de la acción. Tanto la sociología comprensiva (Weber, 1922; Schütz, 1972 y 1974) como el interaccionismo simbólico (Mead, 1973; Blumer, 1982; Goffman, 1997) parten de la concepción de un individuo que interviene en un mundo compartido con otros, para luego procurar una aproximación cualitativa y singular de los problemas relativos al significado que afloran en el desarrollo de la acción. Si la primera perspectiva es el punto de partida de una sociología crítica que puede revelar los mecanismos ocultos de funcionamiento de la sociedad, la segunda ofrece herramientas para una concepción dinámica de la realidad que evita la naturalización de lo que se presenta como dado y permite pensar el cambio social desde la perspectiva de la agencia de los seres humanos en su mundo compartido.

En esta clasificación de las principales corrientes del pensamiento social, otros autores —tan complejos, ricos y contradictorios como el propio Durkheim— aparecen reducidos a una visión toscamente individualista y reacia a aceptar la existencia de objetivaciones sociales más o menos duraderas. En cierto modo, objetivismo y subjetivismo, holismo e individualismo, estructuralismo y accionalismo, naturalismo y comprensivismo, son dos polos que organizan un sistema de clasificación que sirve a fines pedagógicos, pero que difícilmente hace justicia a los objetos clasificados (en este caso, autores como Durkheim, Marx, Weber o Simmel), ni permite necesariamente un uso crítico y reflexivo de las herramientas ofrecidas por esos autores para producir razonamientos sociológicos o hipótesis de investigación (Lado y Lorenc Valcarce, 2010).

En los manuales de introducción a las ciencias sociales, esta distribución de las teorías suele ir acompañada por una serie de etiquetamientos de tinte ideológico: en el caso de Durkheim, además de objetivista, determinista e idealista, se le ha calificado de funcionalista, organicista, conservador, "sociólogo del orden" (Gouldner, 1973; Nisbet, 1969; Zeitlin, 1970). Esta apreciación teórica y política, que resulta de una interpretación particular del pensamiento de Durkheim, tiende a servir de guía a las ulteriores lecturas de su obra, invisibilizando ciertas formas de pensamiento y desterrando aquellos pasajes que no resultan congruentes con la imagen idealizada —y consagrada— de la "teoría durkheimiana". Tienden así a sobreestimarse conceptos tales como conciencia colectiva, órgano, cohesión social, diferenciación social, anomia, función. El esquema se vuelve tan arraigado que toda idea que no encaje en él pasa desapercibida.

Es cierto que muchos esfuerzos se han realizado para tratar de desarmar las caricaturas construidas por muchos comentaristas célebres (Lukes, 1972; Giddens, 1997). Incluso en términos más estrictamente políticos, han sido importantes las contribuciones realizadas en Francia (Lacroix, 1984), en Canadá (Fournier, 2007) y en nuestro propio medio (De Ípola, 1997; Sidicaro, 2003 y 2011). Sin embargo, no todos los reduccionismos han sido aún removidos.

El presente artículo se propone rivalizar con una lectura esquemática —y todavía dominante— de la obra de Durkheim. No se busca una interpretación "más correcta" o "más adecuada" de su pensamiento. Tampoco se intenta un equilibrio entre objetivismo y subjetivismo, para mostrar que finalmente el autor es un poco menos determinista de lo que se pensaba. Naturalmente, tampoco me anima la búsqueda de una rehabilitación o celebración del maestro contra la iconoclastia de ciertas lecturas quizás malintencionadas. Se trata, simplemente, de imponer una clave de lectura a una obra: encontrar en ella los elementos para una problematización de la acción humana. Esto puede permitir una apropiación distinta de la obra de Durkheim, permitiendo que muchos de sus conceptos centrales puedan ser interpretados a la luz de sus usos en contextos específicos de razonamiento sociológico.

Para ello, realizaré primero una revisión simple, pero radical de las principales categorías de la sociología durkheimiana —hecho social, representaciones colectivas, moral— para encontrar en ellas los elementos de una teoría de la acción social; luego intentaré reconstruir el modo en que Durkheim utiliza categorías propias de la semántica de la acción (motivo, medio, fin, esfuerzo, voluntad, intención); finalmente, presentaré algunos análisis concretos que raramente son considerados como elementos de un discurso teórico, pero pueden servir como referencia para enriquecer los lineamientos generales de la teoría de la acción.

Estos tres pasos implican una ruptura con las formas dominantes de tratamiento de la teoría en ciencias sociales. En general, la lectura teoricista de las obras sociológicas suele llevar a la construcción de un sistema conceptual organizado en torno a ciertas categorías fundamentales. De este modo, los conceptos producidos como elementos de interpretaciones o explicaciones de fenómenos sociales e históricos, se convierten en entidades abstractas, luego sometidas a un proceso de clasificación, jerarquización y articulación. Una vez producida esta abstracción y esta totalización, el "marco teórico" está disponible para su utilización por parte de los investigadores. Sin embargo, nada más difícil que reintroducir la empiria una vez que se ha convertido a los conceptos en entidades puras. De allí muchas de las tribulaciones de la investigación social, que una y otra vez se enfrentan con el desafío de emplear productivamente las teorías para producir hipótesis, interpretaciones y objetos de análisis.

Algunos autores han considerado que el arte máximo del sociólogo es pensar teóricamente sobre objetos empíricos, es decir, producir descripciones de los hechos en los que la teoría tienda a diluirse (Bourdieu y Wacquant, 2005; Latour, 2008). Creo que algo de eso existe en la obra de los autores clásicos de las ciencias sociales. En el caso de Durkheim, además de sus formalizaciones conceptuales más conocidas y sus categorías célebres —anomia, solidaridad, representaciones colectivas, etcétera— existen finos análisis empíricos que llevan implícitos conceptos sociológicos no formulados, modos de razonamiento que se apoyan en supuestos sociológicos no dichos, y que pueden servir como puerta de entrada para la especificación de hipótesis, interpretaciones e incluso conceptos. Sólo se trata de romper con las lecturas totalizantes y abstractas, seguir a los autores en sus relatos, mimetizarse con sus razonamientos, recurrir a la analogía extrapolando formas de interpretación de ciertos hechos a otros similares. No se trata de extraer la "gran teoría" de una obra sociológica, sino de apropiarse de esa obra en sus distintos niveles de abstracción para ponerla al servicio de la investigación social. En el marco del presente artículo, este tipo relación con la teoría permitirá explorar la obra de Durkheim en busca de una sociología de la acción y, quizás, orientar análisis sociológicos inspirados en la mirada durkheimiana.

LOS MODOS DE ACTUAR Y LA CONSTITUCIÓN DE LA SOCIEDAD

No hay plan de estudios de carrera alguna en el dominio de las ciencias sociales que no incluya algún trozo de la obra de Émile Durkheim. El primer capítulo de Las reglas del método sociológico suele ser la pieza de referencia obligada en la mayoría de ellos. Rápidamente, se les dice a los estudiantes que para Durkheim un hecho social es algo exterior al individuo y que se le impone. Sobre este tema central gira el resto de los argumentos. Más allá de todas las consideraciones que podría aquí introducir, lo que cabe señalar en lo atinente a mi objeto de análisis es lo siguiente: exterioridad y coerción son criterios de reconocimiento para distinguir entre hechos psicológicos y hechos sociales en un terreno común, que es el terreno de la acción y la representación (Durkheim, 1990e [1895]: 5). Se trata de identificar aquellos elementos de la actividad humana que pueden imputarse al hecho mismo de que las personas viven juntas y conforman grupos.

En realidad, si dejamos de poner en primer plano los que no son más que signos exteriores y nos adentramos en la materia misma de los hechos sociales, descubrimos que se trata de "maneras de hacer, de pensar y de sentir, exteriores al individuo y que están dotadas de un poder de coerción en virtud del cual se le imponen" (Durkheim, 1990e [1895]: 5, cursivas mías). El énfasis destaca aquella porción del enunciado que suele quedar opacada por la que aquí no se subraya. Y muchos enunciados que parecen suprimir toda posibilidad de acción pueden ser leídos desde esta perspectiva: "las maneras colectivas de actuar y de pensar tienen una realidad fuera de los individuos, quienes deben en cada momento conformarse a ellas" (1990e [1895]: XXII).

Una lectura clásica diría que las formas sociales que moldean la acción son exteriores a los individuos, mas pone el acento implícitamente en este "ser fuera": pero en la misma lectura está presente la idea de que los individuos actúan y que, en el actuar, se conforman a moldes colectivamente establecidos. Esto y no otra cosa dirían incluso aquellos autores que solemos ubicar en el extremo accionalista (tales como Schütz o Blumer, por citar sólo a dos referencias centrales de la tradición sociológica). Como bien ha planteado Jean-Claude Passeron (1991), no hay sociólogo que no introduzca una instancia de limitación exterior a la acción: este tipo de restricción es inherente a la mirada sociológica como tal. Lo social reside, pues, en el "modo", la "manera", la "forma"; pero el modo determina el contenido de una acción que no puede ser sino efectuada por individuos, dado que "la sociedad sólo se compone de individuos" (Durkheim, 1990e [1895]: XVI). De esta manera, las actividades humanas constituyen un resorte necesario para la producción de la sociedad.

Más allá de poder redescubrir la acción incluso en aquellas aserciones más claramente sociologistas, hay otros pasajes de la obra durkheimiana —que suelen ser olvidados justamente porque ponen en cuestión la interpretación simplificada de su pensamiento o porque se trata de abordajes no sistemáticos de problemas aparentemente secundarios— que afirman explícitamente la centralidad de la acción humana en la producción de la sociedad: "las cosas sociales sólo se realizan por medio de los hombres; son un producto de la actividad humana" (1990e [1895]: 18). En la misma dirección va una idea recurrente en el pensamiento durkheimiano: "de las acciones y reacciones que se intercambian entre los individuos se deduce una vida mental, enteramente nueva, que transporta nuestras conciencias hacia un mundo del que no tendríamos ninguna idea si viviésemos aislados" (Durkheim, 1924b [1906]: 85). Sin extremar forzadamente la interpretación, puede encontrarse aquí un argumento semejante al que reconocemos fácilmente en los autores que retrospectivamente han sido calificados como individualistas metodológicos. Es menester reconocer que este tipo de afirmaciones son relativamente aisladas, pero no por ello menos presentes y menos durkheimianas.

Más frecuente es el trabajo que Durkheim realiza sobre la relación entre la acción y las reglas que la organizan. En este plano, una de las afirmaciones que encontramos repetidamente en el pensamiento de Durkheim es que —al menos en la mayoría de los casos— la acción no va sin regla: "las reglas del método son a la ciencia lo que las reglas del derecho y de las costumbres son a la conducta; dirigen el pensamient o del científico como las segundas gobiernan las acciones de los hombres" (Durkheim, 1991 [1893]: 359, cursivas mías). Casi todos los sociólogos compartirían esta idea, que aparece incluso en los más modernos desarrollos de la teoría de la acción. Tanto énfasis puesto por los vulgarizadores en la idea de una regulación social todopoderosa no ha advertido jamás que la regulación de las distintas esferas de vida social supone y necesita la regulación de la acción individual: la regla define el sentido de la acción al situarla en un sistema de clasificaciones. Pero la regla —partícula básica de toda moral, de todo derecho, de toda costumbre— no se impone mecánicamente al individuo: él puede apartarse de ella, y he aquí la falta moral o el delito. En otras palabras, como bien saben los criminólogos, que un comportamiento humano sea clasificado como delito supone la presencia de la regla y ésta remite, a su vez, a ciertas representaciones colectivas o valores culturales socialmente establecidos.

La representación define el contenido de la regla y la regla limita los rangos de la acción. Es evidente que Durkheim pensaba que, desde el punto de vista sincrónico, las representaciones y las reglas legitimadas por ellas tenían un peso determinante sobre la acción. Y esta interpretación predomina en las lecturas corrientes de Durkheim. Pero no menos cierto es que, en el nivel diacrónico, las reglas no eran más que el producto de las acciones pasadas que se fueron objetivando en costumbres, moral y derecho a medida que se consolidaban.

Por lo demás, esta relación entre reglas y representaciones, por un lado, y comportamientos humanos, por el otro, abre un insospechado camino hacia la clasificación de los tipos de acción. Esta clasificación aparece indicada en otro capítulo de la obra durkheimiana: "Hay una característica común a todas las acciones llamadas comúnmente morales, y es que se atienen a reglas preestablecidas. Conducirse moralmente es actuar según una norma, determinando la conducta correspondiente en cada caso incluso antes de tener que tomar partido. El ámbito de la moral es el ámbito del deber, y el deber es una acción prescrita" (Durkheim, 1992a [1925]: 22).

En primer lugar, Durkheim nos está diciendo que hay acciones morales y acciones no morales. Las primeras suponen la preexistencia de reglas que guían la acción antes de su realización. Pero frente a estas acciones morales —entre las que el deber constituye el caso límite—, hay otras que no lo son. Entre estas acciones que no se conforman a la norma, las hay de dos tipos: las que se desvían de una regla existente y las que no están definidas por una regla. Las primeras pueden denominarse "conductas inmorales" o, siguiendo desarrollos ulteriores de la teoría sociológica, "conductas desviadas": "Los irregulares, los hombres que no saben obligarse a ocupaciones definidas, son mirados siempre con desconfianza por la opinión [...]. Cuando una manera de actuar se vuelve habitual en un grupo, todo lo que se aparta de ella genera un movimiento de reprobación muy cercano al que ocasionan las faltas morales propiamente dichas" (Durkheim, 1992a [1925]: 25).

Hay quienes se apartan de la regla y por esa razón son objeto de la reprobación social. Sin embargo, las violaciones de la regla —desde el simple apartarse de una costumbre hasta el delito— no pueden ser pensadas por fuera de la regla que las constituye como tales. Por lo tanto, estas acciones entran en el marco de las acciones orientadas por normas, aunque constituyen un tipo que se distingue de la acción moral. Pero también ellas están definidas por la regla de la que se apartan.

Pero el tercer tipo es completamente distinto. No puede ser reducido ni a la conducta normativa ni a la conducta desviada: "Sin dudas, sucede a veces que nos imponemos a nosotros mismos una línea de conducta, y decimos entonces que nos hemos impuesto la regla de actuar de tal o cual manera. Pero la palabra no tiene aquí su sentido completo, al menos en general. Un programa de acción que nos trazamos nosotros mismos, que solo depende de nosotros, que podemos siempre modificar, es un proyecto, no una regla" (1992a [1925]: 26). Este tercer tipo —una conducta decidida y proyectada sin considerar los imperativos morales que la sociedad nos prescribe— es un caso marginal, pero no por ello inexistente: lo que no queda claro es que se trate de un objeto sociológico, es decir, de una acción social. Según este desarrollo, las acciones quedan agotadas en tres tipos: moral (respeta una regla), inmoral (viola una regla) y no-moral (no está definida por una regla).

LA SEMÁNTICA NATURAL DE LA ACCIÓN

Este deslizamiento conceptual que relativiza la idea de un determinismo social extremo se reafirma en una serie de descripciones que remiten a la semántica natural de la acción (Ricœur, 1981; De Ípola, 2000). Allí donde Durkheim expone sus ideas de manera más narrativa y, por lo tanto, allí donde se aparta del radicalismo doctrinario que marca su empresa fundacional de la sociología, vemos a nuestro autor servirse de modos de descripción que resultan aparentemente contradictorios con una teoría que pretende suprimir la iniciativa individual y concibe a la actividad humana como mero resultante de determinaciones sociales. Así, por ejemplo: "en cierto modo, todo medio es en sí mismo un fin; pues para ponerlo en práctica hay que quererlo tanto como se quiere al fin cuya realización prepara. Siempre hay varios caminos que conducen a una meta determinada; por lo tanto, es necesario elegir entre ellos" (Durkheim, 1990e [1895]: 48, cursivas mías). Más allá de las relaciones que establece entre ellos —que varían en otros contextos— vemos aquí algunos de los pilares clásicos de toda teoría —científica o no— de la acción: medio, fin, elección, voluntad. Y esta tendencia se reafirma en diversos y numerosos pasajes de la obra durkheimiana, en los que encontramos análisis concretos de situaciones sociales en las que el lenguaje utilizado para describirlas se acerca notablemente a los términos de la teoría de la acción.

La articulación entre medios y fines es uno de los encadenamientos más frecuentes:

En efecto, la acción educativa no se ejerce sobre una tabula rasa. El niño tiene una naturaleza propia y, dado que se trata de dar forma a esa naturaleza, para actuar sobre ella con conocimiento de causa, debemos procurar conocerla. Debemos preguntarnos, en primer lugar, en qué medida y de qué manera el niño es accesible al estado de espíritu que queremos suscitar en él; cuales son, entre sus aptitudes naturales, aquellas en las que podemos apoyarnos para obtener el resultado deseado (Durkheim, 1992a [1925]: 9293; cursivas mías).

O también: "en lugar de ser el fin de la educación, el saber no es más que un instrumento de acción en manos del maestro, un medio que necesita para lograr el objetivo al que debe tender" (Durkheim, 1990b [1938], vol. II: 20; cursivas mías). Pero también encontramos con frecuencia un trabajo detallado sobre los motivos de la acción:

Según nos representemos a la sociedad en un aspecto o en el otro [como algo que se nos impone, o como algo que amamos], se nos aparecerá como un poder que nos impone la ley o como un ser amado al que nos entregamos; y, según si nuestra acción está determinada por una u otra de estas representaciones, actuaremos por respeto al deber o por amor del bien [...]. Para hablar con rigor, nunca actuamos completamente por puro deber, ni completamente por puro amor al ideal; en la práctica, uno de estos sentimientos acompaña siempre al otro, al menos como auxiliar y complemento. Hay pocos hombres, si existe alguno, que puedan cumplir con su deber porque es el deber, sin tener al menos una consciencia oscura de que el acto prescrito es bueno en algún sentido; en una palabra, sin ser proclives a ellos por alguna inclinación natural de su sensibilidad (Durkheim, 1992a [1925]: 72-73; cursivas mías).

El deber y el amor al ideal aparecen aquí como los resortes de la acción. Pero el repertorio de motivos no se agota allí. En otros casos se trata de "amor a la gloria" (Durkheim, 1990b [1938], vol. II: 34) o de mero "egoísmo" (Durkheim, 1991 [1893]: 181).

Este uso aparentemente irreflexivo de la semántica de la acción está en tensión con aquellos pasajes más claramente programáticos en los que nuestro autor procura salvar la especificidad de lo social para asegurar a la sociología un objeto propio que le permita ser reconocida como ciencia. Este radicalismo se explica por la concepción de la ciencia que Durkheim había heredado de Auguste Comte y Émile Boutroux, y por el marco social en que se llevaba adelante su empresa de institucionalización de la sociología. Pero la tensión entre este programa epistemológico e institucional, por una parte, y la sensibilidad del observador atento de la vida social, por la otra, no puede ser resuelta sin forzar en cierto modo la interpretación. He aquí una de las más extravagantes frases que pueden encontrarse en la obra de Durkheim:

Los fenómenos psíquicos solo pueden tener consecuencias sociales cuando están tan íntimamente unidos con fenómenos sociales que la acción de unos y otros se confunden necesariamente [...]. Así, un funcionario es una fuerza social, pero es al mismo tiempo un individuo. De ello resulta que puede servirse de la energía social de la cual es portador, en un sentido determinado por su propia naturaleza individual y, de este modo, puede ejercer una influencia sobre la constitución de la sociedad. Eso es lo que sucede a los hombres de Estado y, en general, a los hombres de genio. Aunque no desempeñen ninguna función social, estos últimos obtienen de los sentimientos colectivos de los cuales son objeto, una autoridad que es ella misma una fuerza social, y que, en cierta medida, pueden poner al servicio de ideas personales (Durkheim, 1990e [1895]: 111n.).

Este pasaje resulta singularmente revelador por la tensión que lo recorre y por la arbitrariedad con la que Durkheim resuelve el problema que él mismo trae a cuentas. Observador sensible, reconoce que hay acciones individuales que pueden afectar la constitución de la sociedad; doctrinario fundamentalista, limita el campo de la acción genuinamente transformadora a los hombres de Estado y a los genios, a quienes considera portadores de una autoridad delegada por la sociedad. En un curso posterior, se referiría en los mismos términos a los maestros de escuela. Mucho antes, en uno de sus primeros discursos conocidos, hablaba en esos términos del papel de los "grandes hombres" en la historia (2011 [1883]). Y en su principal obra de madurez, utilizaría esta imagen para analizar los rituales. ¿Cuál es, por lo tanto, el criterio que permite trazar claramente el límite? Durkheim no nos ofrece ninguno. Por lo demás, podría derivarse un poder relativo —basado en la autoridad que nos transfiere nuestra posición social— para todos y cada uno de los miembros de la sociedad, o al menos para muchos de ellos. Y cada quien tiene la capacidad relativa de transformar su medio social inmediato —aunque no tal vez la totalidad social— a través de la acción.

VARIACIONES DE LA ACCIÓN

Hasta aquí he considerado dos tipos de argumentos que pueden servir como fundamento para pensar una teoría durkheimiana de la acción: 1) aquellas frases más célebres, que han sido interpretadas aquí con un sesgo diferente al que predomina en las versiones canónicas; 2) aquellos pasajes aislados pero explícitos que cuestionan las versiones más simplificadas de la sociología durkheimiana como una sociología sin acción. Esta teoría general de la acción —si se me permite llamarla así— se especifica y enriquece en el tratamiento de algunas formas concretas de comportamiento humano: asesinar, luchar por la vida, competir por el acceso a las funciones sociales, contratar, suicidarse, trabajar, casarse, rendir tributo a los dioses, educar, vengarse, amenazar, investigar. Se trata de moldes sociales en los que volcamos nuestra iniciativa. En lo que sigue trataré detalladamente algunas de estas formas concretas.

A la hora de construir el objeto de su investigación sobre el suicidio, Durkheim aclara que se trata de estudiar las tasas de suicidio y no las manifestaciones individuales de este hecho social. Pero, si se miran las cosas con detenimiento, una tasa de suicidio es la resultante de una serie de actos individuales que deben ser definidos e identificados como tales para que sea posible siquiera imaginar la posibilidad de contabilizarlos. Una vez establecido este punto, el estudio sobre el suicidio aparece como la búsqueda de las causas sociales que explican determinados comportamientos individuales, definidos como "suicidios", y que se expresan en una magnitud estadística. Ahora bien, para Durkheim la estadística es un método que permite observar el funcionamiento de la sociedad y este funcionamiento se produce, como se ha visto anteriormente, a través de las acciones individuales.

Pero, por otro lado, el análisis durkheimiano del suicidio arroja luz sobre un aspecto crucial en toda teoría de la acción: la intencionalidad. Y rechaza la idea de que los fines que el actor persigue basten para definir el sentido de una acción:

Un acto no puede ser definido por el fin que persigue el agente, porque un mismo sistema de movimientos, sin cambiar de naturaleza, puede ajustarse a muchos fines diferentes. En efecto, si sólo hubiera suicidio allí donde hay intención de matarse, habría que negar esta denominación a hechos que, a pesar de las diferencias aparentes, son en el fondo idénticos a aquellos que todo el mundo llama de ese modo y que no pueden denominarse de otra manera, a menos que se quiera dejar de utilizar el término (Durkheim, 1990d [1897]: 4).

Negando la soberanía del agente sobre su acción, Durkheim introduce una noción fuerte de determinación que se impone por encima de la voluntad de los individuos. Pero la definición misma de suicidio exige que el agente sea por lo menos consciente de las consecuencias de su acción: "El elemento común a todas las formas posibles de este renunciamiento supremo es que el acto que lo consagra es realizado con conocimiento de causa; en el momento de actuar, la víctima sabe lo que ha de resultar de su conducta, cualquiera sea la razón que la haya llevado a actuar así" (1990d [1897]: 5). El suicidio implica una determinada reflexividad por parte del agente. Pero no es el caso de todos los comportamientos humanos. Muchas veces actuamos sin saber a qué resultados nos encaminamos ni qué fuerzas nos empujan a ello.

En resumidas cuentas, las discusiones relativas a la delimitación de ese tipo de acción que Durkheim propone llamar suicidio desplazan nuestra atención hacia aspectos variables de la acción: intención, voluntad, conocimiento de causa, razones. Los motivos que fundamentan la acción, las causas que la determinan y la relación reflexiva que el individuo guarda con su comportamiento varían de situación en situación, de acción en acción. Si bien ninguno de estos atributos permite circunscribir el fenómeno de la acción en su naturaleza específica, nos ofrecen criterios de clasificación de acciones. Y estos criterios son fundamentales para toda teoría de la acción, así como para toda sociología en general. Y son absolutamente congruentes con el recorte de objeto que Durkheim proponía en el manifiesto fundacional de su sociología: esta disciplina trata sobre los variados modos de hacer. Y estos modos se definen por el acople entre un comportamiento individual y un molde social. No hay posibilidad de separar la acción de su modalidad, salvo a través de artificios formalistas absolutamente ajenos al temperamento durkheimiano.

Gran parte de la carrera de Durkheim estuvo consagrada al estudio de la educación y la pedagogía, disciplinas que lo reconocen incluso como uno de sus autores clásicos. En una de sus obras consagradas al tema, Durkheim nos dice: "la educación es la acción ejercida por las generaciones adultas sobre aquellas que no están todavía maduras para la vida social" (Durkheim, 1992b [1922]: 49). Es a través de la acción del maestro —que encarna una fuerza social, en el sentido en que Durkheim entendía a ésta— que la sociedad convierte las predisposiciones naturales del ser humano —vagas, imprecisas, generales— en una personalidad adecuada a un determinado papel en la vida social. Fines, medios, potencia eficaz, poder, influencia, autoridad son algunos de los términos que aparecen en el tratamiento específico que Durkheim nos ofrece de la acción educativa (1992b [1922]: 63ss.). Más aún, hay en este análisis una inesperada utilización del concepto de acción del que Durkheim se sirve para ampliar el concepto de educación más allá de la instrucción formal que ofrece la escuela: la educación se realiza a través de "miles de pequeñas acciones imperceptibles que se producen a cada instante" (1992b [1922]: 69). Aunque marginal, esta referencia introduce la dimensión de la interacción entre copresentes en la sucesión cotidiana de la vida social como uno de los ámbitos en que el concepto de acción puede ser aplicado. Ya no estamos ante el hombre de Estado o el genio. Nos encontramos ante un simple maestro encargado de transmitir saberes y disposiciones morales que la sociedad necesita inculcar en sus miembros.

Pero la teoría durkheimiana de la educación nos brinda más herramientas para pensar una conceptualización de la acción. Así, en un pasaje aparentemente incidental, Durkheim afirma: "antes de llegar a los verdaderos castigos, el maestro tiene entre sus manos mil medios de acción que puede modular y matizar hasta el infinito" (Durkheim, 1992a [1925]: 139). ¿Qué significa para nosotros esta frase? En primer lugar, que los castigos son un medio específico de acción. Pero lo más importante es la variedad de medios que están disponibles para el agente:

Su acción [la del maestro] consiste sobre todo en multiplicar las circunstancias en las que puede producirse una libre elaboración de ideas y sentimientos comunes, a derivar de allí los productos, coordinarlos y fijarlos. Impedir que los malos sentimientos sean comunicados, reprimir su expresión, reforzar los otros con todo el peso de su autoridad, aprovechar todos los incidentes de la vida escolar para despertarlos a fin de que ellos se fijen y se tornen tradicionales, he aquí sus medios de acción (1992a [1925]: 169; cursivas mías).

No hay razones para pensar que en otras situaciones sociales, el individuo no pueda elegir entre diversos medios para realizar un fin. He aquí una concepción de la acción típica de la sociología del siglo XX (por ejemplo, de Talcott Parsons). En otro pasaje del mismo curso encontramos otra aproximación lateral al problema de la acción: "por lo tanto, es normal que las faltas tengan sanciones más precisas, más seguras, más regulares que las acciones verdaderamente meritorias; y, sobre este punto, es necesario que la disciplina de la escuela se parezca a la de la vida" (1992a [1925]: 143). Las faltas son un tipo de acción, que se oponen a las acciones meritorias. A estos dos tipos corresponden sanciones negativas y positivas, respectivamente. En el medio, hay reglas. Vemos cómo la acción —incluso en sus variedades más cotidianas y localizadas— contribuye a la producción de la sociedad y la reproducción de sus estructuras.

Desde los primeros años del siglo XX, Durkheim se concentra crecientemente en los problemas relativos a una sociología de la religión. Y más allá de sus teorías sobre el origen de las religiones, sobre las categorías del entendimiento o sobre los sistemas primitivos de clasificación, este capítulo de la obra durkheimiana nos ofrece una teoría social implícita que —aún congruente con sus formulaciones iniciales en muchos aspectos— ofrece una perspectiva de análisis singularmente cercana a las que manejamos actualmente en nuestra disciplina. Al definir a la religión como un conjunto de mitos y ritos, nos invita a pensar la vida social en términos de una articulación inevitable entre ideales y prácticas, entre representaciones colectivas y acciones: "Los fenómenos religiosos se ordenan naturalmente en dos categorías fundamentales: las creencias y los ritos. Las primeras son estados de opinión, consisten en representaciones; los segundos son modos de acción determinados. La diferencia entre estas dos clases de hechos es aquella que separa el pensamiento del movimiento" (Durkheim, 1990c [1912]: 50).

Esta primera aproximación a una definición de la religión nos indica que la acción es inseparable de las creencias que la informan, pero al mismo tiempo nos dice que las creencias sólo cobran existencia en el marco de ciertas prácticas que son imprescindibles para la recreación de aquellas. Creencias, estados de opinión, representaciones, pensamiento, de un lado; ritos, modos de acción, movimiento, por el otro. He aquí dos series que guardan relaciones de homología y constituyen el núcleo de la teoría social durkheimiana en términos que no se alejan demasiado de las formulaciones que nos ofrecía ya de la década de 1890: dejando de lado los hechos morfológicos, las representaciones y las acciones son los principales objetos del análisis sociológico. Unas y otras se constituyen mutuamente. Los ejemplos y citas podrían multiplicarse. Pero tal multiplicación carece de sentido desde el momento en que para mostrar una presencia hasta ahora inadvertida basta con lo que hasta aquí he tratado.

En el artículo que aquí concluye he puesto de relieve el lugar que cabe a la acción humana en la teoría sociológica de Émile Durkheim. La teoría sociológica de la acción se ocupa del comportamiento humano en tanto producto social que contribuye a su vez a la construcción de un mundo compartido de colectividades, significados e instituciones. Sin esta referencia a personas que hacen cosas, la sociología sería una mera descripción de regularidades inertes y mudas. Pero rara vez encontramos eso en las obras sociológicas. En este caso particular, he intentado sostener que Durkheim ofrece elementos para pensar la acción humana: quizás no se trata de una contribución específica a la teoría de la acción, en la que autores como Weber, Schütz, Parsons o Habermas han trabajado de manera mucho más sistemática. Pero leer la obra de Durkheim a la luz de estas preocupaciones permite comprender de una manera menos esquemática su concepción de la acción y sus marcos sociales, al tiempo que permite mantener abiertas las tensiones constitutivas de la tradición sociológica. Así, no hay sociología sin acción y sin subjetividad, como no hay sociología sin condicionamientos objetivos y regularidades.

Esta lectura no niega la pertinencia de las más clásicas interpretaciones que destacan el sociologismo de Durkheim, su preocupación por afirmar la naturaleza sui generis de las totalidades sociales, su rechazo —tal vez explicable por factores relativos a las condiciones sociales de producción de su obra— de las teorías que confunden sociología y psicología, la centralidad que en su pensamiento tienen conceptos tales como conciencia colectiva, cohesión social, solidaridad, etcétera.

Se trata más bien de equilibrar el sesgo que estas lecturas introducen y la ausencia casi completa que en ellas encontramos de los tópicos vinculados a una teoría de la acción cuya existencia creo haber demostrado. Una vez que se reconocen las apuestas de Durkheim y se aceptan las propias consideraciones reflexivas que él ofrecía de su propia obra, nada nos impide recuperar —a partir de una lectura basada en nuestros intereses actuales y el punto de vista de nuestra época— una veta inexplorada que, al tiempo que rehabilita parte de la herencia durkheimiana, nos sirve para enriquecer nuestra propia tarea de elaboración teórica sistemática.

En primer lugar, se trata de releer a la luz de los intereses de la investigación empírica algunos de los pasajes más conocidos de la obra de Durkheim. La sociología estudia acciones, representaciones y sentimientos humanos, considerando aquellos aspectos que llevan impresa la marca de los colectivos en los cuales los seres humanos se agrupan. Se trata, pues, de analizar creencias y prácticas de manera concreta, situada, local, para observar en ellas el componente social sin el cual serían de otro modo. Una vez releída de este modo la célebre definición de los "hechos sociales", pueden ahora comprenderse algunas afirmaciones durkheimianas que parecen ir contra aquellas formas canónicas que los sistemas profesorales de clasificación han atribuido a nuestro autor: el Durkheim holista, objetivista, determinista, estructuralista, nos ofrece bellas imágenes de una sociedad trabajosamente producida por individuos, de la capacidad de iniciativa que las personas tienen cuando las condiciones sociales las liberan del yugo de los grupos tradicionales que las sometían, de las oportunidades de cambio social que se abren cuando los "grandes hombres" encarnan fuerzas sociales que llevan a la sociedad más allá del conformismo y la aceptación del orden establecido.

De este modo, la teoría sociológica de la acción —que es, sin dudas, una herramienta teórico-metodológica para la investigación social— se encuentra con las preocupaciones más claramente políticas de un Durkheim que tampoco se deja atrapar en los moldes simplificadores de la vulgata sociológica y sus manuales. El Durkheim socialista, al tiempo que crítico del marxismo; el Durkheim defensor de los valores individualistas contra el tradicionalismo, que aparece claramente en el debate sobre el caso Dreyfus; el Durkheim capaz de ofrecer una explicación sociológica del surgimiento de la individualidad, para desde allí producir una doctrina de las libertades que ya no acepta la oposición liberal entre el individuo y al Estado, sino que considera a este último como una fuerza liberadora. Así, la sociología general se encuentra con la sociología política y esta sirve, según Durkheim, como fundamento para una intervención pública que el sociólogo, en tanto intelectual, puede y debe efectuar en nombre de la razón.

---------- (1990b) [1938], L'évolution pédagogique en France, vol. I: Deso rigines a la Renaissance; vol. II: De la Renaissance a nous jours, 2a ed., París: PUF. [ Links ]

¹ Para evitar toda confusión estrictamente terminológica, me concentraré en los pasajes en que Durkheim aborda el problema de la acción entendiéndola como comportamiento individual. Dejaré de lado todo lo que refiere a un uso muy generalizado en su obra: la idea de acción como "influencia" de la sociedad, del Estado, de los grupos o de factores cósmicos (sol, clima, etcétera). Sobre este segundo modo de utilización de la noción de acción no diré nada, puesto que se aleja sensiblemente de lo que la teoría social reconoce como tal.

² Autores como Talcott Parsons o Niklas Luhmann ofrecen este tipo de operaciones intelectuales. Hace más de medio siglo, Charles Wright Mills (1994 [1959]) denunció la "Gran Teoría" casi en los mismos términos en que Bourdieu ha cuestionado la "teoría teoricista" (Bourdieu y Wacquant, 2005).

³ En todos los casos, he utilizado las ediciones originales, proponiendo mi propia traducción [las fechas que aparecen entre corchetes en el cuerpo del texto, las notas al pie y las Fuentes consultadas son las de las ediciones originales, y a ellas corresponden las páginas citadas; aunque se refieren en primer término las reediciones, de más fácil acceso. Nota del editor].

⁴ En el otro extremo se sitúan afirmaciones como la siguiente: "Hay dos maneras en que un ser puede recibir la ayuda de fuerzas exteriores. O bien las recibe pasivamente, inconscientemente, sin saber por qué, y, en ese caso, es una mera cosa. O bien se da cuenta de lo que son, de las razones para someterse y abrirse a ellas, y entonces, no las padece sino que actúa conscientemente, voluntariamente, comprendiendo lo que hace. En este sentido, la acción no es más que un estado pasivo cuyas razones de ser conocemos y comprendemos. Por lo tanto, la autonomía de que puede gozar un individuo no consiste en rebelarse contra la naturaleza; semejante insurrección es absurda, estéril, sea que se la intente contra las fuerzas del mundo material o contra las del mundo social. Para el hombre, ser autónomo es comprender las necesidades a las que debe plegarse, y aceptarlas con conocimiento de causa" (Durkheim, 1990a [1950]: 124). Frente a semejante elocuencia, no nos resta más que reconocer los límites de nuestra exégesis del pensamiento durkheimiano. Pero que tenga límites no significa que carezca de valor.

⁶ La acción es el objeto sobre el que operan las instituciones sociales. La definición durkheimiana de la moral no deja lugar a dudas sobre esta cuestión: "la moral es un sistema de reglas de acción que predeterminan la conducta" (Durkheim, 1992a [1925]: 23). Y también: "la moral determina, fija, regulariza las acciones de los hombres" (1992a [1925]: 30).

⁸ "La esfera de acción libre de cada individuo se extiende de hecho y, poco a poco, el hecho se convierte en un derecho" (Durkheim, 1991 [1893]: 285). Pero la presencia del concepto de acción no se limita a las más evidentes regulaciones sociales del comportamiento humano (costumbre, moral, derecho). Así, por ejemplo, si pedimos a Durkheim una definición del concepto de función nos dirá que las funciones son "maneras de actuar definidas, que se repiten, idénticas a sí mismas, en circunstancias dadas, porque dependen de las condiciones generales y constantes de la vida social" (1991 [1893]: 357). Así, la función de maestro o de obrero, de gobernante o artista, son modos de actuar considerados funcionales en virtud de la relación que guardan con la producción y reproducción de la vida social en su conjunto. Nuevamente vemos que la acción individual tiene sentido desde el momento en que se inscribe en el universo de los significados y las instituciones sociales, pero estos significados y estas instituciones son parte de una vida social que sería imposible sin el concurso de los individuos que la producen a través de su acción.

¹⁰ "El incesto es objeto de una aversión bastante general y, sin embargo, es una acción simplemente inmoral" (Durkheim, 1991 [1893]: 43). Aquí Durkheim se refiere con el término "acción inmoral" a un comportamiento que viola una regla moral.

¹¹ "Pero la sociedad no puede desintegrarse sin que, en la misma medida, el individuo se libere de la vida social, sin que sus fines propios predominen sobre los fines comunes, sin que su personalidad, en una palabra, no tienda a situarse por encima de la personalidad colectiva. Cuanto más debilitados están los grupos a los cuales pertenece, menos depende de ellos y más, por consiguiente, depende de sí mismo para no reconocer otras reglas de conducta que aquellas que se fundan en sus intereses privados" (Durkheim, 1990d [1897]: 223).

¹³ "Por su parte, la acción, como el pensamiento, es susceptible de asumir una multitud de formas diferentes y especiales" (Durkheim, 1992b [1922]: 37).

¹⁶ "¡Cuántas veces nos equivocamos acerca de las verdaderas razones que nos hacen actuar! Explicamos por pasiones generosas o consideraciones elevadas ciertas líneas de conducta que nos son inspiradas por pequeños sentimientos o por una rutina ciega" (Durkheim 1990d [1897]: 4). En otro contexto, Durkheim reafirma con mayor énfasis esta idea: "Los hombres comprometidos en la acción están peor situados para percibir las causas que los mueven, y la manera en que se representan los movimientos sociales que los arrastran debe ser considerada sospechosa, lejos de tener derecho a un crédito particular" (Durkheim, 1990b [1938], vol. I: 148).

INFORMACIÓN SOBRE EL AUTOR:

Federico Lorenc Valcarce. Licenciado en Sociología por la Universidad de Buenos Aires, Argentina y doctor en Ciencia Política por la Université de Paris 1 Pantheon-Sorbonne, Francia. Ha realizado estudios postdoctorales en la Université de Picardie-Jules Verne, Francia y en la University of Kent, Reino Unido. Es profesor asociado regular de Teoría Sociológica de la Universidad Nacional del Litoral, profesor adjunto regular de Sociología Política de la Universidad de Buenos Aires y profesor adjunto de Teoría Sociológica de la Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina. Sus principales líneas de investigación son la sociología económica, la sociología política y la teoría sociológica. Dirección electrónica: federico.lorenc@gmail.com

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Émile Durkheim y la teoría sociológica de la acción

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Proyecto Cío

Por Lic. Nelson Pierrotti
nelsonpierrotti222@hotmail.com
Ubicado en una situación histórica crítica, Isócrates buscará desde su perspectiva cultural alcanzar tanto la unidad de todos los helenos como la superación de la decadencia de su polis, Atenas. Para esto será necesario educar a las nuevas generaciones de atenienses por medio de la retórica, único agente formativo capaz de dotar al ciudadano y al dirigente con las herramientas fundamentales para salvar a Grecia de un ocaso total. A través de su modelo intelectual y de vida, Isócrates esperaba lograr un efecto multiplicador, transformando a sus educandos en educadores políticos de otros ciudadanos, que a su vez continuaran la labor emprendida. En esta ponencia analizaremos la docencia política que ejerce Isócrates, lo que entiende como formación del dirigente y el uso que éste debe hacer del poder en sus manos.

I

Como es sabido, después de las Guerras Médicas toda Grecia quedó sumida en luchas interminables por el poder. Los efectos desastrosos de la guerra en la vida de todos los estados griegos hizo que las clases dirigentes buscaran caminos para terminar con una crisis que amenazaba extenderse por tiempo ilimitado. Superar la decadencia moral y política de Atenas era un paso fundamental para griegos como Isócrates (436-338 a.C.) si se quería conseguir el orden general del mundo griego y la unidad política de todos los helenos (panhelenismo)[1].

A través de sus escritos, de enorme valor histórico, Isócrates aborda la educación política del ciudadano ateniense como piedra angular de su proyecto político. No ignoraba que la situación de Atenas no le permitiría lograr por sí misma la prosperidad de la Hélade. Razón por la que "encontrar la empresa común" de la unidad de los estados griegos equivalía "a salvar a los griegos como nación,"[2] concepto que se formulaba en el marco de un naciente pensamiento nacional. En su famoso "Panegírico" ("panegyris", 380 a.C.) Isócrates sugirió a sus compatriotas que cesaran las luchas internas ("nos falta poco -decía- para declararles la guerra a todos los hombres")[3] y defendió con insistencia la unificación de las ciudades-estado como única medida de protección contra los persas[4]. Tras fracasar en su empeño por lograr estos objetivos e imponer la areté (o virtud) espiritual sobre la física, Isócrates instó a Filipo II en su "Discurso a Filipo" (346 a.C.) para que encabezara las tropas griegas en guerra abierta contra Persia; como lo proponía paralelamente su conciudadano Demóstenes[5]:

"(...) Tú eres el único que ha recibido de la fortuna el poder de enviar embajadores a quien tu quieres, de recibir a quien te place, de decir lo que juzgas útil, además de que posees una riqueza y un poder que ningún griego puede alcanzar, necesarios para lo que diré. Te aconsejo establecer la unión entre los griegos y emprender la expedición contra los bárbaros; hacia los griegos la persuasión es útil, hacia los persas conviene la fuerza. (...) Digo que es preciso que seas el benefactor de los griegos, el rey de los macedonios, el amo del mayor número posible de bárbaros". [6]

Isócrates había establecido una escuela de retórica en Atenas hacia el año 400 a.C., con un ciclo de estudios que se extendía a lo largo de tres o cuatro años. La relación que sostenía con sus estudiantes se desarrollaba en un ambiente de intimidad, para lo cual ayudaba su reducido número (un máximo de nueve). Esto le permitía ejercer una influencia directa en cada uno y dedicar el máximo de tiempo a su formación como hombre político. El desafío particular que Isócrates puso ante sus alumnos era el de recuperar el esplendor de la cultura griega, impulsando por medio de la educación una nueva cultura ("paideia") con la intención de reformar la ciudad-estado por medio de sus futuros líderes políticos. Éstos, como factor multiplicador, actuarían como los guías y educadores del resto de la ciudadanía. Esa era la única manera, a su juicio, de comenzar a trabajar en la construcción de instituciones fuertes y políticamente sanas, porque sano sería el elemento humano que las integraría.

El componente ético con el que Isócrates ve la realización de su proyecto político, lo distancia de la relativismo sofísta y del idealismo platonismo con su concepción del filósofo como gobernante de la polis. La retórica se transformaba en manos de Isócrates era un medio de acción política.

II

Pero para que la retórica pudiera ser un factor de cultura política era necesario que acreditase capacidad para señalarle ciertos fines.[7] El objetivo isocrático era convertirla en verdadera educación dándole por contenido las "cosas supremas", tanto fueran costumbres sociales como asuntos de Estado[8]. Sin embargo, para visualizar mejor cómo la retórica podía cumplir esos fines y educar eficazmente al ciudadano, debemos avanzar sobre varios asuntos relacionados.

En primer lugar, la retórica puede enseñar a penetrar en las ideas o códigos de que se halla compuesto un discurso porque conduce a un análisis minucioso que implica la desestructuración de una argumentación. Y la vez le proporciona al orador el instrumental necesario para que éste construya un discurso propio, destinado a enseñar o persuadir, como lo dijera Isócrates: "de los mismos argumentos que nos sirven para persuadir a los otros, de ésos nos valemos para reflexionar".

Por esto, el ideal educativo isocrático es el orador, aquel que posee no sólo la técnica adecuada del discurso sino también, y fundamentalmente, la virtud moral apropiada para que sus costumbres[9] estén de acuerdo a lo expresado en sus palabras[10]. De manera que sus discípulos al aprender retórica aprendían también moral. Esto se revela en un pasaje de la "Carta a Nicocles" (a la que tomamos como referente casi exclusivo en este informe) donde dice al joven gobernante de Salamina (Chipre):

"(...) Yo apruebo todos los discursos que pueden sernos útiles hasta en la cosa más mínima; pero en verdad, juzgo que los más excelentes, más dignos de un rey y más propios de mi condición, son aquellos que aconsejan, ya sobre las costumbres, ya sobre la administración del Estado. Y todavía más: de éstos, aquellos que enseñan a los gobernantes cómo conviene tratar con la muchedumbre y, a los particulares, qué disposición de ánimo deben tener para con los que los gobiernan. Porque veo que es por esto que las ciudades llegan a ser muy felices y poderosas."[11]

En segundo lugar, es obvio que la educación isocrática tenía que ser necesariamente política. El tema de la retórica debe ser por tanto la política y el uso del poder por parte de quienes dirigirán en el futuro la polis, supuestamente sus discípulos. De allí que Isócrates vinculara en su análisis los conceptos de felicidad y poder, al decir que una ciudad depende de la armonía entre gobernantes y gobernados, es decir de la buena disposición de ánimo de unos para con otros. Y es interesante notar cómo a la vez entreteje en la rama conceptual de sus discursos la relación saber y poder. El poder produce saber y viceversa. Ese poder se ejerce desde un "cuerpo político" integrado por hombres sabios, una especie de aristocracia intelectual. Al definir a aquellos a quiénes considera sabios advierte:

"(...) Ten por sabios, no a los que disputan minuciosamente sobre cuestiones pequeñas, sino a los que hablan con acierto de los grandes temas; no a los que prometen la felicidad a los demás, viviendo ellos en la mayor miseria, sino a los que hablan moderadamente de sí mismos, y pueden tomar parte en los asuntos públicos entre los hombres, y no se alteran en las vicisitudes de la vida, sino que saben llevar con dignidad y mesura tanto la buena como la mala fortuna."[12]

Quienes "hablan con acierto sobre los grandes temas", no hacen promesas que no pueden cumplir y conservan su equilibrio mientras toman "parte en los asuntos públicos", éstos pueden ser calificados de sabios (no en un sentido científico sino moral y político). Aquellos por quienes pasarán los hilos del poder serán conductores intelectuales dotados de un alto nivel ético. Regularán la felicidad pública y el saber mediante el dominio del discurso, es decir, el poder de la comunicación.

El gobernante empleará entonces la oratoria para convencer y dirigir, como instrumento de saber y de poder. Es por eso que los progresos del estilo y de la forma del lenguaje no son simplemente materia técnica. Isócrates insiste constantemente en que todo depende de la grandeza de los problemas humanos a que se trate de dar expresión y del manejo de dicha expresión. A través de esta se caracteriza un problema, se lo explica y se lo domina.[13] Es así que partiendo de una visión de tipo evolutiva (similar a la manifestada por los filósofos jónicos) Isócrates exalta el valor de la palabra como la herramienta que permite al hombre independizarse del mundo natural e ingresar en la historia:

"(...) nada nos diferencia de los otros animales, y aun en la ligereza, en la fuerza y en otras cualidades somos inferiores a muchos de ellos; mas porque existe en nosotros la capacidad de persuadirnos unos a otros y de manifestarnos lo que deseamos, no sólo pudimos apartarnos de la vida salvaje, sino que nos hemos congregado formando ciudades, establecimos leyes, inventamos técnicas y, en fin, casi todas las cosas que hemos producido, es la palabra quien nos las ha procurado (...) Es la que nos ha establecido normas sobre lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo".

Al apreciar al "logos" como creador de cultura y a la capacidad discursiva como el signo más importante de la razón humana, Isócrates proclama decididamente el poder de la palabra, que equivale a decir el poder de dirigir. La retórica responde a un modelo didáctico que supone la selección y estudio de los principales aspectos asociados al pensamiento del docente.

El fin que debe perseguir la educación es la formación de un ciudadano educado (su objeto) a través del dominio de la oratoria (el poder de convencer y dirigir). Como lo dice Isócrates en uno de sus discursos:

"(...) así pues, ¿a quiénes considero acabadamente educados, dado que yo no tomo en cuenta para ello las artes, las ciencias y las capacidades? En primer lugar, a los que tratan atinadamente los asuntos que se presentan cada día, y tienen la opinión adecuada a las circunstancias, capaz de conjeturar lo que es ventajoso en la mayor parte de los casos. Después, a los que tienen una relación conveniente y justa con aquellos con quienes conviven -llevando fácil y pacíficamente sus asperezas y los caracteres muy difíciles de soportar- y que muestran también la mayor paciencia y consideración posibles hacia los que tienen trato con ellos. Además, a los que, por una parte, señorean siempre sobre los placeres y, por otra, no se dejan abatir por completo en las circunstancias adversas, sino que en ellas su ánimo se torna valeroso y digno de la naturaleza de la que participan".

La educación y el talento, la capacidad para resolver problemas y mantener las relaciones humanas en un buen nivel, el autodominio y la superación de las dificultades junto con la experiencia, pueden estimular y desarrollar espiritualmente incluso a hombres poco dotados (sin conocimientos sobre arte o ciencia) aunque no los convierta en expertos oradores o escritores. Estos son los hombres que quiere la educación isocrática. El retórico ateniense se adhiere en varios pasajes de sus obras al criterio que en Platón sostiene Gorgias (uno de sus maestros) de que el docente transmite su arte al discípulo para que haga buen uso de él. Su secreto estribará en una buena selección, combinación y colocación de ideas en cada uno de los temas tratados, en la elección del momento adecuado y en la combinación rítmica y musical de las palabras, lo que dará atractivo al discurso[14]. Debe tener presente en todo momento a quien dirige sus argumentos y cómo los presentará. Esto presupone:

Todos los grandes discursos de Isócrates están concebidos como modelos de imitación para que los alumnos puedan emular los postulados de su arte. Aprender cómo hacer las cosas bien requiere seguir estrechamente el ejemplo del docente; mientras se aprende el uso apropiado del poder de la palabra:

"(..) por la palabra refutamos a los malos y alabamos a los buenos; con ella enseñamos a los ignorantes y probamos a los sabios, porque el decir lo que conviene es para nosotros el mejor indicio de la prudencia, y la palabra verdadera, conforme a la ley, y justa, es imagen de un ánimo bueno y digno de confianza. Con la palabra disputamos sobre lo controvertible e investigamos lo desconocido, porque de los mismos argumentos que nos sirven para persuadir a los otros, de ésos nos valemos para reflexionar, y aunque llamamos oradores a los que pueden hablar en público, tenemos, sin embargo, por hombres de buen consejo a los que discurren lo mejor sobre los asuntos que se les proponen".

En términos generales se puede decir que la persuasión es propia del discurso retórico. Se trata de influir en un momento puntual para que los destinatarios tomen una decisión determinada. Claro que no solo se debe hablar o escribir bien, sino, sobre todo, pensar bien y comunicar adecuadamente un contenido con una finalidad didáctica o persuasiva. Esto se podía lograr exponiendo un problema y motivando la toma de decisiones con respecto a la cuestión planteada; decidirse sobre lo justo o lo injusto, alabar o vituperar alguien o algo, revelar cualidades positivas o negativas de la persona o de los hechos en los que se centra el discurso, o manifestar lo malo sin exigir decisión. Está demás decir que este no es un ideal meramente técnico, sino por sobre todo político. Por eso Isócrates vuelve a advertir a sus discípulos que sabios son:

"(...) los que no resultan corrompidos por el éxito, ni se enajenan, ni se vuelven soberbios, antes bien permanecen en la disposición propia de los hombres prudentes y no se alegran más por los bienes que les depara la suerte que por los que provienen, desde su origen, de su propia naturaleza y sensatez. Los que tienen una disposición anímica en armonía no sólo con una de estas condiciones, sino con todas ellas, éstos digo que son hombres sabios y formados, y que poseen todas las virtudes."

III

El dirigente educado es un hombre virtuoso, que opone límites a la política egoísta del poder ejercida por las póleis y los individuos. El ansia de poder sobre los demás no condice, sostiene Isócrates, con la actitud de quienes delegan en terceros sus responsabilidades y evitan comprometerse en la defensa de su opinión y de su polis:

"(...) buscamos mandar sobre todos, pero no queremos ir a una expedición militar, y nos falta poco para emprender la guerra contra todos los hombres, pero no nos ejercitamos a nosotros mismos para ella, sino a hombres desterrados, desertores o que proceden de otras maldades, gente que si uno les paga un sueldo mayor, irá con él contra nosotros (...) Hemos llegado a tal grado de locura que, faltándonos el sustento cotidiano, hemos intentado mantener tropas mercenarias y maltratamos e imponemos un tributo especial a nuestros aliados para proporcionar un sueldo a enemigos comunes a todos los hombres. Somos tan inferiores a nuestros antepasados (...) que aquellos, si habían votado hacer la guerra a alguien, se creían en la obligación de poner en peligro sus propias personas para defender su opinión, aunque la acrópolis estuviera llena de oro y plata. Nosotros (...) a pesar de haber llegado a tanta miseria y de ser tantos, utilizamos, como el gran rey, tropas mercenarias"[15].

La capacidad del dirigente para actuar sobre individuos o grupos, exige que tenga la facultad para definir, proyectar o construir nuevas relaciones, en arreglo a los fines que se proponga alcanzar. En "Nicocles" el joven monarca habla a los súbditos para exponerles los principios de su gobierno; que responden al pensamiento manifestado en las tres obras del Nicocles, donde Isócrates propone normas a seguir en la tarea de gobierno. El buen gobernante procurará engrandecer a su polis, trabajará para ello, y su punto de apoyo será su paideia ética. Asimismo Isócrates considera de gran importancia el trato que el gobernante establezca con los otros hombres; razón por la que le aconseja rodearse de los más sabios, aunque ello lo obligue a recurrir a quienes no forman parte de su entorno.

El modelo "de gobierno excelente" que Isócrates pone frente a Nicocles es el de su padre Evágoras. Evágoras (que etimológicamente significa "el que habla bien en público") es el portador de la cultura griega llamada a dominar al bárbaro, un auténtico representante del helenismo, un paradigma griego:

"(...) naturalmente dotado de un excelente ingenio, y capaz de llevar a buen término muchas cosas, con todo, no menospreció cosa alguna ni en nada obró a la ligera, sino que pasó la mayor parte de su tiempo en investigar, reflexionar y tomar consejo, pensando por una parte que si preparaba convenientemente su propio juicio, de manera semejante gobernaría su reino de manera excelente; pero admirándose de cuántos se preocupan de su espíritu a causa de otras cosas, pero no por sí mismo".

El dirigente isocrático no es por tanto un filósofo a la manera platónica; pero sí es un pensador, un hombre reflexivo "que observa los hechos y conoce a cada ciudadano", mientras mantiene en armonía su pensamiento y su acción. Es un campeón de la areté, es decir "la virtud". Su poder se fundamenta en su discurso y en su conocimiento de la realidad política y de la gente que gobierna:

"(...) sobre los asuntos públicos fue de la misma opinión. (...) nada dejó sin examen, sino que tan concienzudamente observaba los hechos, y conocía a cada uno de sus ciudadanos, que ni los conspiradores se le adelantaban, ni se le ocultaban los que estaban bien dispuestos, y todos obtenían lo que les correspondía. (...) Porque pasó toda su vida sin cometer injusticia contra nadie, y honrando a los virtuosos; gobernó con firmeza a todos, y castigó a los malhechores sólo según las leyes. (...) Era majestuoso, no por los adornos de su persona sino por el arreglo de su vida. En ningún asunto intervino de manera desordenada o inconsecuente, sino que mantenía acordes sus acciones con sus palabra. Era de gran voluntad, no en los acontecimientos del azar, sino en los provocados por él. Hacía amigos con los beneficios otorgados, y a los demás los sujetaba con su magnanimidad. Era temible, no por mostrarse hostil hacia muchos, sino porque sobrepasaba con mucho la naturaleza de los demás. Señoreó sobre los placeres, y no se dejó guiar por ellos".

Es importante no pasar por alto cómo, en la descripción del "gobierno excelente" y la virtud del gobernante, Isócrates se erige en legislador ideal cuyas normas han de seguir sus discípulos para realizar un buen gobierno. De ese modo el retórico griego coloca su autoridad moral por encima de la autoridad política, pues la dirige. El poder pedagógico, transformador, del gobernante se verá en la influencia que ejerza sobre sus gobernados propiciando su conversión de "bárbaro en griego, de cobarde en guerrero, de oscuro en célebre".

"(...) resumiendo, nada descuidó de cuanto compete a los reyes, sino que tomó de cada forma de gobierno lo mejor, siendo popular por su solicitud hacia la muchedumbre, político en el gobierno de todo el Estado, jefe militar por su prudencia ante los peligros, y en todas estas condiciones se distinguió por su grandeza. (...); a ciudadanos, de bárbaros los hizo griegos; de cobardes, guerreros, y de oscuros, célebres; y habiendo encontrado el lugar intratable y totalmente inculto, él lo volvió más civilizado y amable."[16]

Es de interés notar que las pautas que dirigen el pensamiento político isocrático no se apoyan en algún tipo de idealismo sino en la experiencia histórica, porque se dice que el soberano ejemplar tomará de "cada forma de gobierno lo mejor" y se comportará demócrata o tirano dependiendo de las circunstancias. Su poder no estará limitado por la constitución o la ley, sino por la justicia y la virtud moral[17]. Pero, como para Isócrates la constitución es el alma del Estado, modificándola se producirá un cambio en él. Sin embargo, las leyes de por sí no educan y nada se soluciona multiplicándolas. Hay que infundir sus principios en la conciencia de los ciudadanos:

"(...) conviene que quienes gobiernen con rectitud (...) graben la justicia en las almas: porque no es con decretos sino con buenas costumbres como se gobiernan las ciudades. Aquellos que han recibido una educación perversa osarán transgredir aun las leyes más puntillosamente redactadas, en tanto que los que han sido bien educados querrán obedecer aquellas establecidas con sencillez."[18].

A juzgar por lo que dice en la introducción del Nicocles, Isócrates sale al paso de las críticas de los políticos de su tiempo en cuanto a que él y sus discípulos persiguen el poder político y no el bien común. Por esto leemos cómo Nicocles arenga a sus súbditos con relación a la obediencia que deben darle, no con base a su poder militar o político sino a la autoridad moral que posee el gobernante quien busca el bien general:

"(...) por esto he hablado tanto, ya de mí mismo, ya de los otros asuntos propuestos, para no dejaros el menor pretexto para no llevar a cabo de manera espontánea y de buen grado todo cuanto os aconseje o prescriba. Digo, por otra parte, que es preciso que cada uno de ustedes actúe en lo que se le ha encomendado con solicitud y justicia, porque si en alguna medida faltare, necesariamente en la misma proporción se resentirán los asuntos públicos".

La "invitación" a la obediencia tiene como motivo evitar desórdenes y desbordes, ya que el gobernante puede llegar a transformarse en tirano más como consecuencia de la actitud de sus gobernados que por su propia voluntad. La fidelidad y la obediencia salvarán ese escollo, y tendrán como resultado la "participación de los ciudadanos en los bienes" (el éxito y el bienestar) del Estado:

"(...) no creáis que la malevolencia o la buena disposición de los reyes se deben sólo a causas naturales, sino también a las costumbres de sus súbditos; porque muchos se han visto precisados a dominar con crueldad, más por la maldad de sus súbditos que por su propio temperamento (...). Enseñad a vuestros hijos a obedecer a sus superiores y acostumbradlos principalmente a la práctica de esta virtud, porque si han aprendido bien a ser gobernados, podrán gobernar a muchos. Y siendo fieles y justos, participarán de nuestros bienes; mas si fuesen malos, pondrán en peligro lo que ya tienen. (...) Crean que les conviene amar y honrar a los que también amen y honren al rey, para que así obtengáis de mí lo mismo. Lo que decís en mi presencia, pensadlo también cuando me hallo ausente. Manifestad más con obras que con palabras vuestra benevolencia hacia mí (...). Pensando que mis palabras son leyes, procurad guardarlas".

Las palabras del rey son leyes, dice Nicocles, reflejando la teoría de Isócrates. Y si existe un profundo respeto a las leyes así establecidas aumentará el poder del monarca y el Estado alcanzará su felicidad.

"(...) En resumen, creed que como deben ser para con ustedes sus subordinados, así también es preciso que ustedes sean para con mi autoridad (...). Porque si yo me porto tal como lo he hecho en el tiempo transcurrido, y vosotros cumplís con vuestras obligaciones, veréis bien pronto acrecentados vuestros bienes, aumentado mi poder y constituido el Estado feliz."[19]

Para Isócrates, toda la educación del monarca (su paideia) conduce al dominio de sí mismo. Solo el hombre que sepa gobernarse a sí mismo podrá gobernar a su pueblo. Isócrates insiste sobre esta idea -en la que resuenan las enseñanzas de Sócrates- no sólo por lo que implica para la propia persona del regente, sino para todos los ciudadanos, quienes encuentran en su guía una suerte de espejo donde verse reflejados:

"(...) sé señor de ti mismo no menos que de los demás, y considera que lo más digno de un rey es no ser esclavo de ningún deleite, y gobernar sus deseos más que a sus súbditos."[20]

Y más adelante agrega: "(...) no creas que conviene a otros vivir ordenadamente, pero que a los reyes les va bien el desorden; por el contrario, presenta a los demás como ejemplo tu prudencia, sabiendo que las costumbres de todos los ciudadanos se imitan a las de sus gobernantes".

La paideia del monarca culmina en el postulado del dominio de sí mismo. Pero la preocupación ética no se limita a él sino que se extiende hacia los súbditos que debe guiar política y moralmente. Nicocles se dirige al pueblo y le exhorta:

"(...) absteneos de lo ajeno, a fin de poseer vuestros propios bienes con mayor seguridad (...). No pongáis mayor cuidado en ser ricos que en ser tenidos por hombres honrados (...). Procurad que vuestra actuación pública no sea astuta u oculta, sino tan sencilla y tan clara, que ninguno, aun queriendo, pueda fácilmente calumniaros (...). Inclinad a los jóvenes a la virtud, no sólo exhortándolos, sino haciéndoles ver en las acciones cómo deben ser las de los hombres de bien (...). Lo que os irrita que otros os hagan, no lo hagáis a los demás. Lo que reprobáis con las palabras, no lo practiquéis con vuestros actos (...). No solo elogies a los buenos; imítalos también (...)."

Un pueblo virtuoso responde a un monarca virtuoso, alejado de la arbitrariedad, un ejemplo de conducción y vida, un hombre capaz de manejar el poder en sus manos con equilibrio. Isócrates se manifiesta partidario de un tipo de aristocracia, como forma de gobierno que convoca a los mejores, identificando con este término a los hombres virtuosos, no clasificados por su mero nacimiento. Una sociedad en cuya estructura una capa social (los mejores) domina significativamente sobre las otras, menos virtuosas.

El buen monarca es un retórico cabal, que maneja las situaciones que se le presentan a través del poder de su palabra y su conducta moral. Él puede poner fin a las penurias que sufren las póleis griegas y hacerlas más fuertes; a la vez que pone su gobierno al servicio de la educación según el modelo isocrático. Toda educación que pretenda ser más que una educación técnica tiene que ser una formación política (pensada para la polis). La paideia isocrática beneficiaba al individuo, a la polis y a los griegos en su conjunto, porque la educación y la cultura son los únicos medios de que se dispone para lograr los ideales propiciados por Isócrates: el panhelenismo y la unidad interna de cada polis. La meta que el retórico ateniense propone a Nicocles, dice Jaeger, es una transacción entre la tradición de la política realista del siglo de Pericles, la crítica moral de la filosofía y la tendencia hacia la dictadura. Isócrates se prometía como objetivo alcanzar por medio del poder educativo de la retórica la formación del monarca y de los hombres de Estado, instrumentos salvadores de la cultura griega.

ISOCRATES. Speeches and Letters (ed. George Norlin). Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1980.

FRABOSCHI, A., STRAMIELLO, C., SÁNCHEZ, M., GARCÍA, C. Isócrates: la formación ética del hombre político (el gobernante y el ciudadano). Buenos Aires. Instituto de Estudios Grecolatinos, Prof. F. Nóvoa. 1995.

JAEGER, Werner. Paideia, los ideales de la cultura griega. México. F. C.E.. 1945

VERGEZ, André e HUISMAN, Denis, História da Filosofia Ilustrada pelos Textos, Río de Janeiro. Editora Freitas. 1980.

Proyecto Clío

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ISÓCRATES Y LA FORMACIÓN POLÍTICA DEL CIUDADANO ATENIENSE EN EL SIGLO IV A

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Proyecto Cío Por Lic. Nelson Pierrotti nelsonpierrotti222@hotmail.com Ubicado en una situación histórica crítica, Isócrates buscará desde su perspectiva cultural alcanzar tanto la unidad de todos los helenos como la superación de la decadencia de su polis, Atenas.

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surge el inicio del movimiento obrero, "socialismo"

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Fecha: Thu Jan 01 01:00:00 CET 1970

Lugar: Gran Bretaña.

Llamamos Revolución Industrial al cambio fundamental que se produce en una sociedad cuando su economía deja de basarse en la agricultura y la artesanía para depender de la industria. Localización: La Revolución Industrial nace en Gran Bretaña y se extiende luego al resto de Europa. Antecedentes: La economía existente antes de la revolución industrial estaba basada en el mundo agrario y artesanal; tres cuartas partes de la población subsistían con trabajos agropecuarios. Principalmente estaba basada en el autoconsumo y no en la comercialización de los productos obtenidos, puesto que además la productividad era muy baja. Las ciudades eran pocas, pequeñas y poco desarrolladas. Hay que recordar que el régimen de gobierno de estas sociedades eran las monarquías absolutistas, en las que todo, incluyendo las personas, se consideraban una propiedad del rey.

Origen y nacimiento de la Revolución Industrial: Nace en Gran Bretaña a mediados del siglo XVIII. Fue posible por la existencia de una monarquía liberal y no absolutista, que consiguió evitar el panorama de revoluciones que se estaban extendiendo en otros países. Gran Bretaña quedó libre de guerras, ya que aunque estuvo involucrada en algunas, no se desarrollaron en su territorio. A esto se unió una moneda estable y un sistema bancario bien organizado. El Banco de Inglaterra se fundó en 1694.

Principales características: Se produce un cambio rápido y en profundidad que afecta a todas las estructuras de la sociedad. Los cambios serán tecnológicos, socioeconómicos y culturales. Los tecnológicos irán desde el uso de nuevos materiales como el acero a fuentes energéticas como el carbón y máquinas motrices como la máquina de vapor, considerada como el motor inicial de la Revolución Industrial. Aparecen las máquinas de hilar y tejer, que consiguen aumentar rápidamente la producción con poco personal. Surgen técnicas para el desarrollo del trabajo y la especialización de la mano de obra. El transporte se desarrolla tanto por trenes como por barcos, lo que junto con otros inventos harán crecer el papel de la industria y el comercio.

Los cambios culturales se plasmarán en un impresionante aumento de los conocimientos en todas las ramas, tanto científicas como técnicas y sanitarias. Los cambios sociales más notables derivan del crecimiento de las ciudades y el consiguiente éxodo en zonas rurales. Al mismo tiempo se produce un fuerte aumento demográfico, como consecuencia de la elevada natalidad y el descenso de la mortalidad catastrófica (gracias a avances sanitarios, como las vacunas, y a una mejor alimentación de la población). Esto provocará que la población europea se multiplique en pocos años.

Al tiempo que se desarrolla una clase burguesa, el éxodo de población rural hacia las ciudades (la revolución agrícola disminuyó las necesidades de mano de obra en el campo) da lugar a la aparición de una nueva clase trabajadora que se agrupa en suburbios cercanos a las fábricas, a partir de los barracones en los que viven los obreros. Las condiciones de vida de estos empleados son penosas, tanto en las fábricas donde trabajan como en los suburbios en los que habitan. En las fábricas encontrarán humedad, poca ventilación, ninguna seguridad laboral y jornadas que superan las doce horas diarias, siete días a la semana. En los suburbios superpoblados y sucios son víctimas de epidemias de fácil propagación. La cantidad de personas afectadas por estas condiciones les lleva a organizarse para la defensa de sus intereses y aparecen los movimientos obreros de protesta.

Consecuencias de la Revolución Industrial: En principio la Revolución industrial produjo un cambio radical en todos los ámbitos de la sociedad inglesa y, más tarde, del resto de las sociedades europeas, creando un nuevo modelo de vida. El desarrollo industrial y minero, el aumento de la productividad, el crecimiento de las ciudades y la mejora del comercio nacional e internacional contribuiran a un gran crecimiento demográfico debido al aumento de la natalidad y de la esperanza de vida. La revolución industrial en España fue mucho más tardía que en el resto de Europa. España seguía inmersa en un mundo rural en el que los cambios fueron mínimos. Las malas comunicaciones, tanto interiores como con Europa, acentuaron el retraso. Los talleres seguían siendo artesanales y la producción se especializaba por zonas dependiendo de los recursos disponibles.

La revolución industrial fuera de Europa: En Estados Unidos comenzó al terminar la guerra civil, a finales del siglo XIX. Estados Unidos había alcanzado a Gran Bretaña en potencial industrial y tenía un mercado interior muy dinámico en un extenso territorio. La construcción de la red de ferrocarriles permitió la colonización del Oeste, y la industrialización se basó en la aplicación temprana de las innovaciones tecnológicas y una fuerte concentración empresarial. En Japón la industrialización comenzó por la actividad textil. Las características principales fueron el patrocinio del Estado en la construcción de ferrocarriles y bancos, la existencia de una mano de obra barata y disciplinada, fácil adaptación a la tecnología occidental y grandes grupos industriales muy competitivos orientados a la exportación. Este periodo fue denominado como Era Meiji o Era de la Luz: Japón se había convertido en una gran potencia.

Para saber más ...

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Fecha: Thu Jan 01 01:00:00 CET 1970 Lugar: Gran Bretaña. Llamamos Revolución Industrial al cambio fundamental que se produce en una sociedad cuando su economía deja de basarse en la agricultura y la artesanía para depender de la industria. Localización: La Revolución Industrial nace en Gran Bretaña y se extiende luego al resto de Europa.

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Fabricas de Inglaterra en la Revolucion Industrial

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Conclusiones: *Auge de la revolución industrial en muchos aspectos desmejoró el nivel de vida en lugar de mejorarlo

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Conclusiones: *Auge de la revolución industrial en muchos aspectos desmejoró el nivel de vida en lugar de mejorarlo

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*Teóricos se oponen a las corrientes históricas, planteando un sistema capitalista capaz de transformar el sistema para que sea más justo e incluyente.
*Transformar la sociedad e interacción desde el individuo

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Émile Durkheim Y LA SOCIOLOGIA COMO CIENCIA 

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Émile Durkheim Y LA SOCIOLOGIA COMO CIENCIA 

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“Émile Durkheim en The realm of Sociology as a Science”, en D. Frisby, ed.,1994, considera que lo que se le reprocha a la sociología es el no conocer con precisión de qué se ocupa su campo.Y si lo vemos con detenimiento de ahi podría radicar que muchos no puedan considerarla ciencia