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Formazione a Distanza ITCT Fossati-Da Passano

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La Scuola Classica   Storia del pensiero economico

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La teoria del tipo ideale o idealtipo (Idealtypus) è stata trattata da Max Weber nell’opera Il metodo delle scienze storico-sociali, pubblicata postuma nel 1922. L’idealtipo è un paradigma metodologico di cui si serve il sociologo o lo storico per organizzare i dati della ricerca. È un quadro di riferimento ideale, grazie al quale si può misurare, comparare, controllare, pianificare la realtà. L’idealtipo permette di costruire una trama fra fenomeni potenzialmente disparati offerti dall’esperienza. Secondo Weber esempi di idealtipo possono essere il cristianesimo, il feudalesimo, il capitalismo, la burocrazia, una scuola di pensiero o in modo più ristretto la signoria legale, tradizionale, carismatica.

L’idealtipo non è un giudizio di valore, ma semplicemente una struttura ipotetica, un puro e semplice strumento metodologico. Infatti Weber diceva che «non può essere compito di una scienza empirica quello di formulare norme vincolanti e ideali per derivarne direttive per la prassi». In questo senso Weber parlava di avalutatività (Wertfreiheit) non solo delle scienze sociologiche ed economiche, ma anche dell’idealtipo.

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Direzione maturità: ripassiamo Bergson in due minuti

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L’avalutatività delle scienze sociali secondo Weber - laCOOLtura

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Il metodo delle scienze sociali, secondo Weber, si caratterizza per la sua avalutatività, cioè l’assenza di giudizi di valore. Vediamo di cosa si tratta.

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La teoria dell'agire sociale proposta da Max Weber suscita interesse almeno per due motivi. Primo, è un chiaro esempio di applicazione di una metodologia deduttiva e olistica alla ricerca sociale. Partendo dall'osservazione di un gran numero di fenomeni, infatti, il pensatore formula alcuni tipi ideali, casi generalissimi ai quali ricondurre le varie tipologie di comportamento umano. In secundis, poi, la sua riflessione è interessante per le applicazioni che egli ne trae. Proponendo una teoria generale dell'agire sociale, infatti, Weber può fare, di riflesso, anche interessanti considerazioni su concetti come la modernità.

Che cos'è l'agire sociale

Come sappiamo, l'idea di "agire sociale" è centrale, in Weber, per la definizione della stessa sociologia. Secondo il pensatore, infatti, tale disciplina deve essere in grado di Verstehen, ovvero di comprendere e spiegarne il senso dell'agire sociale. Secondo Weber non è detto che ogni tipo di agire debba intendersi come un agire sociale. Rientra in questa categoria, infatti, solo un comportamento umano " riferito all'atteggiamento di altri individui ". Esempio: sedere quando si è stanchi o mangiare quando si ha fame non sono atteggiamenti legati alla relazione sociale. Chi lo fa obbedisce a necessità fisiologiche e non ad aspettative, ruoli o circostanze imposte dalla società.

Al contrario, insegnare in un'aula rientra pienamente nella categoria dell'agire sociale. Tale comportamento, infatti, è motivato da proprie aspettative riguardanti il comportamento altrui: del datore di lavoro che dovrà corrispondere lo stipendio, degli studenti che si aspettano di imparare, o semplicemente della società che ci ha assegnato il ruolo di insegnante. Come ben evidenzia R eviseSociology:

"Max Weber non si limitava a credere che gli individui formassero la società e basta - le società creano a loro volta determinati modelli o motivi del comportamento - per esempio, la religione calvinista incoraggiava le persone a risparmiare denaro, cosa che alla fine portò al capitalismo."

[ tema di un'altra importante ricerca weberiana, ndr]

Insomma, tra i comportamenti umani e la società esiste una relazione bilaterale molto importante, come vedremo più avanti. Ora, invece, analizziamo i differenti tipi di agire sociale teorizzati da Weber: quattro, per la precisione.

L'agire sociale razionale

L' agire sociale razionale, come suggerisce il nome, è quello di chi compie un'azione utilizzando la logica e ponderando attentamente i propri sforzi. Esso può essere di due tipi: rispetto allo scopo o rispetto al valore. Il primo è l'agire sociale razionale tout court: qui, il proprio raziocinio è impiegato in vista di un fine preciso che il soggetto vuole raggiungere. Egli, quindi, misura il proprio comportamento secondo il principio di causalità, sfruttando nel modo più intelligente possibile le proprie risorse. Gli esempi che si potrebbero portare sono innumerevoli: dall'ingegnere che costruisce qualcosa, all'imprenditore che ricerca un profitto, all'omicida che studia come assassinare la vittima.

Nell'altro tipo di agire sociale razionale, invece, e cioè quello rispetto al valore, il soggetto è mosso dalla credenza nell'"incondizionato valore in sé" di un certo comportamento. Egli, quindi, non è interessato a un fine da raggiungere razionalmente, ma piuttosto a un valore sociale cui conformarsi. Anche questa categoria può racchiudere un'infinità di esempi: la donna che si trucca prima di uscire, il fedele che partecipa alla funzione religiosa, il martire che si sacrifica per la sua patria.

In tutti questi casi, l'individuo non pensa alle conseguenze della sua azione, quanto piuttosto al suo significato intrinseco. Naturalmente, è bene ricordare che, siccome parliamo di tipi ideali, nulla vieta che, nel caso concreto, un soggetto agisca sia in vista di uno scopo, sia rispetto a un valore. Il soldato che sacrifica la sua vita, ad esempio, potrebbe anche compiere tale scelta per un fine concreto, quale rallentare il nemico.

L'agire sociale tradizionale e affettivo

Gli altri due tipi di agire sociale sono, invece, slegati dal concetto di ragione. Si tratta dell' agire affettivo e di quello tradizionale. Il primo è quello di chi è mosso da un particolare stato d'animo o emozione. Agisce, quindi, sulla base di tale impulso, disinteressato sia alle conseguenze logiche del suo comportamento, sia al suo significato ideale. Pensiamo a due innamorati che si baciano, a chi fugge in preda alla paura, a chi commette un omicidio in un impeto d'ira.

L'agire tradizionale, al contrario, è probabilmente quello che più ci fa capire la tesi, suddetta, del condizionamento da parte della società. Esso, infatti, è dettato da un'abitudine acquisita, una consuetudine o, come anche potremmo chiamarla, una convenzione - non a caso - sociale. Possiamo pensare alle formule di saluto o congedo, alla prassi di cedere il posto sull'autobus a chi è più anziano, all'usanza di scambiarsi regali a Natale.

Naturalmente, anche in questo caso, trattandosi di generalizzazioni, è molto probabile che ciascuno di questi comportamenti, nella realtà, sia ascrivibile a più di uno tra i quattro tipi che abbiamo visto. Così è, ad esempio, per i doni natalizi: è evidente che essi siano anche dettati, nella maggior parte dei casi, dalla volontà razionale di rendere felice il destinatario.

L'agire sociale e la modernità

Come abbiamo anticipato, l'agire sociale è fondamentale in Weber non solo per la sua valenza descrittiva, ma anche per i suoi legami con altre teorie del pensatore. Una tra tutte è quella relativa alla modernità , che per il sociologo tedesco si identifica con un semplice processo: la razionalizzazione. È evidente, quindi, che ciò riguarda anche i comportamenti umani. Questi, infatti, diventano sempre più logici e dettati dal raziocinio, mentre progressivamente perdono importanza forme di agire legate ai valori o alle emozioni. Bene è, però, sottolineare che, in virtù del suo principio della avalutatività delle scienze sociali, l'analisi di Weber non contiene alcun giudizio di merito.

Altri pensatori, infatti, usano argomenti simili per lamentare l'eccessiva razionalizzazione della società moderna e la perdita di importanza dei sentimenti e delle passioni. Weber, invece, si limita a una descrizione assolutamente scientifica e oggettiva. D'altronde, possiamo intuirlo anche ricordando come, quando abbiamo parlato dell'agire razionale rispetto allo scopo, abbiamo portato l'esempio dell'assassino che pianifica un omicidio. L'intelletto, in Weber, non è quindi né buono né cattivo. Un'azione è razionale se oggettivamente si avvicina alla tipologia ideale che abbiamo descritto. Giudicare, poi, moralmente l'uso che si fa della propria ragione nel caso specifico, è un compito demandato alla coscienza morale individuale di ciascuno di noi.

Francesco Robustelli

Bibliografia

Jedlowski, Il mondo in questione, ed. Carocci, 2009

Weber, Economia e società, 1920-22, it.1986, in Jedlowski, op.cit.
Media
L'immagine di copertina è ripresa dal sito: https://sociologicamente.it/max-weber-la-politica-come-professione/

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Agire sociale e modernità secondo Weber - laCOOLtura

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Weber elabora una teoria dell'agire sociale che si ricollega ad altre sue teorie, in particolar modo a quella che riguarda la modernità.

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Caratteri generali e contesto storico del Positivismo europeo Il Positivismo Caratteri generali e contesto storico del Positivismo europeo Il Positivismo fu un movimento filosofico e culturale ispirato ad alcune idee guida fondamentali riguardanti, in genere, l'esaltazione del progresso e del metodo scientifico.

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August Comte - Parte I (Il piano dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la società)

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Auguste Comte - Parte II (Corso di filosofia positiva, la chiesa positivista, la misoginia)

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Per antipositivismo s'intende non una corrente univoca, ma un orientamento di pensiero di autori che fanno capo a concezioni filosofiche diverse tra loro, ma accomunate da una forte opposizione al positivismo.

Come osserva Nicola Abbagnano: "Nonostante questa profonda incidenza culturale, il Positivismo...ha finito per sembrare un nuovo dogmatismo, avente la pretesa di racchiudere l'uomo negli schemi riduttivi della scienza. Anzi, il Positivismo... è apparso come una nuova metafisica della scienza...Tutto ciò spiega la massiccia "reazione antipositivistica" che ha caratterizzato la filosofia degli ultimi decenni dell' Ottocento e degli inizi del Novecento." A questa reazione ha contribuito lo sviluppo stesso delle scienze avvenuto proprio in contrasto con "il quadro gnoseologico ed epistemologico del Positivismo"

Nascono così, tra la fine dell'Ottocento e i primi del Novecento, filosofie che hanno in comune una intensa opposizione al positivismo rivendicando, soprattutto in Francia con Émile Boutroux, Maurice Blondel, Henri Bergson il carattere spiritualista del pensiero indirizzato a "...riconoscere il primato della coscienza nell'interpretazione della realtà e a concepire la filosofia come auscultazione interiore e ripiegamento dell'anima su se stessa..." e altre correnti di pensiero come il neoidealismo di Samuel Alexander, di Alfred North Whitehead e, in Italia, di Benedetto Croce e di Giovanni Gentile che vogliono riaffermare la storia, "come sfera della libertà e dello spirito, e quindi di ogni valore morale, rispetto a quello della scienza sperimentale, come sfera della necessità e della natura, irresponsabile e perciò scevra di valori."

Diverse correnti idealistiche hanno apprezzato l'intento antimetafisico e antiastrattistico, del positivismo e hanno voluto presentarsi esse stesse come dotate di una maggiore "positività" nella loro stessa interpretazione del reale: "così, per es., tanto il pragmatismo del James e dello Schiller quanto l' intuizionismo del Bergson e la fenomenologia del Husserl si sono talora definiti come migliore o assoluto positivismo, e lo stesso termine è stato qualche volta usato anche a proposito dell'idealismo italiano contemporaneo (pur così antipositivistico nel suo iniziale atteggiamento polemico) per alludere al suo carattere di piena giustificazione della concreta esperienza."

Con il termine "antipositivismo" s'intende anche un diverso metodo d'indagine nello studio dei fenomeni sociali che si sostiene non possano essere indagati allo stesso modo dei fenomeni naturali utilizzando statistiche e esperimenti. Gli aderenti a questa corrente sociologica, chiamata anche " interpretativismo" o "sociologia interpretativa", si basano nei loro studi sulla ricerca etnografica, sulle conversazioni e analisi o su interviste aperte.

1. Ubaldo Nicola, ^ Atlante illustrato di filosofia, Giunti Editore, 1999, p.426

2. Massimo Contrafatto, ^ Il social environmental reporting e le sue motivazioni. Teoria, analisi empirica e prospettive, Giuffrè Editore, 2009, p.129 e sgg.

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Per antipositivismo s'intende non una corrente univoca, ma un orientamento di pensiero di autori che fanno capo a concezioni filosofiche diverse tra loro, ma accomunate da una forte opposizione al positivismo. Come osserva Nicola Abbagnano: "Nonostante questa profonda incidenza culturale, il Positivismo...ha finito per sembrare un nuovo dogmatismo, avente la pretesa di racchiudere l'uomo negli schemi riduttivi della scienza.

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HERBERT SPENCER - Parte I (la vita, il pensiero, la legge dell'evoluzione)

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HERBERT SPENCER - Parte II (sociologia, darwinismo sociale, religione, idee politiche)

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Giuseppe A. Perri - Lezioni di Filosofia

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MAX WEBER - Parte I (la formazione, la Verein für Socialpolitik, La questione polacca)

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Max Weber - Parte II (L’Etica Protestante e lo Spirito del Capitalismo, La Religione in Cina ...)

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I testi dei miei video (e tutti i miei libri) sono disponibili su Amazon: http://goo.gl/bevaY9 ----- Fonti principali: filosofico.net, wikipedia (versione in inglese e in italiano), treccani.it, oilproject.org

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MAX WEBER - Parte III (La Sociologia dell’Induismo e del Buddismo, Il Giudaismo Antico)

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Max Weber - Parte IV (il modello legale-razionale di burocrazia)

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Max Weber - Parte V (la razionalizzazione, la teodicea della fortuna e della sofferenza)

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Max Weber - Parte VI (lo Stato, l’autorità, la stratificazione sociale)

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RAGIONANDO CON MAX WEBER SU ... leadership politica, capitalismo, ecc.

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COMTE                                       1. La scienza della società     2. La legge dei tre stadi           3. Lo stadio positivo della conoscenza umana e la vita sociale                                        4. Il metodo della nuova scienza della società               5. L’attacco ad Hobbes                           

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COMTE                                       1. La scienza della società     2. La legge dei tre stadi           3. Lo stadio positivo della conoscenza umana e la vita sociale                                        4. Il metodo della nuova scienza della società               5. L’attacco ad Hobbes                           

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Comte è lo studioso che ha imposto il termine di sociologia per la nuova scienza della società della quale ipotizza uno sviluppo deterministico, per tappe necessarie.

Lo stadio maturo dell'evoluzione sociale coincide per Comte con la modernità scientifica o "positiva" caratterizzata dall'abbandono delle forme immature della vita associata, dalla politica alla credenza in un essere sovrannaturale.

" L'Amore per principio e l'Ordine per base; il Progresso per fine ".

Auguste Comte, Système de politique positive, 1852

Indice

Nato in una famiglia cattolica e conservatrice, il giovane Comte si ribella presto alla famiglia, dichiarandosi repubblicano e libero pensatore. Nel 1814 entra all'École Polytechnique di Parigi dalla quale, appena diplomato, passa al servizio del filosofo e scienziato sociale Claude de Saint-Simon, di cui sarà segretario fino alla clamorosa rottura del 1824 - quando, occasione della ristampa del Catechismo degli industriali, si accorge che Saint-Simon vi aveva incluso a sua insaputa il Sistema di politica positiva, o trattato di sociologia da lui steso nel 1822.

1. La scienza della società

Per primo, Comte ha avuto l'intuizione dell'oggetto di una nuova scienza, della quale coniò il nome, sociologia, preferendolo dopo qualche esitazione a quello di "fisica sociale " che riteneva giù usato da altri - e della quale è dunque considerato il fondatore.

Nel Sistema di filosofia positiva Comte si interessa di quelli che saranno i temi classi della nuova scienza: il problema dell'ordine e del mutamento e quello del conflitto e dell'integrazione sociale.

Lo studioso adotta un approccio organicista interessandosi quindi, principalmente, alle condizioni di mantenimento dell'ordine sociale in relazione al quale la devianza è interpretata come come patologia sociale.

La società è un'unità organica nella quale una moltitudine di fattori interagisce dinamicamente l'uno con l'altro, ciò che richiede allo studioso senso dell'insieme ( esprit d'ensemble), cioè capacità di registrare i dettagli, ma di soffermarsi solo sulla loro logica complessiva (sistema).

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" L'Amore per principio e l'Ordine per base; il Progresso per fine ". Auguste Comte, Système de politique positive, 1852 Nato in una famiglia cattolica e conservatrice, il giovane Comte si ribella presto alla famiglia, dichiarandosi repubblicano e libero pensatore.

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IL SOCIALISMO UTOPISTICO di SAINT-SIMON, OWEN, FOURIER e PROUDHON

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IL SOCIALISMO UTOPISTICO di SAINT-SIMON, OWEN, FOURIER e PROUDHON

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La dottrina di Karl Marx sarà fondamentale tra la fine dell'Ottocento e tutto il Novecento per lo sviluppo delle ideologie comuniste. Il pensiero marxista, definito anche " socialismo scientifico", si sviluppa però nell'alveo delle opere di altri pensatori precedenti al filosofo tedesco e portatori di quello che lo stesso Marx chiama " socialismo utopistico". Con "socialismo utopistico" intendiamo quindi quell'insieme di dottrine rivolte alla creazione di una società più giusta e ugualitaria, sia politicamente che umanamente, fondata non su una rivoluzione violenta ma su un' azione pacifica basata sulla collaborazione. I maggiori filosofi utopisti sono Saint-Simon, Fourier, Owen, Proudhon e Blanqui. In particolare, Henri de Saint-Simon proviene da un ambiente illuminista e contribuisce alla rivoluzione americana, mentre Charles Fourier fu creatore di una vera e propria organizzazione statale utopistica, quella del falansterio.

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Il socialismo utopistico: Saint-Simon, Owen, Fourier, Proudhon - WeSchool

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Che cos'è il socialismo utopistico? Riassunto delle teorie di Saint-Simon, Robert Owen, Pierre-Joseph Proudhon e Charles Fourier (il falansterio).

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il positivismo caratteri generali e contesto storico

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IL POSITIVISMO CARATTERI GENERALI E CONTESTO STORICO - ppt video online scaricare

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Caratteri generali e contesto storico del positivismo europeo Il positivismo è un movimento filosofico e culturale che nasce in Francia nella prima metà dell'Ottocento e che si diffonde nel resto d'Europa nella seconda parte del secolo.

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LO STORICISMO TEDESCO CONTEMPORANEO

Premessa culturale

L'Ottocento è stato il secolo dei grandi storici tedeschi della politica, dell'arte, della filologia e della filosofia. Si pensi ai nomi di L. Ranke, B. Niebuhr, T. Mommsen, J. Burckhardt, K.J. Beloch, G. Droysen, E. Zeller. Proprio in questo secolo viene compiuto il paziente lavoro di raccolta sistematica e di recupero di testi letterari e papiracei concernenti gli Epicurei, gli Stoici, i Presocratici. L'Ottocento è anche il secolo che vede un portentoso sviluppo nella linguistica storica e comparata (J. Grimm e F. Bopp). Inoltre, l'interesse per la storia del diritto era stato intenso nella Scuola storica di F.C. von Savigny, che volle mostrare come le istituzioni giuridiche non siano fissate per l'eternità né abbiano carattere divino, ma siano prodotti della coscienza umana in un preciso momento storico.

In questo interesse per la storia si riscontra certamente l'influsso del Romanticismo, del suo senso della tradizione, del suo culto per la coscienza collettiva dei popoli, del suo intento di rivivere il passato nella propria collocazione storica. Lo stesso idealismo hegeliano aveva insegnato a guardare la storia come ad una totalità in sviluppo dialettico. E' sulla base di questi elementi che si forma il movimento filosofico noto col nome di Storicismo, i cui rappresentanti più autorevoli sono N. Dilthey, G. Simmel, O. Spengler, E. Troeltsch, F. Meinecke e M. Weber. A costoro spesso si aggiungono i nomi di W. Windelband e H. Rickert, i quali però si riconnettono alla "filosofia dei valori" all'interno del Neocriticismo.

* * *

1) Lo storicismo è il tentativo della filosofia "idealista" di estendere alla storia, in maniera critico-problematica (e quindi non romantico-hegeliana), la riflessione kantiana mediata dagli avvenimenti politico-sociali del '48, dalle prime crisi mondiali del capitalismo, dagli sconvolgimenti sociali che uno sviluppo dei processi capitalistici causava soprattutto in Europa occidentale e in particolare nella Germania, che aveva necessità di recuperare, rispetto a Francia e Inghilterra, il "tempo perduto". Tutti questi avvenimenti avevano portato alla ribalta l'esigenza di modificare le tradizionali filosofie della storia. Quella che meglio sembrava riflettere le nuove trasformazioni socio-economiche era il positivismo, ma la tradizione idealista decise di opporsi all'affermarsi delle scienze della natura, rivendicando ancora un ruolo centrale al "pensiero" del soggetto, che ora però diventa, con lo storicismo, "pensiero storico" di un "soggetto temporale" (cioè consapevole sì dei propri limiti, ma non disposto a lasciarsi equiparare a mero fenomeno di "natura").

2) Il "ritorno a Kant" è stato inevitabile in considerazione del fatto che il movimento del '48, che in Germania si è protratto almeno sino all'unificazione nazionale, si poneva sia come superamento del sistema hegeliano (nettamente conservatore), sia come inveramento della dialettica hegeliana (sostanzialmente rivoluzionaria). Lo storicismo è "tornato a Hegel" solo in Italia, con Croce e Gentile, ma ciò è avvenuto seguendo due direzioni: 1) la dialettica hegeliana è stata riformata in senso conservatore, 2) tale riforma ha portato alla costituzione di uno Stato (liberale prima, fascista dopo) non meno conservatore. In Italia si è seguita questa strada perché lo storicismo, nato all'inizio del '900, si è scontrato con una "questione sociale" molto acuta, con un movimento operaio assai agguerrito, per cui un "ritorno a Kant" non sarebbe stato sufficiente per garantire l'egemonia culturale alla borghesia. In Italia lo storicismo crociano e l'attualismo gentiliano nascono opponendosi immediatamente al marxismo. Viceversa, nello storicismo tedesco la polemica con il marxismo si verificherà solo in Weber. Questo per dire che in Italia lo storicismo ebbe bisogno di darsi subito una connotazione politica, oltre che filosofica. Croce e Gentile rappresentano, del neo-idealismo filosofico e politico, le due versioni complementari: la prima ha dato più peso ai nessi della filosofia con la storia e l'estetica; la seconda ha dato più peso ai nessi della filosofia con la politica e la pedagogia.

3) Lo storicismo tedesco sorge negli ultimi due decenni del secolo scorso e si sviluppa sino alla vigilia della II guerra mondiale. La prima espressione del movimento storicistico tedesco è l'Introduzione alle scienze dello spirito di Dilthey (1883) e l'ultima significativa opera è costituita dalle Origini dello storicismo di Meinecke (1936). Pertanto l'arco di sviluppo temporale dello storicismo comprende eventi quali la I guerra mondiale e il crollo della potenza germanica, le rivoluzioni russe del 1905 e 1917, la diffusione del marxismo, la Repubblica di Weimar, la nascita del nazi-fascismo. Lo storicismo rappresenta il tentativo di mediare la tradizione idealistica della filosofia classica tedesca con il punto di vista della filosofia dell'esperienza che, muovendo dalla Francia e dall'Inghilterra, si era venuta affermando in tutta la cultura europea dalla seconda metà del sec. XIX.

4) Lo storicismo tedesco dipende dal positivismo storico in questi aspetti: a) particolare attenzione per le fonti, b) esigenza di una conoscenza oggettiva del mondo umano, c) tentativo di fondare in maniera rigorosa (epistemologica) tale conoscere. Concetti come "fatto", "prova", l'idea che esistano strumenti appositi per le verifiche, la concezione stessa di un'oggettività di fatto erano tutti elementi che derivavano dalla strumentazione dell'epistemologia positivista. A parte questo, lo storicismo si pone in antitesi al positivismo. Lo dimostra l'uso di concetti come "spirito" (per l'organizzazione degli oggetti della conoscenza), "sviluppo" (inteso non come idea di "perfezionamento", tipica delle scienze naturali). Esso cioè suppone che gli oggetti e gli strumenti della conoscenza storica abbiano un carattere specifico che li distingue da quelli della conoscenza naturale. Ad es. la natura dell'oggetto della conoscenza storica viene riconosciuta nella sua individualità, in opposizione al carattere generico, uniforme e ripetibile degli oggetti della conoscenza naturale.

5) Tuttavia la contrapposizione tra storicismo e positivismo, almeno in Germania, non sarà mai così aspra come in altri paesi. In Inghilterra, sino alla metà dell'Ottocento, si era verificata una frattura fra i nuovi ceti emergenti che sostenevano le scienze della natura e i ceti tradizionali che sostenevano le scienze dello spirito. Ciò accadrà anche in Francia sul finire dell'Ottocento. Viceversa, in Germania la contrapposizione delle due culture era stata conciliata nell'ambito delle Università. Perché? Perché lo Stato tedesco era nato come alleanza dei tradizionali ceti feudali (i grandi proprietari terrieri o junkers) con il nuovo capitale finanziario e industriale. Lo Stato era concepito come luogo privilegiato della mediazione dei conflitti tra borghesia e nobiltà. Dal punto di vista culturale la sede di tale ricomposizione era stata individuata appunto nelle Università, soggette a un particolare legame di dipendenza dallo Stato. Fu in questo ambito che si svilupparono il positivismo borghese e lo storicismo aristocratico, non in modo separato ma influenzandosi reciprocamente.

6) Nello storicismo contemporaneo bisogna distinguere quello tedesco da quello italiano di Croce, sviluppatosi tra le due guerre mondiali e che, richiamandosi al pensiero di Hegel, critica sia la Scuola storica di von Savigny che lo storicismo tedesco. La differenza principale sta nel fatto che mentre lo storicismo tedesco rifiuta di presentarsi come un sistema abbracciante ogni aspetto del reale (avendo già pienamente acquisito il fallimento dell'impostazione totalizzante di Hegel) e preferisce porre l'accento sulla fondamentale storicizzazione (relativizzazione) di tutto il sapere dell'uomo; lo storicismo crociano invece non esita a rivendicare per sé il carattere di assolutezza e si pone come articolazione di un principio metafisico per il quale la vita e la realtà coincidono strettamente con la storia. Lo storicismo tedesco è metodologico-problematico, quello crociano è metafisico (in esso viene risolta anche la conoscenza del mondo naturale, mentre lo storicismo tedesco la considera separata da quella "spirituale" o "culturale").

7) Lo storicismo ebbe un'influenza assai scarsa sul pensiero francese e angloamericano. Questo forse è dipeso dal fatto ch'esso si è rivelato incapace di comprendere adeguatamente le nuove forze politico-sociali emergenti in Europa nel periodo successivo alla Rivoluzione francese. Nella sua lotta contro l'astratto universalismo giusnaturalistico, lo storicismo avrebbe posto come alternativa un atteggiamento intellettuale (aristocratico-individualistico) proprio di una società pre-democratica.

8) Viceversa il positivismo era convinto che là dove non era riuscita la filosofia idealistica sarebbero riuscite le scienze naturali. Il periodo positivista in Germania coincide appunto con una radicale trasformazione del Paese: in pochi decenni lo sviluppo industriale tedesco raggiunge vertici produttivi che eguagliano e superano quelli dei paesi europei che hanno vissuto molto tempo prima la rivoluzione industriale. Dopo il 1875, lo Stato adotta una politica protezionistica intesa a favorire il capitale tedesco sul mercato tedesco.

9) Per potersi contrapporre al positivismo, lo storicismo non poteva rifarsi in toto all'idealismo hegeliano, che era ritenuto superato, ma preferì rifarsi al kantismo, di cui si servì per stabilire anzitutto i criteri di legittimità delle varie forme del sapere, in particolare esso risale dalla conoscenza storica alle condizioni che la rendono possibile, cioè che fondano la sua validità. In questo senso esso si riconnette alle scuole contemporanee del neo-criticismo (soprattutto a quella del Baden) che rappresentano una riedizione riveduta e corretta del kantismo.

W. DILTHEY (1833-1911)

D. parte da tre esigenze diverse ma complementari: 1) quella di superare l'astratto idealismo hegeliano che soffocava l'individuo in un processo storico che gli era superiore, oggettivo, indipendente dalla sua volontà; 2) quella di recuperare il valore dell'esperienza individuale degli uomini, proiettandola in un orizzonte di storicità (è storia l'esperienza concreta degli uomini), 3) quella di superare i limiti del positivismo, che condanna gli uomini a diventare meri ingranaggi di un meccanismo sociale e tecnico-scientifico a loro indipendente.

Con D. non è più il concetto di "storia" che permette agli uomini di "esistere" e di dare un significato alla loro vita, cioè non sono più gli uomini che devono adeguare la loro vita al processo storico per potersi sentire "esseri storici", ma è il contrario: la storia esiste in quanto è il frutto dell'attività umana, temporale, limitata di ogni singolo uomo. Da questo punto di vita D. deve essere considerato il maggior esponente dello storicismo tedesco contemporaneo e una delle fonti più importanti della problematica esistenzialistica (specie nella variante heideggeriana) e della fenomenologia husserliana.

Il pensiero diltheyano segue il movimento che dall'idealismo romantico (di cui egli avverte la crisi irreversibile), dal positivismo (di cui egli avverte, con fastidio, il vigoroso affermarsi) e dal neo-criticismo (di cui egli approva solo l'esigenza di "tornare a Kant") conduce alla formulazione dello storicismo (che avverrà negli scritti della maturità dal 1905 al 1911, cioè nel periodo in cui si stavano affermando Bergson in Francia, Bradley in Inghilterra, Croce in Italia, Husserl in Germania, James negli USA).

D. muove dal riconoscimento dell'esistenza di un complesso di discipline rivolte allo studio del mondo umano come mondo storico-sociale, e mira a trovare le condizioni della loro validità mediante un'indagine che si richiami alla critica kantiana, onde contestare ogni astratta metafisica nonché l'impostazione positivistica delle scienze naturali, che tende a negare l'autonomia delle scienze dello spirito (storico-culturali).

Egli distingue chiaramente le due scienze, dicendo che quelle naturali apprendono il mondo mediante l'esperienza esterna (in maniera mediata), mentre quelle spirituali lo apprendono mediante l'esperienza interna (in maniera immediata). Le scienze dello spirito hanno a proprio fondamento l'ERLEBNIS (la vissuta esperienza qualificata dalla sua immediatezza pre-concettuale, ovvero la coscienza che l'uomo ha del suo vivere nel tempo in una sostanziale identità di soggetto e oggetto). D. quindi riconosce nell'individuo il soggetto attivo del mondo storico-sociale. Questo individuo è condizionato dai rapporti interumani, i quali possono dar luogo ai sistemi di cultura e all'organizzazione sociale. Tale condizionamento però non deve essere visto come un limite, ma come la caratteristica fondamentale che rende storica la vita degli uomini, e che, per questo, la rende veramente comprensibile. D. vuol fare della storia un oggetto di scienza, non meno della natura per il positivismo.

Negli Studi per la fondazione delle scienze dello spirito, il contributo di D. stava nell'aver impostato metodologicamente il problema, non nell'averlo risolto. In particolare, egli non era riuscito a dimostrare la corrispondenza delle categorie interpretative, di cui le scienze dello spirito fanno uso, con la struttura del mondo umano. Negli scritti successivi D. ha cercato di risolvere tale problema. Anzitutto egli ha mosso al neo-criticismo la critica d'aver impostato la propria teoria della conoscenza su una concezione dell'uomo come mero essere pensante, mentre in realtà esso è una "totalità aperta" che in sé comprende "rappresentazione-sentimento-volontà", sulla base di una connessione strutturale di "io" e "mondo": connessione che permette alla "vita psichica" del soggetto di avere una valenza storica immediata. In secondo luogo D. polemizza con la psicologia costruttiva, che si serve, nello studio della "vita psichica", dei metodi delle scienze naturali, mentre una psicologia "descrittiva e analitica" deve partire dall'ERLEBNIS, cioè dall'esperienza vissuta nella sua immediatezza (che è base delle manifestazioni conoscitive, affettive e volitive, e quindi fondamento delle scienze dello spirito).

Naturalmente D. si rende conto del fatto che le scienze dello spirito non possono fondarsi esclusivamente sull'esperienza interna, per cui egli cerca d'integrare l'"introspezione" con l'"intendere" (comprensione degli altri individui), col "rivivere" e col "riprodurre". Le scienze dello spirito diventano la sintesi tra ERLEBNIS (individuazione) e comprensione (uniformità), nel senso che l'individuazione non viene colta di per sé, staccata dal rapporto interumano, ma come "nesso tipologico" dei due elementi opposti: l'individuazione sorge sulla base dell'uniformità attraverso il tipo.

Nell'ultimo periodo del suo pensiero, D. cercherà di sviluppare tale impostazione metodologica e gnoseologica in direzione di un approfondimento dei rapporti tra psicologia e teoria del sapere. Come già detto, per D. è dalla connessione psichica che sorge la conoscenza. Ora però egli distingue la vita psichica (che resta una totalità strutturata) in due settori: ERLEBNIS (il singolo stato di coscienza) e ERLEBEN (l'immediatezza dell'esperienza vissuta nel fluire del tempo). L'ERLEBNIS è l'unità minima del divenire interiore della coscienza, un momento singolo, concluso, indivisibile del divenire dell'ERLEBEN. E' cioè la possibilità minima di vivere una autenticità che sia coerenza di atto e contenuto. In pratica D., nell'esaminare i rapporti io/mondo, non ha cercato nel "mondo" la possibilità della libertà, ma l'ha cercata approfondendo la nozione di "vita psichica".

La fondazione delle scienze dello spirito è possibile -secondo D.- sulla base del nesso tra ERLEBEN (che è conoscenza immediata di sé), ESPRESSIONE (che è l'ERLEBEN oggettivato) e INTENDERE (l'ERLEBEN altrui). L'intendere però non è altro che un "rivivere" e "riprodurre" in se stessi l'ERLEBEN altrui. La conoscenza immediata dell'ERLEBEN diventa mediata quando dall'intendere l'ERLEBEN altrui l'io torna, retrospettivamente, al proprio ERLEBEN. In tal modo D. è convinto di poter costituire una base oggettiva all'intendere. La validità delle scienze dello spirito implica dunque la possibilità dell'errore, poiché il distacco dall'ERLEBEN consente sì il superamento dell'immediatezza, ma implica pure l'abbandono della certezza immediata in favore di una nuova certezza mediata. [La libertà cioè è possibile solo nei singoli stati immediati della coscienza; per poterlo però dimostrare oggettivamente occorre la mediazione del rapporto interumano, la quale rischia di far perdere all'io l'autenticità della certezza immediata].

D. sostiene che non ci potrebbe essere conoscenza del mondo umano se non ci fosse una fondamentale identità di soggetto e oggetto. In virtù di questa identità si può dedurre che le categorie che fanno muovere il mondo partano dalla vita stessa dell'uomo. La "critica della ragione storica" non è altro che un'applicazione al tema della storia della critica della ragion pura e pratica di Kant, con la differenza che ora l'uomo ha consapevolezza d'essere un soggetto storico e non soltanto speculativo, d'essere artefice dei processi storici e non soltanto della propria conoscenza.

Analizzando la struttura del mondo umano, D. giunge alla seguenti conclusioni: 1) il mondo umano non è soltanto ERLEBEN, ma anche spirito oggettivo, cioè un insieme di manifestazioni dell'attività umana; 2) ogni elemento del mondo umano ha in sé la propria centralità e il proprio significato, in quanto produce valori e realizza scopi, ma secondo una logica di interconnessione degli elementi. Ciò significa che va riconosciuta la storicità del mondo umano in ogni suo aspetto. Il mondo umano viene a identificarsi con la storia (l'uniformità costituisce la base dell'individuazione e questa include quella). In pratica D. respinge ogni tentativo di considerare il mondo umano sia come una realtà che possiede il proprio significato al di sopra di sé, cioè in Valori/Scopi eternamente validi ch'essa deve realizzare nel suo corso (contro la metafisica trascendentale), sia come la manifestazione di una forza infinita che ne diriga dall'interno il movimento, prescrivendogli la sua direzione (contro la metafisica immanentistica). D. rifiuta qualunque principio incondizionato in nome della assoluta storicità o finitudine/temporalità del mondo umano.

Naturalmente, anche la filosofia, per D., è storicamente condizionata. La filosofia, come l'arte e la religione, cerca sempre di fornire una soluzione universalmente valida ai grandi "perché" della vita. L'intuizione del mondo (Weltanschauung) è appunto la base comune delle tre suddette discipline. L'atteggiamento specifico dell'arte sta nell'espressione intuitiva, quello della religione nel rapporto coll'invisibile, quello della filosofia nell'aspirazione a una validità universale. D. rifiuta categoricamente la pretesa della filosofia di ricondurre gli innumerevoli aspetti della realtà a un principio assoluto, rifiuta quindi un sistema concettuale rigorosamente organizzato, poiché esso non è che il frutto dell'ipostatizzazione di un aspetto specifico della realtà, dal quale si pretende di derivare logicamente tutti gli altri. [Il pensiero di D. non si configura mai in forma sistematica, ma come un processo continuo di ricerca, alla cui base sta una profonda unità problematica]. La filosofia per D. non deve assolutamente diventare una metafisica, come invece lo è nel naturalismo materialistico, (ove domina la categoria della "causalità": Democrito, Lucrezio, Epicuro, Hobbes, Enciclopedisti, Comte), nell'idealismo oggettivo (ove domina la categoria del "valore": in Eraclito, Stoici, Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel), nell'idealismo della libertà (ove domina la categoria dello "scopo": Platone, filosofia ellenistico-romana, Cicerone, filosofia cristiana, Kant, Fichte, Maine de Biran). La filosofia può sollevarsi a validità universale solo se si limita ad analizzare il mondo umano quale ente storico-temporale.

Qui sta l'epilogo ed anche il limite di fondo della riflessione di D., in quanto che egli non è riuscito a formulare una definizione positiva di storicità. Resta infatti imprecisato che cosa significhi veramente per l'uomo possedere il carattere di storicità e non viene determinata la modalità del rapporto tra l'uomo e la storia. L'origine di questa ambiguità sta nell'analisi della vita psichica, nella nozione di ERLEBNIS, nella pretesa di ridurre la vita dell'uomo al singolo momento temporale (ERLEBNIS) o a una successione di momenti temporali (ERLEBEN) che si possono soltanto vivere nella loro immediatezza.

L'esperienza di libertà sembra essere cercata in una modalità esistenziale o esperienziale alquanto ridotta, momentanea, ritenuta pura, incorrotta, appunto perché non mediata dal rapporto colla storia o dalla speculazione filosofica. Paradossalmente, quanto più D. ha cercato di dare una dimensione di storicità all'io, tanto più ha affermato il valore di quest'io a prescindere da un rapporto effettivo con la storia. La storia quindi appare da un lato come un'esigenza da cui non si può prescindere, e dall'altro come un "limite" che bisogna cercare di superare.

D. non ha avuto il coraggio di sostenere che l'uomo coincide coll'insieme delle relazioni sociali che lo caratterizzano, preferendo invece salvaguardare un aspetto incontaminato dell'uomo, precedente a queste relazioni. In tal modo il suo storicismo non arriva mai a porre l'esigenza di una modifica sostanziale dei rapporti interumani. Se infatti l'uomo è determinato dai rapporti sociali che vive, e se questi rapporti sono alienanti, solo una trasformazione radicale di questi rapporti può permettere all'uomo di ritrovare la propria identità. Se invece si sostiene che nonostante l'alienazione dei rapporti sociali l'uomo conserva, seppure in forma immediata, una particella di libertà, cui può attingere quando e come vuole, allora non si avvertirà mai con urgenza il bisogno di trasformare questi rapporti e ci si limiterà a concentrare gli sforzi nella valorizzazione di quella particella di libertà (che D. chiama ERLEBNIS).

E' vero ch'egli ha cercato di accentuare il ruolo attivo del soggetto in rapporto alla storia, lasciando da parte l'affermazione della sufficienza dell'ERLEBNIS e dell'ERLEBEN, ovvero il fatto che l'uomo non è solo un mero "prodotto storico", condizionato assolutamente dalle circostanze, senza possibilità di scelta, ma anche creatore e artefice positivo della storia, tuttavia questo suo tentativo è rimasto più che altro in fieri, allo stato latente. D. ha avvertito il pericolo insorgente del relativismo storicistico, ma non per questo ha saputo risolvere l'antinomia.

La prima tendenza diltheyana verso un'inclusione relativistica dell'uomo nella storia ha trovato il suo sviluppo più conseguente in Simmel e soprattutto in Spengler; la seconda tendenza verso la creazione di una filosofia dell'uomo come essere storico è stata sviluppata da Heidegger, che è pervenuto a fondare la storicità nella temporalità (cioè nell'essere dell'esserci), ma anche in questa maniera l'esigenza diltheyana di giungere in maniera costruttiva alla definizione di storicità non è stata soddisfatta, poiché dopo la scoperta della "temporalità" che fonda la "storicità", tanto lo storicismo quanto l'esistenzialismo non sono riusciti a compiere il passo successivo, quello appunto che spiega come va vissuto il tempo perché la storia abbia un senso.

Lo storicismo tedesco successivo a D. ha proceduto sulla via o di una metafisica immanentistica (nell'ultimo Simmel e in Spengler) o di una metafisica trascendentistica (in Troeltsch e Meinecke), ma soltanto Weber ha saputo riprendere l'indagine metodologica in maniera veramente originale. In seguito lo storicismo tedesco è riuscito a penetrare anche in ambiti culturali che gli erano stati tradizionalmente estranei, come la Francia e l'Inghilterra. In Italia, quando si parla di storicismo, si tende a riferirlo alla concezione hegeliana della storia o allo storicismo crociano, che di quello hegeliano è una variante. In realtà lo storicismo idealistico rappresenta la storia come lo sviluppo di una realtà assoluta, lo spirito, in una visione romantica imperniata sull'identità di finito e infinito. Carattere fondamentale della storia è per l'idealismo la sua razionalità necessaria, cosa che lo storicismo contemporaneo mette assolutamente in discussione, in quanto non fa coincidere libertà con necessità.

G. SIMMEL (1858-1918)

Simmel infatti, dopo aver affermato che le categorie kantiane hanno solo un valore storico e non aprioristico, in quanto la possibilità della storia non può risiedere in condizioni a priori indipendenti dall'esperienza, ma risiede nella stessa esperienza, per cui le categorie variano col modificarsi delle situazioni, nel senso che i fatti storici sono importanti non in sé ma se lo diventano per lo storico, cioè se lo storico attribuisce loro un qualche valore (il che porta a un relativismo storico assoluto); dopo questa riflessione, condotta soprattutto nell'opera I problemi della filosofia della storia (1892 e 1905), l'ultimo Simmel, nell'opera L'intuizione della vita (1918), nel tentativo di superare il limite del relativismo, accentua il significato della "vita" (intesa come concetto metafisico), avvicinandosi alle posizioni vitalistiche di Bergson e Nietzsche. Ora, per S., la vita diventa intrascendibile, oggettivamente incomprensibile: essa si separa dalla storia, essendo un divenire atemporale ininterrotto, da cui emergono le varie forme della civiltà che le si oppongono. L'opposizione però è inutile in quanto la "vita" elimina, attraverso la morte, le forme temporali del divenire che vorrebbero autonomia e indipendenza. La vita in sostanza è affetta dalla contraddizione di potersi realizzare solo in forme storiche e di non potersi esaurire in esse, dovendo superare ogni cosa creata. Tuttavia il significato di questa vita resta oscuro.

O. SPENGLER (1880-1936)

Ad un esito apocalittico è condotto il relativismo storicistico, irrigidito in una metafisica della storia, da Spengler, la cui opera più famosa è Il tramonto dell'occidente (1918-22). Dopo aver contrapposto al conoscere scientifico-naturalistico che, basandosi essenzialmente sulla matematica, coglie forme statiche della realtà, il conoscere storico che invece sa cogliere la realtà viva e dinamica mediante l'analogia, Spengler si serve proprio dell'analogia con il ciclo biologico per poter intendere il corso storico complessivo dell'umanità. Secondo la sua interpretazione organicistica lo sviluppo dell'umanità non sarebbe guidato da uno schema rettilineo, come per il cristianesimo, l'illuminismo e l'idealismo hegeliano, ma da una serie di "ricorsi", nei quali le diverse civiltà, al pari di un organismo biologico, ripeterebbero sempre una medesima parabola, fatta di nascita, sviluppo, decadenza e morte.

Ogni epoca, al suo nascere sarebbe determinata da un carattere di gratuità, ma quando si sviluppa è la logica della necessità che domina. Mentre cioè la natura è determinata da una necessità meccanica, la storia è determinata da una necessità organica. Ogni civiltà è fine a se stessa, chiusa, impenetrabile alla comprensione di civiltà diverse, destinata inesorabilmente a percorrere il suo cammino. Non c'è nessuna possibilità di estendere i suoi valori alle altre civiltà, poiché ogni cultura ha un proprio modo di considerare la scienza, l'etica, la filosofia: è nell'ambito di una cultura che i valori sono assoluti, al di fuori di essa i valori sono molto relativi (assolutismo relativo dei valori).

Nessuna cultura inoltre offre agli uomini alcuna possibilità di scelta, soprattutto per quanto riguarda i suoi sviluppi e il suo ciclo vitale: gli uomini possono opporsi al destino di una civiltà ma il loro fallimento è sicuro, per cui l'unica azione giustificabile è quella ispirata dal riconoscimento del destino. In campo filosofico, l'aspirazione massima alla quale il pensiero può spingersi è quella di riassumere in sé l'intero contenuto spirituale di un'epoca, non quello di formulare verità eterne.

La storia universale per S. è riassunta nelle analoghe vicende di otto civiltà (babilonese, egiziana, indiana, cinese, ellenico-romana, araba, occidentale e maya), ognuna delle quali è durata circa un millennio. Tutte sarebbero passate attraverso lo slancio creativo della giovinezza, l'equilibrio della maturità, la decadenza della vecchiaia. La civiltà occidentale si troverebbe nel periodo della decadenza, che è uno stadio estremo e raffinato di civilizzazione, frutto della piena maturità. La crisi della decadenza occidentale si esprime soprattutto nel fatto che morale e religione sono scomparsi, il socialismo e la democrazia hanno sovvertito i rapporti naturali di potere e la classe borghese ha determinato il trionfo del denaro sullo spirito. L'ultimo atto di questa civiltà sarà un ritorno al cesarismo che preluderà il ritorno allo stato primitivo.

Gli scritti posteriori di S. sono prevalentemente politici. In essi egli difende contro il liberalismo anarchico, la democrazia parlamentare e le idee del socialismo un ideale politico affine al capitalismo di stato del nazional-socialismo. Egli in pratica desiderava porre un freno alla decadenza in virtù di uno Stato autoritario fondato sul potere militare e su una classe lavoratrice disciplinata e priva di influenza politica. Quest'ideale veniva affidato all'Europa occidentale (soprattutto alla Germania) e talvolta alla "razza bianca".

Contro queste concezioni si sollevò lo storico inglese A. Toynbee, che nella sua opera Studio della storia (1934-39), affermò che nelle costituzioni e nello sviluppo delle civiltà non viene mai meno l'azione degli uomini, che è libera è indeterminata. L'ambiente pone una sfida e gli uomini devono trovare una risposta, ma ad ambienti più o meno simili possono corrispondere scelte molto diverse.

Viceversa, il rapporto tra il divenire storico e i valori eterni (quelli soprattutto difesi dalla religione) è il tema centrale delle ricerche di Troeltsch e Mainecke.

E. TROELTSCH (1865-1923)

La categoria storica fondamentale posta da T. è la "totalità individuale" (cfr. la struttura autocentralizzata di Dilthey). Con questa termine egli intende individui, popoli, Stati, classi, culture, religioni, ecc. La comprensione di ogni singola totalità è possibile in relazione ai valori: lo storico cioè deve determinare quanto vi è di unico e irripetibile in ogni singola totalità. Naturalmente il valore di una totalità non vale per altre totalità, poiché esiste il relativismo dei valori, e tuttavia la relatività -dice T.- ha senso se messa in rapporto a un assoluto, altrimenti conduce al nichilismo. La relatività dei valori presuppone un processo vitale dell'assoluto, che può essere colto solo in maniera relativa.

In quanto prevalentemente storico delle religioni, T. afferma che le religioni sono fatti storici individuali, storicamente condizionati, benché ci sia sempre la possibilità -dice T.- che certi eventi religiosi siano prodotti da fattori altrettanto religiosi (Weber arriverà a dire che certi eventi religiosi possono anche produrre fenomeni socio-economici). Questa indipendenza della religione dalla causalità naturale viene interpretata da T. come la presenza dell'infinito nel finito (col che egli, pur avendo di mira l'obiettivo di superare il relativismo storicistico, ricade nell'idealismo). Di conseguenza, anche il cristianesimo è una religione storica e non assoluta/rivelata, per quanto T. la consideri come la religione più "alta", quella ove la partecipazione alla verità è maggiore.

T. dunque ha preteso di respingere sia la soluzione positivistica che faceva della religione uno stadio primitivo dell'umanità, sia quella romantico-idealistica che vedeva nelle diverse religioni la realizzazione di un'essenza universale. Successivamente, per influsso di Weber, T. esaminerà i rapporti della religione da un punto di vista sociologico, rapportandola all'economia.

Suoi testi fondamentali sullo storicismo: Lo storicismo e i suoi problemi (1922) e Lo storicismo e il suo superamento (1923, postumo).

F. MEINECKE (1862-1954)

M. esordisce nel 1924 con un importante saggio sulla Ragion di Stato nella storia moderna, in cui vede nello Stato la possibilità di conciliare politicamente il KRATOS (impulso della forza/istinto di potenza) con l'ÉTHOS (responsabilità morale). Insieme essi fanno lo Stato -dice M.- e fondano la storia, ma nella Prussia bismarckiana il primo occulta completamente il secondo, e in ciò -egli dice- in parte è responsabile anche lo storicismo, con la sua relativizzazione dei valori.

L'altro importante libro, che chiude l'iter non solo del suo pensiero ma anche dello storicismo tedesco, è La nascita dello storicismo (1936), nel quale risulta ancora dominante la preoccupazione di mediare l'affermazione delle principali idee storicistiche con l'assolutezza dei valori. Al pari di Troeltsch, M. ritiene che tale conciliazione possa avvenire seguendo la strada che lo storicismo ottocentesco (con Goethe e Ranke soprattutto) aveva aperto: la strada che rifiuta sia la fuga romantica nel passato, sia l'attesa utopico-messianica del futuro. La terza via è quella "verticale", che consiste nel cercare di dare un senso al divenire storico vivendo il presente, cioè guardando dall'alto della propria coscienza ciò che unisce l'elemento storico con il presente, l'individualità con l'assoluto. I valori assoluti possono convivere con la storia nell'ambito della coscienza. L'individuale va concepito come un assoluto, poiché in esso l'assoluto si esprime in maniera unica.

[Rilievo critico]

Il limite fondamentale dello storicismo è che parla della storia come di un oggetto meramente speculativo. Lo storicismo non è altro che una metafisica della storia e, in questo senso, esso permane in un orizzonte idealistico. Non c'è un coinvolgimento reale del soggetto (cioè degli individui oggetto di storia e dello stesso storico) nelle problematiche sociali (che sono poi quelle che fanno veramente la storia). Lo storicismo appare come l'espressione culturale di una classe aristocratica progressista, che i processi borghesi han costretto a uscire dal proprio isolamento, cioè a confrontarsi, suo malgrado, con la dura realtà della società capitalistica emergente. In questo senso lo storicismo appare come il tentativo di mediare l'idealismo problematico (alla Kant) con la nuova realtà sociale e con i nuovi problemi e le nuove soluzioni ch'essa pone (una delle quali e forse quella dominante è il positivismo). Lo storicismo può essere accettato solo da una borghesia consapevole che il processo capitalistico non ha e non può avere uno sviluppo lineare, progressivo, senza crisi strutturali. Ma nel momento in cui esso è stato formulato una borghesia del genere ancora non esisteva, ed è forse questo il motivo dello scarso successo che tale corrente ha avuto, soprattutto fuori dai confini tedeschi (se si eccettua l'Italia, dove però lo storicismo crociano, di derivazione idealistica e non criticistica, è stato assunto consapevolmente dalla borghesia per promuovere lo sviluppo della società capitalistica non per dedurre dalle sue contraddizioni antagonistiche motivi di riflessione critica). In ogni caso lo storicismo riflette uno sviluppo capitalistico caratterizzato da fenomeni molto complessi, che cominciano ad essere anche internazionali e che, proprio per questo, tendono a sfuggire al controllo razionale degli uomini.

Bibliografia

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D'Alberto Francesca, Biografia e filosofia. La scrittura della vita in Wilhelm Dilthey, Franco Angeli

Marinotti Amedeo, Comprendere la vita. La realtà spirituale e l'ermeneutica in Dilthey, Franco Angeli

Lombardo Mario G., Una logica per la psicologia. Dilthey e la sua scuola, Il Poligrafo

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Bianco Franco, Introduzione a Dilthey, Laterza

Giammusso Salvatore, La comprensione dell'umano. L'idea di un'ermeneutica antropologica dopo Dilthey, Rubbettino

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Cristin Renato, Fenomeno storia. Fenomenologia e storicità in Husserl e Dilthey, Guida

Matteucci Giovanni, Immagini della vita. Logica ed estetica a partire da Dilthey, CLUEB

Dilthey e il pensiero del Novecento, Franco Angeli

Forni Rosa Guglielmo, Studi di ermeneutica. Schleiermacher, Dilthey, Cassirer, CLUEB

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LO STORICISMO TEDESCO CONTEMPORANEO Premessa culturale L'Ottocento è stato il secolo dei grandi storici tedeschi della politica, dell'arte, della filologia e della filosofia. Si pensi ai nomi di L. Ranke, B. Niebuhr, T. Mommsen, J. Burckhardt, K.J. Beloch, G. Droysen, E. Zeller.

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Lo storicismo tedesco, rappresentato, tra gli altri, dal pensiero di Herder, di Wilhelm von Humbold e di Droysen, trova in Wilhelm Dilthey il suo principale esponente. Con Dilthey si compie quella separazione tra scienze della natura e scienze dello spirito che affida a queste ultime il compito di comprendere l'esperienza storica della vita individuale nelle sue relazioni con altre individualità e con il complesso dei fenomeni storico-sociali che caratterizzano ogni epoca.

Uno storicismo ante litteram

Il nome e l'opera di Wilhelm Dilthey sono spesso associati alla genesi e agli sviluppi dello storicismo tedesco contemporaneo ( Historismus). Di storicismo in generale si può parlare almeno a partire da quella particolare congiuntura storico-culturale nella quale, tra la fine del secolo XVIII e gli inizi del XIX, si delinea e si consolida l'idea di coscienza storica come uno dei tratti costitutivi della cultura occidentale e, ancor più, come uno degli elementi che concorrono alla determinazione del sapere storico in una sua autonoma configurazione scientifica e disciplinare. In questo senso, come è stato giustamente osservato da Fulvio Tessitore in Introduzione allo storicismo (1991), la storia del concetto e la storia della parola non sempre coincidono, nel senso che è possibile delineare - almeno a partire da Vico - una teoria e una storia dello storicismo, prima che la parola venga codificata nel linguaggio, tanto scientifico quanto quotidiano.

Due varianti dello storicismo

Anche se esistono molteplici varianti dello storicismo, si possono però distinguere due fondamentali concezioni di esso. Da un lato, lo storicismo è stato inteso come un principio di generale rappresentazione filosofica della realtà storica; dall'altro lato, esso si è caratterizzato in una stretta connessione con il processo di autonomizzazione metodologica e scientifica della conoscenza storica (e, in generale, delle cosiddette scienze dello spirito) e ha tentato di sostituire al principio logico costitutivo della realtà quello storico-reale dell'individualità e delle sue forme di oggettivazione ed espressione. Se si volessero individuare due momenti rappresentativi di questi due filoni dello storicismo si potrebbero indicare lo storicismo assoluto di Benedetto Croce e lo storicismo critico di Wilhelm Dilthey.

Friedrich Meinecke

Fini dello storicismo
Le origini dello storicismo

Diciamo qui brevemente ciò che è essenziale, poi nel volume svilupperemo la questione: il principio primo dello storicismo consiste nel sostituire ad una considerazione generalizzante ed astrattiva delle forze storico-umane la considerazione del loro carattere individuale. Ciò non vuole significare che lo storicismo escluda in senso assoluto la ricerca di leggi generalmente valide e la possibilità di costituire dei tipi entro l'ambito della vita umana. Esso stesso deve tendere a ciò ed unire questo metodo al senso suo particolare della individualità, creando in questa maniera un nuovo modo di sentire la realtà. Con ciò non si è inteso dire che tutto quello che ha carattere di individualità nei riguardi dell'uomo e dei fenomeni culturali e sociali cui l'uomo ha dato origine fosse rimasto del tutto inosservato fino allo storicismo. Ma appunto le intime forze motrici della storia, l'anima, lo spirito umano erano rimaste soggette ad un giudizio generalizzante. Si credeva che l'uomo con la sua ragione ed i suoi dolori, con le sue virtù ed i suoi vizi fosse rimasto in tutti i tempi sostanzialmente lo stesso. Questa opinione contiene bensì un germe di verità, ma non comprende le profonde trasformazioni e la varietà di forme che la vita morale e spirituale dell'individuo e delle comunità subisce ed assume, nonostante il permanere immutato di fondamentali qualità umane. L'atteggiamento giusnaturalistico del pensiero, predominante sin dall'antichità, inculcava la fede nella immutabilità della natura umana, anzi, della ragione umana. Le asserzioni della ragione, si diceva, possono essere offuscate dalle passioni e dalla ignoranza, ma se la ragione si libera da questi offuscamenti, essa asserisce le stesse cose in ogni tempo, è capace di trovare delle verità eterne, di valore assoluto, le quali corrispondono in pieno alla razionalità di tutto l'universo.

F. Meinecke, Le origini dello storicismo, Firenze, Sansoni, 1954

Lo storicismo tedesco

È a questa seconda variante che, in modo particolare, vanno ricondotti gli autori e gli orientamenti dello storicismo tedesco contemporaneo. Le prime consapevoli formulazioni di esso sono rinvenibili in J.G. Herder, il quale elabora un'idea di filosofia della storia come il compiersi graduale di un progresso dell'umanità secondo un disegno provvidenziale. Ma è indubbiamente con W. von Humboldt che può individuarsi una prima consapevole teoria dello storicismo, in una direzione che si allontana dal modello hegeliano. Muovendo infatti da una critica alle costruzioni aprioristiche della storia universale, Humboldt ritiene che soltanto attraverso la determinazione empirica delle forme dell'evoluzione storica si possa giungere a una concezione della storia attraverso la comprensione ermeneutica e filologica dei suoi prodotti, a partire da quelli fondamentali del linguaggio. Humboldt può in tal modo esser considerato l'iniziatore di quel percorso dello storicismo tedesco che, attenendosi più all'eredità del criticismo kantiano che non alle conclusioni dell'idealismo hegeliano, sottolinea il ruolo dell'individualità nella storia. L'individualità, così dei singoli individui come delle epoche storiche e delle espressioni della cultura, della religione e della politica, si colloca alla base del processo di comprensione storico-ermeneutica dell'alterità, non solo del Sé e del Noi, ma dell'Altro e del Mondo.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Il particolare si perde nell'universale
Lezioni sulla filosofia della storia

Tutto il male del mondo, non escluso il male morale, doveva venir compreso nel concetto, e lo spirito pensante esser conciliato con la sua negazione. Ora, è proprio nella storia del mondo che ci si presenta allo sguardo la totale massa del male concreto. (...)

Questa conciliazione può esser raggiunta solo attraverso la conoscenza del positivo, in cui quell'elemento negativo si risolve in qualcosa di subordinato e superato: - attraverso la coscienza tanto di quale sia veramente il fine del mondo quanto del fatto che esso vi si sia attuato, e il male non abbia manifestato accanto ad esso eguale efficacia. La giustificazione mira a rendere intelligibile il male di fronte all'assoluto potere della ragione. Il problema è quello della categoria del negativo, di cui si è già parlato, e che ci fa vedere come nella storia del mondo anche le cose più nobili e belle vengano sacrificate sul suo altare. Questo elemento negativo viene rigettato dalla ragione pensante, che vuole in sua vece un fine positivo. La ragione non può arrestarsi al fatto che singoli individui siano stati colpiti; i fini particolari si perdono nell'universale.

G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. a cura di G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1961

Una tappa fondamentale nel percorso di fondazione teorica dello storicismo tedesco contemporaneo è costituita da J.G. Droysen e dalla sua fondamentale opera teorica e metodologica Historik. L'ampliamento della prospettiva critica kantiana nel senso della definizione delle condizioni di possibilità della conoscenza storica significa - nella prospettiva di Droysen - la definitiva separazione della scienza storica da ogni filosofia e teologia della storia. Sviluppando le premesse della teoria storicistica dell'individualità avviata da Humboldt, Droysen teorizza l'ormai avvenuto passaggio dal soggetto epistemico della ragione pura al soggetto storico-empirico, che non è più solo sede della rappresentazione concettuale, ma anche di tutto ciò che si dà nella totalità delle manifestazioni individuali. Questo spiega, da un lato, la centralità che nella teoria droyseniana della scienza storica assume il Verstehen ("comprendere") e, dall'altro, il carattere essenzialmente etico dello storicismo.

Lo storicismo tedesco di Wilhelm Dilthey

Il rappresentante più significativo dello storicismo tedesco contemporaneo resta indubbiamente Wilhelm Dilthey, che, dopo aver studiato a Heidelberg e Berlino (dove ha come maestri Savigny, Boeckh e Ranke) e dopo l'abilitazione ottenuta nel 1867 con un saggio sull'analisi della coscienza morale, insegna a Basliea, Kiel e Breslavia e conclude la sua carriera a Berlino. La vicinanza di Dilthey ai temi della filosofia kantiana (criticismo e fenomenalismo) appare evidente a partire dal suo esplicito tentativo di fondare una critica della ragione storica (si veda in proposito la sua Critica della ragione storica che raccoglie testi scritti tra il 1905-1911). Si tratta cioè di ampliare l'obiettivo gnoseologico ed etico-filosofico delle Critiche kantiane, spostandolo dall'ambito della mera deduzione trascendentale dei principi naturali e morali al terreno della conoscenza del mondo spirituale (fatto di singole individualità, ma anche di organizzazioni politico-sociali e di sistemi di cultura) e dell'individuazione delle modalità e dei limiti di costituzione e interpretazione del mondo storico-sociale. L'obiettivo della teoria delle scienze dello spirito è volto, grazie alla connessione strutturale ( Strukturzusammenhang) tra esperienza vissuta ( Erlebnis), espressione ( Ausdruck) e comprensione ( Verstehen), ad avviare un reale processo di comprensione dell'esperienza storica della vita individuale nelle sue relazioni con le altre individualità e con il complesso dei fenomeni storico-sociali e di articolarlo nell'insieme delle scienze dello spirito, scopo e oggetto dell'opera Introduzione alle scienze dello spirito del 1883. Viene così introdotta la distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito, tesa a mostrare l'eterogeneità innanzitutto gnoseologica tra il mondo della natura e quello storico-culturale, tra l'esperienza fisico-naturale e quella del mondo interiore dell'uomo.

L'intero l'impianto storico e filosofico della Introduzione alle scienze dello spirito, è finalizzato a una critica radicale della metafisica. Il secondo tomo dell'opera è in effetti una vera e propria storia critica della metafisica: dal pensiero mitico antico alla nascita della scienza in Europa, dalle metafisiche platonica aristotelica e stoica alla metafisica religiosa del cristianesimo, fino al "dissolversi dell'atteggiamento metafisico dell'uomo di fronte alla realtà effettuale" ( Introduzione alle scienze dello spiri to, 1883). La definitiva fuoriuscita dalle pretese metafisiche della ragione astratta dell'idealismo o del metodo naturalistico del positivismo, è resa possibile dalla fondazione prima gnoseologica e poi psicologica delle scienze dello spirito, come Dilthey spiega nel testo del 1894 dal titolo Idee per una psicologia descrittiva ed analitica. Così, connessione psichica e connessione storica concorrono entrambe alla formazione di una più generale connessione, che è quella dell'uomo intero, fatto di pensiero, volontà e sentimento.

È agevole capire come, muovendo da tali premesse, lo storicismo trovi, grazie a Dilthey, un suo definitivo ancoraggio non più nelle filosofie metafisiche della storia (tanto nella versione della filosofia della storia idealistica alla Hegel quanto nella sociologia positivistica alla Comte) ma in una consapevole filosofia della vita ( Lebensphilosophie). Ma il concetto diltheyano di vita ( Leben) non è certo da intendere nel senso dell'intuizionismo immediato o dell'irrazionalismo. Tutte le manifestazioni della vita e, dunque, anche la coscienza metafisica, anche il bisogno di universalità che si esprime in ogni intuizione del mondo ( Weltanschauung), anche l'impenetrabile mistero che si cela dietro la vita stessa, appartengono al processo della storia e trovano la loro limitazione nell'orizzonte della temporalità. Tutto ciò che si presenta nell'esperienza e nelle forme della sua comprensione è la vita "come connessione che abbraccia l'intero genere umano" (Dilthey, Critica della ragione storica, 1905-1911). La vita non è, allora, un'essenza ontologica. Essa si presenta "come un fatto proprio del genere umano". In tal modo l'originario punto di vista individuale si amplia all'insieme delle oggettivazioni della vita, a tutto il complesso dell'esperienza generale della vita. "Con questa io intendo i principi che si formano in qualsiasi ambito di persone in rapporto reciproco e che sono a esse comuni. Si tratta di asserzioni sul corso della vita, di giudizi di valore, di regole della condotta della vita, di determinazioni di scopi e di beni: il loro contrassegno sta nel fatto che esse sono creazioni della vita collettiva, le quali riguardano tanto la vita dell'uomo singolo quanto la vita delle comunità" ( Ibidem).

Negli ultimi anni di vita Dilthey affronta il tema del senso e della funzione della filosofia che, se da un lato, non può prescindere dalla coscienza della propria temporalità e storicità, dall'altro, non deve sfociare in una forma di relativismo scettico, e per questo si affida alla formulazione di una filosofia della filosofia capace di tenere insieme nelle diverse Weltanschauungen la base storica e la struttura universale del pensiero ( L'essenza della filosofia, 1907).

In definitiva, lo storicismo di Dilthey può essere definito critico e antimetafisico, proprio perché si caratterizza per la sempre aperta dialettica tra vita e forme della sua comprensione. L'esperienza storica (e la conoscenza che di essa tenta di avere lo storico) si risolve sempre e soltanto nei suoi processi e non certo in astratti principi che aspirano a una astratta validità universale. "Lo storico - afferma Dilthey - non può rinunciare al tentativo di intendere la storia in base a se stessa, sul fondamento dell'analisi delle varie connessioni dinamiche" ( Critica della ragione storica, cit.). Lo storicismo, così, mentre ha perso ogni connotato ontologico e metafisico, non si risolve in pura narrazione storica, né esaurisce il suo compito nella metodologia delle scienze umane. Esso è sempre più consapevole fondazione della scienza critica della vita, che si fonda su stessa e sulle sue determinazioni temporali.

Si è spesso tracciata una linea di continuità tra le conclusioni dello storicismo di Dilthey e alcuni esiti delle filosofie relativistiche di Simmel - i valori di un'epoca sono forme transitorie che si danno nell'ininterrotto fluire della vita - e Spengler - i valori e le idee di un'epoca restano indissolubilmente legati alla nascita e al tramonto delle civiltà che li esprimono. Tuttavia, si può più correttamente sostenere una maggiore parentela tra la teoria storicistica delle Weltanschauungen elaborata da Dilthey e il modello tipologico di Max Weber, fondato sul riconoscimento del politeismo dei valori. È da ricordare, infine, che uno dei maggiori rappresentanti dello storicismo tedesco novecentesco, lo storico e filosofo Friedrich Meinecke, è stato autore di un famoso libro sulla genesi dello storicismo, da Leibniz a Goethe, e sulla fondabilità di uno storicismo problematico, in grado di tenere insieme la materialità dei processi storici e la pensabilità di valori etici.

Wilhelm Dilthey

Dalle costruzioni metafisiche hegeliane all'analisi del dato
La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito

Egli (Hegel) ha costruito le comunità sulla base della volontà universale della ragione: noi dobbiamo oggi muovere dalla realtà della vita, poiché nella vita opera la totalità della connessione psichica. Hegel ha costruito metafisicamente; noi analizziamo il dato. E l'analisi attuale dell'esistenza umana suscita in tutti noi la coscienza della fragilità, della forza dell'impulso oscuro, della sofferenza derivante dalle tenebre e dalle illusioni, della finitudine presente in tutto ciò che è vita, anche dove da essa derivano le supreme forme della vita della comunità. Non possiamo quindi intendere lo spirito oggettivo sulla base della ragione, ma dobbiamo rifarci alla connessione strutturale delle unità viventi che si continua nelle comunità. E non possiamo costringere lo spirito oggettivo entro una costruzione ideale, ma dobbiamo piuttosto porre a base la sua realtà nella storia. Noi cerchiamo di intendere e di rappresentare con concetti adeguati questa realtà. E in quanto lo spirito oggettivo viene così liberato dalla sua fondazione unilaterale in una ragione universale, che esprimeva l'essenza dello spirito del mondo, e liberato anche dalla costruzione ideale, diventa allora possibile un nuovo concetto di esso, il quale comprende il linguaggio, il costume, ogni specie di forma della vita e di stile di vita al pari della famiglia, della società civile, dello stato e del diritto. Così cade anche quello che Hegel ha distinto, rispetto allo spirito oggettivo, come spirito assoluto: arte, religione e filosofia rientrano in questo concetto, poiché proprio in esse l'individuo creatore si mostra nel medesimo tempo come rappresentante della comunanza spirituale, e lo spirito si oggettiva proprio in tali forme vigorose, e può esservi riconosciuto.

Lo storicismo tedesco, a cura di P. Rossi, Torino, UTET, 1977

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Dilthey e lo storicismo tedesco - WeSchool

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Lo storicismo tedesco, rappresentato, tra gli altri, dal pensiero di Herder, di Wilhelm von Humbold e di Droysen, trova in Wilhelm Dilthey il suo principale esponente. Con Dilthey si compie quella separazione tra scienze della natura e scienze dello spirito che affida a queste ultime il compito di comprendere l'esperienza storica della vita individuale nelle sue relazioni con altre individualità e con il complesso dei fenomeni storico-sociali che caratterizzano ogni epoca.

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Antonio Gargano - Wilhelm Dilthey (solo audio)

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HENRI BERGSON - Parte I ("Saggio sui dati immediati della coscienza")

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HENRI BERGSON - Parte II ("Materia e memoria")

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HENRI BERGSON - Parte III ("L'evoluzione creatrice")

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HENRI BERGSON - Parte IV ("Le due fonti della morale e della religione")

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UTILITARISMO E POSITIVISMO IN INGHILTERRA

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Ernst Cassirer tra Storia della gnoseologia e Filosofia delle forme simboliche

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G. Magnano San Lio - Lectio Magistralis: Cassirer e la filosofia delle forme simboliche

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Per un confronto tra Marx, Durkheim e Weber_Sociologia della religione

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Per un confronto tra Marx, Durkheim e Weber_Sociologia della religione

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La sociologia della religione è un ramo specializzato della sociologia. È essenzialmente lo studio della pratica, delle strutture sociali, del contesto storico, dello sviluppo, dei temi di fondo comuni a tutte le religioni. Si sottolinea in modo particolare il ruolo che la religione ha in quasi tutte le società del mondo, nel corso della storia. I sociologi della religione cercano di spiegare gli effetti della società sulla religione e gli effetti della religione sulla società, vale a dire il loro rapporto dialettico.

La religione cattolica esercita una notevole influenza tra le popolazioni nei Paesi occidentali. I Cattolici sono circa un miliardo.

I "padri fondatori" della sociologia moderna del tardo Ottocento e del Novecento hanno dimostrato grande interesse per la religione e per i suoi effetti sulla società. Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber, ed Ernst Troeltsch fanno parte dei classici del pensiero occidentale; le idee seminali di questi sociologi continuano ad essere discusse anche ai nostri giorni. Alcuni dei più importanti sociologi della religione contemporanei sono: Peter Ludwig Berger, Bryan R. Wilson, James Davison Hunter, Michael Plekon, Christian Smith, Rodney Stark e Robert Wuthnow.

Il sorgere dell' Islam al livello di seconda religione mondiale, e specialmente la sua capacità di influenzare l'Occidente, rappresenta un altro sviluppo significativo in questa direzione. In breve, la preannunciata secolarizzazione (declino della religiosità) potrebbe sembrare non fondata, ma occorre comunque distinguere tra le varie definizioni che sono state proposte. Per esempio, alcuni sociologi hanno affermato che la frequenza in chiesa e credenze personali possono coesistere con la diminuzione dell'influenza delle autorità religiose sulle scelte sociali e politiche di uno Stato.

Una delle questioni più dibattute nella sociologia della religione è se essa abbia la capacità di prevedere le tendenze sociali. Molti sociologi avevano previsto l'aumento di religiosità quando alcuni intellettuali annunciavano la morte di Dio, anche se questa previsione non era condivisa da tutti. Altri esempi di predizioni corrette:

James Hunter è noto per aver previsto le guerre culturali del tardo Novecento e specialmente la loro connotazione religiosa.

Molti sociologi hanno previsto il sorgere del fondamentalismo islamico e la sua connessione con il terrorismo.

Vari sociologi della religione (in modo particolare Robert Wuthnow) stanno ora prevedendo il successo delle politiche di finanziamento delle istituzioni caritative da parte del Governo americano.

Tipologia dei gruppi religiosi

Durkheim, Marx, e Weber hanno elaborato teorie molto complesse sulla natura e influenze della religione. Durkheim e Weber in modo particolare sono spesso considerati autori difficili, anche perché nei loro scritti fanno pochi riferimente ad esempi concreti, ma tutti e tre concordano sulla grande importanza della religione per spiegare i fenomeni sociali.

Contrariamente a quanto dicono molti dei suoi interpreti, Karl Marx non considerava i suoi scritti come una condanna ideologica e morale del capitalismo dell'Ottocento, sebbene il suo risultato finale sia arrivare ad affermare la supremazia del sistema proletario e socialista sulla egoistica appropriazione di beni dei capitalisti. La sua critica si basava solamente su quello che si chiama scienza sperimentale. Marx intendeva adottare i metodi moralmente neutrali della sociologia e dell'economia allo scopo di migliorare lo sviluppo umano. Come afferma Kevin Christiano, "Marx non credeva nella scienze umane sradicate dal contesto sociale... pensava di proporre una teoria che sarebbe stata anche uno strumento utile... per provocare il totale crollo del sistema capitalistico sostituendolo con il socialismo" (p. 124).

In questa prospettiva, la sostanza del suo pensiero era che gli uomini fanno scelte migliori se si lasciano guidare dalla ragione. Marx riteneva che la religione, basandosi preferibilmente sulla fede, rappresentava un intralcio per la ragione e un ostacolo per la verità e quindi non era una buona guida per chi la seguiva. Marx considerava l' alienazione (divenire estranei a sé al punto da non riconoscere più se stessi, darsi agli altri, rendersi schiavi) come il cuore dell' ineguaglianza sociale e come la conseguenza della struttura socio-economica imperialista-capitalista, della costrizione al lavoro e della proprietà privata. L' antitesi dell'alienazione è la libertà. Così per far prevalere la libertà occorre presentare agli individui la verità e poi dare loro la scelta di accettarla o meno. "Marx non ha mai affermato che la religione doveva essere proibita." (Kevin Christiano, p. 126)

Al tempo di Marx e di Friedrich Engels la Rivoluzione Industriale era in rapido sviluppo con il fenomeno concomitante dello sfruttamento dei lavoratori. Marx notava che il sistema permetteva ai capitalisti di diventare sempre più ricchi, mentre i lavoratori rimanevano poveri. In più i lavoratori dell'industria facevano lavori ripetitivi e come tali erano facilmente rimpiazzabili da altri che potevano imparare subito il loro lavoro; la loro situazione era totalmente insoddisfacente. E qui, agli occhi di Marx, entra in gioco la religione. Come "oppio del popolo" la religione calma i sentimenti di oppressione che tormentano tutti quelli che vivono in condizioni di alienazione totale. Così serviva a mantenere in vita il sistema capitalistico, la dominazione di una classe sociale sulle altre. "L'abolizione della religione e della felicità illusoria che promette è il presupposto per offrire al popolo la felicità vera". (Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, scritta nel 1843).

Émile Durkheim

Durkheim condusse per quindici anni ricerche sul campo tra gli indigeni australiani, studiando quella che considerava una religione "primitiva", più facile da analizzare e da ritenersi archetipo di tutte quelle successive più complesse. Pubblicò questi studi nella sua famosa opera Le forme elementari della vita religiosa (1912). In quest'opera, Durkheim sostiene che gli dei totemici che gli aborigeni adorano sono in realtà l'espressione della loro concezione di società e ritiene che se questa interpretazione è valida, è riferibile e applicabile a tutte le altre forme di religione.

La definizione di religione che Durkheim dà in "Le forme elementari" è la seguente: "Religione è un sistema unificato di credenze e di pratiche/riti relative a cose sacre, cioè separate (dalla vita comune). Tali credenze e pratiche unificano tutti quelli che vi aderiscono in una singola comunità morale chiamata chiesa" ( Introduzione). Questa è una definizione funzionale di religione, e cioè spiega una religione a partire dagli effetti che "produce" nella vita sociale: essenzialmente unisce la società. Durkheim sottolinea la dicotomia che nelle religioni si fa tra sacro e profano, e che secondo lui si può ricondurre alla distinzione tra Dio e persone umane.

La definizione di Durkheim non intende stabilire esattamente in che cosa consista il Sacro. Così, sociologi della religione a lui posteriori, (e specialmente Robert Bellah) hanno derivato concetti come religione civile o religione di Stato. Per esempio, la religione civile americana si può dire che abbia i suoi propri oggetti sacri: la bandiera degli Stati Uniti, Abraham Lincoln, Martin Luther King, etc. Altri sociologi si sono spinti a trasferire il concetto di "Sacro" nel mondo degli sport popolari e della musica rock.

Max Weber si differenzia da Karl Marx e Emile Durkheim in quanto focalizza la sua ricerca sugli effetti della attività e inattività religiosa. A Weber non interessa cercare di definire la religione nella sua essenza, come l'"oppio dei popoli" e strumento di potere, o come coesione sociale. Invece esamina come le idee religiose e i vari gruppi interagivano con altri aspetti della vita sociale, in modo particolare con l' economia, così facendo, Weber tenta di definire il significato soggettivo che la religione ha per l'individuo.

Nelle sue opere Weber usa il termine tedesco " Verstehen" (comprendere) per descrivere il suo atteggiamento di interpretazione dell'intenzione e del contesto dell'azione umana. Weber non segue i positivisti che cercano nella società "fatti" da connettere causalmente ad altri. Per quanto ritenga che si possa applicare allo studio della società qualche principio generale, non è interessato agli aspetti più meccanicistici del positivismo, ma a trovare connessioni e possibili spiegazioni all'interno di situazioni storiche e casi particolari.

Una bhikkhuni buddista chiede l'elemosina in pubblico. Gli Induisti e Buddisti sono oltre un miliardo in Asia.

Weber afferma che per comprendere il comportamento religioso occorre capirne la logica interna. Un individuo o un gruppo religioso sono influenzati da tutta una serie di eventi, ma se affermano di agire per motivi religiosi, dovremmo cercare di comprendere la loro prospettiva anzitutto su tale terreno. Weber fa presente che la religione plasma la visione che una persona si fa del mondo, e questa prospettiva influenza la sua scala di valori e infine le sue scelte più importanti.

Per Weber, una funzione importante della religione è di rispondere alle innate esigenze umane di teodicea e di soteriologia. L'essere umano si pone sempre, prima o poi, le tipiche domande della teodicea - il problema del male, della morte. Le persone cercano di trovare una risposta, per esempio, al perché un giusto debba soffrire e un malvagio faccia fortuna. La religione offre risposte soteriologiche, sollievo dalla sofferenza e significati rassicuranti. La ricerca della salvezza può diventare una componente importante delle motivazioni al comportamento.

Dato che la religione gioca un ruolo importante nell'agire umano, Weber giunse alla conclusione che il Protestantesimo Calvinista fu una componente essenziale della nascita del capitalismo moderno, come scrisse nella sua opera più famosa e controversa, "L'etica protestante e lo spirito del capitalismo" del 1905.

In quest'opera, Weber sostiene che il capitalismo ricevette impulso in Europa dalle credenze dei Puritani inglesi circa la predestinazione. La teologia dei Puritani si basava sulla concezione calvinista che il numero dei salvati fosse limitato. Dio avrebbe salvato solo i predestinati, indipendentemente dalle loro opere. Secondo questa dottrina nessuno poteva esattamente sapere se facessero parte dei salvati.

La sociologia della religione è una disciplina attivata in alcune università italiane da molti anni. Tra i maggiori specialisti: Luigi Berzano, Roberto Cipriani, Franco Garelli, Massimo Introvigne, PierLuigi Zoccatelli, Massimo Ampola, Carmelina Chiara Canta, Luca Diotallevi, Giuseppe Giordan, Grzegorz J. Kaczynski, Arnaldo Nesti, Enzo Pace, Renzo Guolo, Pino Lucà Trombetta, Vincenzo Antonino Bova, Salvatore Abbruzzese

Kevin J. Christiano, William H. Swatos, Jr.. Peter Kivisto, Sociology of Religion: Contemporary Developments, (terza edizione), Lanham, Rowman & Littlefield, 2016..

Émile Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, 1912.

Guy G. Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason, Harvard University Press, 2010 ISBN 0674048601.

Karl Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, 1844.

Max Weber, L' etica protestante e lo spirito del capitalismo, 1905.

Max Weber, Sociologia delle religioni, 1920-1921.

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La sociologia della religione è un ramo specializzato della sociologia. È essenzialmente lo studio della pratica, delle strutture sociali, del contesto storico, dello sviluppo, dei temi di fondo comuni a tutte le religioni. Si sottolinea in modo particolare il ruolo che la religione ha in quasi tutte le società del mondo, nel corso della storia.

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Il termine 'valore' è usato abitualmente nel linguaggio ordinario in due significati diversi, ma interscambiabili. In un primo significato qualsiasi cosa sia ritenuta oggettivamente importante o sia soggettivamente desiderata è o ha un valore. In un secondo significato il valore non indica l'oggetto dell'interesse, ma il criterio della valutazione, ossia il principio generale in base al quale approviamo o disapproviamo una certa azione, come quando disapproviamo chi non mantiene la parola data, perché non rispetta un principio di lealtà nei rapporti interpersonali. Nel linguaggio comune i 'valori', al plurale, indicano gli ideali a cui gli esseri umani aspirano.

Divenuto uno dei concetti fondamentali della filosofia, soprattutto con la 'teoria dei valori' sviluppata nella cultura tedesca tra Ottocento e Novecento, da Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert, il termine entra nel linguaggio delle scienze sociali con la sociologia classica, dove assume un significato in parte diverso da quello del linguaggio comune. Nella formulazione data da Max Weber, che riprende criticamente alcuni fondamentali lavori degli storicisti tedeschi, si ritrovano già le due caratteristiche centrali che il concetto di valore manterrà, con alcune interruzioni e oscillazioni, fino ad oggi. Innanzitutto il valore non è semplicemente inteso come l'oggetto di una preferenza, come ciò che è desiderato, ma assume una connotazione normativa. Il valore non è, però, nemmeno un ideale astratto, sganciato dalle scelte effettive. Nei suoi saggi metodologici Weber (v., Gesammelte ..., 1922) considera i valori come la guida e l'orientamento delle scelte stesse. I valori si realizzano, dunque, storicamente e si connettono in vario modo con la realtà sociale, l'organizzazione economica e giuridica, le tradizioni, i costumi e i simboli di una collettività. Weber mette in luce non solo le ragioni della loro rilevanza per l'agire sociale, compreso quel particolare tipo di agire che è l'agire scientifico, ma indica anche in quale 'veste' essi possono diventare oggetto di indagine scientifica. Alle scienze sociali, in quanto scienze empiriche, non spetta il compito di determinare la validità ideale dei valori, ma quello di spiegare la loro genesi, le condizioni della loro realizzazione, la loro funzione, comprendendone nello stesso tempo il significato. In un quadro teorico e intellettuale assai diverso da quello weberiano, negli stessi anni, anche Émile Durkheim (v., 1920) ha dato un contributo fondamentale alla definizione del concetto, distinguendo la morale dai mœurs, ossia il piano degli ideali normativi e dei valori, costituiti da 'rappresentazioni' e 'stati di coscienza', da quello delle pratiche e della condotta abitudinaria. Sostenendo l'irriducibilità dei valori al comportamento, Durkheim ha conferito all'analisi di questo campo quell'impostazione antibehaviorista che, pur con qualche ambiguità, continua a caratterizzarlo.

Nella scienza sociale americana d'inizio secolo si è, però, in un primo tempo affermata, con l'opera pionieristica di William I. Thomas e Florian Znaniecki (v., 1918-1920), una definizione del concetto molto più ampia di quella sviluppata dalla sociologia europea. Il significato di valore, definito in opposizione al concetto psicologico di 'atteggiamento' (attitude), indica qualunque oggetto rivesta un significato per i membri di un gruppo sociale. Secondo questa prospettiva "un genere alimentare, uno strumento, una moneta, un pezzo di poesia, una università, un mito, una teoria scientifica sono valori sociali" (ibid.; tr. it., p. 26). L'importanza della definizione risiede soprattutto nell'aver distinto chiaramente due ambiti: quello sociale, costituito dai valori a cui si attribuisce la funzione di stimolare gli atteggiamenti, e quello individuale, costituito dai processi soggettivi e dalle disposizioni personali dei singoli nei confronti dei valori, ossia gli atteggiamenti. Definendo questi ultimi come le controparti individuali dei valori sociali, i due autori hanno contribuito soprattutto a indirizzare la psicologia sociale verso lo studio degli atteggiamenti, ritenuti espressioni dell'individualità del singolo, ma non sono stati in grado di dare uno sviluppo analogo alla ricerca sui valori. La definizione dei valori come oggetti sociali significativi, anche a causa della sua eccessiva ampiezza, è stata col tempo abbandonata.

Dopo un lungo periodo in cui la tematica dei valori viene quasi completamente trascurata, mentre si approfondisce la frattura tra una sociologia interessata ai comportamenti e alle istituzioni e una psicologia sociale incentrata sullo studio degli atteggiamenti, a partire dagli anni cinquanta il concetto riacquista un ruolo importante e si assiste al moltiplicarsi delle ricerche e degli studi su questo tema in tutte le scienze sociali, in corrispondenza di un sempre più marcato interesse per l'analisi scientifica degli aspetti soggettivi della cultura e dell'azione sociale. Il concetto cambia, però, di significato: la definizione di Thomas e Znaniecki non è più utilizzata, mentre viene recuperata la componente di normatività attribuita ai valori dalla sociologia classica. Una formulazione particolarmente chiara in questa direzione è fornita dall'antropologo Clyde Kluckhohn che intraprende in quegli anni, insieme ad altri studiosi, un vasto progetto di analisi comparata dei valori. "Un valore - sostiene Kluckhohn (v., 1951, p. 395) - è una concezione del desiderabile, esplicita o implicita, distintiva di un individuo o caratteristica di un gruppo, che influenza l'azione con la selezione fra modi, mezzi e fini disponibili". Si distingue, in questo modo, ciò che è 'desiderato' o preferito da ciò che è 'desiderabile', ciò che vogliamo da ciò che dovremmo volere. Si potrebbe anche dire che un valore è una 'preferenza' che si considera giustificata moralmente in base al ragionamento o al giudizio estetico. Come ha sostenuto Albert O. Hirschman (v., 1985; tr. it., p. 422), mentre de gustibus non est disputandum, "un gusto su cui si discute, con altri o con se stessi, cessa ipso facto di essere un gusto - diventa un valore". Questa dimensione normativa consente inoltre di distinguere, sul piano analitico, i 'giudizi di valore' dai 'giudizi di fatto', che esprimono una valutazione sull'esistente.Nella nozione di valore sono dunque riconoscibili tre componenti fondamentali: 1) affettiva ('il desiderabile'); 2) cognitiva ('concezione'); 3) conativa ('selezione') (v. Kluckhohn, 1951, p. 395). La componente affettiva dei valori implica la collocazione di oggetti, persone, azioni lungo un continuum di approvazione-disapprovazione. I valori, infatti, sono resi socialmente operanti attraverso il biasimo riservato a coloro che mostrano di non riconoscerli. Imbarazzo, vergogna, colpa rappresentano i correlati soggettivi suscitati dall'agire non conforme ai valori condivisi. Già Durkheim aveva sottolineato, con un'enfasi forse eccessiva, le violente emozioni che la violazione delle norme e dei valori sedimentati nella 'coscienza collettiva' è in grado di suscitare. L'aspetto cognitivo dei valori rimanda al loro presentarsi sotto forma di enunciati del tipo "X è buono", "X è legittimo", "X è giusto" (v. Boudon, 1995; tr. it., p. 13), che hanno un senso argomentabile da parte dell'attore sociale. Infine la componente selettiva fa riferimento alla capacità dei valori di orientare l'agire umano. Essi, come aveva già sottolineato Weber, si realizzano nella scelta tra diversi corsi di azione.

Nonostante si sia realizzata una certa convergenza sul significato da attribuire alla nozione di valori, permangono margini di ambiguità sul piano teorico e metodologico. Sul versante sociologico, il concetto non ha confini chiari con quello di norma sociale. I sociologi perlopiù adottano come criterio di distinzione il grado di generalità: i valori forniscono dei riferimenti generali per l'agire sociale, mentre le norme orientano la condotta in situazioni specifiche. L'onestà, secondo questo criterio, è un valore; l'ingiunzione di non copiare durante i compiti in classe è una norma. Questo criterio tuttavia non consente una distinzione rigorosa sul piano analitico (v. Rositi, 1986, p. 362): se aiuta a distinguere i valori dalle regole tecniche o dalle norme deontologiche, appare assai meno utile per un ampio ventaglio di norme sociali che non prevedono sanzioni formali, come la 'norma di reciprocità' studiata da Alvin W. Gouldner (v., 1960) che prescrive di ricambiare i favori ricevuti. Questa difficoltà di tracciare un confine rigoroso tra la sfera dei valori e quella delle norme sociali fa sì che in molta letteratura sociologica e antropologica si usino spesso indifferentemente i due termini. Sul versante psicosociale, il concetto non ha confini chiari con quello di atteggiamenti. Già Thomas e Znaniecki, come si è detto, hanno distinto i valori dagli atteggiamenti in base all'ambito sociale e individuale a cui fanno rispettivamente riferimento. Tuttavia - come è stato da più autori sottolineato - manca finora un modello psicologico adeguato capace di raccordare il livello dei processi intraindividuali con quello delle relazioni interindividuali. Ne è derivata la tendenza della psicologia sociale ad assimilare, nella pratica di ricerca e nei metodi di misurazione, valori sociali e atteggiamenti, trattando questi ultimi come indicatori dei primi (v. Trentin, 1991).

Sia la complessità della definizione del concetto di valore sia il permanere di una certa ambiguità teorica nel trattare l'articolazione tra il livello individuale e quello sociale, pongono difficili interrogativi metodologici sul modo di operativizzare le dimensioni concettuali dei valori per studiarli empiricamente. Mentre alcuni autori, soprattutto nel campo della psicologia sociale e della scienza politica, propendono per la rilevazione strutturata attraverso questionari e l'uso di tecniche di scaling (v. Rokeach, 1973; v. Inglehart, 1990; v. van Deth e Scarbrough, 1995), altri, soprattutto sociologi e antropologi, ritengono che la rilevazione attraverso interviste discorsive e l'analisi del contenuto di materiali linguistici siano procedure più adatte a cogliere le connessioni semantiche che organizzano i valori (v. Rositi, 1993). I due indirizzi non hanno finora dato vita, come sarebbe auspicabile, a un approccio integrato che sviluppi le formulazioni teoriche e le traduca in sistemi di ipotesi ad ampio raggio, in modo da tenere conto della natura multidimensionale dei valori.

Nelle pagine che seguono, più che fare una rassegna storica, intendiamo affrontare lo studio dei valori in base alle questioni principali che sono state poste dalle scienze sociali, considerando il contributo della sociologia classica per quegli aspetti che sono ancora oggi attuali. Bisogna, d'altro canto, precisare che - salvo alcune importanti eccezioni (tra cui Boudon e Habermas) - l'analisi dei valori è stata in gran parte trascurata dalla teoria sociale contemporanea (v. Hechter, 1992; v. Rositi, 1993) e solo in anni molto recenti si è assistito a una forte ripresa di interesse per l'argomento. Le questioni più importanti si possono riassumere così: in primo luogo i valori possono essere analizzati nelle loro relazioni interne. La domanda, in questo caso, è se i valori siano connessi in un 'sistema', e quale sia la logica della loro combinazione (v. cap. 2). In secondo luogo, i valori possono essere considerati come 'variabili indipendenti'. La questione principale riguarda allora l'influenza dei valori sull'agire e la loro funzione sociale (v. cap. 3). I valori, infine, sono stati studiati come 'variabili dipendenti'; la questione concerne in questo caso sia la spiegazione della loro genesi - quali 'fattori' cioè sono ritenuti decisivi perché gli individui o i membri di un gruppo aderiscano a certi valori (v. cap. 4) - sia la descrizione e l'interpretazione di come i valori mutano nel corso del tempo in relazione ai cambiamenti economici, politici, sociali e delle forme di socializzazione (v. cap. 5).

Tipi di valori e sistemi di valori

L'analisi sociologica, antropologica e psicologica al fine di distinguere i diversi elementi che caratterizzano i valori tende a classificarli in base ad alcune 'dimensioni' di fondo. La prima dimensione riguarda il contenuto; i valori, in base ad essa, si differenziano in estetici, cognitivi, economici, religiosi, politici e morali. La seconda dimensione riguarda la collocazione nella catena mezzo-fine. Si distinguono a questo proposito due tipi di valori: i valori strumentali, che attengono ai 'modi di condotta' desiderabili per raggiungere ulteriori fini, e i valori finali, che riguardano 'stati finali desiderabili dell'esistenza' (v. Rokeach, 1973, p. 7). Se considerato in questa chiave, il valore della salvezza per l'uomo religioso sarebbe un fine ultimo raggiungibile con una condotta morale conforme alle prescrizioni divine. Nonostante numerosi scienziati sociali diano grande importanza a questa distinzione, è utile ricordare che essa non è molto rigorosa in quanto dipende dalla prospettiva temporale: in un processo che si svolge nel tempo, il valore che ad un dato momento era strumentale può diventare finale in uno stadio successivo. Inoltre, essendo particolarmente legata al contesto culturale occidentale, tale distinzione non si presta, come è stato fatto notare, a rappresentare uno schema generale utilizzabile nell'analisi comparativa (v. Kluckhohn, 1951, p. 413).

La terza dimensione riguarda l'estensione. Mentre alcuni valori risultano estesi a tutti i membri di una collettività nazionale o di una civiltà, altri riguardano soltanto settori limitati di queste, come una classe sociale, una professione, un'associazione, un gruppo religioso, un'area culturale specifica. Il grado più ampio di diffusione identifica quei valori che trascendono le differenze culturali e sono condivisi dall'intera umanità, almeno entro una determinata epoca storica. Rispetto a questi valori universali, tutti gli altri appaiono particolari, anche se con gradi diversi di generalità. La presenza di valori universali è controversa ed è molto diffusa, tra sociologi e antropologi, la tesi che i valori siano completamente relativi alla cultura da cui derivano e legati al flusso incessante del divenire storico. Tuttavia il problema della diffusione dei valori, che spesso si intreccia con quello della loro validità, alimentando prese di posizioni radicalmente relativiste, è prima di tutto un problema empirico. Il fatto che gli scienziati sociali abbiano preferito indagare la variabilità culturale dei valori non significa peraltro che più accurate indagini orientate in questa direzione non riescano a rilevare l'esistenza di valori o nuclei di valori transculturali. Questi potrebbero essere legati al fatto che ogni esistenza umana è invariabilmente un'esistenza sociale. Nessuna società - sostiene Kluckhohn (ibid., p. 418) - ha mai apprezzato la sofferenza come una cosa buona in se stessa, né esistono culture che non attribuiscano una valutazione negativa all'omicidio, alla menzogna indiscriminata, al furto all'interno del gruppo, anche se variano le condizioni di tollerabilità.

La quarta dimensione riguarda l'intensità. Alcuni valori hanno una maggiore influenza di altri sui comportamenti dei membri del gruppo e sollevano più forti reazioni emotive quando non vengono rispettati. Tra i valori dominanti, sostenuti dall'élite più potente all'interno di un gruppo e caratterizzati dal più alto grado di approvazione e riconoscimento, e i valori devianti, idiosincratici o caratteristici di una minoranza marginale, si possono situare anche i valori varianti, che comportano un basso livello di approvazione, verso i quali c'è tolleranza più che punizione (v. Kluckhohn e Strodtbeck, 1961). Soprattutto questi ultimi lasciano margini di libertà e di innovazione agli individui.

La quinta dimensione riguarda l'organizzazione o coerenza. Questa dimensione fa riferimento al fatto che nell'esperienza i valori non emergono isolatamente e indipendentemente, ma in relazione più o meno stretta con altri valori. Fa parte del discorso abituale dire che "A è più buono, più bello, più giusto di B" o che nelle società industriali il successo è più importante dell'onore. Lo psicologo Milton Rokeach (v., 1967, 1968 e 1973) ha sostenuto che i valori sono organizzati lungo un continuum di importanza, ossia in una gerarchia stabile e duratura, variabile da individuo a individuo. Egli è arrivato a questa conclusione con un'indagine di laboratorio in cui si chiedeva ai soggetti di ordinare gerarchicamente diciotto valori finali e diciotto strumentali. Tuttavia numerosi lavori successivi in ambito psicologico hanno sottolineato i limiti di questo approccio: l'astrattezza e l'ambiguità semantica delle formulazioni renderebbero artificioso il compito di dare un ordine di priorità a una lista di voci singole, difficilmente proponibile a soggetti con livelli di istruzione medi o bassi e particolarmente problematico se rivolto a individui appartenenti a diversi contesti linguistici e culturali. Nel complesso la ricerca empirica che, negli anni settanta e ottanta, si è ispirata al metodo di rilevazione di Rokeach non è riuscita a dimostrare in maniera convincente l'esistenza di un'organizzazione gerarchica dotata di una certa stabilità e costanza.

L'analisi di questa dimensione, in ambito sociologico e antropologico, ha seguito un'altra strada, approfondendo soprattutto l'organizzazione logico-semantica dei valori con un intento comparativo. Sono stati per primi i sociologi classici, in particolare Max Weber ed Émile Durkheim, a trattare i valori non come dati ultimi e irriducibili, ma come insiemi di grande complessità. Le 'immagini del mondo' presenti nelle 'religioni universali' costituiscono per Weber (v., 1920) delle configurazioni complesse in cui credenze religiose si combinano con orientamenti valutativi generando delle strutture di senso. Il sistema di valori del protestantesimo ascetico combina elementi a prima vista paradossali, come la credenza dogmatica nella predestinazione, e la valorizzazione dell'impegno professionale. È in questa combinazione - di sottomissione al volere divino e di ricerca dei suoi segni nel lavoro quotidiano - che l'etica protestante ha orientato l'agire economico capitalistico. L'individualismo delle società occidentali moderne studiato da Durkheim (v., 1898) è anch'esso una configurazione complessa nella quale la valorizzazione dell'individuo prende la forma del rispetto sacrale per la persona, la sua dignità e integrità, e del primato interamente laico dell'autonomia individuale.

Gli antropologi hanno sempre dovuto tenere conto, in una certa misura, dei valori e delle credenze dei popoli studiati, anche se, in generale, almeno fino alla conclusione della seconda guerra mondiale, hanno usato il concetto di valore in senso vago, più o meno come sinonimo di 'modello culturale'. Un grande impulso in direzione di una maggiore precisazione concettuale e della ricerca sui sistemi di valori, ossia sui modi in cui proposizioni valutative e credenze si combinano dando luogo a insiemi dotati di una certa coerenza e stabilità, è venuto dai lavori di antropologi e sociologi americani come Clyde Kluckhohn, Talcott Parsons, Robert Redfield, Walter Goldschmidt e altri. Il loro scopo principale è quello di descrivere, con un metodo comparativo, la grande diversità esistente tra le culture umane, nella convinzione che un dato valore può essere compreso solo nel contesto del sistema di idee in cui è inserito. Il valore che molti popoli attribuiscono al mangiare insieme, ad esempio, deve essere compreso nel complesso delle loro idee riguardo al cibo, all'ospitalità, ai doveri verso i vicini e gli stranieri e così via. Come ha più recentemente mostrato Louis Dumont (v., 1983), il valore dell'individuo assume significati profondamente diversi, addirittura antitetici, se inserito nei limiti definiti da una concezione gerarchica della società come avviene nella cultura indiana, o se si combina con i valori egualitari della moderna cultura occidentale.

Kluckhohn (v., 1956), in un'indagine comparativa sui valori che mette a confronto cinque culture del Nuovo Messico, ha descritto le caratteristiche dei rispettivi sistemi di valori indagando l''enfasi' posta da ogni cultura sul tipo di rapporto desiderabile con la natura, gli altri individui e il Sé entro un insieme definito di alternative e analizzando successivamente le diverse combinazioni. La tesi di Kluckhohn è che i valori si presentano in forma dicotomica, per cui ad una situazione giudicata desiderabile corrisponde una situazione ritenuta indesiderabile. Se si considera, ad esempio, la concezione del rapporto tra uomo e natura, ogni cultura prenderà posizione, esplicitamente o implicitamente, per un corno di ciascuna delle tre alternative ritenute fondamentali a rappresentare la natura: 'determinata-indeterminata'; 'unitaria-pluralista'; 'maligna-benigna'. Talcott Parsons (v., 1951) ha sviluppato la stessa idea, per cui i sistemi di valori sociali sono costituiti da combinazioni di scelte entro cinque dilemmi fondamentali, chiamati 'variabili strutturali', che si presentano ad ogni attore sociale e ai quali egli deve dare una risposta orientando la propria azione: 'affettività-neutralità affettiva'; 'orientamento in vista dell'ego-orientamento in vista della collettività'; 'universalismo-particolarismo'; 'realizzazione-attribuzione'; 'specificità-diffusione'. Da questo tipo di indagine si ricava che i sistemi di valori, pur costituendo degli insiemi relativamente aperti, hanno tuttavia una logica che non consente ogni tipo di combinazione. Secondo Parsons, ad esempio, un individuo coinvolto in un sistema di parentela esteso, come nell'Europa medievale e nella Cina classica, deve orientarsi verso scelte e ruoli 'affettivi', 'particolaristici', 'orientati al gruppo', 'diffusi' e 'ascritti' (non acquisiti). Tutti questi orientamenti di valore hanno strette implicazioni logiche, incompatibili con la struttura professionale delle società industriali. I valori, inoltre, tendono ad aggregarsi intorno a un numero limitato di valori 'focali' (v. Albert, 1956) che definiscono le qualità approvate o disapprovate della personalità, le 'virtù' e i 'vizi', e che appaiono in combinazioni anche molto diverse nel corso del tempo.

Valori, identità e azione sociale

La funzione regolatrice e integratrice esercitata dai valori nei confronti della società, in virtù della loro capacità di orientare il comportamento degli individui, è non solo affermata con forza dalla sociologia classica, ma è anche generalmente riconosciuta dalle varie scienze sociali che in tempi successivi si sono occupate di questo tema. Non vi è però una convergenza altrettanto ampia sulla reale portata, ossia sulla pervasività ed efficacia esclusiva, di tale funzione regolatrice, né sono stati sufficientemente chiariti e approfonditi i meccanismi attraverso i quali essa si realizza a livello dell'individuo.

Durkheim ha elaborato, negli anni a cavallo del secolo, uno schema concettuale che ha influenzato gran parte della moderna teoria sociologica e in cui i valori morali svolgono un ruolo centrale nella spiegazione della coesione e dell'ordine sociale. Già ne La divisione del lavoro sociale (1893), in polemica con l'utilitarismo, egli sostiene che anche nelle società moderne, altamente differenziate, permane la necessità di un sistema di norme comuni che regolino la complessa divisione del lavoro e promuovano la solidarietà all'interno dell'organizzazione sociale. Se alle norme e ai valori è sempre riconosciuto kantianamente un carattere obbligatorio, il loro modo di operare nell'esperienza dei soggetti resta però indefinito. Negli scritti successivi il concetto troppo vago e statico di 'coscienza collettiva' è sostituito da quello di 'rappresentazioni collettive', che comprendono sia le categorie più astratte del pensiero, i modi del pensare, sia i contenuti del pensiero, ossia le credenze religiose, mitiche, i valori morali. A questi viene attribuito chiaramente lo status di 'fatti sociali' esterni e costrittivi rispetto alle coscienze individuali. Un decisivo passo avanti per capire in che modo i valori operino costrittivamente sull'agire degli individui si trova in Sociologia e filosofia (1924) e in L'educazione morale (1925), dove principî, valori, norme risultano strettamente legati al concetto di 'autorità' della collettività che rimanda all'idea di rispetto più che di supremazia fisica, al carattere trascendente e sacrale della società. I 'fatti morali' sono obbligatori come lo sono le cose 'sacre': "l'essere sacro è per un verso l'essere proibito, che non si osa violare; ma è anche l'essere buono, amato, ricercato". Così il valore supremo della società moderna, quello dell'individuo, assume caratteri sacri: "La personalità umana è cosa sacra; non si osa violarla, ci si tiene a distanza dal suo territorio, nello stesso tempo però il bene per eccellenza è la comunione con l'altro" (v. Durkheim, 1924, p. 51).

Se l'obbligatorietà dei valori risulta connessa alla loro sacralità e trascendenza, il loro operare resta comunque, in larga misura, irriflesso e compulsivo. Talcott Parsons ha ripreso lo schema concettuale durkheimiano, cercando di conferirgli uno spessore psicologico combinandolo con la prospettiva psicanalitica freudiana. Se per Durkheim i valori sono i modelli istituzionalizzati nell'universo simbolico della società, per Freud essi esistono in quanto sono interiorizzati dall'individuo, in quanto cioè sono divenuti parte integrante della sua personalità. Le due prospettive, quella di Durkheim e quella di Freud, risultano, nella complessa teoria dell'azione elaborata da Parsons, complementari e integrabili. I valori comuni diventano efficaci, capaci di svolgere sia una funzione regolatrice del comportamento dei singoli sia una funzione di coesione sociale, nel momento in cui entrano a far parte delle strutture motivazionali profonde della persona. La duplice natura dei valori, contemporaneamente nell'universo simbolico della società e nella personalità dei suoi membri, rappresenta il pilastro della teoria sociologica di Parsons (v., 1951; tr. it., p. 49): "Questa integrazione di un complesso di modelli di valore comuni con la struttura interiorizzata di bisogno-disposizione delle personalità costituenti rappresenta il fenomeno centrale della dinamica dei sistemi sociali". La tesi di Durkheim dell'importanza strategica dei valori per l'integrazione sociale risulta così rafforzata dall'analisi parsonsiana del processo di socializzazione. Questo si sviluppa attraverso una successione di tappe in cui il bambino, apprendendo dei ruoli, interiorizza anche norme e valori più generali (v. Parsons e Bales, 1955).

A questo schema teorico sono state rivolte molte critiche. La principale è quella di presentare una 'concezione ultrasocializzata dell'uomo', che dà per scontata la coincidenza tra livello individuale e livello sociale. Tra i due livelli esiste invece una sfasatura, particolarmente evidente nelle società contemporanee dove contraddizioni di ruolo e conflitti di valori fanno parte della comune esperienza sociale. L'approfondimento dei meccanismi psicosociali che consentono di affrontare situazioni di conflitto rappresenta uno dei punti cruciali per chi intenda studiare il ruolo dei valori sull'azione. Questa teoria, inoltre, esagera la capacità integratrice dei valori. I valori dividono tanto quanto uniscono. Prima di affermarsi l''ethos capitalistico', come ha mostrato Weber, ha dovuto combattere contro un mondo intero di forze nemiche. In secondo luogo, tale schema sottostima la presenza di altri elementi che orientano l'azione sociale. Oltre ai valori esistono anche gli interessi e la consuetudine, come avevano ben visto Vilfredo Pareto e Max Weber. Quest'ultimo, nella sua nota tipologia dell'agire sociale, oltre all'agire 'razionale rispetto al valore', identifica anche l'agire 'razionale rispetto allo scopo', il comportamento 'tradizionale' e quello 'affettivo' (v. Weber, Wirtschaft und..., 1922; tr. it., p. 22). Inoltre, sul piano del riscontro empirico, decenni di ricerche su valori e comportamenti non sono stati in grado di stabilire in maniera chiara l'esistenza di un condizionamento diretto dei primi sui secondi. Ciò che numerose indagini, svolte in diversi campi, soprattutto nello studio dei fenomeni politici, sono state in grado di mostrare, è l'esistenza di correlazioni tra valori - perlopiù rilevati attraverso gli 'atteggiamenti' espressi verbalmente come risposte a un questionario - e comportamenti (v. van Deth e Scarbrough, 1995). Solleva noti problemi metodologici la tendenza dei ricercatori a pronunciarsi, in questi casi, per un'interpretazione causale.

Per trovare un'analisi più articolata sul piano psicosociale della socializzazione ai valori, che non la riduca a un processo più o meno meccanico di condizionamento attraverso l'interiorizzazione, e ne metta in luce il rapporto con lo sviluppo dell'identità, bisogna rivolgersi innanzitutto ai lavori pionieristici di George Herbert Mead (v., 1934). Il processo di socializzazione è inteso come una successione di fasi, dal 'gioco puro e semplice' al 'gioco organizzato', in cui il bambino, entrando in rapporto con diversi e via via più ampi contesti di interazione, impara progressivamente ad astrarre dai ruoli e dagli atteggiamenti degli altri in particolare, ossia delle persone concrete a lui vicine, giungendo così ai ruoli e agli atteggiamenti degli altri in generale. Il processo che porta all''altro generalizzato', a riconoscere cioè il carattere generale delle norme e dei valori morali, non è un processo unilaterale di condizionamento, ma un rapporto attivo e dialettico di immedesimazione e di autoidentificazione, di riconoscimento da parte degli altri e di definizione di sé.

Nell'ambito della psicologia cognitivistica dello sviluppo, è stata individuata una progressione nella formazione del giudizio morale del bambino che non dipende solo da una logica interna di sviluppo, ma dal carattere del sistema di interazione in cui egli è inserito (v. Piaget, 1932; v. Kohlberg, 1971). L'interesse di questi studi per l'analisi dei valori e del loro rapporto coll'azione sociale consiste nell'aver posto l'attenzione sul fatto che la coscienza morale non riguarda semplicemente l'adozione di un contenuto normativo, ma presenta una struttura cognitiva complessa di cui Lawrence Kohlberg (v., 1971) definisce tre livelli di sviluppo: il 'livello preconvenzionale', composto da singole attese di comportamento e da un orientamento in termini di punizione o ricompensa; il 'livello convenzionale', costituito da attese di comportamento generalizzate e da un'attitudine di conformità ai ruoli sociali; il 'livello postconvenzionale', caratterizzato dalla definizione di principî etici autonomi, secondo i quali possono essere espressi giudizi su conflitti di azione moralmente rilevanti. Il rapporto tra valori e azione sociale risulta, dunque, molto più complesso, sul piano psicologico, della semplice conformità alle aspettative sociali. La direzione dello sviluppo morale verso una crescente autonomia suggerisce, inoltre, come ha messo in luce Jürgen Habermas (v., 1976; tr. it., p. 54), l'esistenza di uno sviluppo parallelo dell'identità personale verso livelli crescenti di individuazione, ossia "una crescente indipendenza rispetto ai sistemi sociali". L'identificazione di questo meccanismo sociocognitivo risulta di particolare rilevanza anche nella spiegazione del cambiamento dei valori (v. cap. 5).

Se dunque l'analisi dei meccanismi psicosociali attivati dalla socializzazione sembra non confortare la tesi che i comportamenti di un soggetto siano sempre conformi alle aspettative sociali, anche altre considerazioni, di carattere più strettamente sociologico, rendono plausibile una interpretazione più articolata e meno deterministica del rapporto tra valori e azione sociale. Nella sociologia classica l'autore che ha fornito maggiori spunti teorici in questa direzione è Max Weber, con l'analisi del ruolo svolto dai valori puritani nel favorire lo sviluppo dello 'spirito capitalistico'. I valori ascetici puritani, nell'interpretazione weberiana, non spiegano perché necessariamente gli individui abbiano adottato comportamenti economici razionali, ma come ciò sia diventato storicamente possibile in presenza di diverse alternative. Nell'ottica weberiana i valori diventano capaci di orientare l'agire se si verificano condizioni storiche particolari, se riescono a combinarsi con gli interessi e le aspirazioni di specifici gruppi e strati sociali. Weber fornisce un esempio particolarmente chiaro di questo schema interpretativo quando, ne Le sette protestanti e lo spirito del capitalismo (1906), si domanda la ragione della particolare vitalità delle sette protestanti negli Stati Uniti e della loro grande influenza nel mondo economico. Weber non imputa l'influenza dell'etica protestante solo o principalmente alla forza dell'interiorizzazione di valori ormai divenuti parte del patrimonio culturale americano. La sua spiegazione è diversa: le sette protestanti fornivano ai loro membri degli attestati di onorabilità, tanto più ricercati quanto più esclusiva e selettiva risultava l'ammissione ad esse, rispondendo così all'esigenza del mondo economico di poter valutare su solide basi l'affidabilità delle persone con cui si entrava in affari. Tra le convinzioni religiose e l'azione economica Weber inserisce altri elementi decisivi per la comprensione del problema: il carattere volontario delle sette, quindi la qualificazione etico-religiosa dei loro membri, il contesto istituzionale americano caratterizzato dal pluralismo religioso, la formazione di identità collettive (le sette) capaci di generare strutture di fiducia o, come si direbbe oggi, 'capitale sociale'. Anche se lo schema weberiano, che non è una vera e propria teoria, è stato variamente interpretato, numerose indagini sul rapporto tra valori e azione, esplicitamente o implicitamente, adottano un approccio analogo. Si sono rivelati particolarmente efficaci nella spiegazione di molte forme di azione collettiva e di comportamenti innovativi di ruolo quegli approcci teorici che concepiscono il rapporto tra valori e comportamenti come un rapporto mediato della capacità dei primi di definire e strutturare specifiche identità sociali (v. Cancian, 1976).

L'origine dei valori: modelli esplicativi

Le scienze sociali non considerano i valori come dati ultimi ed irriducibili e li hanno spesso studiati ponendosi il problema della loro genesi. Perché individui e gruppi sociali aderiscono ai valori? Da che cosa dipende l'emergere di alcuni valori invece di altri? La sociologia contemporanea, in realtà, non è sembrata molto interessata al problema, in un quadro in cui, secondo alcuni, l'intera questione dei valori è stata sottovalutata (v. Hechter, 1992). Questa diagnosi vale, anche se per ragioni opposte, sia per la sociologia parsonsiana, che pure fa dell'interiorizzazione dei valori condivisi l'elemento portante della teoria dell'azione, sia per quei 'paradigmi interpretativi', come l'etnometodologia e la sociologia cognitiva, che hanno aspramente criticato il 'determinismo normativo' della prima. La sociologia parsonsiana, infatti, considera come acquisita l'esistenza di valori e norme sociali, senza interrogarsi ulteriormente sulla loro origine e sui loro cambiamenti. I 'paradigmi interpretativi' che si sono affermati a partire dagli anni sessanta tendono invece, per reazione alla sopravvalutazione dei valori come fonte di coesione sociale da parte dello struttural-funzionalismo di Parsons, ad accentuare il ruolo che le regole d'uso comune e le routines svolgono nella vita sociale quotidiana. Etnometodologia e sociologia cognitiva hanno finito per modificare profondamente lo status teorico delle norme e dei valori sociali nell'analisi sociologica, sostenendo che una norma non può essere definita indipendentemente dalle pratiche sociali di cui si ritiene sia un'applicazione.

Questa diagnosi non riguarda, però, tutta la sociologia o le scienze sociali nel loro complesso, in particolare non riguarda la sociologia classica, che ha dedicato uno sforzo notevole all'analisi dell'origine e dell'evoluzione dei valori e che ancora oggi è in grado di fornire spunti teorici rilevanti per l'indagine in questo campo. Poiché gli studi e le ricerche empiriche sono molto eterogenei e farne una rassegna sarebbe un'impresa piuttosto dispersiva, è preferibile considerare i principali tipi di spiegazione utilizzati. Secondo un primo modello di tipo funzionalista, l'attore sociale tende a far propri i valori della società in cui vive in quanto favoriscono la sopravvivenza del sistema sociale e, di conseguenza, anche quella individuale. Per Durkheim esiste un solo insieme di valori capace di garantirne il funzionamento. Non è quindi mai possibile aderire a valori diversi da quelli richiesti dalle condizioni sociali di un dato periodo. Questo modello ha esercitato una notevole influenza sulla ricerca antropologica e sociologica, nonostante la difficoltà di determinare quali siano i 'requisiti' necessari al funzionamento di un dato sistema sociale. In questa prospettiva si è ad esempio sostenuto, sulla base di dati antropologici comparati, che il valore attribuito da molte popolazioni alla terra e al suo possesso dipende dal rapporto funzionale con il carattere dell'economia locale; al contrario l'assenza di tale valore deriverebbe dalla sua disfunzionalità per il sistema. Il possesso della terra risulterebbe, quindi, un valore per le comunità dedite all'agricoltura e non, viceversa, per le popolazioni di cacciatori-raccoglitori (v. Goldschmidt, 1953). Un esempio simile è fornito dalle valutazioni sul prestito ad interesse, considerato illegittimo nelle economie tradizionali in virtù della sua disfunzionalità rispetto a un sistema in cui gli stretti rapporti interpersonali garantiscono al creditore la restituzione del prestito (v. Gouldner, 1960), ma che diventa legittimo in una situazione più complessa, dove rapporti impersonali non assicurano più lo stesso tipo di controllo.

Vi è poi un tipo di spiegazione in base a cause sociali. Secondo questo modello l'adesione a valori dipende direttamente dalle relazioni sociali e dai rapporti di produzione in cui gli individui sono inseriti. Nell'Ideologia tedesca (1845-1846) Karl Marx e Friedrich Engels hanno sostenuto che i valori e le rappresentazioni degli uomini vengono loro direttamente ispirati dall''attività materiale'. Il meccanismo ben noto attraverso cui ciò avviene sono gli interessi di classe. Poiché chi dispone dei mezzi della produzione materiale dispone anche dei mezzi della produzione intellettuale, le idee e i valori dominanti in una società sono le idee e i valori della classe dominante. La prospettiva marxiana ha aperto la strada alla considerazione dei valori in termini di ideologia, ossia come distorsione e occultamento, perlopiù inconsapevole, delle reali contraddizioni di classe. In questa prospettiva, ad esempio, i valori di libertà, uguaglianza, fraternità di cui si è fatta portatrice la borghesia francese nel periodo rivoluzionario, sono solo falsamente universali, ma in realtà mascherano l'interesse particolare di questa classe a rovesciare il dominio dell'aristocrazia e ad affermare il proprio. L'universalità dei valori morali è dunque sempre, nell'ottica marxiana, una falsa universalità.

Bisogna, però, precisare che non sempre Marx adotta nelle sue analisi concrete un approccio deterministico, né d'altro canto lo studio del rapporto tra classi sociali e idee morali ha portato a conclusioni analoghe a quelle marxiane, come mostrano, ad esempio, quei lavori che mettono in luce l'esistenza di molteplici 'moralità borghesi' legate in maniera tipica a contesti spazio-temporali diversi (v. Ossowska, 1971). Un modello causale, presente in alcune versioni neomarxiste e in tutte quelle posizioni 'culturaliste' che postulano un nesso necessario tra i valori e il momento storico-culturale in cui emergono, è all'origine di una concezione relativistica dei valori oggi assai diffusa che li considera come 'illusioni' o come 'opinioni', la cui validità è comunque ridotta a quel singolo momento. Le osservazioni di Weber sul rapporto tra etica religiosa, ceti e classi sociali non sono invece mai di tipo deterministico. L'uso del termine 'affinità elettive' per indicare la natura del rapporto, significa che esiste una sorta di 'congenialità' e non di necessità tra mentalità contadina e magia, tra ceti intellettuali e atteggiamento mistico-contemplativo o tra strati borghesi ed etica razionale ascetica. Weber analizza a fondo l'influenza decisiva che possono avere svolto storicamente alcuni strati sociali sull'etica delle religioni universali. Il confucianesimo, ad esempio, costituì "l'etica di ceto di uno strato di beneficiari razionalistico-secolari di formazione letteraria", l'induismo antico si basava "su una casta ereditaria di 'letterati"', il cristianesimo iniziò "come una dottrina di apprendisti artigiani ambulanti" e restò sempre una religione cittadina e borghese. Tuttavia Weber non ha mai fatto derivare in maniera deterministica l'etica religiosa dagli interessi di classe o di ceto. "Per quanto profonde siano state, nel caso singolo, le influenze sociali, economicamente e politicamente determinate, su un'etica religiosa, questa ha tratto la sua impronta in primo luogo da fonti religiose - anzitutto dal contenuto del loro annuncio e della loro promessa" (v. Weber, 1920; tr. it., p. 229).

Un terzo tipo di spiegazione, formalmente simile al precedente, attribuisce l'origine dei valori a cause psichiche. Si tratta, infatti, anche in questo caso dell'operare di fattori inconsci, ma di tipo affettivo e non sociale. Questo modello si trova formulato con particolare chiarezza nel Trattato di sociologia generale (1916), in cui Vilfredo Pareto considera le idee morali e i giudizi di valore come 'derivazioni', ossia come razionalizzazioni dei sentimenti. Sono i sentimenti e gli impulsi istintivi la causa reale dei valori, che dunque appaiono come mutevoli e fragili tentativi da parte dell'uomo di dare una 'vernice logica' e obiettiva a ciò che logico e obiettivo non è. In questo caso, come in molte spiegazioni simili, di senso comune, che intendono i valori come 'mistificazioni' o 'coperture' di impulsi poco confessabili, un discorso relativistico vale per i valori e non per gli impulsi, che sono invece considerati tratti fissi della natura umana.

Un quarto tipo di spiegazione, di matrice utilitarista, spiega l'adesione a norme e valori da parte dell'attore sociale in base all'interesse che questi ha ad accettarli. Questo modello non è certo nuovo nelle scienze sociali, e perfino alcune formulazioni della teoria marxiana - qualora gli 'interessi di classe' siano intesi non come emanazione di una struttura economico-sociale, ma come 'preferenze' dell'attore - potrebbero rientrarvi comodamente. Molti lavori recenti l'hanno ripreso e sviluppato, mostrando, ad esempio, che nei gruppi di parentela e nelle organizzazioni complesse, al di fuori del mercato, l'adesione a sistemi di norme e valori morali è più conveniente di 'strategie non morali' al fine di garantire una cooperazione stabile (v. Oberschall, 1994). Recentemente Raymond Boudon ha proposto un modello cognitivista di spiegazione dei valori e dei sentimenti morali, che si colloca nell'alveo della sociologia comprendente weberiana. Secondo questo modello l'attore sociale aderisce a un valore perché questo ha senso per lui. La 'razionalità rispetto al valore' di Weber viene interpretata da Boudon "come designante il caso in cui i valori sono professati dal soggetto in base a ragioni che egli reputa convincenti" (v. Boudon, 1995; tr. it., p. 205). L'interesse di questo modello consiste nel mettere in risalto l'esistenza di 'ragioni', diverse dall'utilità, ma 'trans-soggettive', il cui carattere cogente risiede nella loro giustificabilità, nel fatto cioè di poter essere pubblicamente difese con solide argomentazioni.

Il mutamento dei valori

Gli scienziati sociali, tra la fine dell'Ottocento e gli inizi del Novecento, nonostante le diversità di indirizzo teorico e intellettuale, erano concordi nel constatare che un processo di secolarizzazione stava trasformando profondamente gli orientamenti culturali e la sensibilità morale delle società industriali dell'Occidente. Weber, per definire questo processo, ha usato il termine 'disincantamento', intendendo sottolineare non solo il progressivo sostituirsi della ragione alla magia nel dominio pratico sul mondo, ma anche l'autonomizzarsi della sfera religiosa dalle altre sfere della vita. Vengono così messi in luce due aspetti centrali e tra loro collegati della situazione morale della modernità: l'indebolimento del tradizionale ancoraggio dei valori nella religione e l'esistenza di una molteplicità di valori tra loro in conflitto. Con la nozione di 'politeismo dei valori' Weber esprime l'idea che il problema dei valori nella situazione moderna, in assenza di quei fondamenti assoluti garantiti in passato dalla religione, non riguardi semplicemente la numerosità dei modelli e dei criteri valutativi, ma la loro inconciliabilità.

Il riferimento al 'politeismo dei valori' da un lato esprimeva l'inquietudine di una generazione di studiosi di fronte all'incombere minaccioso di quella che Wilhelm Dilthey chiamava 'anarchia delle convinzioni', dall'altro poneva il problema, centrale per una teoria della società, del fondamento dei valori in un'epoca in cui è venuto meno il riferimento a un'entità trascendente capace di fornire dei criteri assoluti di giudizio. Storicamente sono prevalsi nelle scienze sociali due modi opposti di affrontare il problema. Una strada è quella intrapresa da Durkheim che, come si è detto in precedenza, ha riconosciuto nella società quell'autorità trascendente non più attribuibile alle leggi divine. In questo modo egli ha, però, indissolubilmente legato valori e trascendenza, assumendo che l'unico criterio di validità sia un criterio assoluto. Una seconda strada, che sembra trovare un grande seguito nella sociologia contemporanea, in realtà più che risolvere dissolve il problema. I valori, secondo questa prospettiva, vengono ridotti ai 'gusti' e considerati, come questi, arbitrari e, in definitiva, non significativi. Una versione 'nichilista' di quest'ultima prospettiva sostiene che, in conseguenza dell'indebolimento sia delle grandi tradizioni religiose sia delle 'grandi narrazioni' basate su qualche filosofia della storia, i valori stessi sono scomparsi dall'orizzonte culturale delle nostre società.I valori, invece, si sono secolarizzati, non poggiano più su credenze dogmatiche o tradizionali, ma, nonostante ciò, non sono morti. Lo si osserva innanzitutto dal fatto che nelle sempre più numerose controversie pubbliche su temi morali, che coinvolgono, ad esempio, il valore della vita - come la discussione sull'aborto, sulla pena di morte, sull'eutanasia - il ricorso ad argomentazioni di tipo dogmatico resta perlopiù ristretto agli uomini di chiesa. L'obsolescenza di valori antichi come l'onore - visibile nella scomparsa dalle leggi dei reati ad esso connessi - che orientavano e, in alcuni settori marginali della società, ancora orientano il rispetto per l'altro, non ha lasciato un vuoto in quanto altri valori hanno preso il suo posto nell'indirizzare i rapporti interpersonali. In altri termini, il declino dell'idea di onore non ha avuto come conseguenza un abbassamento della sensibilità morale per la reputazione e il rispetto, in quanto l'onore è stato sostituito da valori maggiormente legati all'individuo, come la dignità e l'integrità della persona. In una situazione di pluralismo e di relativa indeterminazione del sistema di valori, com'è quella delle nostre società, è sempre possibile, inoltre, che minoranze e nuovi movimenti sociali manifestino valori diversi da quelli ritenuti dominanti, o, addirittura, nascano con l'obiettivo esplicito di ridefinire gerarchie di valori consolidate e diffuse nel tessuto sociale. Basti pensare, per non fare che un esempio, ai movimenti ecologisti che, col sostenere la difesa della natura, hanno attribuito valore ad oggetti - piante, animali, altri enti naturali - considerati in precedenza moralmente irrilevanti.

Dalla fine degli anni settanta un ampio programma di ricerca, The European Values Studies, basato su indagini comparative longitudinali tra i paesi europei ed esteso poi anche agli Stati Uniti e al Canada, ha consentito a molti ricercatori di studiare a fondo i valori nei più diversi ambiti - religioso, morale, politico - e, soprattutto, di analizzarne il mutamento su un arco temporale sufficientemente lungo. Al di là di alcune pur importanti variazioni nazionali, il quadro generale converge su alcuni significativi mutamenti sia nella modalità di validazione dei valori, che appare 'individualizzata', non fondata cioè sull'autorità della tradizione e su credenze dogmatiche, sia nei contenuti, caratterizzati da un'enfasi crescente su un nucleo centrale di valori legati all'autorealizzazione e all'emancipazione personale (v. Ashford e Timms, 1992; v. Ester e altri, 1994). Ronald Inglehart (v., 1977 e 1990) ha parlato di una 'rivoluzione silenziosa' che ha trasformato gli orientamenti di valore delle società industriali avanzate. Dal dopoguerra a oggi, attraverso il ricambio generazionale, valori 'postmaterialisti', che enfatizzano il senso di appartenenza, l'autorealizzazione e la qualità della vita, hanno progressivamente sostituito valori 'materialisti', che pongono invece l'accento sulla sicurezza fisica ed economica. Inglehart fornisce una spiegazione esogena di questo mutamento che riconduce a cause socioeconomiche. Le priorità di valore degli individui riflettono, secondo questa ipotesi, lo sviluppo economico: le generazioni nate negli anni del benessere economico, socializzate in un ambiente in cui i 'bisogni primari' di sussistenza sono stati soddisfatti, hanno potuto sviluppare, a differenza delle generazioni precedenti, orientamenti volti al soddisfacimento di 'bisogni secondari', quali il bisogno di cultura e di una migliore qualità della vita. Altri autori hanno proposto una spiegazione diversa, di tipo endogeno, che sottolinea soprattutto l'aspetto cognitivo del mutamento, ossia il mutamento che riguarda il modo di giustificare valori e norme sociali. Sono stati messi in luce l'importanza del tipo di argomentazioni utilizzate nelle controversie pubbliche su alcuni dilemmi morali, l'accesso differenziale all'informazione e i processi di apprendimento legati all'esperienza. Questi processi sociocognitivi aiutano meglio dei fattori economici a comprendere le modalità non dogmatiche, argomentative, con cui si tende ad affrontare oggi le opzioni di valore (v. Döbert e Nunner-Winkler, 1985). (V. anche Atteggiamento; Azione sociale; Cultura; Etica; Norme e sanzioni sociali).

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Valori in "Enciclopedia delle scienze sociali" - Treccani - Treccani

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