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PAD LA406 Desvendando casos misteriosos - Atividade gameficada.pptx

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O Brasil conta com 100,1 milhões de leitores, em um universo de mais de 200 milhões de habitantes, e esse grupo vem diminuindo com o passar do tempo. De acordo com a última edição da pesquisa Retratos da Leitura no Brasil, feita com dados de 2019, registrou-se uma diferença de 4,6 milhões de pessoas em relação a 2015.

Os resultados da pesquisa, elaborada pelo Instituto Pró Livro e o Itaú Cultural, lembram alguns dos entraves para se manter o hábito de leitura no país, que voltam à tona em datas como a comemorada hoje (7), Dia do Leitor. A celebração é uma homenagem à fundação do jornal cearense O Povo, criado em 7 de janeiro de 1928 pelo poeta e jornalista Demócrito Rocha.

Além do valor dos livros, que os tornam artigo de luxo para os mais pobres, e da correria do dia a dia, que acaba dificultando o hábito da leitura, ainda faltam recursos de acessibilidade. Tal lacuna também é percebida em um dos formatos mais queridos dos brasileiros: os gibis ou as histórias em quadrinhos. Juntos, eles representam uma parcela significativa de material de leitura com que o brasileiro tem contato todos os dias ou pelo menos uma vez por semana, conforme revela a pesquisa Retratos da Leitura no Brasil.

A pesquisa mais recente do Instituto Pró-Livro e Itaú Cultural também mostrou que 2% dos entrevistados classificados como não leitores de livros informaram que a razão pela qual não leram nos últimos três meses foi porque têm problemas de saúde/visão. Entre os entrevistados qualificados como leitores, a pergunta não foi aplicada.

Pesquisa

Os obstáculos de se traduzir histórias em quadrinhos para pessoas com deficiência visual foi o enfoque dado pelo pesquisador Victor Caparica à sua tese de doutorado, desenvolvida na Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (Unesp). O trabalho venceu o Prêmio Unesp de Teses na categoria Sociedades Plurais.

Caparica perdeu, primeiro, a visão de um olho apenas, tornando-se o que se chama de monocular, até que, uma década depois, acabou ficando sem enxergar de modo absoluto. Ele integra a parcela de 3,6% da população brasileira que tem deficiência visual. Conforme menciona o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), na Pesquisa Nacional de Saúde, 16% das pessoas com esse tipo de deficiência apresentam um grau muito severo, que os impede de realizar atividades habituais, como ir à escola, trabalhar e brincar.

Segundo Caparica, a audiodescrição não é algo semelhante à tradução, mas consiste, "categoricamente", em traduzir. Isso significa que implica o mesmo grau de percalços e questionamentos de outros tipos de tradução, como a literária. O processo que se configura é "a transposição de um enunciado de uma perspectiva visual (que uma pessoa com deficiência visual não pode avaliar) para uma perspectiva não-visual".

"Não há nenhuma diferença qualitativa ou quantitativa observável entre a tradução de uma pessoa que traduz um poema de um idioma para outro e uma audiodescrição, são os mesmos desafios, a mesma atividade, são as mesmas competências que se espera do profissional", diz.

"Inclusive, na área de letras, é relativamente conhecido o termo da tradução intersemiótica e eu uso bastante essa expressão na pesquisa, que é justamente quando você está traduzindo um enunciado de uma forma de construção de sentido, que a gente chama de semiose, de uma semiose pra outra. Então, é de uma forma de construir significados pra outra forma de construir significado."

Em seu trabalho acadêmico, Caparica pontua que aproveitar a simples sucessão de quadros não seria o suficiente para uma narração, reflexão que fez a partir de sua dupla experiência, como leitor de histórias em quadrinhos visual e como consumidor do produto audiodescrito. E foi nesse sentido que desejou contribuir.

O pesquisador argumenta, ainda, que "a audiodescrição exige a cooperação entre um audiodescritor que enxerga e um consultor que não enxerga". Por isso, para desenvolver sua tese, a companheira de Caparica, Letícia Mazzoncini Ferreira, formou-se como audiodescritora para colaborar com o projeto.

"Quem consome a audiodescrição não pode produzi-la, quem precisa, seu público-alvo. E quem a produz não é seu público-alvo. Isso cria uma lacuna, um abismo comunicacional que precisa ser suplantado. É necessário que se construa uma ponte por cima desse precipício que separa o público da produção", diz.

"Eu ainda consigo cumprir, como profissional, uma série de papéis da audiodescrição, por uma coincidência de elementos da minha formação pessoal e profissional, acabei acumulando algumas competências múltiplas na área de audiodescrição. Além de ser consultor e produtor de conteúdo audiodescrito, sou também locutor profissional e também faço a parte de edição e mixagem de áudio. Então, três quartos do trabalho com a produção de audiodescrição eu, como público-alvo, consigo estar lá e fazer, mas esse um quarto que falta é o papel mais importante de todos, que é o de audiodescritor, que faz efetivamente a tradução", emenda.

Audiodescrição pelo mundo

Caparica destaca, em sua tese, três localidades que considera avançadas, em termos de audiodescrição: os Estados Unidos, o Reino Unido e a Espanha. No território estadunidense, por exemplo, o rádio foi fundamental para a difusão desse tipo de técnica, que começou pelo teatro, com peças sendo transmitidas por diversas estações.

"Costumo dizer que a audiodescrição começou com o rádio. Aí, você vai dizer: radionovela. A radionovela não é o caso, porque já foi concebida para ser áudio, mas as locuções esportivas no rádio, não. O primeiro caso de audiodescrição profissional que você vai encontrar são os locutores futebolísticos, que faziam audiodescrição em tempo real do que estava acontecendo no estádio. Sem dúvida, o rádio teve, em muitos lugares, uma relação muito próxima com a audiodescrição e é ainda subutilizado nesse sentido. Se considerar a estrutura de pessoas que tem um radinho FM em casa e, mesmo quem não tem, quanto custa um hoje? Tem uma facilidade de estrutura e de se transmitir esse conteúdo de forma acessível e com tanta facilidade por essa mídia, acho que é muito subutilizada pelo que poderia ser, hoje, no século 21", pontua Caparica.

Enquanto nos Estados Unidos há uma lei federal que fortalece a consolidação do recurso, no Brasil, avalia ele, "a prática é incipiente".

O que falta, afirma, é a robustez e a estabilidade de políticas públicas. Caparica afirma que a audiodescrição no país ainda precisa ser aprimorada, embora não esteja "estagnada" e que a capacitação profissional deve, necessariamente, contemplar demandas específicas do idioma.

"Não existe, nunca existiu no Brasil uma política nacional para pessoa com deficiência. Política nacional não é projeto de governo, porque isso, esse partido faz e o próximo desfaz. Política nacional é como se teve, por exemplo, a de alfabetização no Brasil. Foi um projeto que foi abraçado e nenhum governo que veio depois achou que fazia sentido desfazer. "

Por isso, toda iniciativa é sempre individual, pontual, é sempre quem consegue fazer alguma coisa e, dentro dessas possibilidades, dessa limitação, o que o Brasil conseguiu fazer foi produzir audiodescrição no começo desse século só, colocando a gente com certo atraso na coisa. A gente demorou muito para regulamentar a profissão de audiodescritor. Um curso de audiodescritor ainda não tem nenhuma regulamentação, então é feito de maneira muito informal. Os melhores, inevitavelmente, vão replicar o modelo de cursos do exterior já consagrados", finaliza.

Retrato da leitura e o gosto por quadrinhos

Para obter os dados apresentados no levantamento do Instituto Pró Livro e do Itaú Cultural, equipes percorreram 208 municípios, entre outubro de 2019 a janeiro de 2020. Ao todo, 8.076 pessoas foram consultadas, sendo divididas entre leitores, que são aqueles que leram um livro integral ou parcialmente nos últimos três meses, e não leitores, classificação que designa aqueles que declararam não ter lido nenhum livro nos últimos 3 meses, mesmo que tenha lido nos últimos 12 meses.

A simpatia pela Turma da Mônica fica evidente nas respostas. Os gibis foram uma das 37 obras mais citadas. Além disso, Maurício de Sousa, criador dos personagens do gibi, também figura entre os autores mais lembrados e adorados.

Também se observa que, entre estudantes, a proporção de gibis e histórias em quadrinhos é maior (16%) do que a registrada entre não estudantes (8%). A média nacional é de 8%.

Pode-se imaginar também que, ao estar na universidade, os jovens acabem abandonando os gibis e quadrinhos, mas acontece exatamente o oposto. Ao todo, 14% dos entrevistados com esse nível de escolaridade declararam que os leem, contra 13% das crianças que cursam o fundamental I (1º a 4º série ou 1º ao 5º ano), 12% dos que estão no ensino fundamental II (5º a 8º série ou 6º ao 9º ano) e 8% dos alunos do ensino médio.

Em relação à faixa etária, observa-se que os grupos que mais folheiam gibis e histórias em quadrinhos são pessoas com 5 a 10 anos de idade (22%) e de 11 a 13 anos (21%). As que manifestam menos interesse são idosos com 60 anos ou mais (1%), com 50 a 59 (7%) e 30 a 39 (8%).

Edição: Aline Leal

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Dia do Leitor: falta de acessibilidade é desafio para formar leitores

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Pesquisador explica desafios da audiodescrição dos quadrinhos, modalidade fundamental para que pessoas com deficiência visual tenham acesso a esse tipo de leitura tão querido no Brasil.

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Boa presença dos serviços de assinaturas e streaming, domínio da não ficção e crescimento contínuo: esses são alguns fatores envolvendo audiolivros apontados pelos números da última Pesquisa Conteúdo Digital do Setor Editorial Brasileiro, divulgada por SNEL, CBL e Nielsen Book, e pela sua primeira série histórica. Os números dizem respeito a produção e vendas das editoras - agora, o PublishNews resolveu visitar uma produtora e plataforma de audiolivros, a Tocalivros, para entender e mostrar como é feito um audiolivro.

Antes, aos números: há uma diferença interessante entre o acervo digital medido desde 2019 e os lançamentos de 2022: 6% do acervo é áudio; já em 2022, 12% de toda a produção de livros digitais foi dedicada ao áudio.

As vendas de livros em áudio chamadas à la carte (ou seja, a venda de uma unidade inteira) ainda foram tímidas, relativamente: apenas 2% do volume de vendas de livros digitais diz respeito ao áudio. Dentro dessa fatia, 75% dos audiolivros vendidos são de não ficção. Em faturamento, esses mesmos números caem para 1% e 68%, respectivamente.

Já em assinaturas (que envolvem serviços de assinatura de livros digitais, bibliotecas virtuais, plataformas de educação e outras), o áudio tem uma participação maior: 21% (de um valor de cerca de R$ 113 milhões) tem a ver com os audiolivros nesta categoria.

"A gente pode dizer que a não ficção é efetivamente onde o áudio se realiza", disse a economista Mariana Bueno, da Nielsen Book, na apresentação da pesquisa, em maio.

"Em 10 anos de mercado, vemos a produção e o interesse dos leitores se tornarem também audio-ouvintes", diz o diretor editorial da Tocalivros, Fabio Uehara. "Ou seja, a leitura por audiolivros se torna uma forma cada vez mais relevante de conhecer seus livros favoritos. O mercado ainda está se preparando para atingir um público maior. Mas o que percebemos é que as editoras estão produzindo cada vez mais e nos procurando para fazer parcerias. A cada ano estamos produzindo cada vez mais títulos, de acordo com a demanda vinda dos leitores, e dos mais diferentes gêneros. Estamos chegando no ponto em que, se as editoras não tiverem audiolivros de seus títulos, elas ficarão para trás na história".
1) Contato com as editoras
O passo inicial é o contato com as editoras. A produtora de audiolivros pode oferecer um projeto para uma editora ou receber demandas, em diferentes estágios: às vezes a editora só encomenda o audiolivro, às vezes ela requer uma participação maior no processo. Tudo isso depende da negociação inicial e da feitura do contrato. Desde essa fase já podem ser decididos outros elementos centrais do desenvolvimento, como quem será o narrador, se haverá trilha sonora, e diversos outros fatores. Com o contrato assinado, quem assume é o time de pré-produção.
2) Pré-produção
Um processo demorado e que na Tocalivros foi construído de maneira sui generis, ou seja, foi sendo desenvolvido de acordo com as necessidades que a empresa sentiu. Na casa, são profissionais de texto (oriundos dos cursos de letras ou comunicação) que fazem um dedicado trabalho editorial de triagem.

É nesta fase que ocorre uma roteirização a partir do texto original (para apontar quando é um narrador e quando é um personagem, por exemplo). A equipe também pesquisa e indica elementos constituintes da obra e da biografia do autor, pronúncias de palavras específicas, faz referências para a edição, também aborda e pensa textos extras que podem ser usados em outras fases no futuro, como o marketing, enfim - realiza toda uma preparação para o texto escrito passar a ser um texto narrado.
3) Produção
Um dos aspectos centrais da produção de um audiolivro é a escolha de um narrador. Ele ou ela podem ser um ator, um jornalista, um dublador, locutor, às vezes o próprio autor - entender e balancear essa escolha faz parte do trabalho de uma produtora de audiolivros que queira ser bem sucedida.

Cada narrador tem um processo de trabalho - uma leitura antecipada, por exemplo, ou um processo para encontrar a entonação -, e na sede recentemente reformada da Tocalivros há seis cabines individuais de leitura e gravação, onde o narrador é acompanhado por um ou dois diretores/produtores. Em média, uma hora de um audiolivro requer pelo menos duas horas de narração e gravação. Há diversas variáveis: por exemplo, se o livro em questão usa a voz de apenas uma pessoa (que lê ou interpreta as diferentes vozes literárias), ou se ele precisa de mais pessoas envolvidas na narração.

Edição é praticamente artesanal; processos da indústria audiovisual são incorporados | © Tocalivros

4) Edição
O editor recebe os arquivos narrados e passa a acompanhar a gravação, simultaneamente, ao texto escrito e roteirizado no início do processo. Ele então faz o trabalho praticamente artesanal de ajustar o arquivo, remover falhas, respirações fora de lugar, eventuais ruídos ou qualquer tipo de erro que tenha passado despercebido no processo de produção. O editor pode inclusive ter que solicitar ao time de produção regravações de trechos ou frases se considerar necessário. No processo de edição, a conta é alta: em média, uma hora narrada e finalizada requer pelo menos um dia inteiro de trabalho.
5) Pós-produção, mixagem e masterização
É nesta fase que são revisados os processos anteriores e incorporados eventuais efeitos sonoros (que a Tocalivros produz, como produtoras audiovisuais, no conceito de foley) e trilhas musicais (às vezes também produzidas na casa). Em seguida, o áudio passa por um processo de mixagem e masterização comum nas indústrias audiovisuais, aqui voltado para "encorpar" os sons, acertar volumes e evitar perdas na compressão do arquivo - uma questão a ser pensada. Uma música de 3 minutos tem um tamanho diferente de audiolivro de 10h ou 15 horas - para se ter uma ideia: 48 mil caracteres com espaço (o que corresponde a cerca de 20 páginas, em média) resulta em cerca de uma hora de áudio. O que se busca na masterização é um som alto, que atenda diferentes necessidades: poder ouvir com qualidade, por exemplo, no carro ou na academia, é mandatário.
6) Comercialização
Após a finalização do arquivo, ele segue para divulgação e comercialização: seja no site/app da Tocalivros, seja em outras plataformas (às vezes, editoras apenas contratam o serviço de produção, e fazem a comercialização por conta própria).

São 112 editoras parceiras diretas

877 parceiros no total, contando parceiros de distribuição

+50k e-books

+2.5k audiolivros

+1200 autorais

Outras empresas no ecossistema dos audiolivros:

* O processo de produção de um audiolivro pode tomar diversos caminhos e tem muitas variáveis, a depender do gênero textual, da editora em questão, do estilo, do idioma e diversos outros fatores. Para realizar este guia inicial e que não se pretende exaustivo, a reportagem visitou e acompanhou parte de um dia de trabalho na Tocalivros.

Na Tocalivros, são 18 pessoas na produção, que trabalham com cerca de 40 narradores. Coordenador de pré-produção: Victor Hugo. Coordenador de produção: Rafael de Falco. Coordenador de edição e Foley: Thiago Nalin. Projetos especiais e compositor da casa: Juscelino Filho. Produtor Artístico: Clayton Heringer. Diretor de conteúdo: Fabio Uehara.

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Como é feito um audiolivro? Números ainda são tímidos no setor editorial brasileiro, mas sugerem crescimento | PublishNews

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Boa presença dos serviços de assinaturas e streaming, domínio da não ficção e crescimento contínuo: esses são alguns fatores envolvendo audiolivros apontados pelos números da última Pesquisa Conteúdo Digital do Setor Editorial Brasileiro, divulgada por SNEL, CBL e Nielsen Book, e pela sua primeira série histórica.

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Conheça o passo a passo da produção de um livro através de entrevistas com profissionais do mercado.

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Antônio Candido: Sobre a importância da literatura

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QUAL A IMPORTÂNCIA DA LITERATURA? | Thaís Mitiko Toshimitsu

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Em 29/10 comemora-se o Dia Nacional do Livro. Desde que essa revolucionária mídia tomou a forma como conhecemos hoje, muitas foram as transformações pelas quais ela passou, sobretudo relacionadas ao processo de produção e distribuição, seja física ou por e-books. Mas você sabe como um livro é feito? Tem ideia da quantidade de processos - e de pessoas - por que ele passa até que chegue ao leitor?

Para celebrar a data, o Conexão UFRJ conversou com Giu Alonso e Marcela Oliveira, profissionais formadas em Produção Editorial - curso de graduação ainda pouco conhecido, mas oferecido pela Escola de Comunicação (ECO) da UFRJ desde 1971, e que em 2022 passará a ser uma opção separada para ingresso pelo Exame Nacional do Ensino Médio (Enem).

No geral, muitas pessoas conhecem apenas o início e o término do percurso editorial: quando o livro é escrito e quando é publicado. Entre esses dois extremos, no entanto, há uma série de profissionais e de atividades necessárias para garantir a qualidade da publicação. O início da jornada começa nas mãos do autor, que escreve a obra a partir de pesquisas, podendo ser um tema encomendado ou mesmo de sua vontade criativa. Depois disso, ela ainda passa por um longo caminho.

"Quase todos os livros publicados de forma tradicional têm uma trajetória semelhante dentro de uma editora profissional, sejam romance, culinária ou ensaios. O primeiro passo, antes da compra dos direitos autorais, é a avaliação editorial ", conta Giu Alonso, que se formou no curso de Produção Editorial em 2009.

A editora explica que profissionais conhecidos como scouts, especializados em monitorar e apontar tendências literárias, entram nessa etapa indicando às empresas quais livros, principalmente internacionais, podem ser interessantes. Os nacionais, por sua vez, podem chegar a partir de agentes, mas também diretamente pelos autores ou por meio de concursos literários.

É a partir desse momento que o editor entra em cena para avaliar o potencial de vendas, custos e se a obra trará lucro à empresa. Então é feita uma oferta para a compra dos direitos autorais e, se aprovada, o livro entra oficialmente em produção.

"A partir da formalização do contrato, a editora recebe o original da obra, de preferência finalizado. Nos casos de lançamento mundial, por exemplo, recebemos o texto enquanto ele ainda está sendo editado lá fora, e é uma loucura, porque a editora estrangeira tem que mandar cada alteração que faz para que a gente também altere no nosso arquivo durante a produção", explica Marcela Oliveira, também formada pelo curso, em 2013.

A primeira etapa para que um livro comece a ser produzido é a avaliação editorial e a consequente compra dos direitos autorais | Ilustração: Ana Montez e Guilherme Vairo (Coordcom/UFRJ)

Se o livro for em língua estrangeira, a etapa seguinte é a tradução, uma das mais complexas e, portanto, demoradas do processo. As editoras contam com um rol de colaboradores terceirizados de confiança para esses trabalhos. Giu trabalhou por quase cinco anos como tradutora freelancer para várias editoras. "Foi uma experiência enriquecedora e uma possibilidade para as pessoas formadas em Produção Editorial, que muita gente não se dá conta de ser possível."

Depois de traduzido - ou do recebimento do texto original, no caso de obras nacionais -, o material ainda passa por diversas fases de revisão: os autores e tradutores, mesmo experientes, não são infalíveis. A primeira etapa é chamada de preparação de originais ou copidesque. Essa atividade consiste em uma revisão de conteúdo para solucionar possíveis problemas de trama/estrutura. Portanto, se há repetições injustificáveis, ideias desconexas, falta de coesão e de coerência e despadronização ao longo do texto, é preciso "copidescar", como se fala no meio editorial. Nesse sentido, o profissional de texto pode fazer avaliações sobre a estrutura da obra, sugerindo cortar algumas partes ou que o autor altere outras, mas sempre respeitando seu estilo. Em títulos que foram traduzidos de outras línguas, cada parágrafo é checado, em um processo conhecido como "cotejo", que busca identificar possíveis saltos na tradução.

Ao receber o original, o livro passa pela tradução (se estrangeiro) e, posteriormente, pela preparação | Ilustração: Ana Montez e Guilherme Vairo (Coordcom/UFRJ)

Paralelamente ao trabalho textual, o setor de produção gráfica define as características da obra: formato, cor e espessura do papel, acabamentos da capa, cor do miolo. Tudo isso influencia o preço do livro e tem que ser pensado de acordo com o público-alvo, posicionamento de mercado, coleção, orçamento da editora e muitos outros fatores. Os produtores editoriais também precisam estar atentos às partes que acompanham a obra, como textos de orelha, biografia do autor, fotos, ilustrações e comentários ou trechos que integrarão a quarta capa do livro. Se houver ilustrações ou fotos, a equipe precisa pesquisar sobre direitos autorais e autorização de uso, assim como iniciar o tratamento das imagens e encomendar desenhos personalizados, caso necessário. Nessa etapa, o setor de design também entra no processo para elaborar a capa, o projeto gráfico e a diagramação da obra.

Depois da preparação, é hora da criação do projeto gráfico e diagramação. Também é preciso pensar na capa e nos acabamentos | Ilustração: Ana Montez e Guilherme Vairo (Coordcom/UFRJ)

"Aqui, o que antes estava em um editor de texto ganha o formato de páginas de livro. Nesse momento, também começamos a produção da capa, que pode ser uma criação original ou adaptação de uma arte estrangeira: são aqueles casos em que o livro em português tem a mesma capa da edição original", explica Marcela.

Depois de diagramado, o material volta para o setor editorial, onde passará por outras revisões a fim de evitar problemas que possam ter ocorrido durante a transição de formato do arquivo e, também, eventuais erros que tenham passado na leitura anterior. Essas revisões são mais simples, orientadas para identificar erros de digitação e diagramação, além de questões de ortografia e gramática. Nessa etapa, é comum que as obras passem por mais uma ou duas leituras - a depender do cronograma das editoras.

Uma vez impressos, os livros são distribuídos por todo o território | Ilustração: Ana Montez e Guilherme Vairo (Coordcom/UFRJ)

Então chega o momento de o livro ganhar vida fisicamente: a impressão. Na gráfica, que pode ser interna ou externa à editora, são feitos diversos testes e provas de cor; posteriormente, as páginas são impressas. Normalmente, são organizadas em cadernos, impressos na frente e no verso de uma única folha. Depois de dobrados e intercalados, os diversos cadernos constituem o miolo do livro ou de uma revista - seguem uma ordem diferente para serem recortados e dobrados. É nesse momento que o miolo se une à capa e o livro nasce.

Depois de passar por avaliação de controle de qualidade dentro das próprias editoras, o livro segue para a distribuição nas livrarias de todo o país, com estratégias comerciais que vão pensar a melhor forma de posicionar o produto no mercado e nas lojas. A assessoria de imprensa e o marketing também colaboram com essa etapa, fazendo a divulgação por meio de veículos de comunicação, mídias sociais, campanhas, eventos e ações para aproximar o livro e o autor do público. Depois de todo esse percurso, finalmente ele está pronto para chegar ao leitor!

Por fim, com uma distribuição nacional, o livro pode chegar às mãos do leitor | Ilustração: Ana Montez e Guilherme Vairo (Coordcom/UFRJ)

O curso de Produção Editorial

Para trabalhar no mercado editorial, o profissional pode passar por diversas formações, como Letras, Comunicação Social e Administração. Porém, a UFRJ também oferece um curso específico que pensa a produção do livro de forma integral: o de Produção Editorial (PE) é ministrado na instituição há 48 anos. O único curso de graduação na área do Rio de Janeiro começa, a partir de 2022, a ter ingresso independente das outras habilitações de Comunicação Social.

"Existem muitos caminhos para se trabalhar com livros, mas o que permite que o estudante tenha a visão mais ampla do negócio e se torne um editor mais completo certamente é a Produção Editorial", defende Giu.

Isabel Travancas, professora e coordenadora de PE, conta que o curso foi criado inicialmente como Editoração, em 1967, e, no ano seguinte, tornou-se um departamento dentro da ECO, convertendo-se em habilitação oficialmente em 1971.

Até 2021, os interessados ingressavam no curso de Comunicação Social pelo Enem e Sistema de Seleção Unificado (Sisu). Apenas no quarto período, depois de um ciclo básico teórico, podiam escolher uma habilitação específica, entre Jornalismo, Publicidade e Propaganda, Rádio e TV e Produção Editorial. A partir do próximo ano, os estudantes deverão escolher diretamente pela opção de Produção Editorial no Sisu.

"O aluno cursará disciplinas teóricas e práticas como: Processos Gráficos, Marketing para Produção Editorial, Edição de Livros, Layout Editorial, Produção de Livro, Direitos Autorais, Literatura Infantil, Gêneros Literários, Laboratório de Design Gráfico, Quadrinhos e Linguagens Digitais, entre outras", enumera a professora.

Isabel ainda destaca que o Rio de Janeiro é um dos principais polos de produção editorial no Brasil, concentrando um número significativo de editoras, além de empresas e instituições públicas que podem empregar os profissionais na elaboração de produtos editoriais em diferentes suportes, na área de design e produção de games etc.

O curso de graduação em Produção Editorial é oferecido pela Escola de Comunicação, no campus Praia Vermelha | Foto: Gabriela d'Araujo (Acervo Coordcom/UFRJ)

Giu e Marcela, que se formaram no curso, atuam em editoras cariocas e já passaram por diferentes setores durante suas trajetórias profissionais. As duas lembram que sempre foram fãs de leitura e encontraram em PE a opção de trabalhar com o que amavam, conhecendo, na teoria e na prática, as ferramentas para ingressar no mercado de trabalho.

Giu acredita que tanto o curso quanto o mercado se modernizaram muito nos últimos anos. Formada em 2009, a profissional viu, pelo contato com colegas formados mais recentemente, que o currículo de PE teve uma atualização, incluindo conteúdos como quadrinhos e literatura fantástica, que têm cada vez mais destaque com o público. "Eu me sinto com sorte por trabalhar em uma indústria tão vital e tão importante para a formação de cidadania de um país", revela.

Segundo dados da última pesquisa Retratos da Leitura, publicada em 2020, apenas 52% dos entrevistados tinham lido um livro inteiro ou parte dele nos últimos três meses. O levantamento mostra que o país ainda lê pouco e precisa de estímulos para ter mais acesso à literatura. Espera-se que o profissional formado em Produção Editorial também possa pensar os principais caminhos para a popularização do livro, como a diminuição de seu custo, o incentivo a bibliotecas comunitárias e escolares e o estímulo à produção nacional, dando espaço aos profissionais editoriais e autores brasileiros com suas vivências muito mais próximas.

"É importante ser um bom leitor, gostar em primeiro lugar da língua portuguesa e ler literatura escrita em português. Grande parte do nosso mercado é formada por traduções do inglês, mas temos sempre que priorizar o leitor brasileiro, e isso significa tornar o livro acessível e relevante para o país inteiro, valorizar nossa língua e nossas tradições. É fundamental também entender nossa realidade social, ter senso crítico e encarar o livro como um instrumento político que pode transformar a vida das pessoas", conclui Marcela.

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Você sabe como se faz um livro? - Conexão UFRJ

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No Dia Nacional do Livro, profissionais explicam processos pelos quais uma obra passa até sua publicação e falam sobre a formação em Produção Editorial

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Vídeo Minuto sobre Direito à Literatura, usando como base o Carrossel (v.1)

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Letícia Mori

Da BBC News Brasil em São Paulo

Crédito, AFP

Legenda da foto,

Aritana era poliglota e conhecia profundamente a cultura de diversos povos do Xingu

Quase um mês após a morte do líder indígena Aritana Yawalapiti, aos 71 anos, por covid-19, seu filho mais velho, Tapi Yawalapiti, relembra à BBC News Brasil como eram as conversas cotidianas com o pai.

Um dos mais importantes e respeitados líderes dos povos do Território Indígena do Xingu, Aritana tinha ascendência yawalapiti e kamayurá e falava dez línguas, de pelo menos três troncos linguísticos diferentes.

"Quando meu pai falava comigo em yawalapiti, eu compreendia tudo e respondia em kamayurá, a língua da minha avó, mãe do meu pai", explica Tapi em português, uma das cinco línguas faladas por ele.

Quando seu pai morreu, Tapi estava estudando a língua yawalapiti com Aritana. Sua partida foi um golpe duro para a sobrevivência deste idioma, que está 'em perigo crítico' de desaparecer, segundo a Unesco.

"A perda do meu tio Aritana é a perda de 98% da nossa língua", disse Watatakalu Yawalapiti, sobrinha de Aritana, em uma declaração após a morte do tio.

Tapi explica que ainda há alguns outros falantes da língua yawalapiti vivos - dois tios mais velhos, por exemplo - mas que seu pai tinha um conhecimento mais profundo, mais técnico, que tentava passar para os mais jovens.

A língua yawalapiti não é a única em risco de desaparecer.

O Brasil tem pelo menos 190 idiomas que correm o mesmo risco, segundo o Mapa das Línguas em Perigo da Unesco. A morte de diversos anciãos indígenas devido à pandemia torna essa situação ainda mais crítica.

Sem controle, a epidemia de covid-19 ameaça destruir, junto com a vida de milhares de pessoas, culturas inteiras de alguns povos, levando ao que representantes indígenas chamam de "verdadeiro extermínio de etnias".

"Os anciãos que estão desaparecendo são as bibliotecas vivas de todo esse conhecimento tradicional - da língua, dos costumes, das danças, da música. Esse conhecimento se preserva nos mais velhos, e é através deles que chega aos jovens e se reproduz", explica Angel Corbera Mori, professor de linguística da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) e especialista em línguas ameríndias.

As perdas de idosos indígenas acontecem no país todo. Só no Xingu, a covid-19 causou a morte do ancião Juca Kamayurá, do líder Jamiko Nafukuá e de Mamy Kalapalo, chefe da aldeia Kuluene.

Entre os Kokama, no Amazonas, ao menos 37 morreram com sintomas de covid-19, segundo a Associação dos Índios Kokama Residentes no Município de Manaus (Akim), a maioria idosos.

Em Alter do Chão, no Pará, a doença levou Lusia dos Santos Borari, de 87 anos, ainda no início da pandemia, em março. Em Roraima, morreu em junho Bernaldina José Pedro, anciã de 75 anos do povo macuxi que vivia na na Terra Indígena Raposa Serra do Sol.

Em uma ação levada ao STF, a Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib) disse que "falhas e omissões" do poder público no combate à epidemia do novo coronavírus entre os povos indígenas brasileiros estão levando a um "verdadeiro genocídio".

Essas populações têm, segundo a entidade, uma taxa de letalidade pelo vírus de 9,6%, enquanto, na população em geral, a taxa é de 4%, segundo o Ministério da Saúde.

O governo nega que haja negligência, mas batalhou na Justiça para não precisar cumprir os pedidos da Apib.

No entanto, o STF determinou em votação unânime que o governo tome medidas para garantir o combate à pandemia e atenda a medidas específicas pedidas pela entidade, como a criação de uma barreira sanitária e retirada de invasores de terras indígenas.

Perda irreparável

Bernaldina José Pedro, de 75 anos, era uma guardiã dos costumes tradicionais e da língua macuxi. Ela tinha acabado de voltar para sua casa, na comunidade Maturuca, na Terra Indígena Raposa Serra do Sol, em Roraima, quando morreu de covid-19 no fim de junho, após 11 dias de batalha contra a doença.

Ela contraiu o coronavírus na comunidade pouco tempo depois de voltar de uma temporada no estúdio do filho adotivo (também em Roraima) o artista macuxi Jaider Esbell, que estava aprendendo a falar macuxi com a mãe.

Essa língua não corre risco de desaparecer, porque tem muitos falantes e até já foi sistematizada em dicionários, mas muitos conhecimentos tradicionais se foram com Bernaldina.

"Ela conhecia um vocabulário completo, uma variedade enorme de construções", afirma Jaider. "É uma perda irreparável."

Ele era aprendiz de macuxi, um trabalho que envolvia muitas práticas. "Ela passou um período fazendo panelas de barro, fazendo a tradução dos cantos comigo, falando os nomes dos materiais, dos elementos (na língua materna). Infelizmente, esse processo foi interrompido", lamenta.

"Embora minha língua esteja salva, é sempre difícil manter, porque existe no Brasil a ilusão de uma língua padrão (o português), de uma língua 'nacional', e as crianças cada vez mais estão aprendendo só o português e tendo menos contato com a língua materna", afirma Jaider, que pretende fazer um memorial em nome de Bernaldina.

Ele diz que vai continuar fazendo as atividades que ela sempre quis preservar, como os trançados, os cantos, os remédios, as panela de barro, atividades culturais.

Jairder conta que a comunidade da mãe em Roraima sofreu muito com a pandemia, especialmente no início. "A gente teve uma onda bem difícil, perdemos muitos professores e anciãos", diz.

Reunindo um povo

Em meio à mais recente luta para que que seu direito à saúde seja garantido, os yawalapiti continuam sua batalha de décadas para preservação do seu povo, que já esteve próximo de desaparecer.

"A nossa história é muito longa, meu povo quase foi extinto", conta Tapi. "Morreram muitos e restaram só seis ou sete pessoas, pré-adolescentes, que foram morar em outras aldeias."

A última aldeia desapareceu, e os yawalapiti que restaram cresceram em meio a outros povos, falando outras línguas no dia-a-dia.

"Eles ficaram muito tempo morando longe, acabaram não tendo mais contato. Então, havia o meu povo, mas ele estava espalhado", conta Tapi.

Com a chegada dos irmãos Orlando e Cláudio Villas Bôas, sertanistas que lutaram pela demarcação de terras indígenas no Xingu, veio também seu alerta de que ameaças como os garimpos e o desmatamento estavam cada vez mais próximas.

Líderes indígenas então se atentaram para a importância da preservação de seus povos e tiveram ajuda dos irmãos Villas Bôas nessa tarefa.

Paru, avô de Tapi e pai de Aritana, foi um dos líderes responsáveis por reunir novamente os yawalapiti espalhados e reativar a antiga aldeia.

Hoje, Tapi trabalha para concluir seu mestrado na Universidade de Brasília, para o qual estudou e relatou a língua yawalapiti com o pai. A defesa da dissertação teria sido em maio, mas foi adiada para novembro por causa da pandemia. "Esse projeto será uma grande lembrança do meu pai", conta ele.

Além de chefe da aldeia Tuatuari, Aritana era defensor do território indígena, ativista pelos direitos dos povos do Xingu e guardião da cultura para os kamayurá e yawalapiti - e até para outros povos que não faziam parte da sua ascendência.

"Meu pai era visto como uma liderança geral no Xingu", diz Tapi, que agora tem a missão de assumir o papel de líder da etnia e defensor do Xingu que era de seu pai.

"O Xingu está de luto, mas eu recebi muita força, muita gente dizendo 'você agora assumirá o papel do seu pai'. É uma grande responsabilidade", diz ele.

"Nossa cultura é muito forte - os jovens dançam, pintam, estão cantando as músicas, mas o que está enfraquecido é a língua materna", afirma.

Faz parte de seus planos produzir um livro didático para ensinar a língua para crianças e jovens de seu povo - muitas delas falam línguas como kamayurá.

O quanto o idioma é falado de forma fluente por gerações mais jovens e usado no dia a dia são alguns critérios para estabelecer o quanto ele está em perigo, explica o linguista Angel Corbera Mori.

"A preservação da língua é parte essencial da cultura, sem falantes, ela desaparece, e, com ela, se vão se aspectos muitos centrais."

A entrada de missionários religiosos nos territórios sem autorização, que visam converter os indígenas e fazem os jovens terem menos interesse pela cultura tradicional, é apontada por ele como uma das principais ameaças à preservação das culturas indígenas.

Mori ressalta que, no momento, no entanto, as preocupações são muito maiores. "A ameaça hoje é aos próprios falantes. A preocupação no momento é com a vida."

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Morte de anciãos indígenas na pandemia pode fazer línguas inteiras desaparecerem - BBC News Brasil

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Letícia Mori Da BBC News Brasil em São Paulo Quase um mês após a morte do líder indígena Aritana Yawalapiti, aos 71 anos, por covid-19 , seu filho mais velho, Tapi Yawalapiti, relembra à BBC News Brasil como eram as conversas cotidianas com o pai.

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UNESCO launches the Global Task Force for Making a Decade of Action for Indigenous Languages

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The Global Task Force for Making a Decade of Action for Indigenous Languages was officially launched today by UNESCO with the participation of representatives of Member States, indigenous peoples’ organizations, three-party United Nations mechanisms, the United Nations Department for Economic and So…

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Extinção de línguas indígenas pode aniquilar saberes sobre plantas medicinais

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Estudo da Universidade de Zurique, na Suíça, mostra que grande parte do conhecimento sobre plantas medicinais está atrelado a línguas indígenas ameaçadas: analisando três regiões (Amazônia, Nova Guiné e América do Norte), os pesquisadores concluíram que 75% dos usos de plantas medicinais são conhecidos em apenas uma língua.

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Maricá (RJ) - Na Aldeia Mata Verde Bonita, 20 famílias Guarani Mbyá se comunicam na língua materna, um idioma indígena do tronco tupi-guaraniTânia Rêgo/Agência Brasil

O Brasil corre o risco de perder, no prazo de 15 anos, um terço de suas línguas indígenas, estima o diretor do Museu do Índio, José Carlos Levinho. Atualmente, os índios brasileiros falam entre 150 e 200 línguas e devem ser extintas, até 2030, de 45 a 60 idiomas.

"Um número expressivo de povos, inclusive na Amazônia, tem cinco ou seis falantes apenas. Nós temos 30% [das línguas] dos cerca de 200 povos brasileiros com um risco de desaparecer nos próximos dez ou 15 anos, porque você tem poucos indivíduos em condições de falar aquela língua", alerta Levinho.
>> Confira o especial Ixé Anhe'eng
Segundo ele, desde que o Museu do Índio iniciou um trabalho de documentação de línguas dos povos originais, chamado de Prodoclin, em 2009, os pesquisadores do projeto viram dois idiomas serem extintos, o apiaká e o umutina.

"Tem também a situação de [línguas faladas por] grupos numerosos, em que você tem um número expressivo de pessoas acima de 40 anos falando o idioma mas que, ao mesmo tempo, tem um conjunto de jovens que não falam mais a língua e não estão interessados em mantê-la. Então, você não tem condições de reprodução e manutenção dessa língua. A situação é um tanto quanto dramática. Esse é um patrimônio que pertence não só à comunidade brasileira como ao mundo", destaca Levinho.

É uma perda irreparável tanto para as culturas indígenas quanto para o patrimônio linguístico-cultural mundial. Especialistas e indígenas ouvidos pela Agência Brasil afirmam que esses idiomas, que levaram séculos para se desenvolver, são fundamentais para a manutenção de outras manifestações culturais, como cantos e mitos.

Além disso, as línguas são sistemas complexos que, uma vez estudados e compreendidos, podem contribuir para uma melhor compreensão da própria linguagem humana. Indígenas ouvidos pela reportagem também consideram seu idioma materno um instrumento de autoafirmação da identidade e da cultura.

Quem também acredita que essa extinção possa ocorrer nos próximos anos é o linguista Wilmar da Rocha D'Angelis, da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), coordenador do grupo de pesquisas Indiomas, especializado em línguas nativas do território brasileiro. Sua estimativa é que pelo menos 40 línguas sejam perdidas no prazo de 40 anos.

"Nenhum linguista gosta de fazer esse tipo de vaticínio, até porque nosso papel costuma ser o de contribuir para que tais línguas minoritárias se fortaleçam e desenvolvam estratégias de sobrevivência", destaca D'Angelis. "Eu arriscaria dizer que devem se extinguir, nos próximos 40 anos, a média de uma língua por ano", completa.

O número de idiomas falados por indígenas brasileiros varia de uma fonte para outra, já que a definição de fronteiras entre as línguas é um exercício subjetivo, que depende de fatores como critérios gramaticais, linguísticos e até políticos. D'Angelis estima que existam no Brasil entre 150 e 160 idiomas.

No site do Laboratório de Línguas e Literaturas Indígenas da Universidade de Brasília (UnB) há uma lista com 199 idiomas.

O portal Ethnologue.com, que funciona como um banco de dados das línguas faladas hoje no mundo, lista cerca de 170 línguas indígenas com falantes vivos no Brasil. Entre esses idiomas, 37 são considerados quase extintos, ou seja, os falantes são idosos e têm pouquíssima oportunidade de usar o idioma. Há ainda 23 línguas consideradas moribundas, ou seja, são faladas apenas pela faixa etária mais velha da população, mas ainda são usadas no cotidiano por essas pessoas.

Excluindo-se essas 60 línguas, sobram cerca de 110 que ainda são usadas pelas parcelas mais jovens da população. Mesmo assim, é preciso considerar que muitas delas têm poucos falantes. D'Angelis diz, por exemplo, que 100 línguas brasileiras têm menos de mil falantes.

O pesquisador lembra que cerca de mil idiomas indígenas brasileiros foram extintos nos últimos 500 anos. "Na esmagadora maioria dos casos, a extinção se deu junto com a extinção da própria comunidade de falantes, isto é, os próprios índios", afirma o pesquisador.

Segundo ele, hoje o maior risco para a existência desses idiomas não está mais no extermínio da população indígena. "Ainda que se conserve, em áreas como Mato Grosso do Sul, Rondônia e algumas outras partes da Amazônia, uma situação de violência institucionalizada que ainda tem essa marca genocida, a destruição das línguas minoritárias, no Brasil atual, não depende do extermínio dos falantes. Os processos de escolarização, a exploração da mão de obra indígena e diversos programas sociais, incluindo aqueles que favorecem a entrada da televisão em todas as aldeias, vêm causando impacto considerável."

Para o diretor da Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro, no Amazonas, Isaías Pereira, quando um índio deixa de falar sua própria língua, perde-se também uma parte importante de sua cultura. "Com o descobrimento do Brasil e a colonização, desde aquela época, começamos a perder nossa cultura. A gente tem que ficar lutando para manter nossa própria cultura, nossa própria fala."

Já o pesquisador Glauber Romling da Silva, que participa do projeto de documentação do Museu do Índio, compara a perda de uma língua à extinção de uma espécie. "Quando se preserva uma língua, se está preservando os costumes e tudo que vem junto com isso. Muitas vezes o perigo de extinção não é só na língua em si. Às vezes, a língua até mostra uma vitalidade, mas seus estilos formais, cantos, a parte cultural em que ela está envolvida somem muito rápido. De uma geração para outra, isso pode sumir", diz.

Maricá (RJ) - Na Aldeia Mata Verde Bonita, 20 famílias Guarani Mbyá se comunicam na língua materna, um idioma indígena do tronco tupi-guaraniTânia Rêgo/Agência Brasil

Romling lembra que a Constituição garante uma educação diferenciada aos indígenas, com escolas próprias, que ensinem o idioma nativo. No entanto, segundo ele, há uma série de dificuldades que comprometem o ensino do idioma e até a qualidade da escola como um todo, como a falta de professores treinados e de material didático, além de problemas estruturais na própria unidade de ensino. Diante disso, muitos jovens passam a frequentar escolas urbanas.

O diretor do Museu do Índio, José Carlos Levinho, acredita que, da forma como são estruturadas hoje, as escolas nas aldeias não contribuem para a preservação da cultura e da língua desses povos.

"A educação é um processo de socialização e quando ela é mal fundamentada cria mais problemas do que soluções. Você encontra aberrações desde a maneira como as escolas são construídas até sua lógica de funcionamento. A estrutura não tem a flexibilidade necessária para dar conta daquela realidade. O grande problema na relação com os índios é não considerar as particularidades", diz.

Segundo ele, é preciso que os governos dialoguem com os indígenas e levem em consideração a singularidade de cada povo. "É preciso enxergar o outro de verdade, respeitar o outro do jeito que ele é. E criar as condições para que se possa atendê-lo."

A secretária nacional de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão, Macaé Evaristo, diz que o governo tem buscado investir na formação de professores indígenas por meio do projeto Saberes Indígenas na Escola, para garantir que o idioma nativo seja passado para as crianças nas escolas.

"Nós organizamos redes com as universidades para atender à diversidade de línguas indígenas. Hoje no Projeto Saberes Indígenas estamos trabalhando na formação de professores em 77 línguas indígenas", explica. "Mas é uma longa caminhada. É uma agenda complexa."
Brasil pode perder 30% de suas línguas indígenas
Segundo ela, o Ministério da Educação (MEC) também tem investido na pesquisa e documentação de línguas indígenas, na preparação de materiais didáticos e na construção de escolas indígenas.

"Nós partimos do pressuposto da garantia da educação a crianças, adolescentes, jovens e adultos, independente de sua etnia em qualquer lugar do país. Nossa orientação aos sistemas de ensino é que se escute as populações no desenvolvimento do planejamento da oferta educativa. Que [os sistemas] garantam que aquelas populações que têm uma língua própria tenham acesso ao ensino em sua língua materna e acesso ao português como segunda língua", diz a secretária.

Edição: Lílian Beraldo

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Brasil pode perder 30% de suas línguas indígenas nos próximos 15 anos

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Maricá (RJ) - Na Aldeia Mata Verde Bonita, 20 famílias Guarani Mbyá se comunicam na língua materna, um idioma indígena do tronco tupi-guaraniTânia Rêgo/Agência Brasil O Brasil corre o risco de perder, no prazo de 15 anos, um terço de suas línguas indígenas, estima o diretor do Museu do Índio, José Carlos Levinho.

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Pela sobrevivência das línguas indígenas

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Poema musicado "Gritaram-me negra" de Victoria Santa Cruz

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Poema musicado "Gritaram-me negra" de Victoria Santa Cruz

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Gabriel O Pensador, Lulu Santos, Xamã - Cachimbo da Paz 2

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Ilustração: Graça Graúna. Maraca aquarelada com café. Siga meu blog Receba novos conteúdos na sua caixa de entrada.

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Pedro descansa onde ele sonhou, na beira do Araguaia, entre um peão e uma prostituta

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Oficina de imaginação e escrita para a educação em Direitos Humanos - Daniela Palma

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Oficina de imaginação e escrita para a educação em Direitos Humanos - Daniela Palma

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acho um ótimo modelo pra sequência didática

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Versão 2 (Som de fundo reduzido)

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Podcast - Grupo 1 - Direito à Literatura

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Explicação mais bem feita de como funciona Avalon

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Hoje eu vim falar sobre The resistance: Avalon. Um jogo baseado em intriga, dedução, raciocínio rápido, manipulação, blefe e interpretação. Um jogo que não tem meio termo: ou você ama, ou você odeia. E quem ama como eu, tá sempre falando dele e tentando trazer mais gente para mesa! Olhem o meu bebezinho aí na foto:

É um jogo de tabuleiro, que um grupo menor tenta vencer um grupo maior. Devemos descobrir quem é quem para garantir o sucesso/falha da missão. Com uma temática fortemente medieval, imersivo e com personagens que precisam se passar uns pelos outros. Assim é uma ótima pedida para o seu grupo de RPG! Tanto para aquele momento que não rola uma partida, quanto para exercitar um pouco nossas habilidades.

Nesse sentido, a Gen Con 2020 também explorou essa conexão entre board game e RPG. Aqui na nossa cobertura do evento, falamos disso na palestra sobre o desenvolvimento do perfil de jogador no Brasil. Então vamos conhecer um pouco melhor o game.

Que jogo é esse?

Originalmente o jogo se chama "The Resistance" e sua temática era de guerra. Porém, posteriormente, foi lançada uma versão com a corte Arturiana, com o subtítulo Avalon. Particularmente, como grande fã das lendas arturianas e criada a base de Brumas de Avalon, acho que a temática deste, com os personagens que já conhecemos e amamos, ajuda muito na imersão do jogo. Além disso, o jogo incluiu novos poderes para personagens, tornando-o ainda melhor. Nele podemos interpretar Percival, Merlim, Morgana, Mordred e Oberon.

Aqui no Brasil temos acesso a uma versão atualizada do The Resistance, que vem com cartas especiais (seguindo toda a mecânica de Avalon), porém com a temática de guerra. É vendido pela Galápagos. Mesmo com a versão brazuca sendo de guerra, muitos jogadores conhecem o Avalon e preferem importar o jogo, porque a temática realmente faz diferença na experiência.

Existem alguns jogos com temáticas similares, tal como Lobisomem, Máfia e Cidade dorme. Algo que diferencia estes de Avalon, é que em Avalon ninguém é morto, todos jogam até o final. Aqui nós definimos esse tipo de jogo como treta's game (ai podemos citar vários que poderiam entrar né: Coup, Lobisomem por uma noite, Máfia Cubana... mas esse não é o assunto de hoje).

Ficha técnica

Vou tentar não me aprofundar em muitos detalhes do game, até porque existem diversos roleplays online ( indico esse aqui ) para que vocês possam entender melhor como funciona. Vou focar no essencial para vocês entenderem a experiência geral. Deem uma olhada nos componentes do jogo:

O jogo comporta de 5 à 10 jogadores, porém não aconselho a jogar com menos de 7 pessoas na mesa. Fica mais difícil trocar e esconder informações e ele perde parte da graça. O tempo médio é 30 minutos, entretanto varia bastante dependendo do grupo, de como inicia a partida, etc...

O básico das regras

Os jogadores são a corte do Rei Arthur, ele não está presente, por isso haverá sempre um regente. A corte precisa formar equipes para irem em missões. Existem dois grupos de personagens: o time azul, composto de pessoas do bem, que querem o sucesso das missões; e o time vermelho, composto de traidores.

O time azul (de forma geral) não conhece quem são os vermelhos. Já os traidores se conhecem e tenta trabalhar em conjunto para enganar os outros jogadores. As rodadas acontecem em duas etapas. Primeiro o regente da vez escolhe um time. Todos os jogadores indicam se concordam ou não com o time, de forma aberta. Aqui a maioria precisa aprovar. Se não passar, o regente é o próximo no círculo e ele monta um novo time. Depois, apenas quem está na missão, vota secretamente se ela será um sucesso ou falha. Aqui basta UM vermelho votar pelo fracasso da missão.

A maior parte dos personagens são minions, sem poderes especiais. Mas temos personagens com mecânicas e poderes específicos (6 ao todo, cada um com suas regras e influências no jogo). Vou falar do Merlin, como exemplo, porque ele é essencial para o game. O Merlin conhece desde o início a equipe vermelha e ele precisa convencer seu time a confiar nele e colocar as pessoas certas. Porém ele não pode se mostrar demais, ou será fácil identificar quem ele é, e ele será morto.

Há duas formas do vermelho ganhar: ele pode conseguir falhar 3 (das 5 missões) ou, se o azul conseguir 3 sucessos, ele pode assassinar o Merlin. O azul ganha se der sucesso em 3 missões e o assassino errar quem é o Merlim.

Como funciona na prática

Na primeira rodada, o time começa sem muitas informações, mas logo começamos a especular toda e qualquer ação. "Porque você colocou fulano no time?", "Porque você votou contra esse time?", etc... O jogo real acontece nas discussões que temos, a partir das escolhas e resultados do game. A intriga, as mentiras e as acusações começam a aumentar rapidamente e é necessário muita lógica para entender quem é quem. Você precisa prestar atenção em tudo que é feito, votado e dito na mesa. E se você é vermelho, é hora de fazer MUITA manipulação.

Aqui também é importante ressaltar que o jogo tem mecânicas para te ajudar neste momento. Normalmente incluímos mais personagens especiais (a escolha do grupo) e ainda tem a Dama do Lago, que serve para um jogador descobrir o time do outro. Cada grupo vai escolher quais destes elementos fazem o game ficar mais interessante.

Em Avalon você irá interpretar o personagem da sua carta, mas sim o personagem que você deseja que o grupo acredite que você é. Se você é vermelho, vai se passar por azul. Se você é do time azul, pode tentar se passar por Merlim, para confundir o assassino. Esse é um ótimo exercício de role play, que inclusive funciona muito bem para quem não se sente tão a vontade num RPG ( sabe aquelas dúvidas que falamos aqui sobre como começar a role play). No Avalon a interpretação sai mais natural.

Quem vai curtir?

Ele é considerado um party game, mas olha... Tá longe de ser um jogo levinho que você vai levar nas festinhas. Avalon é muito mental e precisa de um grupo que esteja bastante a fim de ser desafiado dessa forma. É para aqueles que gostam de "treta", de usar sua análise em alto nível e se sentem confortáveis em blefar e mentir durante um game. Além disso é preciso muita estratégia durante toda a partida para fazer o seu time ganhar. O fator sorte influência apenas no início do jogo.

Não é um bom jogo se o grupo guarda rancor. É sério! Eu já estive em uma mesa que achei que meu melhor amigo era azul, ele olhou no fundo dos meus olhos, apelou para nossa amizade e pediu minha confiança. Eu acreditei (minion azul trouxa e estúpida) e era tudo mentira. Já vi gente brigar feio em partida de Avalon, muito pior que em War. Então o grupo precisa topar deixar a briga para trás a cada partida (afinal a pessoa que te sacaneou há 10 minutos atrás, pode ser do seu time agora). E olha aí: é um jogo para desenvolver comunicação, resiliência e inteligência emocional.

Análise Final

Avaliando detalhes do boardgame, o Avalon é bonito, bem trabalhado com o tema (aqui estou falando da versão arturiana, já a versão de guerra, como eu disse, acho sem graça). Ele é um jogo com poucos itens, sem miniaturas por exemplo, mas também de custo menor. Ele é altamente rejogável. Primeiro pelo tipo de game: não tem como você decorar o jogo. Segundo porque sua dinâmica muda dependendo da quantidade de jogadores e dos personagens especiais que você inclui, além da Dama do Lago. Ainda tem um bônus, quanto mais você joga, mais intenso o jogo fica. Ele proporciona altas doses de diversão, com o grupo certo , além de ser intenso e desafiante.

Os contras do jogo são: ele depende de um número alto de jogadores (quantas vezes conseguimos reunir de 7 à 10 pessoas?); e ele não é para qualquer um. Conheço muita gente que simplesmente odeia jogar. Também não é um jogo de entrada para novos jogadores. Na verdade a experiência é melhor para quem já está mais habituado a jogar e conhece as pessoas da mesa. Do contrário pode ser intimidante e frustrante. É comum a sensação de não sabe o que se está fazendo, em sua primeira partida. Já vi relatos bem sucedidos de utilizar ele como party game com grupos inteiros novos e inexperientes, mas na minha experiência não é, nem de longe, uma opção segura.

Eu jogo toda semana, com um grupo constante, e a gente se diverte muito. Agora na quarentena estamos jogando online , com menos possibilidades de personagens e, mesmo assim, toda partida é divertida, insana e intensa. Não enjoamos nunca.

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Avalon - o jogo das tretas - Movimento RPG

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Hoje eu vim falar sobre The resistance: Avalon. Um jogo baseado em intriga, dedução, raciocínio rápido, manipulação, blefe e interpretação. Um jogo que não tem meio termo: ou você ama, ou você odeia. E quem ama como eu, tá sempre falando dele e tentando trazer mais gente para mesa!

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Vista do Da literatura indianista à literatura indígena: sobre a imagem, o lugar e o protagonismo indígena em termos de constituição da identidade cultural brasileira

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Sobre a mudança do dia do indio para dia dos povos indígenas.

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Sobre a mudança do dia do indio para dia dos povos indígenas.

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O Dia dos Povos Indígenas foi criado em 1943 e é um dia de celebração e de luta pelos direitos dos indígenas brasileiros.[1]

O Dia dos Povos Indígenas é uma data comemorativa celebrada no Brasil no dia 19 de abril e tem como propósito celebrar a diversidade das histórias e das culturas dos povos indígenas brasileiros; combater preconceitos contra os indígenas; e estabelecer políticas públicas que garantam os direitos dos povos originários.

Essa data comemorativa foi criada, em 1943, durante a ditadura do Estado Novo. Seu surgimento se deu, em boa medida, pela pressão de Marechal Rondon, importante indigenista brasileiro. Ainda, a data foi criada por influência do Congresso Indigenista Interamericano que havia sido realizado no México em abril de 1940.
Leia também: 09 de agosto - mundialmente reconhecido como o Dia Internacional dos Povos Indígenas
Resumo sobre o Dia dos Povos Indígenas

O Dia dos Povos Indígenas é celebrado em 19 de abril.

Tem como objetivo celebrar a diversidade das culturas e das histórias dos povos indígenas.

É importante para combater preconceitos, conhecer mais das culturas indígenas e exigir que os direitos desses povos sejam respeitados.

Foi criado por conta da pressão de Marechal Rondon sobre o governo de Getúlio Vargas.

Originalmente era chamado de Dia do Índio, mas o nome foi alterado por meio de uma lei de 2022.

Quando se comemora o Dia dos Povos Indígenas?

Já é tradicional, sobretudo nas escolas, a celebração do Dia dos Povos Indígenas. Essa data comemorativa acontece anualmente em 19 de abril, sendo voltada para celebração da diversidade cultural dos povos indígenas. É também uma oportunidade de se pensar nos avanços que devem acontecer para que os direitos aos povos indígenas sejam integralmente garantidos.

Essa data tem como propósito manter viva a s história s e a s cultura s dos quase 900 mil indígenas que existem no Brasil, de acordo com o Censo de 2010. Essa manutenção é fundamental, sobretudo por conta de todo o histórico de desrespeito em relação aos indígenas no Brasil.

Muitos indígenas e grupos que atuam em defesa desses povos apontam que o dia 19 de abril é mais uma data para reflexão e luta do que necessariamente de celebração, uma vez que há muito a se avançar nos direitos dos povos originários brasileiros. O órgão responsável pela proteção dos indígenas brasileiros é a Funai.

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Criação do Dia dos Povos Indígenas

O Dia dos Povos Indígenas é uma data comemorativa criada em 1943, durante o Estado Novo, ditadura liderada por Getúlio Vargas. A criação te ve relação com o Congresso Indigenista Interamericano que aconteceu em Pátzcuaro, em abril de 1940.

O propósito desse evento era debater a situação dos povos indígenas no continente americano, estabelecendo diretrizes e ações que os governos do continente poderiam adotar para garantir os direitos dos povos indígenas e a preservação de suas culturas. Esse evento só não teve a participação de três países da América: Paraguai, Haiti e Canadá.

Uma das resoluções emitidas ao final desse evento foi a necessidade de se criar uma data comemorativa em todas as nações do continente americano a fim de celebrar os povos indígenas de cada país. Os participantes desse congresso sugeriram que a data ideal seria o 19 de abril, quando os representantes indígenas iniciaram sua participação no Congresso.
Veja também: Rosane Kaingang - ativista indígena que lutou pelos direitos dos indígenas brasileiros
Com a orientação de criar uma data para os povos indígenas aqui e, sobretudo, por influência de Marechal Rondon, o governo de Getúlio Vargas decidiu acatar a proposta. Isso foi oficializado por meio do decreto-lei nº 5.540, de 2 de junho de 1943.

Por que o Dia do Índio foi alterado para Dia dos Povos Indígenas?

Na ocasião da sua criação, a data comemorativa foi intitulada Dia do Índio, e assim permaneceu durante quase seis décadas. O nome gerava um grande desconforto na comunidade indígena, uma vez que a palavra "índio" é entendida por eles como preconceituosa por ter um sentido negativo no senso comum, referindo-se a algo "selvagem" e "atrasado".

Um termo mais apropriado na visão da comunidade indígena é "povos indígenas", pois a palavra "indígena" refere-se à ideia de povos originários, os primeiros residentes de um lugar. Isso fez com que um projeto de lei fosse apresentado, em 2019, para alteração do nome da data comemorativa.

Esse projeto foi aprovado no Congresso Nacional e sancionado pela presidência em 8 de julho de 2022, determinando a alteração do nome Dia do Índio para Dia dos Povos Indígenas.

Por que é importante celebrar o Dia dos Povos Indígenas?

O Dia dos Povos Indígenas é uma data significativa em diversos aspectos, pois celebra a diversidade cultural dos povos indígenas do Brasil, além de ser uma oportunidade de retirar o apagamento que existe das histórias e culturas indígenas.

A data também é um momento para que a população tenha maior contato com a cultura indígena, com o objetivo de quebrar preconceitos e dando oportunidade de ampliar seu conhecimento sobre os indígenas, suas histórias e suas culturas.

Além disso, serve para ampliar as pressões sobre o governo para que os direitos indígenas sejam respeitos. Uma questão muito importante para eles é a demarcação de terras, um direito garantido pela Constituição e que foi flagrantemente desrespeitado nos últimos anos.

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Dia dos Povos Indígenas: 19 de abril, história - Mundo Educação

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Acesse o texto para conhecer a origem e a importância do Dia dos Povos Indígenas, anualmente celebrado em 19 de abril, no Brasil.

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Dia dos Povos Indígenas: em 2023, a celebração de 19 de abril tem um novo nome

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Dia dos Povos Indígenas: em 2023, a celebração de 19 de abril tem um novo nome

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Quando uma criança krenak nasce, não vai para a creche, fica com a mãe, as avós e as tias. Partilham um quotidiano e um modo de estar na vida. As crianças indígenas não são educadas, mas orientadas. Não aprendem a ser vencedores, porque, para uns vencerem, outros têm de perder. Aprendem a partilhar o lugar onde vivem e o que têm para comer. Têm o exemplo de uma vida onde o indivíduo conta menos do que o coletivo. Este é o mistério indígena, um legado que passa de geração para geração. Ailton carrega no apelido a pertença à sua gente, o povo krenak. E a sua memória mais antiga é muito simples: "Eu não sei viver sozinho."

Esteve esta semana em Portugal para participar no Fórum Internacional de Festivais de Cinema de Ambiente, em Seia, onde realizadores de mais de 30 países estiveram reunidos e demonstraram preocupação com o rumo político do Brasil e as consequências das eleições presidenciais na preservação da floresta amazónica. Antes de regressar a casa, Ailton Krenak conversou com o Expresso.

O que quer dizer?
Numa das línguas nativas do Brasil que restaram, kren quer dizer cabeça, e nak é terra. Logo, nós somos a cabeça da terra. Escutando os velhos e perguntando sobre a nossa história, entendi que somos uma das últimas famílias de um povo que, quando D. João VI chegou ao Brasil, habitava uma região conhecida como a Floresta do Rio Doce. Os viajantes se referem a ela como uma floresta tão impressionante como a Mata Atlântica ou a Floresta Amazónica. Era uma muralha natural no caminho do ouro e dos diamantes que vinham do interior. Mas a Coroa precisava de dinheiro e os colonos não eram bobos e pressionaram D. João VI para que libertasse a entrada na floresta. Os nossos antepassados, chamados botocudos, resistiram bravamente a essa investida e a nossa aldeia foi o último lugar a ser colonizado, já tardiamente, por volta de 1910. Nessa altura ainda havia caçadores e recoletores andando nessa floresta. Para acabar com os botocudos, primeiro esses colonos que estavam expandindo as fronteiras internas do Brasil tiveram de devastar a floresta. Vejo um paralelo muito grande, passados quase 200 anos, com o que os brasileiros estão a fazer [agora], determinados a devastar a última grande floresta da bacia amazónica.

Segregados "num campinho de concentração"

A conversa começa assim e segue por muitos percursos, sempre sob a sombra das árvores, no meio da cidade. Rapidamente nos deparamos com as eleições presidenciais no Brasil e com a possibilidade de Jair Bolsonaro ser o escolhido pela maioria da população. O candidato já afirmou que "não vai ter nem um centímetro demarcado para reserva indígena".

Preocupado, mas sereno, Ailton responde: "Em outras épocas, o meu povo já experimentou diferentes tipos de violência. Os botocudos foram aniquilados durante o século XIX e chegaram ao século XX quase extintos, ao ponto de sermos a única família. Os krenak têm memória da guerra descrita numa carta assinada por D. João VI, que se chamava mesmo 'guerra de extermínio à nação dos botocudos do Vale do Rio Doce'. Uma declaração de guerra contra o nosso povo."

Uma guerra que não se pode resumir ao número de mortos. "A população de indígenas daquela região no final do século XIX era estimada em cinco mil pessoas. Só chegaram 140 indivíduos ao século XX. Era como se caísse uma bomba na Europa e ficassem umas cem mil pessoas para contar a história. Fomos vítimas de um genocídio e não há contabilidade possível. Os krenak voltaram a reunir 120 famílias. Se considerarmos cinco pessoas por família, somos pouco mais de 500. Vivemos dentro de uma pequena reserva, segregados pelo governo brasileiro, num campinho de concentração que o Estado fez para os krenak sobreviverem. Durante o período da ditadura, se constituiu num campo de reeducação, que na verdade era um centro de tortura. Já passamos por tanta ofensa que mais essa agora não nos vai deixar fora do sério. Fico preocupado é se os brancos vão resistir. Nós estamos resistindo há 500 anos."

Declaração de guerra

Há 30 anos, perante a Assembleia Constituinte que redigiu a lei fundamental da então recém recuperada democracia brasileira, Ailton Krenak pintou o rosto de negro e declarou guerra aos congressistas. Lutava pelos direitos do povo indígena - e venceu. Mas diz que o tempo não se repete e que hoje não voltaria a tomar a mesma atitude. "Na década de oitenta abrimos trilhas para as novas gerações buscarem o reconhecimento dos direitos das populações originárias, os indígenas, e para conscientizar a população da importância de continuarmos tendo rios, montanhas, paisagens, florestas como recursos capazes de se refazerem ao longo do tempo e como uma riqueza a ser partilhada pelas gerações futuras. É um tipo de entendimento da terra como a nossa casa comum, mas o que tem prevalecido é a ideia de que diferentes lugares do planeta podem oferecer posicionamentos estratégicos para algumas potências ou ser simplesmente fonte de suprimento daquilo que estas potências querem controlar. E pequenas nações como o Brasil e a maior parte dos países da América Latina, ex-colónias, não tiveram sequer o tempo necessário para consolidar um pensamento acerca de si mesmos. Não tenho nenhuma ilusão acerca do futuro destas pequenas nações: ou vamos experimentar grandes transformações globais na relação entre os povos ou estas pequenas nações vão ser cada vez mais territórios de disputa e enclaves das potências que têm força para decidir o jogo, que não precisa nem de ser na ONU, é decidido no mercado."

Nações pequenas? O Brasil? "O Brasil é pequeno no sonho. Sonha pequeno. Um território que não esboça uma visão soberana pode ser grande geograficamente mas vai continuar sendo pequeno na sua expressão no mundo. A Amazónia é a maior floresta tropical do planeta que ainda tem condição de ser reguladora do clima e o Brasil quer derrubar a Amazónia. Por que eu vou achar o Brasil grande? O Brasil é menor do que a Amazónia. Eu queria que ele fosse maior."

E como aquele país se limitou desta forma? Para Ailton, "a colonização que a Europa fez do resto do mundo desde os séculos XV e XVI imprimiu uma maneira de dominação que é como um vírus, é capaz de se auto-reproduzir, inclusive nas colónias". E "se o Brasil foi inseminado com esta ideologia colonialista, ele vai ser capaz de reproduzir isso infinitamente, enquanto não quebrar esse ciclo colonial. O projeto político de criar uma nação chamada Brasil é tão pequeno que chega a ser menor do que a Amazónia."

Pisar com leveza

Ailton Krenak não se esquece de um texto de 1865, atribuído a um chefe indígena da América do Norte quando abordado por um representante do governo de Washington, avisando que queriam comprar as terras dos índios. Não se esquece também de que a resposta do chefe Seatle foi de que os índios não podiam vender a terra porque a terra é maior do que os índios, é a mãe deles. "Disse aos brancos que, se algum dia eles herdassem aquela terra, que a pisassem suavemente, porque se não aprenderem a respeitar, vão acumular detritos sobre detritos até que vão acordar enterrados no próprio vómito." Reconhece aquele texto como o primeiro manifesto ambiental do século XX, "uma ideia partilhada pelos povos que vivem nas ilhas do Pacífico, nos Andes, nas montanhas dos Himalaias, porque estes povos originários têm isso no coração, antes de ter na cabeça". Para completar: "Talvez o que as nossas crianças aprendem desde cedo é a pôr o coração no ritmo da terra."

Como um círculo, a conversa volta ao início, à génese: à memória e à sua partilha. Das muitas formas de as novas gerações terem acesso ao passado. Homem de longos silêncios, Ailton Krenak emudece por alguns momentos, quando questionado sobre como o legado de um povo é transmitido às gerações seguintes. "Quem dera que eu pudesse responder a uma pergunta dessas. Ao longo da minha vida inteira vou experimentar [as formas] como transmitimos aos nossos filhos e filhas os valores que nos distinguem de uma sociedade predatória, individualista e que incentiva desde cedo as crianças para a competição, a dominarem-se uns aos outros". Para concluir com outro questionamento, ainda mais denso do que a primeiro: "Parece que o mandamento principal dessa civilização é 'dominai-vos uns aos outros', contrariando aquele outro que seria 'amai-vos uns aos outros'. Estamos nesta dualidade e podemos escolher qual o mandamento mais interessante para ensinarmos aos nossos filhos." E Ailton despede-se de nós e do Sol, que também começa a partir. "Te mum tepó itxá, kren nabã tepó erehé"*
* "Oh Sol, você já tá indo? Eu abaixo a minha cabeça para você."

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"Somos índios, resistimos há 500 anos. Fico preocupado é se os brancos vão resistir"

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Há 30 anos, em plena Assembleia Constituinte, pintou o rosto de negro, declarou guerra aos políticos brasileiros e venceu. Ailton Krenak tem agora 65 anos, já viu muito e o que não viu, recorda-se, numa memória que lhe foi legada pelos antepassados. Líder indígena, assume-se e ao seu povo como sobreviventes de um genocídio.

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Nessa faixa do álbum, o grupo traz a tona uma realidade de acesso inexpressivo à educação do povo da periferia.

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Disciplina LG028 - IEL/UNICAMP on Instagram: "No texto "O direito à Literatura" de Antônio Candido (1988) traz uma visão humanista engajada, e defende a participação dos grupos que estão na margem social, com o objetivo deles terem acesso à literatura europeia, sendo esta vista como um padrão universal. 
Pensando que esse texto foi escrito antes da explosão dos estudos culturais. Isso nos traz a necessidade de reler e pensar a questão contemporaneamente, fazendo com que façamos a pergunta inicial " O que entendemos por literatura?" Como também questionar o grau de valorização para determinados grupos que produzem literatura. 

#lg028#iel#diversidade#direitoshumanos#literatura#direitoaliteratura#antoniocandido"

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12 likes, 0 comments - diversidade_direitoshumanos on April 20, 2023: "No texto "O direito à Literatura" de Antônio Candido (1988) traz uma visão humanista engajada,..."

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Acho que aqui ele está criticando o próprio desinteresse da sociedade em se informar, adquirir conhecimento e cultura etc

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Acho que essa letra fala sobre tentar viver bem em um lugar precário:

É só uma cabeça equilibrada em cima do corpo
Escutando o som das vitrolas, que vem dos mocambos
Entulhados a beira do Capibaribe
Na quarta pior cidade do mundo

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Pitty - Admirável Chip Novo (Clipe Oficial)

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Zé Ramalho - Admirável gado novo (Clip original 1979)

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Diego não conhecia o mar. O pai, Santiago Kovadloff, levou-o para que descobrisse o mar. Viajaram para o Sul.

Ele, o mar, estava do outro lado das dunas altas, esperando.

Quando o menino e o pai enfim alcançaram aquelas alturas de areia, depois de muito caminhar, o mar estava na frente de seus olhos. E foi tanta a imensidão do mar, e tanto o seu fulgor, que o menino ficou mudo de beleza.

E quando finalmente conseguiu falar, tremendo, gaguejando, pediu ao pai:

- Me ajuda a olhar!

Eduardo Galeano
Excerto retirado de " O livro dos abraços "

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"A função da arte", minuto sabedoria de Eduardo Galeano

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E foi tanta a imensidão do mar, e tanto o seu fulgor, que o menino ficou mudo de beleza.

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Elza Soares e Titãs - Comida (Videoclipe Oficial)

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Eu Quero Minha Biblioteca é uma campanha que visa a universalização de bibliotecas em todas as escolas do Brasil.

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Resenha do Compagnon, "Literatura para quê?"

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Resenha do Compagnon, "Literatura para quê?"

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O direito à Literatura - Antônio Candido

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O direito à Literatura - Antônio Candido

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Literatura indígena - Conexão Futura  - Canal Futura

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Documentário mostra surgimento e crescimento do Slam no Brasil

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Valdelice Veron denuncia massacre contra povo Guarani-Kaiowá

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Conceição Evaristo e a mulher negra na sociedade | Espelho

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Por que estudar literatura afro-brasileira?

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´Azagaia é um artista moçambicano, talvez seja interessante ele estar no material principalmente por causa da lei de ser obrigatório ensinado literatura e cultura africana.

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A Carne - Elza Soares (Videoclipe Oficial)

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OWERÁ - "Guarani Kaiowá" (Official Video)

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Música: Resistência Nativa  de Owerá, Brô Mc's, OZ Guarani 

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Música: Resistência Nativa  de Owerá, Brô Mc's, OZ Guarani 

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Resistência Nativa - Owerá, Brô Mc's, OZ Guarani (Videoclipe Oficial)

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Considero que alguns debates contidos no livro podem ser acrescentados nas atividades.

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Autobiografia de um poeta escravo - Manzano

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Autobiografia de um poeta escravo - Manzano

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Pode ser interessante escolher algum excerto para fazer uma análise de escrita e oralidade.

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Carta da comunidade Guarani-Kaiowá de Pyelito Kue/Mbarakay-Iguatemi-MS para o Governo e Justiça do Brasil | Grupo de Pesquisa Geografar

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Nós (50 homens, 50 mulheres e 70 crianças) comunidades Guarani-Kaiowá originárias de tekoha Pyelito kue/Mbrakay, viemos através desta carta apresentar a nossa situação histórica e decisão definitiva diante de da ordem de despacho expressado pela Justiça Federal de Navirai-MS, conforme o processo nº…

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A Carta Guarani Kaiowá e o direito a uma literatura com terra e das gentes - Marília Librandi-Rocha

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A Carta Guarani Kaiowá e o direito a uma literatura com terra e das gentes - Marília Librandi-Rocha

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Literatura Indígena e Direitos Autorais - Ely Ribeiro de Souza

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Literatura Indígena e Direitos Autorais - Ely Ribeiro de Souza

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O texto debate a produção escrita dos povos indígenas. Pode ser interessante algumas abordagens feitas no texto

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Um momento bastante emblemático da luta indígena, lembro bastante de como foi notícia

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Reportagem da UFRJ sobre Educação dos povos Guarani Kaiowá

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Reportagem da UFRJ sobre Educação dos povos Guarani Kaiowá

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Inclui a digitalização dos povos e uso das redes sociais

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O presente artigo apresenta os processos de educação indígena Guarani e Kaiowá bem como a luta política inédita dos jovens indígenas através das redes sociais (Facebook) na internet, buscando as efetivações de seus direitos fundamentais no contexto contemporâneo.
O povo Guarani e Kaiowá em foco é conhecido na literatura antropológica como sendo Guarani-Kaiowá e Guarani-Ñandéva (ver Schaden, 1974; Melià; Grünberg e Grünberg, 1976). Embora apresentem muitos aspectos culturais e de organização social em comum, o primeiro, ou seja, Guarani-Kaiowá, não se reconhece como sendo Guarani, mas aceita a denominação de Kaiowá. Por sua vez o Guarani-Ñandéva se autodenomina como Guarani. Assim sendo, no decorrer deste artigo irei me referir ao povo indígena como Guarani e Kaiowá.
Para a fundamentação deste artigo inicialmente apoiei-me na bibliografia que trata especificamente da história do povo Guarani e Kaiowá. Em parte, para analisar a luta política dos jovens indígenas contemporâneos, centrei-me nos trechos do documento escrito divulgado do 1º Encontro dos Jovens Indígenas Guarani e Kaiowá, realizado em 2011. Por fim, em geral considerei os relatos, os vídeos, fotos, petições e os documentos indígenas postados nas redes sociais (Facebook e blogs) por representantes dos jovens Guarani e Kaiowá que foram fundamentais para a elaboração deste artigo.
A literatura, tanto antropológica como historiográfica, aponta que desde a época pré-hispânica, o atual território brasileiro e paraguaio encontrava-se povoado por indígenas pertencentes ao tronco Tupi-Guarani, segundo Susnik (1979, p. 80).
É importante revelar que até hoje estes subgrupos (Guarani Kaiowá, Ñandéva, Mbya) remanescentes do tronco Tupi-Guarani vivem dispersos em pequenos pedaços de seus territórios localizados no Brasil, Paraguai, Argentina e Bolívia. Essa diversidade de subgrupos Guarani contemporâneos se constituem como categorias étnicas diferenciadas. São considerados pela literatura antropológica como povos agricultores, religiosos/rezadores e guerreiros, que se encontram em certa medida em processo de disputa e conflito com os colonizadores dominantes até hoje. Esses fatos históricos ainda são poucos conhecidos pelos não indígenas do Brasil, entre outros.
Atualmente, no Brasil, os povos Guarani estão localizados em diversas regiões. O povo Guarani-Mbya (na região Sul) está concentrado nos estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paraná; na região Sudeste, em São Paulo, Rio de Janeiro e Espírito Santo. Os Guarani-Ñandéva e Kaiowá concentram-se na região Centro-Oeste no estado de Mato Grosso do Sul.
Os povos indígenas do atual Cone Sul de Mato Grosso do Sul formam uma população de, aproximadamente, 46.000 indivíduos, que pertencem às etnias Guarani Kaiowá; 60% dessa população são jovens, a maior parte está distribuída em oito aldeias ou postos indígenas (demarcadas pelo Serviço de Proteção aos Índios entre 1915 e 1928); outra parcela da população Guarani e Kaiowá está assentada em 22 terras indígenas reocupadas pelos próprios indígenas, as quais se encontram identificadas e demarcadas ou em processo de regularização fundiária pelo governo federal a partir das décadas de 1980, 1990 e 2000. Além disso, existem oito grupos de comunidades ou conjuntos das famílias extensas acampadas de modo provisório na margem da rodovia (BR), aguardando identificação e reconhecimento oficial do seu território tradicional tekoha guasu.

A organização social dos indígenas Guarani e Kaiowá e os sentidos da educação nestes povos

Em relação à referida organização social desses indígenas, os estudos antropológicos recentes (como Meliá, 1978; Thomaz de Almeida, 1991; Mura, 2006) confirmam que os subgrupos Guarani Kaiowá, Ñandéva e Mbya continuam sua organização social centrada na família extensa.
No passado, uma família extensa indígena composta por mais de uma centena de índios vivia dentro de uma casa grande, sendo que nesta habitação e no seu entorno os adultos trabalhavam, juntamente com os jovens e as crianças, sendo as atividades cotidianas divididas segundo o sexo e a idade. Com o passar do tempo, o desaparecimento da casa grande não significou uma mudança na centralidade desta organização social.
No seio da família extensa Guarani e Kaiowá, as crianças maiores cuidam das menores, de modo que todas são educadas juntas nestes mesmos espaços, por meio de práticas educativas que servem para todas as crianças, até 13 anos de idade, de ambos os sexos. Assim, no entendimento dos Guarani e Kaiowá, a fase final da criança é compreendida até 13 anos de idade.
Na concepção dos Guarani e Kaiowá, a fase do jovem começa a partir de 14 anos de idade, o menino com a mudança de voz e a menina com a primeira menstruação. Sendo assim, passam para outra fase, ainda não adultos, mas se preparando para a fase adulta, o que ocorre mais ou menos após os 14 anos de idade. Com a mudança de voz, o menino é liberado pela mãe e a avó para acompanhar os homens.
Um processo semelhante ocorre com a menina, mas obviamente de modo distinto e mais rígido também. Após a primeira menstruação, a menina não deve mais interagir sozinha com qualquer menino que possui idade superior a ela. A primeira menstruação é marco fundamental para a menina se tornar jovem, iniciando a fase adulta, devendo permanecer sob orientação da avó e da mãe ao longo do processo de experiência adulta.

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A educação dos jovens Guarani e Kaiowá e sua utilização das redes sociais na luta por direitos. | DESidades

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O presente artigo apresenta os processos de educação indígena Guarani e Kaiowá bem como a luta política inédita dos jovens indígenas através das redes sociais (Facebook) na internet, buscando as efetivações de seus direitos fundamentais no contexto contemporâneo.
O povo Guarani e Kaiowá em foco é co…

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Reportagem sobre o embate com o agronegócio

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Reportagem sobre o embate com o agronegócio

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De extrema relevância para entendermos as causas do genocídio

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Rebatido à exaustão por especialistas, o argumento já vocalizado por Jair Bolsonaro (PL) de que no Brasil há "muita terra para pouco índio" é especialmente mentiroso quando se fala dos Guarani Kaiowá no Mato Grosso do Sul.

Basta olhar para a Terra Indígena (TI) Amambai, perto da fronteira com o Paraguai. Seus moradores foram vítimas de um massacre no dia 24 de junho, quando retomavam o território ancestral Guapo'y Mirim.

Eles foram expulsos por uma ação ilegal da Polícia Militar (PM) que resultou na morte do indígena Vitor Fernandes, de 42 anos, além de dezenas de feridos. Com o nome de Massacre de Guapoy, o episódio entrou para o violento histórico de conflitos agrários na região.

"Nossa luta é por espaço"

Segundo a Agência Estadual de Defesa Animal e Vegetal do Mato Grosso do Sul, uma família de quatro indígenas precisa de 30 hectares para garantir sua subsistência e conduzir atividades econômicas sustentáveis.

Na TI Amambai, porém, a média é de 0,8 hectare para cada unidade familiar. O espaço, menor do que um campo de futebol, é insuficiente para a caça, a pesca, o plantio e o extrativismo. A proporção foi calculada pelo Brasil de Fato com base em dados fornecidos por antropólogos e se repete, com variações, nas principais TIs do estado.

"Aqui é pouca terra para muitos indígenas", diz ao Brasil de Fato um integrante da Aty Guasu, a Assembleia Geral dos Kaiowá e Guarani. "Então a nossa luta é por espaço. Por conta disso que estamos fazendo as retomadas e a reivindicação pela demarcação", prossegue o morador da TI Amambai.

Sem espaço para produzir alimentos, os indígenas sobrevivem de maneira precária, tornando-se vítimas do trabalho precarizado. "Os homens têm que sair e deixar as mulheres para buscar o sustento. Vão para usina [sucroalcooleira], então deixam as crianças por dois ou três meses", relata a liderança.

O indígena diz estar sob ameaça de pistoleiros e policiais a serviço de fazendeiros. Por isso, pediu anonimato. "Aqui é o estado onde mais se persegue e criminaliza a liderança. É o próprio estado, a própria polícia. Todas as pessoas que são foco do movimento são perseguidas. Não estamos nos sentindo seguros."

O cerco agrobolsonarista

O confinamento dos indígenas do Mato Grosso do Sul remonta ao início do século 20, quando o Estado brasileiro estimulou a compra das terras ancestralmente ocupadas por latifundiários, com a perspectiva de delimitar e ocupar as fronteiras internacionais, no território que até então fazia parte do estado do Mato Grosso.

"Havia a ideia da política indigenista de que os índios estavam em vias de assimilação e integração com a população nacional enquanto trabalhadores. Nessa lógica, não fazia sentido ampliar as porções de terras habitadas pelos indígenas", explica o antropólogo Diógenes Cariaga e professor da Universidade Estadual do Mato Grosso do Sul na unidade de Amambai (UEMS).

"Esse processo longo e complexo se soma à força que o agronegócio tem na região. Hoje nenhuma família Kaiowá e Guarani ocupa a porção territorial correspondente ao que a gente chamaria de Terra Indígena nos modelos preconizados pelo pós-Constituição" atesta o docente, que teve uma aluna baleada durante o massacre de Guapoy.

A violência se agravou com a chegada de Bolsonaro ao poder, segundo o membro da Aty Guasu. "Desde o começo do governo, esses fazendeiros se sentem donos de tudo, inclusive com a liberação de arma de fogo e com o marco temporal [das terras indígenas] que está no STF [Supremo Tribunal Federal]", diz a liderança.

Os grandes agropecuaristas do estado, que já tentaram organizar publicamente a formação de milícias rurais, dão o tom da política de segurança pública, cuja coordenada principal é favorecer os latifundiários nas disputas de terra.

"Então eles se sentem fortes para atacar indígenas. Não apenas os de Amambai, mas o plano é atacar todas as aldeias que não são regularizadas", continua. Em todo o estado, ele contabiliza pelo menos 30 comunidades que estão fora de terras indígenas demarcadas e, por isso, sob risco de serem incorporadas às fazendas com o uso da força.

Ex-ministros de Bolsonaro apoiaram criação de milícia ruralista

Enquanto os indígenas se defendem com os poucos recursos que têm, o agronegócio mobilizou cifras milionárias na tentativa de organizar uma milícia rural destinada a combater as retomadas.

Em 2013, a Associação de Criadores de Mato Grosso do Sul (Acrissul) e a Federação de Agricultura e Pecuária (Famasul) arrecadaram R$ 860 mil de produtores rurais da região para a contratação de "segurança", conforme alegaram à época. A ação foi chamada pelos ruralistas de "Leilão da Resistência".

"O setor mais importante do país, o agronegócio, está sendo agredido. Se alguém vir sua casa invadida, vai fazer tudo para proteger, e estamos agindo por causa da omissão de quem deveria estar nos protegendo", justificaram os fazendeiros nos autos do processo. O trecho foi divulgado pelo site Campo Grande News.

Segundo o site De Olho nos Ruralistas, a articulação do "Leilão da Resistência" contou com o apoio de políticos do estado, como os ex-ministros Henrique Mandetta, Tereza Cristina e Kátia Abreu, além do atual governador do Mato Grosso do Sul, Reinaldo Azambuja (PSDB).

A iniciativa terminou bloqueada anos depois pela Justiça Federal, que julgou ilegal a contratação de seguranças privados nos termos propostos pelos latifundiários.

As vidas indígenas perdidas

O Brasil de Fato conversou com um indígena que presenciou o massacre de Guapo'y. Em um relato breve, ele descreveu: "A violência foi brutal. Naquele momento, atacaram a nós para poder realmente matar. Foi assim, no sangue frio".

A PM admitiu que não havia ordem judicial de reintegração de posse. Por isso, a expulsão dos indígenas é considerada ilegal pelos Guarani Kaiowá e pela Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib), que atribuiu o massacre ao "agrobanditismo".

A violência em Guapoy sucede uma série de mortes de indígenas provocadas pela reação às dezenas de retomadas organizadas nas últimas décadas. "Não é de hoje que esse tipo de coisa acontece. Todos os Guarani Kaiowá estão revoltados", lamenta a liderança da Aty Guasu.

Em 2013, a vítima foi Denílson Barbosa, um Guarani Kaiowá de 15 anos. O homicídio foi confessado por um fazendeiro. Dois anos depois, o líder Simeão Vilhalva foi assassinado com um tiro na cabeça. O cunhado de Vilhalva, Durvalino Rocha, havia morrido nas mesmas circunstâncias em 2005. Clodiodi Aquileu Rodrigues de Souza, de 26 anos, perdeu a vida em um conflito em 2016.

Há cerca de um mês, Alex Recarte Vasques Lopes, de 18 anos, saiu para buscar lenha e não voltou. "Ele é o quarto da família extensa Lopes que é assassinado em Coronel Sapucaia (MS) desde 2007, em uma sequência de ataques que nunca para e que nunca parou contra nossos territórios", diz trecho da carta divulgada à época pela Aty Guasu.

"A terra para nós é uma mãe"

Os Guarani Kaiowá chamam de "tekoha" as terras ancestrais onde ocorrem as retomadas. Para os indígenas, são locais onde eles podem viver plenamente sua cultura, sem a interferência dos fazendeiros.

"A terra para nós é sagrada. Na vista do não indígena, a terra é lucro e dinheiro. Para nós, ela é a vida, é espiritualidade. É sagrada na questão de manter a nossa língua, manter o nosso modo de ser como indigena", afirma Eliseu Lopes, da Aty Guasu.

Ele prossegue: "O importante é que a gente se sente bem na nossa terra. E é onde a gente consegue se conectar com a nossa família, nossa espiritualidade e o modo de ensinar nossas famílias. A terra para nós é uma mãe".

Edição: Rodrigo Durão Coelho

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Como o agronegócio cercou os Guarani Kaiowá e por que os indígenas tentam retomar suas terras

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Confinados em pequenos territórios, indígenas enfrentam o poder político e policial dos ruralistas - e pagam com a vida

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Publicado pelo próprio site da Unicamp, achei interessante pelo enfoque acadêmico

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Durante evento na Unicamp, Valdelice Veron denuncia violência contra o povo guarani-kaiowá (Foto: Antoninho Perri)

A liderança indígena Valdelice Veron pede socorro. Porta-voz da Aty Guasu (Grande Assembleia dos Povos Guarani-Kaiowá), ela denuncia que pistoleiros, latifundiários e forças policiais em conluio têm assassinado indígenas sistematicamente na cidade de Amambai, região de Ponta Porã, no Mato Grosso do Sul (MS).

Três indígenas foram mortos entre maio e julho, e a população tem sofrido severas violações de direitos humanos - como estupros de adolescentes e intervenções policiais sem autorização judicial -, em que crianças, mulheres e idosos acabaram feridos por armas de fogo.

Valdelice afirma estar sendo perseguida por pistoleiros, que foram vistos - e fotografados - em tocaias nas imediações de sua casa nas últimas semanas. Diante dos indícios, ela acredita que pode ser morta a qualquer momento, a exemplo do que já ocorreu, em 2003, com o pai - o grande cacique Marco Veron -, e com os dois irmãos, jovens lideranças, em 2015 e 2016.

Na quarta-feira (27), ela recebeu uma mensagem de um número desconhecido no WhatsApp, dizendo que alguém iria metralhar a escola da aldeia. As aulas foram suspensas devido à ameaça, deixando cerca de dois mil alunos sem atividades. Denúncias foram encaminhadas para o Ministério Público Federal. "O Estado do Mato Grosso do Sul não quer a vida do povo guarani-kaiowá. Não quer que o nosso povo viva", denuncia ela, que participou do IX Encontro Nacional dos Estudantes Indígenas (ENEI) na Unicamp. "Por isso, é genocídio", argumenta.

Manifestação de integrantes do povo guarani-kaiowá durante o IX ENEI: homenagem aos mortos e denúncia de perseguições (Foto: Rodrigo Duarte)

"Estar aqui na Unicamp, aliás, pode ser a minha última aparição pública, porque não sei o que pode acontecer comigo quando eu voltar para lá", disse no encontro em Campinas. "Estamos passando por tempos de massacre. Massacres da milícia institucionalizada", afirma a liderança. "Massacre é quando a Tropa de Choque da PM e helicópteros atacam nossas aldeias. Aparecem sem liminar judicial de despejo", explica.

Ela conta que, no dia 24 de junho, a Polícia Militar e pistoleiros recrutados pelos agressores realizaram uma operação policial sem mandato judicial em uma retomada de terra no município de Amambai, localizada na propriedade Borda da Mata, administrada pela VT Brasil, empresa cujo proprietário já respondeu a processos por desmatamento e formação de quadrilha.

O episódio ficou conhecido como "Massacre de Guapoy", em referência ao território considerado sagrado pelos guarani-kaiowá, O incidente ocorreu cerca de um mês após o assassinato do jovem indígena Alex Lopes, de 18 anos, crime que motivou duas ações de retomada da terra ancestral por parte dos indígenas.

Ilustração: Rafaela Repasch

Na operação, havia 65 policiais armados, 16 viaturas e um helicóptero. Depois de bombas de gás e balas de borracha, vieram os tiros fatais que acertaram Vitor Fernandes, indígena de 42 anos. "O Vitor Fernandes era coxo. Ele não conseguiu correr. O helicóptero veio para cima. O primeiro tiro acertou na perna dele, o segundo, nas costas, e o terceiro, a cabeça. E derrubou ele, que morreu. O Vitor Fernandes não conseguiu correr," lamenta.

Diversas pessoas ficaram feridas na ação. "Uma criança de 12 anos teve as vísceras abertas porque a bala do fuzil rasgou a barriga dela. Ainda assim, ele conseguiu sobreviver", contou Valdelice. "A Natielle, uma menina indígena de 15 anos, levou um tiro na cabeça. Mas ela sobreviveu", contou.

Alguns sequer buscaram atendimento no hospital, com medo de serem criminalizados. Dentre os feridos, estava a indígena Cecilia Aquino. Um relato anônimo de uma familiar, feito para a Aty Guasu, conta a sequência de violências sofridas por ela. Depois de ser levada ao hospital, diz o depoimento, Cecilia foi cercada por 10 policiais que a colocaram no camburão e a algemaram, alegando que ela precisava registrar boletim de ocorrência. Na delegacia, as duas famílias e lideranças que a acompanharam foram impedidas de ter contato com Cecília e de utilizar celular. "Depois voltaram, levaram Cecília para outro quarto, a algemaram, torturaram e a levaram embora no camburão. Depois tentaram me prender também [...]. Fomos torturados psicologicamente; eles chegavam a babar em cima da gente".

O depoimento ainda aponta que elas foram encaminhadas a outra delegacia, onde a polícia as registrou, tirou suas fotos e as liberou a uma hora da madrugada. No entanto, depois que elas saíram, os policiais foram atrás. "Fomos seguidas por policiais e nos escondemos num milharal. Eu senti que era pra matar a gente. Então a gente foi se escondendo. Sempre que a gente via luzes, a gente se escondia; a gente sabia que era o carro da polícia que estava vindo atrás de nós. Corremos muito até chegar na aldeia".

No mesmo dia, quatro indígenas foram detidos e relatam terem permanecido por três dias sendo hostilizados na delegacia. A polícia abriu inquérito, acusando-os de tentativa de homicídio de policiais. A Defensoria Pública Estadual interveio, pedindo a soltura por falta de elementos para a acusação, e eles foram liberados.

Velório de Vitor Fernandes na aldeia em Amambai (Foto: Arquivo pessoal)

Nos dias subsequentes, a violência não cessou. "Agora, faz sete dias, armaram outra emboscada, na mesma cidade de Amambai, e mataram Márcio Moreira. Hoje (dia 28) é o velório dele. Hoje está sendo celebrado o ritual fúnebre em sua homenagem. Nós estamos de luto, na luta pela vida", diz. "Eles mataram cruelmente o Márcio. Chamaram ele pra cidade para construir um muro e, quando Marcio chegou, já tinha pistoleiro lá esperando. Mataram ele", revela.

Segundo a líder indígena, as operações policiais ocorrem sem qualquer tipo de ordem judicial. "Não havia ordem judicial. O Ministério Público Federal de Naviraí, o MPF de Ponta Porã e o MP de Dourados têm nos acompanhado. Inclusive, eles até perguntam como pode haver uma ação assim, tão horrível de arbitrariedade por parte da polícia, por parte do governo do Estado, enviando tropa de choque junto com helicóptero e ainda querendo criminalizar os indígenas falando que usamos armamento pesado?"

"Nós não temos nem comida pra comer. Nós vivemos em barracos! Como vamos ter armamentos? Falaram que o Vitor Fernandes, que morreu com tiros nas costas e na cabeça, tentou derrubar o helicóptero. É uma mentira! Tentam criminalizar os indígenas de todas as formas. Como a gente vai ter armamento pesado se não tem nem alimento pra comer?"

Ela conta, ainda, que as mulheres denunciam, mas não são ouvidas pelas autoridades. "A gente não consegue fazer um boletim de ocorrência quando ocorrem esses massacres. E o que dizer da violência no corpo das mulheres? São marcas que não cicatrizam; não vão sarar no corpo de nossas meninas o que os pistoleiros deixam. Como a gente vai fazer boletim de ocorrência desses malditos estupradores policiais?", questiona.

A liderança diz que não consegue ser ouvida pelas autoridades brasileiras e, por conta disso, decidiu recorrer a cortes internacionais. "Estamos buscando a Corte Penal Internacional, porque não estamos vendo socorro aqui no Brasil por parte dos nossos governantes", diz ela. "Pelo contrário, eles pregam o extermínio. Eles querem o genocídio em vez de abrir um diálogo com a gente. A nossa luta é pela terra original", adverte.

A VT Brasil, no dia 4 de julho, realizou um pedido de reintegração de posse da área, mas o juiz responsável pela decisão indeferiu o pedido. Os indígenas permaneceram na retomada.

Genocídio

Valdelice participou, no IX ENEI, de uma mesa que debateu o genocídio dos povos indígenas no Brasil junto ao professor Edson Kayapó e ao advogado Álvaro Gonzaga. Para Gonzaga, um dos responsáveis pelo relatório enviado à Comissão Parlamentar de Inquérito da Covid que apontou a omissão do governo federal na proteção dos povos, os ataques aos indígenas podem ser tipificados como genocídio. "Havia uma população de 5 milhões e meio de indígenas quando Pindorama [palavra indígena para se referir ao Brasil] foi invadida. Essa população foi reduzida a meio milhão. [...] existem estratégias e estruturas organizadas para aniquilar os povos originários no Brasil", disse.

O advogado citou o Estatuto de Roma do Tribunal Pena Internacional, adotado no Brasil, que define genocídio como qualquer um dos atos praticados com intenção de "destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso, enquanto tal", dentre eles, homicídio de membros de um grupo e a sujeição de um grupo a condições de vida com vistas a provocar sua destruição e transferência. "Em relação aos homicídios de membros de um grupo, nós acabamos de ver o que vem ocorrendo com os guarani-kaiowá [...] e quando armas miram as crianças guarani-kaiowá nas suas escolas, isso é mais uma estratégia genocida", assinalou.

Durante a atividade, Valdelice chamou todos os estudantes guarani-kaiowá presentes no evento para prestar uma homenagem aos parentes assassinados e pedir justiça. "Esses jovens que estão aqui em pé hoje e eu, enquanto porta-voz, podemos não estar semana que vem. Vocês podem estar ouvindo aqui a última vez a minha fala. A gente não sabe se vai sobreviver na semana que vem, no mês que vem. A gente não sabe se vai amanhecer no estado do Mato Grosso do Sul". Ela reivindicou: "Parem de matar os guarani-kaiowá!"

Reservas

Formada em Ciências Sociais pela Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD) e doutoranda em Antropologia Social na Universidade de Brasília (UnB), Valdelice está no centro de uma guerra que se prolonga desde meados do século passado, quando os guarani-kaiowá foram retirados de suas terras e confinados a oito reservas definidas pelo governo federal, por meio do então Serviço de Proteção ao Índio (SPI) - órgão que se transformou, posteriormente, na Fundação Nacional do Índio (Funai).

Desde então, os guarani-kaiowá tentam voltar à terra original que, segundo ela, é diferente de reserva indígena. "O governo tirou o povo da nossa terra original e mandou para a reserva com o intuito de catequisar, pacificar, entre aspas, e ensinar que o índio deixasse de ser indígena", diz Valdelice. "Na terra nós temos a história, temos a memória coletiva. Para nós, é o sagrado", argumenta.

Atualmente, há cerca de 120 mil indígenas Guarani-Kaiowá. Além das reservas, muitos deles moram, hoje, em uma das 69 áreas indígenas chamadas de Retomadas, que estão nos fundos das "propriedades". É nesses lugares onde os conflitos são mais violentos.

Nos últimos 20 anos, houve 17 assassinatos de guaranis-kaiowá, segundo levantamento do Conselho Indigenista Missionário (CIMI). Dentre eles, o cacique Marco Veron, sequestrado, torturado e morto.

"As últimas palavras do Marco foram 'Terra, vida, justiça e demarcação'", reivindicação que Valdelice repete em todos os lugares por onde passa.

Ela ainda testemunhou o assassinato dos irmãos e conta que o avô também foi morto em consequência dos conflitos pela terra. Ela tinha seis anos quando presenciou a morte pela primeira vez, de uma amiga que foi atropelada por pistoleiros. "Tenho marca de tiro na minha perna e no meu corpo, e essa semana as ameaças contra mim se intensificaram", revela.

"Os pistoleiros correram atrás de mim com uma caminhonete branca e foram até a aldeia. Eles ficaram de tocaia na frente da minha casa pra tentar atirar em mim. Tenho a foto da caminhonete com o número da placa. Mandei pro MPF," conta.

Valdelice com sua filha, Kellen Vilharva (à esquerda), doutoranda em Clínica Médica na FCM/Unicamp (Foto: Antoninho Perri)

A filha

Kellen Vilharva é filha de Valdelice. E, a exemplo da mãe, está trilhando uma trajetória acadêmica. Bióloga de formação, ela pesquisa plantas medicinais e é doutoranda em Clínica Médica na Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp.

Saiu da comunidade para estudar e cumprir uma missão: trabalhar para levar melhores condições de vida ao povo Guarani-Kaiowá. "O meu papel aqui (na cidade) é dar visibilidade ao meu povo. Mostrar que nós estamos morrendo. Estamos sem socorro, sem ajuda", diz ela. "É como se fôssemos esquecidos. Muitas vezes a mídia está aí mostrando a guerra na Europa e no mundo, e a gente está em guerra aqui, em nosso país, e não se fala disso", argumenta.

Ela conta que vive com uma sensação permanente de aflição, preocupada com o que pode acontecer com a mãe e seus parentes indígenas. "Toda vez que falo do meu povo, eu choro, porque estou longe, e a gente fica preocupada com minha mãe, com as crianças, com os jovens da aldeia", diz. "As pessoas não têm ideia de como é dormir embaixo de uma lona; chegar lá e não ter comida. A gente corre risco. Nossos carros são marcados. Chegamos na cidade de Amambai com a polícia atrás; saímos da cidade e já havia polícia seguindo a gente. No outro dia, a mesma coisa", relata.

Segundo Kellen, seu papel como doutoranda é elaborar projetos e mobilizar a comunidade, com o objetivo de proporcionar um mínimo de dignidade para essas pessoas que estão esquecidas nas Retomadas.

Estudante na área da medicina, Kellen avalia que toda essa violência tem reflexos na saúde do seu povo. A degradação ambiental causada pelo monocultivo e o uso intensivo de agrotóxicos interferem na escassez e na contaminação das plantas sagradas e da água. As ameaças constantes também estão ligadas ao alto número de suicídios. "É um caminho muito difícil vir para longe do meu território, mas tenho o apoio da minha mãe e da minha avó. Eu cresci nessas áreas de Retomadas e sei que a dor é coletiva. A dor que eles sentem lá, eu sinto aqui, mas sinto que estou no caminho certo", conclui a indígena doutoranda.

Justiça

A Polícia Federal, o Ministério Público Federal e o Ministério Público do Estado do Mato Grosso foram contatados para entrevistas sobre o caso dos conflitos na região de Amambai. À reportagem, a PF afirmou que "está acompanhando de perto as ocorrências nas áreas indígenas do Estado e atuará sempre que houver necessidade de intervenção, sob, é claro, a égide da atribuição constitucional".

O MPF diz que "acompanha a situação relacionada aos recentes conflitos em Amambai desde o início. No entanto, o procedimento está cadastrado sob sigilo, o que impossibilita a disponibilização de qualquer informação relacionada ao tema". Valdelice Veron foi ouvida sobre os conflitos no órgão no dia 1º de julho. O MP-MS, até o fechamento da reportagem, não havia se manifestado.

A organização dos guarani-kaiowá exige respostas urgentes. "A Assembleia Geral do Povo Kaiowá Guarani - ATY GUASU, cobra dos governantes que a justiça seja feita, que medidas sejam tomadas, que esse genocídio para com os povos originários acabe, que o direito à vida seja respeitado, que a demarcação seja realizada e que haja diálogo e respeito entre os povos. A comunidade indígena encontra-se revoltada com os acontecimentos e, mais uma vez, espera por justiça".
Assista também ao episódio do podcast Analisa com Valdelice Veron e Kellen Vilharva:

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Alvo de genocídio, povo guarani-kaiowá pede socorro

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Liderança presente no IX ENEI denuncia ação de pistoleiros e forças policiais contra indígenas no MS

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Compilado historiográfico

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Três aspectos da vida guarani expressam uma identidade que dá especificidade, forma e cria um "modo de ser guarani": a) o ava ñe'ë ( ava: homem, pessoa guarani; ñe'ë: palavra que se confunde com "alma") ou fala, linguagem, que define identidade na comunicação verbal; b) o tamõi (avô) ou ancestrais míticos comuns e c) o ava reko ( teko: "ser, estado de vida, condição, estar, costume, lei, hábito") ou comportamento em sociedade, sustentado em arsenal mítico e ideológico. Estes aspectos informam ao ava (homem guarani) como entender as situações vividas e o mundo que o cerca, fornecendo pautas e referências para sua conduta social (Susnik, 1980: 12).

Há, contudo, entre os subgrupos guarani-ñandeva, guarani-kaiowa e guarani-mbya existentes no Brasil, diferenças nas formas linguísticas, costumes, práticas rituais, organização política e social, orientação religiosa, assim como formas específicas de interpretar a realidade vivida e de interagir segundo as situações em sua história e em sua atualidade. Esta seção privilegia informações sobre os grupos ñandeva e kaiowa. Há uma seção específica dedicada aos Mbya.

Histórico do contato

Investigações arqueológicas mostram que a cultura guarani tem origem nas florestas tropicais das bacias do Alto Paraná, do Alto Uruguai e extremidades do planalto meridional brasileiro (Schmitz: 1979,57). No século V (anos 400 d.C.) esta cultura já teria se diferenciado da tupi e estaria estruturada com características observáveis no século XVI, bem como nos dias de hoje. Os mesmos arqueólogos sugerem que sua gestação seria de aproximadamente um milênio. As populações "proto-guarani", que deram origem aos Guarani da época da conquista (1500) e de hoje (Susnik: 1975), têm uma história marcada por intensos movimentos de traslados dentro dos espaços por eles considerados apropriados como territórios de ocupação.

Na chegada do europeu as populações que ficaram conhecidas como guarani ocupavam extensa região litorânea que ia de Cananéia (SP) até o Rio Grande do Sul, infiltrando-se pelo interior nas bacias dos rios Paraná, Uruguai e Paraguai. Da confluência dos rios Paraná e Paraguai espalhavam-se pela margem oriental deste último e nas duas margens do Paraná. O Rio Tietê, ao norte, e o Paraguai a oeste, fechavam seus territórios.

Os estudos arqueológicos indicam ainda que nos anos 1000/1200 d.C., expandindo-se ao sul, a partir de regiões hoje localizadas no oeste brasileiro (cabeceiras dos rios Araguaia, Xingu, Arinos, Paraguai), grupos de cultura guarani ocuparam territórios compreendidos pelo atual sul do Brasil, norte da Argentina e a Região Oriental do Paraguai (Cf. Smith, 1978; 1975; 1979-80).

A partir da chegada de portugueses e espanhóis no XVI e até o XVIII a história dos Guarani será marcada pela presença missionária jesuítica que os queria catequizar, e pelo assédio de " encomenderos" - a " encomienda ", no sistema colonial espanhol, permitia que o colonizador escravizasse os indígenas sob o disfarce oficial de proteção - espanhóis e bandeirantes portugueses que pretendiam escravizá-los.

Com os europeus, os territórios guarani tornaram-se palco de disputas; tratava-se de região de importância estratégica e relevância geopolítica para aquela situação histórica. Para os espanhóis eram via de acesso entre Assunção e Europa; seu controle, além disso, propiciaria defesa contra o avanço paulista. Para portugueses representava área de expansão ao interior da colônia e acesso a supostas riquezas minerais. Delimitada por um incipiente Tratado de Tordesilhas, permitia interpretações variadas sobre limites de fronteiras. Vale dizer, por outro lado, que o espaço entre Assunção e São Paulo/São Vicente não oferecia as riquezas minerais idealizadas pelos ibéricos no mito do Eldorado; a única riqueza nessa parte da América era a força de trabalho indígena guarani.

Em 1603 o governador do Paraguai solicita a presença de padres da Companhia de Jesus para o trabalho de catequese. Assim, parte da população guarani foi "reduzida" (forçosamente concentrada) nos "aldeamentos" ou missões implantadas e administradas pelos jesuítas. A iniciativa de "reduzir" os índios pretendia, dentro do modelo pensado pelo colonizador, arregimentá-los em espaços específicos conhecidos como "reduções" ou "missões", cristianizá-los e, desta forma, facilitar o acesso à força de trabalho indígena pelos encomenderos de Assunção. Os padres jesuítas contrariaram, porém esse modelo econômico, pois não permitiram que seus catecúmenos fossem escravizados nas encomiendas, minando desta forma "a base sobre a qual se estruturava a economia colonial e [colocando] em risco o futuro dos colonos". (cf. Thomaz de Almeida, 1991; Gadelha, 1980; MCA, 1951). De 1608 a 1768 se formaram dezenas de "reduções jesuíticas" nas então Províncias paraguaias do Guairá (parte do Paraguai, São Paulo e Paraná atuais), Itatin (parte do atual Mato Grosso do Sul e Paraguai oriental), Paraná (parte do Paraná e de Santa Catarina) e Tapes (parte de Santa Catarina, Rio Grande do Sul, Paraguai, norte da Argentina).

Já no segundo quartel do século XVII os paulistas "inquietavam-se com os encomenderos que chegavam às proximidades da vila (de São Paulo) para se servirem de índios" (Belmonte, 1948: 151), e se estruturam em expedições - as bandeiras - com o intuito de avançar para oeste em busca de índios guarani para preação, mister no qual foram involuntariamente auxiliados pelas reduções jesuítas que serviram como depositários de indígenas facilitando seu trabalho.

Os dados sobre o número de índios apresados pelas bandeiras apresentam cifras díspares, mas revelam quantidades consideráveis. Em 1557 eram aproximadamente "40 mil fogos" ou perto de 200 mil indivíduos apenas na província paraguaia do Guairá (cf. Perasso, 16:1987); as reduções de San Ignacio e Nossa Senhora de Loreto às margens dos Rios Paranapanema e Tibagi, também no Guairá, abrigavam, juntas, perto de 10 mil ava em 1614 (cf. Gadelha, 1980). Ellis Jr. (1946: 60-70) calcula em 356.720 o número de índios tornados escravos nos séculos XVI e XVII. Raciocina com base na necessidade de braços escravos no Nordeste, relacionando isso com a utilização do africano. Para Simonsen (1937), aproximadamente 520 mil escravos teriam sido absorvidos pela produção açucareira durante o século XVII; destes, 350 mil seriam negros e 170 mil índios. No século XVIII, raciocinando sobre dados da produção de açúcar por arrobas, afirma Simonsen que o total de escravos seria da ordem da 1.300.000; uma quarta parte índios, isto é, perto de 320 mil. No período colonial, para Meliá (1986: 61-2), haveria um número estimado de 60 mil Guarani na província de Tape, atuais Rio Grande do Sul, Santa Catarina e parte do Paraná. Sobre o Guairá este autor divide-lhe a história em três ciclos: " encomenderos ", quando teriam sido apresados de 200 mil a um milhão de indivíduos Guarani; "jesuítico", perto de 50 mil almas; "bandeirante", perto de 60 mil. Segundo Gadelha (1980: 175), informando sobre dados demográficos do Itatim, em 1688 seriam 9.925 os indivíduos que teriam restado naquela província depois de incursão bandeirante. Taunay (1951: I, 61), a respeito do Guairá, informa que "o número de índios escravizados pelos paulistas já excederia (...) 200.000. Só o assalto de 1629 teria custado a liberdade de mais de 50.000". Em 1625, ainda segundo este autor, a província do Itatim contaria com "mais de 4.000 índios aldeados e 150 colonos espanhóis". Destaca que o termo "índio" pode ser entendido como "índio de flecha", isto é, correspondente a uma família média de quatro pessoas, totalizando assim perto de 20 mil indivíduos. Holanda (1945: 29), também sobre o Guairá, informa que "nada menos de setecentas 'balsas', sem falar nas canoas isoladas, levando mais de doze mil indivíduos, teriam descido então o Paraná por ordem do padre Montoya", para fugir ao assalto bandeirante. Cassiano Ricardo (1970: 93-4) informa que o cálculo dos historiadores chega à cifra de "cem mil os índios do Guairá (...). Varnhagen calcula em nada menos de trezentos mil índios aprisionados pelos bandeirantes entre 1614 e 1639".

Padres e índios "reduzidos" tentaram, em vão, resistir aos atropelos dos bandeirantes que destruíram vilas paraguaias e atacaram duramente as "reduções guarani" que se haviam formado nas bacias do Paranapanema, Tibagi, Ivaí, Piquiri e Iguaçu. Vindos de São Paulo pelos Rios Tietê e Paranapanema, os bandeirantes seguiam, a partir da confluência com o Paraná, ao sul, em busca de índios Guarani reduzidos nas missões do Guairá e Tapes. Depois de verem as missões das Províncias do Guairá, Paraná e Tapes assoladas pelos bandeirantes entre 1628 e 1632, os jesuítas fundaram a missão do Itatin, de vida efêmera, localizada entre os Rios Mbotetey, atual Miranda e o Apa (ver Melià et Alii 1976; Susnik 1979-80; Thomaz de Almeida 1991). A presença bandeirante provocou um rearranjo na ocupação espacial da época, obrigando índios e padres a traslados forçados e em fuga para lugares distanciados do avanço paulista. Diante da persistência da ameaça bandeirante, padres e índios do Itatin - que viriam a ser reconhecidos, posteriormente, como o atual subgrupo Guarani Kaiowa ou Paĩ-Tavyterã - se trasladam para o sul, cruzando, na segunda metade do século XVII o Rio Apa (MS), passando a ocupar o atual sul do Mato Grosso do Sul até os dias de hoje. A "Província del Guairá" localizava-se entre "os rios Paranapanema, Paraná, Iguaçu e a indeterminada linha demarcatória que dividia as terras portuguesas e espanholas, imposta pelo Tratado de Tordesilhas, correspondendo, em área, aproximadamente, 85% do atual território ocupado pelo Estado do Paraná" (Blasi, 1977: 150).

A expulsão dos jesuítas da região no início do século XVII foi relevante para a população guarani porque mobilizou os índios "reduzidos", o que teria refletido também naqueles que não haviam estado sob a orientação dos padres, provocando, assim, um redimensionamento na realidade colonial. Faz algum sentido trabalhar com a hipótese de que, em função de seus territórios atuais, os paĩ-tavyterã ou kaiowa teriam seus ascendentes nos antigos povos guarani do Itatin; os ñandeva atuais seriam oriundos dos povos das províncias do Paraná e Guairá (V. Meliá: 1976; Almeida: 1991) e que por circunstâncias históricas vieram a assentar-se, a partir do século XVII, no atual sul do Mato Grosso do Sul.

Com o Tratado de Madrid (1750) e a demarcação da fronteira entre Brasil e Paraguai em 1752, os Guarani ressurgirão em informações genéricas dos diários das expedições demarcatórias. Subindo o Rio Iguatemi (MS), informam que "da nação que se conhece habitante por aqui, são os monteces, ( monte, floresta ou selva em espanhol) é gente a pé, vivem em os bosques, não duvidamos, que seria sua habitação esta montanha, e assim não tínhamos suspeita deles senão quando se entrava entre os arvoredos" (Fonseca, 1937: 358). Estes monteces ou caaguá, assim, são aqueles índios que politicamente não foram 'reduzidos', categoria pertinente a uma situação histórica específica e que serve para "designar um modo de vida como contraposto ao modo de vida que a colônia tinha vindo instaurar" (Melià et alli, 1976: 169).

A partir de então e até o final do século XIX não há informações sobre estes indígenas. É de se supor que parte da população que havia sido reduzida teria se incorporado à sociedade paraguaia e, em parte, à brasileira regional; outro contingente dos Guairá e Itatin coloniais teria, com a expulsão dos jesuítas, se reincorporado aos parentes não "cristianizados". Serão descendentes desses Guarani que encontraremos na atualidade e que se mantiveram embrenhados nas matas de seus territórios até o final do século XIX. Sua localização nas matas e seu procedimento fugidio e discreto distanciaram os Guarani das fronteiras ocidentais que se expandiam e que, progressivamente, tornaram-se constantes, maiores e sempre ameaçadoras.

O sudoeste sul mato-grossense e o Paraguai oriental, que se confundem, hoje, com territórios Kaiowa e Ñandeva, estiveram isentos de processos colonizadores intensos até o começo do século XX e teria sido um "refúgio" para as populações Guarani aqui em pauta. A partir da última década do século XIX e até as duas primeiras do século XX, grande parte dos territórios guarani será alvo de mobilização exploratória, e não colonizadora, da erva mate, promovida por empresas detentoras do monopólio desse produto em região que abarca os atuais Paraná, Mato Grosso do Sul, norte da Argentina e o Paraguai oriental. Com poderes para obstruir a entrada e permanência de colonos ou concorrentes (cf. Thomaz de Almeida, 1991), o arrendamento contribuirá para manter as áreas sob o controle destas empresas, livres de colonos até os anos 1920/30. Conservaram-se em grande medida as matas e nelas se mantiveram os Guarani.

A partir dos anos 1920 e mais intensamente a partir dos anos 1960, tem início uma colonização sistemática e efetiva dos territórios guarani, desencadeando-se um processo de sistemática desapropriação de suas terras pelos colonos brancos.

Durante a vigência do SPI, em 1913, nas imediações de Bauru (interior de SP), são criadas reservas indígenas à serviço da frente de atração liderada por Curt Nimuendaju para atrair os Kaingang e Terena e conter os movimentos migratórios dos Guarani em direção à costa Atlântica. Depois de uma grande epidemia que dizimou muitas famílias indígenas em Araribá, e sem conseguir atrair as famílias Ñandeva já instaladas no litoral nem impedir totalmente os movimentos Guarani em direção ao mar, foram criados o Posto Indígena Padre Anchieta na aldeia de Itariri e o PI Peruibe na aldeia do Bananal, ambos no litoral sul de São Paulo. No Paraná também são criadas reservas indígenas Kaingang e Guarani, que impõem um modelo de agricultura, trabalho e desenvolvimento totalmente avesso ao modo de ser indígena, baseado na política vigente de integrar os índios à sociedade envolvente. Atualmente, nas regiões sul e sudeste várias administrações regionais da Funai abrangem administrativamente as Terras dos Guarani e de outras etnias.

A nomenclatura referente aos Guarani, a exemplo de outros aspectos de sua tradição de conhecimento, é tema de difícil abordagem dada a variedade de nomes que podem assumir. Viajantes dos séculos XVI e XVII os classificaram de modo genérico como "índios de la generación de los guarani" (Cabeza de Vaca 1971; Azara 1969; MCA, 1952) e apresentaram uma enorme lista de nomes utilizados para designar os povos dessa "nação", que se agrupavam, segundo descrição desses primeiros colonizadores, em pequenos grupos ou divisões que tomavam o nome do líder político-religioso local ou, ainda, o nome do lugar por ele ocupado. Sob uma mesma denominação podiam ser identificadas diferentes "comunidades" que viviam ao longo de um rio ou próximo de fontes de água e mato, assumindo, cada uma delas, denominação particular, razão pela qual há uma diversidade muito grande de nomes dados aos Guarani pelos conquistadores, tais como mbiguas, caracara, timbus, tucagues, calchaguis, quiloazaz, carios, itatines, tarcis, bombois, curupaitis, curumais, caaiguas, guaranies, tapes, ciriguanas (cf. Azara, 1969:203).

Koenigswald ao falar deles no início do século passado (1908) corrobora informações de diferentes momentos e diferentes fontes com respeito à atitude arredia de "esconder-se" nas matas e lugares de difícil acesso, distanciando-se do branco e evitando o contato. É interessante o depoimento de Koenigswald a respeito dos nomes que genericamente eram então aplicados, sem distinção subgrupal, a esses indígenas:

Cayua de Caa = mato e Awa = Homem. Encontramos na literatura em todas as grafias possíveis, como Cayua, Caygua, Caaygua, Cayagua, Cagoa, Cayoa, Caygoa, Cayowa, Caingua, Caa-owa, Cahahyba, Cahuahiva, Cabaiva e Ubayha. Poucos viajantes entraram em contato mais próximo com os ariscos Cayuas. Com o afastamento dos jesuítas (...) povos inteiros desapareceram, assim deles sabemos pouco mais do que os nomes (...) Somente nas regiões situadas muito no interior, de acesso difícil, encontramos tribos, que sempre se conservaram separadas dos brancos (...) obedecendo aos seus costumes antigos. (...) O modo hostil e a desconfiança destas hordas contra tudo o que é estranho dificultou muito um estudo profundo do seu modo de viver (...)". (Koenigswald, 1908: 1-2-3).

Estudos etnográficos realizados por Nimuendaju (1912/1954, 1978, 1987), Métraux (1927), Watson (1952) e Schaden (1952/1974) ampliaram o conhecimento sobre estes povos. Serão identificadas, a partir destes estudos, as especificidades subgrupais referidas, as peculiaridades lingüísticas e as particularidades na organização social, política, econômica, religiosa e cultura material.

Os Guarani na América

Bolívia: guarayos, chiriguanos e izozeños

Paraguai: mbya, ñandeva, paï-tavyterã (kaiowa), ache (guayaki*),guarani-ñandeva (tapieté*)

Argentina: mbya

Brasil: mbya, ñandeva, paï-tavyetrã (kaiowa) *Denominações depreciativas

A população não indígena paraguaia, que fala a língua guarani, refere-se aos Guarani pelo termo ava (homem Guarani), também utilizado pelos subgrupos Guarani que vivem no país. No Brasil os termos "paisano" ou "patrício" também são utilizados pelos indígenas no discurso com o branco, ao referir-se a outros guarani.

No Mato Grosso do Sul e em toda a região sul do país estes e outros grupos étnicos são genérica e depreciativamente chamados de "bugres", termo que deve ser evitado por carregar concepção racista.

Autodenominação

O guarani-kaiowa, como são conhecidos na literatura antropológica brasileira, de bom grado, como informa Cadogan (1959), aceitariam a designação de paĩ, título empregado pelos deuses habitantes do paraíso ao dirigir-lhes a palavra, mas o nome que melhor lhes corresponde é o de tavyterã ou paĩ-tavyterã,que significa "habitante do povo [aldeia] da verdadeira terra futura " ( távy-yvy-ete-rã). Os ñandeva referem-se a estes paĩ-kaiowa como tembekuára (orifício labial) por seu costume de perfurar o lábio inferior dos homens jovens onde se insere pequeno bodoque de resina em cerimônia de iniciação.

O nome Kaiowa deve decorrer do termo KA'A O GUA, ou seja, os que pertencem à floresta alta,densa, o que é indicado pelo sufixo "o" (grande), referindo-se aos atuais Guarani-Kaiowa oupaĩ-tavyterã. Haveria, desta forma, uma diferenciação em relação ao termo KA'A GUA, os que são da floresta sem,necessariamente, que seja densa ou alta, categoria em que se incluiriam os atuais Guarani-Mbya.

Os Ñandeva conformam subgrupo Guarani denominado também Ava-Chiripa ou Ava-Guarani (ver Schaden, 1974; Nimuendaju, 1978) ou, ainda, ava-katu-ete (Bartolomé, 1991). Ñandeva é, segundo Schaden:

"a autodenominação de todos os Guarani. Gostam de usar expressões como ñandevaekuere (nossa gente), ñandeva ete (é mesmo nossa gente). Txe Nhandeva ete (eu sou mesmo Guarani, um dos nossos) e outras semelhantes. Mas é a única autodenominação usada pelas comunidades que falam o dialeto registrado, por Nimuendaju,com o nome Apapukuva e que parece ter sido falado também pelos Tañigua e algumas outras hordas mencionadas por aquele autor. Proponho, por isso, que se reserve o nome Ñandeva para essa subdivisão" (1974: 2)

O termo ñandeva significa "nós", "todos nós". É, contudo, a única forma usada por aqueles que falam o dialeto que o etnógrafo Curt Nimuendaju levantou com o nome de Apapukuva (cf. Schaden, 1974, 1974:2;) Chase-Sardi et alli, 1990; Nimuendaju, 1978), denominação que, parece, se aplicaria a um subconjunto ñandeva pesquisado por Nimuendaju no início do século XX, e do qual não há notícias na atualidade. Os Ñandeva são apelidados pelos Mbya de Txiripa'i, "os Txiripazinhos".

Na literatura etnográfica estes Ñandeva são denominados Chiripa por Metraux (1948); Susnik (1961 refere-se a esse subgrupo como Chiripa Guarani ou Ava-Katu-Ete ("homens verdadeiramente autênticos"), este último também usado por Bartolomé (1977); Ava Guarani (homem guarani), segundo Cadogan (1959), é a autodenominação utilizada por eles. No MS são conhecidos como Guaranie no Paraguai como Chiripa, em referência à vestimenta de sua tradição ritual que lhes é típica. Para efeitos de reconhecimento da especificidade deste subgrupo que fala uma língua guarani, parece ser recomendável designá-los pelo termo ñandeva, que é o que utilizam quando falam sua língua, permitindo também que se fortaleça sua identidade como tal.

A língua guarani é falada por diferentes povos e de diferentes modos. De acordo com o lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues, os Ñandeva, Kaiowa e Mbya falam dialetos do idioma guarani que se inclui na família lingüística Tupi-Guarani, do tronco lingüístico Tupi. Neste rol se incluiriam também os povos chiriguano, guarani-ñandeva (Chaco paraguaio), ache, guarayos e izozeños, habitantes da Bolívia e Paraguai. Uma variante do guarani é falada pela população (provavelmente 90%) não indígena do Paraguai, país bilíngüe guarani/espanhol.

Levando-se em conta as longas distâncias entre os diferentes subgrupos guarani, são relativamente pequenas as diferenças entre suas línguas. Em situações territoriais limítrofes, onde ocorre contato entre subgrupos guarani (como o caso de Ocoy e Tekoha Añetete, no Paraná entre Mbya e Ñandeva), ou em situações compulsórias de relações de grupos macro familiares (famílias extensas) de subgrupos diversos numa mesma área (como Kaiowa e Ñandeva de Dourados, Caarapó ou Amambai no MS; ou como Chiripa e Mbya no Ocoy, PR), se observam atenuantes nas diferenças dialetais ou o surgimento de um léxico específico.

Os três subgrupos revelam vigorosa energia em manter sua língua viva e nada indica que isto tenda a arrefecer, mesmo em situações de alto grau de escolarização e de relações interétnicas. A língua, ou, melhor, a palavra, para os Guarani da atualidade assume relevância cosmológica e religiosa, representando importante elemento na elaboração da identidade étnica.

Habitando a região sul do Mato Grosso do Sul, os Kaiowa distribuem suas aldeias por uma área que se estende até os rios Apa, Dourados e Ivinhema, ao norte, indo, rumo sul, até a serra de Mbarakaju e os afluentes do rio Jejui, no Paraguai, alcançando aproximadamente 100 Km em sua extensão leste-oeste, indo também a cerca de 100 Km de ambos os lados da cordilheira do Amambaí (que compõe a linha fronteiriça Paraguai-Brasil), inclusive todos os afluentes dos rios Apa, Dourados, Ivinhema, Amambai e a margem esquerda do Rio Iguatemi, que limita o sul do território Kaiowa e o norte do território Ñandeva, além dos rios Aquidabán (Mberyvo), Ypane, Arroyo, Guasu, Aguaray e Itanarã do lado Paraguaio, alcançando perto de 40 mil Km2. O território Kaiowa ao norte faz fronteira com os Terena, e ao leste e sul com os Guarani Mbya e com os Guarani Ñandeva (v. Meliá, 1986: 218). Algumas famílias kaiowa também vivem, atualmente, em aldeias próximas às Mbya no litoral do Espírito Santo e Rio de Janeiro.

O território Ñandeva atual toma parte dos estados do Mato Grosso do Sul e Paraná, estendendo-se também ao Paraguai oriental. Migrações ñandeva do início do século XX oriundas do Paraguai cristalizaram assentamentos no estado de São Paulo, interior e litoral, assim como em Santa Catarina, no interior do Paraná e do Rio Grande do Sul. No Paraguai, concentram-se na região compreendida entre os rios Jejui Guasu, Corrientes e Acaray, tendo por vizinhos ao sul os mbya , ao norte os paï-kaiowa e a leste os Aché. O território atual dos Ñandeva compreende os rios Jejui Guasu, Corrientes e Acaray, no Paraguai, e, no Brasil, o Rio Iguatemi e seus afluentes, sendo encontrados também nas proximidades da junção deste com o Paraná. Bartolomé (1977) fala de um "habitat histórico" localizado ao sul do Jejui Guasu, ao longo do Alto Paraná e ao sul do Iguasu. Há também assentamentos Ñandeva no interior do Paraná e de São Paulo, e no litoral deste último.

Tekoha: a territorialidade guarani

Os Guarani hoje em dia denominam os lugares que ocupam de tekoha. O tekoha é, assim, o lugar físico - terra, mato, campo, águas, animais, plantas, remédios etc. - onde se realiza o teko, o "modo de ser", o estado de vida guarani. Engloba a efetivação de relações sociais de grupos macro familiares que vivem e se relacionam em um espaço físico determinado. Idealmente este espaço deve incluir, necessariamente, o ka'aguy (mato), elemento apreciado e de grande importância na vida desses indígenas como fonte para coleta de alimentos, matéria-prima para construção de casas, produção de utensílios, lenha para fogo, remédios etc. O ka'aguy é também importante elemento na construção da cosmologia, sendo palco de narrações mitológicas e morada de inúmeros espíritos. Indispensáveis no espaço guarani são as áreas para plantio da roça familiar ou coletiva e a construção de suas habitações e lugares para atividades religiosas.

Deve ser um lugar que reúna condições físicas (geográficas e ecológicas) e estratégicas que permitam compor, a partir da relação entre famílias extensas, uma unidade político-religiosa-territorial. Idealmente um tekoha deve conter, em seus limites, equilíbrio populacional, oferecer água boa, terras agricultáveis para o cultivo de roçados, áreas para a construção de casas e criação de animais. Deve conter, antes de tudo, matas ( ka'aguy) e todo o ecossistema que representa, como animais para caça, águas piscosas, matéria-prima para casas e artefatos, frutos para coleta, plantas medicinais etc.

Necessário considerar devidamente as condições históricas nas quais os índios constroem suas categorias, incluindo-se à de tekoha. A situação dos diferentes subgrupos nos últimos 40 anos em relação à terra evidencia a necessidade de negociação de espaços a serem demarcados. As reduzidas terras legalizadas estão ligadas às dificuldades de suplantar obstáculos gerados pela sociedade não indígena. Em comparação aos territórios ocupados no passado, verifica-se drástica redução em relação à própria morfologia social dos grupos, com terras exíguas e desproporções na relação famílias/espaço disponível. Na constituição de um tekoha e na sua conceituação nativa, os fatores históricos de intervenção neocolonial são fundamentais, pois interrompem a continuidade territorial com a qual os índios estavam acostumados a lidar.

A situação histórica imposta pelo contato tipificam as relações entre os índios e os brancos a partir das primeiras décadas do século XX, quando há esforços por parte do Estado em territorializar (Oliveira 1998) índios, constrangendo-os a espaços limitados e em fronteiras fixas. A imposição de regras de acesso e posse territorial por parte do Estado brasileiro, alheias às especificidades da territorialidade dos índios, teve conseqüências significativas na organização espacial guarani, em suas elaborações culturais e no gerenciamento das políticas de relacionamento interétnico. Segundo Oliveira, entre os fatores mais significativos decorrentes de processos de territorialização, temos, entre os indígenas, o estabelecimento de papéis formais permanentes de mediação com o Estado e a re-elaboração da memória do passado.

No caso específico dos Guarani, o intento de aldeá-los levou à formação de mecanismos de controle e de exercícios de poder que exacerbaram a importância dos mburuvixa como líderes políticos, papel ao qual foi superposto o de "capitão", autoridade reconhecida pelo órgão tutelar como mediador entre a comunidade indígena e o Estado. Com estas mudanças, as famílias extensas pertencentes a um determinado espaço territorial, embora mantendo os mesmos mecanismos de reciprocidade, encontraram-se impossibilitados de regular os conflitos uma vez que não podem deslocar-se livremente pelo território, permanecendo encapsuladas em locais que não consideram imutáveis.

Dadas as condições de ocupação de seu território até então, e em função da característica de se referirem aos lugares por seus acidentes geográficos ou pelo nome dos que ali residiam, não havia a necessidade dos Guarani refletirem sobre distâncias e fronteiras precisas para delimitar o lugar de número determinado de famílias extensas. Não era, até a chegada do branco, necessário exprimir medidas; simplesmente vivia-se com base no próprio costume; respeitava-se e fomentava-se as regras do teko (modo de ser guarani).

Como decorrência da presença do colonizador, os Guarani passam fixar atenção nas regras do branco e a considerar espaços com superfície definida, o que é expresso pela categoria tekoha. Com efeito, esta categoria nativa conotando um espaço territorial aparece em tempos relativamente recentes na literatura antropológica, exatamente no início dos anos 1970 no Paraguai. Desde então a categoria tekoha adquiriu grande relevância na organização social desses indígenas, de modo tal que é corrente e difusamente utilizada pelos subgrupos. Assim sendo, é inoportuno e limitativo procurar entender esta importante categoria nativa como uma mera projeção de uma unidade político-religiosa num determinado espaço geográfico, ou pensá-lo como categoria a-histórica cuja "essência" remontaria a um período pré-colombiano.

O tekoha deve ser considerado em face da realidade contemporânea que conduziu os índios a valorizá-lo e concebê-lo da forma como o fazem, com a consciência de que a recuperação plena do território do passado é uma empreitada inatingível. Portanto, mais do que ver os aspectos político-religiosos como externos às condições históricas de sua articulação, nos parece oportuno ver o tekoha como resultado e não como determinante, como um processo continuado de ajustamento situacional em torno da determinação de uma relação territorial entre índios e brancos. Assim sendo o tekoha seria uma unidade política, religiosa e territorial, que deve ser definida em virtude das características efetivas - materiais e imateriais - de acessibilidade ao espaço geográfico por parte dos Guarani.

Vista sob este prisma, a relação entre os Guarani e a terra ganha outro significado, inscrito na tradição cosmológica e na historicidade. Enfatizando-se a noção de tekoha enquanto espaço que garantiria as condições ideais para efetuar essa relação, os índios procuram reconquistar e reconstruir espaços territoriais étnica e religiosamente exclusivos a partir da relação umbilical que mantêm com a terra, ao passo que flexibilizam e diversificam a organização das famílias extensas, podendo assim manter uma relação articulada e dinâmica com o território mais ampliado, neste caso como espaço contínuo.

Cabe salientar o fato de que o vínculo osmótico entre os índios e a terra não é genérico, não existindo, portanto, uma relação abstrata entre Guarani indiferenciados e lugar também indiferenciado; ao contrário, o que se estabelece é uma relação entre famílias extensas específicas que se vinculam historicamente a lugares precisos, e que, a interrupção da continuidade ocupacional provoca exaltação da noção de origem antiga ( ymaguare), baseada no sentimento de autoctonia, e a produção (quando as condições o permitem) de um efeito circulação, quando procuram se manter o mais próximo possível dos lugares de seus antepassados, deslocando-se circularmente ao redor deles sempre que são expulsos ou importunados pelo branco. A circulação ao redor de lugares dos quais por alguma razão foram afastados, permite aos Guarani dar continuidade à manutenção do equilíbrio cósmico, embora muitas vezes de modo fragmentário, o que permite minimamente a relação telúrica com o mundo.

Terras indígenas

Com a criação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) em 1910, que em 1967 se transforma em Fundação Nacional do Índio (Funai), o Estado brasileiro passa a ter um organismo específico para executar sua política frente às populações indígenas do país. Uma das principais medidas do SPI foi transferir a 5a. Inspetoria Regional, originariamente em Bauru, para Campo Grande (hoje MS), objetivando assim atender "uma quantidade imensa de indivíduos Caiuás" (noção genérica para designar tanto os Kaiowa quanto os Ñandeva), que viviam "espalhados pelos ervais, sem residência fixa", como escreve um funcionário (Estigarribia, 1927).

Orientado pela perspectiva de "integrar" as populações indígenas ao mundo ocidental, o SPI cria oito "reservas" destinadas aos Kaiowa e Ñandeva do Mato Grosso do Sul. Serão criadas reservas ñandeva também em São Paulo e Paraná.

Os "aldeamentos", conhecidos já no século XVI e agora temperados por uma visão positivista, tornaram-se, no século XX, em Postos Indígenas, destinados a educar e orientar os índios ao trabalho. Estes, como se pensava, progressivamente "evoluiriam" até a incorporação e assimilação total ao mundo ocidental. Os critérios e a escolha das áreas onde seriam implantados os PIs para os Guarani no MS foram definidos por funcionários do SPI já que a ótica fundiária do organismo indigenista não respeitou nem considerou padrões étnicos de ocupação do habitat tradicional nem as concepções territoriais dos indígenas. A "aldeia" torna-se uma unidade administrativa, sob controle de funcionários federais (Cf. Relatório de Inspetoria, SPI, 1924).

Os resultados não se fizeram esperar. Um dos primeiros Diretores do SPI já em 1913, ponderava que "a prostituição que se nota em tão alta escala nas aldeias fundadas por nós, é a conseqüência forçosa do aldeamento, que (traz) à vida sedentária (...) homens que não têm as artes necessárias para viver nela" (Magalhães, 1913:142).

Oito áreas foram demarcadas para os Kaiowa e Ñandeva do atual MS. Apesar de já diminutas (cf. Correia Filho, 1924), pois cada uma foi decretada (entre 1915 e 1928) com 3.600 ha., já no ato de demarcação sofreriam reduções, algumas drásticas, em função de arranjos entre agentes de governo e interesses regionais: a área guarani-ñandeva do PI Pirajuy, definida pelo Decreto No. 835, de 14.11.1928 com 3.600 ha, foi demarcada, em 1930, com 2.000 ha.; sua localização foi definida por funcionário do SPI em 1927 que escolheu uma outra área "na região de Ypehü", duas ou três léguas de Pirajuy, destinada aos mais de 500 "caiuás, sem residência ou não aldeados" (cf. Estigarribia, 1927). A comunidade ñandeva deste lugar, autodenominada Potrero Guasu, ali permaneceu até os anos 1960; foram então impingidas a se "aldearem" no PI Pirajuy e só retomaram aquelas terras em 1998 depois de sua identificação em 1997.

Assim, desde meados da década de 1920 se processa uma contínua desapropriação de terras guarani. Nas décadas seguintes e até poucos anos atrás a existência dos Guarani se materializa com a derrubada de matas para implantação de empresas agropecuárias.

Quando descobertos, ou eram expulsos imediatamente ou após a utilização de sua força de trabalho na formação da fazenda. A expulsão podia vir precedida de avisos e ameaças de uso de força; se ineficazes, visitas sinistras de homens armados com eventuais espancamentos e humilhações, atestavam a veracidade das intenções. Em caso de resistência procedia-se à expulsão: indivíduos não raro armados, constrangiam e forçavam homens, mulheres e crianças aos caminhões que os despejariam nas proximidades de algum PI ou na beira de estradas.

No Mato Grosso do Sul, não obstante a prática de constrição em espaços estabelecidos pelo Estado, inúmeros grupos macro familiares envidaram esforços para permanecerem nas áreas de florestas - não raro nos fundos de fazendas que toleram sua presença. O desmatamento dos anos 1970 levou os indígenas fora das reservas, considerados pelo organismo indigenista oficial como "desaldeados", a se deslocarem continuamente, fugindo de áreas ecologicamente descaracterizadas e da hostilidade do branco. Em fins dessa década, já com exíguas matas onde pudessem manter-se isolados, não foi mais possível evitar conflitos frontais com os brancos que os queriam expulsar para as áreas de Postos Indígenas, o que levou Ñandeva e Kaiowa a se organizarem e reivindicar espaços territoriais perdidos. Isso tudo teria levado os Guarani do MS a uma reflexão inexorável sobre as condições territoriais e se empenharem em elaborar culturalmente as condições do presente no sentido de construir relações com o passado através da organização da memória dos vários grupos macro-familiares e da percepção dos espaços por estes ocupados no correr do tempo, reforçando o próprio sentimento de autoctonia.

Daí decorrem as reivindicações fundiárias que os Guarani do MS com grande ênfase vão manifestando nestas últimas décadas. São reivindicações precisas no tocante à vinculação direta entre as famílias extensas e espaços territoriais específicos. Neste sentido, pode-se dizer que em primeiro lugar os tekoha reivindicados representam a soma de espaços de ocupação tradicional sob jurisdição de determinadas famílias extensas onde serão estabelecidas relações políticas comunitárias e a partir dos quais se determinarão laços intercomunitários numa região mais ampliada.

Assim, de 1977 para cá constata-se uma disposição pertinaz dos Paï-kaiowa e Ñandeva do MS em garantir suas terras, não só relutando em sair dos lugares tradicionais onde estão, como mobilizando-se, a partir de onde estão, para recuperar terras compulsoriamente abandonadas no passado. Nem todas as áreas ocupadas estão em sua totalidade nem todas estão definitivamente legalizadas; há muitas pendências judiciais, algumas que se desenrolam há anos. Até 2003, 16 tekoha foram recuperados, totalizando 24 áreas ocupadas por Guarani, superando os oito Postos Indígenas que até então existiam.

Trata-se de um processo de luta renhida, que tem exigido inúmeras e rebuscadas articulações entre comunidades, gestões e pressões junto ao governo federal, expulsões e retomadas de terras, inúmeros processos judiciais e muita perseverança, paciência, habilidade política e diplomacia por parte dos indígenas que têm, contudo, avançado consideravelmente em suas formas de organizar-se para garantir terras a que têm direito. Com a abertura destas novas áreas, observa-se impactos positivos, com a diminuição no número de famílias em alguns Postos Indígenas antes densamente povoadas.

Os Guarani jamais se organizaram no espaço territorial de forma homogênea, estruturados em "aldeias" redondas, semicirculares ou em fileiras de casas como concebido no imaginário do homem ocidental. Os ava contemporâneos estão, como sempre estiveram, assentados em núcleos comunitários constituídos - idealmente - por 3-5 grupamentos macro familiares que conformam divisões autônomas por eles denominadas, hoje em dia, de tekoha. Há no Brasil perto de 85 áreas guarani oficialmente reconhecidas, afora dezenas de outras com maior ou menor informação. Os Guarani no Brasil enfrentam, como será visto adiante, graves problemas fundiários.

Entre estes tekoha e por todo o território guarani, processam-se as mais variadas formas de efervescente movimento de traslados orientados por relações familiares. Esse constante caminhar ( oguata) pode representar visitas, mudanças, passagem, casamentos, etc., e por sua constância e dinâmica, dificulta grandemente a realização de censo aplicado com metodologia não específica, e que possa oferecer dados efetivamente confiáveis sobre o número da população guarani (seria uma tarefa de grandes dimensões). Assim, dados totais sobre as populações guarani serão sempre aproximados. Esta movimentação, contudo, não deve ser confundida com migração ou "nomadismo".

Apesar da ausência de recenseamentos ou pesquisas demográficas mais acuradas, há indícios, por amostragem de áreas onde foi possível censo bem aplicado, de que os Guarani apresentem, de um modo geral, altas taxas de fecundidade e crescimento populacional. No Brasil, tomando-se por base, sempre, cálculos aproximados, haveria, segundo os dados da Funasa e Funai em 2008, aproximadamente 51.000 indivíduos, sendo 31.000 Kaiowa, entre 13.000 Ñandeva e 7.000 Mbya, localizados principalmente no Mato Grosso do Sul. Na Argentina a população guarani é quase exclusivamente Mbya e concentra-se na província de Misiones em torno de 5.500 pessoas. A população Ñandeva na Argentina é estimada em cerca de 1000 pessoas. (CTI/G. Grünberg, 2008). A população Mbya atual estaria, segundo essas projeções, em torno de 27.380 pessoas. Cada subgrupo e cada região dentro dos territórios guarani apresentarão, no entanto, especificidades quanto a sua situação demográfica ou na relação entre espaço disponível a uma determinada comunidade e a extensão de terra existente.

A maioria dos oito Postos Indígenas guarani no Mato Grosso do Sul, que conformam um conjunto de oito áreas demarcadas entre 1915 e 1928 pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI, órgão indigenista oficial, que atuou de 1910 a 1967), apresentam altíssimos índices de densidade demográfica, que caracterizam ostensivamente situações de superpopulação com conseqüências nefastas para os índios. O significativo aumento - não crescimento relativo a nascimentos - populacional observado nessas áreas deve-se fundamentalmente às sistemáticas restrições territoriais praticadas pelas frentes coloniais com anuência de uma política indigenista oficial calcada na "integração dos índios à sociedade brasileira" (a esse respeito, ver item "território").

Entre 1910 e 2000 a intervenção do Estado brasileiro voltou-se para a criação de "aldeamentos" (à imagem e semelhança doa aldeamentos missionários dos séculos XVII e XVIII) ou diminutas áreas reservadas para a população guarani considerada como "dispersa", com o que se desconsiderou por completo os padrões étnicos de ocupação territorial. Dados do SPI/Funai indicam que entre 1924 e 1984 a população dessas unidades administrativas aumentou por impulsos; em momentos determinados nesse período, contingentes de famílias são compulsoriamente levados para as reservas. Constata-se, concomitantemente, maior incidência de despejos e expulsões de famílias guarani de suas terras por colonos brancos que passam a ocupá-las e a erigirem fazendas. Na maioria dos casos estas ações não foram, contudo, bem sucedidas, já que os Ñandeva e Kaiowa persistiram em suas características de distribuição espacial e mobilidade territorial, mesmo obrigados a considerar os limites impostos pela intervenção colonial.

Organização social

Os Guarani têm como base de sua organização social, econômica e política, a família extensa, isto é, grupos macro familiares que detêm formas de organização da ocupação espacial dentro dos tekoha determinada por relações de afinidade e consangüinidade. É composta pelo casal, filhos, genros, netos, irmãos e constitui uma unidade de produção e consumo.

A cada família extensa corresponderá, como condição para sua existência, uma liderança, em geral um homem que denominam Tamõi (avô), não sendo raro, contudo, a existência de líder de família extensa mulher, que denominam Jari (avó) - neste caso, a incidência é maior entre os Ñandeva. O líder familiar aglutina parentes e os orienta política e religiosamente. Cabe-lhe também as decisões sobre o espaço que seu grupo ocupa no tekoha e onde as famílias nucleares (pais e filhos) pertencentes a seu grupo familiar distribuem suas habitações, plantam suas roças e utilizam os recursos naturais disponíveis. As famílias nucleares hoje em dia vivem em habitações isoladas e dispersas pela área disponível no tekoha, referidas, porém, à casa e presença do tamõi ou jari. Sua casa é um local centralizador e ao redor da qual movimenta-se toda a família, onde as pessoas se reúnem e onde haverá um altar (mba'e marangatu) para os jeroky, que são rituais sagrados praticados no cotidiano.

Os homens casam-se entre 16 e 18 anos, enquanto as mulheres podem casar-se a partir da segunda ou terceira menstruação, em geral entre 14 e 17 anos. Na primeira menstruação as meninas têm seu cabelo cortado e mantêm resguardo dentro de suas casas, onde recebem alimentos e de onde raramente saem por algumas semanas. Não há ritual específico nos casamentos, cabendo aos pais do rapaz, na pauta tradicional guarani, a iniciativa de falar com os pais da moça sobre o matrimônio. Espera-se, contudo, que os noivos estejam aptos a construir e manter casa e filhos.

Há nítida divisão sexual dos trabalhos e das funções econômicas na dinâmica cotidiana dos Guarani, sendo efetivamente muito raro encontrar homem ou mulher incapacitados de desempenhar funções produtivas nesse dia-a-dia.

Há uma tendência na tradição desses indígenas de que os novos casais venham a constituir moradia uxorilocalmente, isto é, que seguem um padrão de residência no qual após o casamento os cônjuges passam a viver na localidade do pai da mulher, incluíndo-se o esposo como apoio político e econômico de seu sogro, absorvido pelo grupo macro familiar. Atualmente contribui para a escolha do lugar de um novo casal o peso político e econômico das famílias envolvidas.

Os cônjuges devem pertencer a diferentes famílias extensas, uma vez que há regras explícitas de proibição de casamento dentro do que consideram ser a mesma família, o que caracteriza regras exogâmicas, mas não há regras prescritivas sobre com quem deve se dar o casamento. Uma união ilícita - incesto - tem implicações no campo mítico, pois causa Mbora'u (mau agouro). No mesmo sentido, os Kaiowa referem-se à poligamia, insistindo na sua proibição, diferentemente dos Ñandeva, onde se verifica maior incidência de homens casados com mais de uma mulher.

O parentesco guarani é um sistema de linhagens de descendência cognática, isto é, há um ascendente comum, o tamõi (avô) ou a jari (avó), que é a referência das relações familiares e dos quais consideram-se descendentes. A importância das redes de parentesco é realçada em qualquer situação guarani. Mesmo separações físicas não provocam a perda de vínculos dos que estão longe, sempre lembrados nas conversas do cotidiano, afora padrões de visitação (oguata ou caminhar) e comunicação que mantêm os parentes constantemente informados entre si.

Os Guarani são extremamente hábeis na condução política de seus interesses. Cada tekoha é liderado por um chefe, "capitão" ou "cacique", categorias não indígenas para designar aquele que irá dirigir a ordem política da comunidade nas relações com o mundo ocidental, principalmente o Estado brasileiro - no discurso tradicional o termo usado é tamõi, já comentado, ou, para designar o chefe político, mboruvixa. Sua função, com efeito, é compreendida pelos grupos familiares que lidera como de representação política nesse âmbito, sendo relativo seu poder frente à autonomia das famílias extensas. Não há um poder centralizado e totalizador.

Dada a grande autonomia dos grupos macro familiares, apenas em momentos específicos, quando o grupo enfrenta problemas que atingem a todos, que o tekoha guarani revela-se uma totalidade e exige-se a atuação do "capitão". Dependendo, no entanto, da situação local ou regional, ou mesmo do subgrupo, a organização política da comunidade ( tekoha) poderá variar.

Nestes termos, variadas composições políticas, próprias a cada localidade, se estabelecem, na medida em que os agentes se inter-relacionam com forças políticas locais, como grupos familiares, líderes, pessoas de prestígio etc.

Mitologia e rituais

Os Guarani contam que o processo de criação do mundo teve início com Ñane Ramõi Jusu Papa ou "Nosso Grande Avô Eterno", que se constituiu a si próprio do Jasuka, uma substância originária, vital e com qualidades criadoras. Foi quem criou os outros seres divinos e sua esposa, Ñande Jari ou "Nossa Avó", foi alçada do centro de seu jeguaka (espécie de diadema que perpassa, como ornamento, testa e cabeça), o adorno ritual. Criou também a terra que então tinha o formato de uma rodela, estendendo-a até a forma atual; levantou também o céu e as matas. Viveu sobre a terra por pouco tempo, antes que fosse ocupada pelos homens, deixando-a, sem morrer, por um desentendimento com a mulher. Tomado de profunda raiva causada por ciúmes, quase chegou a destruir sua própria criação que foi a terra, sendo impedido, contudo, por Ñande Jari com a entoação do primeiro canto sagrado realizado sobre a terra, tomando como acompanhamento o takuapu: instrumento feminino, feito de taquara, com aproximadamente 1,10m, que é golpeado no solo produzindo um som surdo que acompanha os Mbaraka masculinos, espécie de chocalho de cabaça e sementes específicas.

O filho de Ñane Ramõi, isto é, Ñande Ru Paven ("Nosso Pai de Todos") e sua esposa Ñande Sy ("Nossa Mãe"), ficaram responsáveis pela divisão política da terra e o assentamento dos diferentes povos em seus respectivos territórios, criando montanhas para delimitar o território guarani. Ñande Ru Paven roubou o fogo dos corvos e o entregou aos homens; criou a flauta sagrada (m imby apyka) e o tabaco ( petÿ) para os rituais e foi o primeiro que morreu na terra. Da mesma forma que seu pai, decidiu abandonar a terra em função de um desentendimento com sua esposa que estava grávida de gêmeos. O mito dos gêmeos é um dos mais contados e difundidos pela América do Sul. Pa'i Kuara é neto de Ñane Ramõi. A ele, depois de muitas aventuras na terra, foi atribuída a responsabilidade de cuidar do Sol, assim como de seu irmão, Jacy, a quem caberia o cuidado da Lua.

Assim, Ñande Sy saiu em busca de seu marido e com freqüência perguntava ao filho, que ainda não havia nascido, qual o caminho a ser seguido. Pa'i Kuara chegou a indicar caminho errado para sua mãe que lhe havia negado uma flor que queria para brincar durante o percurso. Ñande Sy chegou à morada dos Jaguarete ou "os verdadeiramente selvagens" (que são as onças). O avô destes seres ferozes tentou em vão salvar a vida da mulher. Seus filhos, ao voltarem famintos pelo fracasso da caça, mataram Ñande Sy, deixando vivos apenas os pequenos gêmeos. Estes, depois de grandes, encontraram com o "papagaio do bom falar" (parakau ñe'ëngatu) que lhes contou da morte da mãe. Resolveram vingá-la. Pa'i Kuara e seu irmão menor Jasy prepararam armadilha na qual morreram todos os jaguarete, menos uma que estava grávida, razão pela qual os jaguarete (onças) permaneceram no mundo.

Pa'i Kuara e Jasy viveram inúmeras aventuras sobre a terra até que o primeiro decidiu ir para os céus à procura de seu pai. Sua preparação para isto consistiu em jejuar, dançar e rezar até sentir-se suficientemente leve de modo a poder subir. Lançou então uma seqüência de flechas, umas sobre as outras, até construir um caminho que o levou aos céus, onde entrou através da abertura feita por suas flechas. Seu pai Ñande Ru Pavë o reconheceu como filho autêntico, entregando-lhe o Sol para que dele cuidar.

Os Paï se consideram descendentes diretos, como netos, de Pa'i Kuara, o ser divino mais referido em seus mitos e a quem recorrem mais sistematicamente em momentos de penúria ou doença.

Fora da mitologia clássica e considerando a criação do mundo até a chegada de Pa'i Kuara ao céu, os Guarani possuem um número interminável de contos e mitos cujos heróis são animais. Criaram também uma mitologia onde são narrados acontecimentos identificáveis nos últimos 200 anos. Os mitos de Kasíke Guaira e Kasíke Paragua, por exemplo, narram interpretações de conflitos e guerras com brasileiros e paraguaios ocupantes de seus territórios.

Outros personagens divinos importantes são os quatro "cuidadores das almas dos homens", localizados em um dos sete céus e nas quatro direções; há ainda seres que cuidam das águas, dos animais, das plantas e outros, cabendo destaque a Jakaira, responsável pela fertilidade das roças.

São assíduas e freqüentes as atividades religiosas guarani, com práticas de cânticos, rezas e danças que, dependendo da localidade, da situação ou das circunstâncias, são realizados cotidianamente, iniciando-se ao cair da noite e prolongando-se por várias horas. Os rituais são conduzidos pelos ñanderu que são líderes e orientadores religiosos; contemplam necessidades corriqueiras como colheita da roça, ausência ou excesso de chuva.

Entre os kaiowa, duas cerimônias têm destaque: a do avati kyry (milho novo, verde) e do mitã pepy ou kunumi pepy (realizada em várias comunidades no Paraguai; no Brasil apenas uma comunidade a mantém). A primeira é celebrada em época de plantas novas (fevereiro, março) e tem no avati morotĩ (milho branco), planta sagrada que rege seu calendário agrícola e religioso, a referência principal. Semanas de trabalho e envolvimento de muitas famílias para preparar o kãguy ou chicha e o lugar da cerimônia, antecedem sua realização. O kãguy é uma bebida fermentada, feita, nestas cerimônias, com o milho branco (mas também de mandioca, batata doce ou cana de açúcar) e preparada pelas mulheres.

A cerimônia em si, dirigida por um líder religioso, tem início ao cair do sol e finda na aurora do dia seguinte. Este xamã deve conhecer o mborahéi puku ou "canto comprido", cujos versos, que não se repetem, não podem ser interrompidos depois de iniciada a cerimônia. A cada verso entoado pelo ñanderu a comunidade o repete, sempre acompanhados pelos mbaraka confeccionado e usado por homens e os takuapu usados por mulheres. Ao amanhecer, terminado o mborahéi puku (canto comprido), há o batismo da colheita (mandioca, cana, abóbora, batata doce, milho etc.), que permaneceu depositada no altar. Na noite seguinte a cerimônia do avati kyry continua com cantos e danças mais profanos, os kotyhu e os guahu, por toda a comunidade e por muitas visitas que participam da cerimônia.

Além desses rituais, há ainda as cerimônias do mitãmongarai, ocasião em que sacerdotes reúnem crianças para o batismo, quando recebem o tera ka'aguy (nome de mato) ou nome guarani.

É também no Mato Grosso do Sul, entre os guarani-kaiowa e guarani-ñandeva, onde recai com maior incidência o trabalho missionário, uma prática tradicional junto aos índios brasileiros. Há missões evangélicas protestantes (desde 1928), metodistas (1978), fundamentalistas alemães (1968), todas com um viés evangélico tradicional. Mais recentemente têm proliferado denominações pentecostais carismáticas em muitas áreas guarani naquele estado. A igreja católica atua na área através do Conselho Indigenista Missionário (1978).

Atividades produtivas

A agricultura é a principal atividade econômica guarani, mas apreciam a caça e a pesca, praticando-as sempre que possível. Realizam uma economia de subsistência, marcada pela distribuição e redistribuição dos bens produzidos e na qual relações de produção econômica, seja qual for a atividade, são pautadas por vínculos sociais definidos pelo parentesco. A "propriedade" (uso exclusivo) das roças e o consumo dos produtos é da família elementar, depois do nascimento dos filhos do casal, o que não exclui distribuição de bens produzidos ou adquiridos, serviços nas roças do sogro e a realização de mutirões dentro dos grupos macro familiares.

As dimensões dessas roças são relativamente reduzidas. Não superam 1,5 a 6 ha por unidade familiar. Nela, todos os familiares participam - segundo uma divisão sexual do trabalho - com encargos e atividades próprias a um e a outro. Plantam milho ( avati morotĩ e avati tupi), mandioca ( mandi'o), batata doce ( jety), cana-de-açúcar ( takuare'e), abóbora, ( andai), mamão, laranja, banana ( pakova), amendoim ( manduvi), urucu ( yruku), vários tipos de feijão de árvore ( kumanda), arroz, feijão e outros produtos destinados à alimentação da família e espécies utilizadas como remédios ( pohã ñana). A sobrevivência guarani tem sido garantida por esses roçados, base de sua economia, mesmo com as possibilidades de mudanças motivadas pelo contato, seja em relação à "changa", seja em relação ao acesso à tecnologia moderna. Apenas uma variedade de milho, o avati tupi (milho amarelo) é plantado para comercialização. Esta variedade se diferencia do avati morotĩ (milho branco), considerada planta sagrada que não deve ser utilizada para comércio, mas que é elemento determinante nas cerimônias anuais do avati kyry, que é o batismo do milho e das plantas novas.

Cabe às mulheres a tarefa de pilar o milho e preparar a chicha, fazer a chipa, uma espécie de bolo de milho. A variedade de tipos e formas de preparação do milho é grande: produzem avatiku'i (farinha de milho), hu'ikyra (farinha de milho com banha), hu'i rovaja (farinha de milho com mandioca, cozida na panela sem folha de plantas), chipa mbixi (feita no fogo, embrulhada em folha de plantas, em geral bananeira), mbeju (farinha de milho amassada na panela), avati mbixi (milho verde assado), chipa kukui (do milho branco, chipa guasu), chipa perõ (milho assado feito bolo com a mão que depois vai para água quente), chipa jetyiru (milho misturado com batata doce, como chipa perõ), mbaipy (mingau de milho), kãguyjy miri (milho ralado e levado ao fogo com água), avati pororo (pipoca). O mesmo acontece com a mandioca, que apesar de não ser uma planta sagrada é também bastante apreciada pelos Guarani e que tem presença garantida em sua alimentação. Preparam a mandioca de diferentes formas como pirekai (mandioca assada), pireti (mandioca assada sem casca), mandi'o mimoi (mandioca cozida), karaku (chicha de mandioca). Além disso, a batata doce ( jety) e a cana-de-açúcar ( takuare'e) também são apresentadas sob vários aspectos; os quatro produtos são muito apreciados no preparo do kãguy ou chicha, uma bebida fermentada muito apreciada por estes indígenas e que são consumidas em grande quantidade em suas festas profanas e cerimoniais religiosos.

Manejo de recursos naturais

Conhecimentos tradicionais dotam os Guarani de aguçada sapiência no trato com os espaços disponíveis, mesmo em condições adversas como são os casos dos acampamentos que reivindicam a ocupação plena de seus tekoha como visto acima, de modo a usufruir ao máximo da área disponível. Praticam o que os agrônomos acidentais denominam de sistema agroflorestal, no qual combinam atividades de caça, pesca, coleta e agricultura de forma interligada e vinculada; relacionada a essa técnica, realizam o pousio (período de descanso da terra). Segundo o Manual Agroflorestal para Amazônia (1996:18), o Sistema Agroflorestal é uma "forma de uso e manejo da terra, no qual árvores ou arbustos são utilizados em associação com cultivos agrícolas e/ou com animais, numa mesma área, de maneira simultânea ou numa seqüência temporal". Um outro aspecto observado e ressaltado com ênfase por agrônomos que entram em contato com estes indígenas é sua capacidade de cuidar e manter sementes nativas. Contam, a rigor, "com um banco de germoplasma vivo" (Spyer, 1996:19), o que contribui em grande medida para a manutenção da diversidade. Nesse sentido, possuem, para cada planta de seu conhecimento, sementes de diferentes variedades como o milho, a mandioca, o feijão, a batata doce e outras tantas, o que torna indispensável a introdução e o fomento de espécies híbridas. As sementes tradicionais, onde se incluem as plantas medicinais para confecção de utensílios, são, assim, sempre encontradas. Os índios conhecem as pessoas que possuem as sementes desejadas, sabem onde estão e a elas recorrem quando necessitam de sementes ou mudas. Com efeito, a troca de sementes, plantas, mudas, remédios faz parte do cotidiano e é tema freqüente de conversas sobre o assunto.

Com a proximidade do contato e as variadas situações de exigüidade de terras disponíveis face à superpopulação de algumas áreas, os Ñandeva e Kaiowa são obrigados a trabalhar no mercado regional. Se até alguns anos atrás havia demanda para o trabalho dos índios nas fazendas que se estavam formando, hoje em dia esta atividade arrefeceu sobremaneira na medida em que as fazendas foram implantadas e hoje utilizam mecanização no plantio ou, de outro lado, os espaços foram transformado em terras que têm diminuído a oferta de trabalho em decorrência da mecanização, o que ocorre principalmente no MS, onde o problema é mais grave. Ultimamente os Kaiowa e os Ñandeva têm sido contratados por usinas de álcool distantes de suas comunidades, onde os homens permanecem por semanas trabalhando longe de sua família.

Contato direto

Blog da Aty Guasu (Grande Assembléia) Guarani Kaiowá

Página da ''Aty Guasu'' (Grande Assembléia) Guarani Kaiowá no Facebook

Site da campanha guarani Povo Guarani, Grande Povo - Terra, Vida e Futuro - http://www.campanhaguarani.org.br/

Site bilíngue e colaborativo Teko Arandu''' - http://www.tekoarandu.org/

Site da Associação de Jovens Indígenas de Dourados (AJIndo) - http://www.jovensindigenas.org.br/

Outras leituras

Elaborada em 2008 por inúmeras organizações, esta publicação é uma introdução ao mundo dos Guarani que vivem hoje na região das fronteiras entre Brasil, Argentina e Paraguai. Os Guarani constituem uma das populações indígenas de maior presença territorial no continente sul-americano. A publicação acompanha um mapa com diversas informações sobre as comunidades guarani.

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Caminos de Abya-Yala. Dir.: Jaime Mariqueo; Cláudia Menezes. Vídeo cor, S-VHS, 45 min., 1993. Prod.: Grupo de Estudio y Comunicacion Indígena "Lulul Mawidha; Cepaveh.

Guaraní. Dir.: Barrie Machín. Vídeo cor, Hi-8/VHS, 10 min., 1992. Prod.: Arara Films de Australia; Cepaveh.

Os Guaraní de Bracuí. Dir.: Maria Goretti Moreira.. Vídeo cor, VHS, 13 min., 1991. Prod.: Museu do Índio.

Jandira. Dir.: Luiz Bargman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 18 min., 1994.

Jaraguá. Dir.: Fernanda Melfi Braga Silveira D'Avila. Vídeo cor, VHS/NTSC+TCC, 14 min., 1999. Prod.: USP/ECA

Percorrendo a trilha Guarani. Dir. Ariane Rodolpho. Vídeo Cor, VHS, 13 min., 1991. Prod.: Rossanna Prado.

Tatantin-Roa-Ete. Dir.: Rogério Medeiros. Vídeo cor, VHS, 16 min., 1991.

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Três aspectos da vida guarani expressam uma identidade que dá especificidade, forma e cria um "modo de ser guarani": a) o ava ñe'ë ( ava: homem, pessoa guarani; ñe'ë: palavra que se confunde com "alma") ou fala, linguagem, que define identidade na comunicação verbal; b) o tamõi (avô) ou ancestrais míticos comuns e c) o ava reko ( teko: "ser, estado de vida, condição, estar, costume, lei, hábito") ou comportamento em sociedade, sustentado em arsenal mítico e ideológico.

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Graça Graúna é professora, escritora e pesquisadora dos direitos humanos. Sobretudo, é filha de Tupã, Potiguara. "Nasci no Agreste do Rio Grande do Norte, em São José do Campestre; uma cidadezinha a 64 km (em linha reta) da cidade de Canguaretama, onde vivem os parentes da Aldeia Catu", conta ela, buscando em suas lembranças o nascimento de sua escrita. "Tenho memória das leituras de mundo que eu escrevia num diário, quando adolescente. Estudei no Colégio das Neves, em Natal (RN): um colégio de freira, onde as poucas colegas de internato (a quem eu mostrava acanhadamente os meus escritos) diziam que eu escrevia poesia misturada com história. Nunca me esqueci dessa observação, e foi, assim, que eu dei conta da necessidade de botar no papel o que eu já intuía. É que aprendi desde cedo que a intuição é a mensageira da alma, como dizem os antigos."

Dona de uma produção que inclui poesias, crônicas, infanto-juvenis e ensaios, a doutora em Letras e docente da Universidade Federal de Pernambuco é convidada do Programa de Pós-Graduação em Letras: Estudos Literários, da Universidade Federal de Juiz de Fora, para ministrar a palestra "Pelos caminhos da Ameríndia em prosa e verso". O encontro está marcado para esta terça-feira (06), às 18h30, na Sala de Defesa do PPG Letras.

"Acredito, com todas as forças do meu ser, que os caminhos de Ameríndia são caminhos de resistência. Por esse caminho, encontro parentes indígenas, amigos, guerreiros e tantas outras pessoas que buscam um lugar no mundo e lutam por dias melhores. Nesse caminho, percebo que as utopias não se perderam, isto é, elas se materializam toda vez que as pessoas lutam contra o preconceito, entre outras formas de violência; lutam pelo direito de construir seu próprio relato, sua literatura (em prosa ou em verso, oral ou escrita, como quer a nossa literatura indígena). Esses caminhos também se revelam nos sonhos que não se sonha só, como sugere Quixote/Cervantes. São sagrados os caminhos que revelam a sabedoria indígena e xamãnica a nos alertar sobre a importância de amar e respeitar a nossa mãe terra. Nesta perspectiva, também diria o líder e escritor Ailton Krenak: amar e respeitar nosso avô: o rio".

Entre seus livros publicados, estão "Flor da mata" (2014), "Contrapontos da literatura indígena contemporânea no Brasil" (2013), "Criaturas de Ñanderu" (2010), "Tear da palavra (2007)", "Tessituras da terra (2001)" e "Canto mestizo (1999)". Para breve, planeja o lançamento de "Cartas de Ameríndia". E aos que desejam acompanhar suas reflexões acerca de literatura, ela ainda mantém os blogs "art'palavra" ( ggrauna.blogspot.com) e "Tecido de vozes" ( tecidodevozes.blogspot.com).Graça Graúna é a convidada do Sala de Leitura de hoje. Antes de começar nosso bate-papo, deixo aqui os versos em que ela, poeticamente, nos traz as razões que movem sua escrita. "Ao escrever,/ dou conta da ancestralidade, /do caminho de volta,/ do meu lugar no mundo"
Marisa Loures - Em uma entrevista publicada na revista Palimpsesto, da UERJ, em 2015, você disse o seguinte: "Infelizmente, também ocorre no meio universitário, em geral, nos depararmos com pessoas que trazem uma visão estereotipada acerca do indígena. Até compreendo que isto ainda aconteça, pois o/a estudante, em geral, ainda carrega os 'ensinamentos' de uma educação bancária." Quatro anos depois dessa declaração, sente que o meio universitário e a população em geral começaram a ver o indígena de outra maneira? Ou os "equívocos de Colombo ainda perduram"?
Graça Graúna - Não sou pessimista, mas infelizmente torno a dizer que os equívocos de Colombo perduram. Os maus exemplos estão por aí, mascarados nos cortes de verbas na Educação e no incentivo ao porte e à posse de armas de fogo à população em geral. Apesar dessas barreiras e dos escassos estudos sobre a Lei 11.645/08, que defende o estudo da história e da cultura dos povos indígenas no Brasil, tenho observado que a população universitária vem, aos poucos, demonstrando mais interesse em conhecer mais de perto a história dos primeiros habitantes do nosso país. A prova desse interesse remete aos inúmeros trabalhos de conclusão de curso (TCC), dissertações, teses, ensaios e artigos, entre outras produções científicas que defendemos diferentes saberes dos povos originários no Brasil e em outras partes do mundo. Sigamos, então, nesse ritmo; erguendo as nossas mãos e juntando as nossas vozes por uma educação libertadora e em defesa das nossas origens.
- Sem dúvida, a Academia está mais aberta, hoje, à chamada literatura periférica, como a indígena. O apoio dela é importante para a luta de vocês?
- Nunca é demais repetir que as produções científicas em torno da nossa Literatura Indígena demonstram, claramente, o reconhecimento da Academia acerca dos saberes oriundos dos nossos ancestrais. Mas nem tudo são flores. Devido aos cortes de verbas na área da Educação, muitos estudantes e professores indígenas encontram dificuldades (gastos com passagens, hospedagens, alimentação e outras necessidades) para continuar na universidade, realizar ou participar de eventos relacionados a estudos literários. Mesmo, assim, algumas universidades driblam os desafios e promovem encontros voltados à chamada literatura periférica, na qual a nossa literatura está inserida. Ao receber o convite da UFJF para deslocar-me do Nordeste até Juiz de Fora - a fim de fazer parte de uma banca de Mestrado, de reunir-me com alunos de Pós-Graduação junto ao Grupo de Estudos Literários e realizar também uma conferência sobre literatura de autoria indígena - significa muito para mim e creio que seja importante também para o movimento de escritores indígenas. Movimento este que vem crescendo em vários aspectos: na realização de encontros literários de abrangência nacional e internacional e na publicação de obras escritas por homens e mulheres indígenas de diferentes etnias.

"Costumo dizer que não existe sociedade sem conflito. Posso dizer o mesmo com relação aos meus escritos. Às vezes, me perguntam se sou índia mesmo, e por qual motivo meus escritos não trazem um final feliz, embora pareçam românticos. Quanto a minha identidade, respondo que não sou índia; sou Potiguara, filha de Tupã. Sobre os meus poemas, confesso que pode até haver alguma relação com a estética romântica, mas o que eu procuro enfatizar quando escrevo é o direito de 'ser o que sou' (indígena) e 'deixar que o outro também seja', como diria o líder e escritor Marcos Terena."
- E o racismo presente na sociedade brasileira afeta a sua escrita? De que maneira?
- Costumo dizer que não existe sociedade sem conflito. Posso dizer o mesmo com relação aos meus escritos. Às vezes, me perguntam se sou índia mesmo, e por qual motivo meus escritos não trazem um final feliz, embora pareçam românticos. Quanto a minha identidade, respondo que não sou índia; sou Potiguara, filha de Tupã. Sobre os meus poemas, confesso que pode até haver alguma relação com a estética romântica, mas o que eu procuro enfatizar quando escrevo é o direito de "ser o que sou" (indígena) e "deixar que o outro também seja", como diria o líder e escritor Marcos Terena. Fico meio sem jeito de falar sobre o que escrevo. Assim mesmo, peço licença para recomendar uma leitura do pensamento crítico de Rita Godet e Carlos Augusto de Melo, entre outros estudiosos no campo da literatura comparada. Eles vêm, generosamente, estudando meu escreviver, especificamente em "Canto mestizo" e "Tecituras da terra", entre outros livros de minha autoria.

"Essa onda de críticas direcionadas a Paulo Freire é infundada. Muitas pessoas se incomodam pelo que ele é: nordestino, cidadão do mundo, educador, visionário, xamã."
- Paulo Freire é um dos autores que te inspiram. Como vê essa onda de críticas direcionadas a ele nos dias de hoje? Por que ele está incomodando tanto?
- Essa onda de críticas direcionadas a Paulo Freire é infundada. Muitas pessoas se incomodam pelo que ele é: nordestino, cidadão do mundo, educador, visionário, xamã. Gostaria de completar esta resposta com o poema que eu dedico a Paulo Freire. "Poética da autonomia" é o título desse poema que escrevi em 2007 e o declamei no VI Colóquio Internacional Paulo Freire, no Centro de Convenções da UFPE:

I

Minha voz tem outra semântica,
outra música. Neste ritmo,
falo da resistência
da indignação
da justa ira dos traídos
e dos enganados

II

Apesar de tudo,
jamais temer de apostar
na esperança
na palavra do outro
na seriedade
na amorosidade
na luta em que se aprende
o valor e a importância da raiva.
Jamais temer de apostar demasiado
na liberdade

III

Apesar de tudo,
cabe o direito de sonhar
de estar no mundo
a favor da esperança
que nos anima

(Graça Graúna)

"Creio que, enquanto houver poesia, haverá esperança, haverá manhã."
- Além de professora e escritora, você também é pesquisadora na área dos direitos humanos. Acha que a sociedade brasileira tem pensado mais na necessidade de haver um diálogo entre literatura, educação e direitos humanos?
- No período 2006/2009, por meio de um edital do MEC, sobre Educação e Direitos Humanos, apresentei o Projeto "Literatura e direitos humanos", junto à Universidade de Pernambuco (UPE), onde sou Professora Adjunta. Em Pernambuco, a UPE foi a única Instituição de Ensino contemplada ao receber recursos para levar o projeto a 22 municípios do Agreste Meridional, envolvendo mais de 20 mil pessoas (alunos, professores e o entorno das escolas públicas que participaram do projeto). Foi uma experiência das melhores em minha vida, pois o objetivo de realizar diálogo por meio da literatura, especificamente por meio da poesia, implica uma tarefa das mais difíceis, mas não impossível. Acredito que o diálogo pode ser a chave; mas isso não basta. Penso, imagino, escrevo o fato de que a poesia pode mudar o mundo. Creio que, enquanto houver poesia, haverá esperança, haverá manhã, como sugere o seguinte fragmento do poema "Os estatutos do homem", de Thiago de Melo: "Fica decretado que,/a partir deste instante,/ haverá girassóis em todas as janelas,/ que os girassóis terão direito/ a abrir-se dentro da sombra;/e que as janelas devem permanecer/ o dia inteiro, abertas para o verde/ onde cresce a esperança."
- Um dos grandes desafios no Brasil é a formação do leitor. Você também é autora de livros infanto-juvenis. Inclusive, sua dissertação de mestrado em letras é "O imaginário dos povos indígenas na literatura infantil". Como o povo indígena é trabalhado na literatura infantil e como vê a maneira como a literatura indígena é tratada no ambiente escolar?
- Para escrever a minha dissertação de mestrado, estudei algumas obras de autores brasileiros não indígenas. Especificamente, propus analisar as obras que abordassem temas voltados à história e à cultura indígena. Pesquisei dezenas e dezenas de livros direcionados ao chamado público infantil e juvenil. Foi uma tarefa árdua. Ao longo da pesquisa, tive receio de não encontrar obras que tratassem do tema com o devido respeito e amor ao outro, com criticidade, criatividade e senso estético. Na maioria dos livros pesquisados, me deparei com uma enxurrada de mentiras, descasos, bullying e outros absurdos escritos contra os povos indígenas. Felizmente, encontrei em quatro autores o prazer da leitura e o aguçado senso de altruísmo, o que me levou a estudar a história e a cultura indígenas por meio das lendas amazônicas, adaptadas e ilustradas por Ciça Fittipaldi; das narrativas sobre o povo Krenak, escritas por Renato da Silveira; da obra "Momeucáua"(lenda), de Aline Bittencourt, e o mito da "Terra sem males", na visão de Luiz Galdino. Embora sejam raras as obras que denunciam os descasos contra os povos originários, espera-se que as escolas públicas - por meio das novas tecnologias, por exemplo - criem ou desenvolvam projetos interdisciplinares, focalizando o papel da literatura indígena na formação do leitor.

- Em entrevista ao jornal O Globo, publicada neste último sábado, o líder indígena Davi Kopenawa disse estar preocupado com o que ouve de Brasília e com o que vê, diariamente, em sua terra. Ele e seu povo não querem a mineração em terra indígena. Essa questão também tem te preocupado? Qual o seu maior medo?

- Li, no Blog da Cidadania, a entrevista do parente Davi Kopenawa (líder e xamãIanomami). A situação dos ianomâmi e dos povos indígenas em geral é muito preocupante. São constantes os massacres sofridos pelos indígenas, e, a cada dia, só aumenta o quadro de doenças, de poluição dos rios e de violência. A situação dos Ianomami afeta profundamente a todos os indígenas, pois somos todos parentes. Quisera, por meio da poesia ou da contação de histórias, que a nossa palavra transformasse a guerra em paz; a tristeza em alegria; a doença em saúde; a morte dos rios em um largo e profundo caminho de águas claras. Mas a ganância da sociedade dominante é tão grande! Confesso que tenho muito medo do projeto de instalações de "serras peladas" pelo Brasil; tenho medo, pois, quanto mais os gananciosos invadem os sagrados territórios indígenas, a queda do céu mais se aproxima.

"Espero que os leitores acolham o que os nossos sábios intuem desde sempre: que a palavra indígena sempre existiu; existirá sempre."
- O que você espera provocar no leitor com sua obra?
- No campo dos estudos literários, busco na literatura comparada um dos caminhos para divulgar a nossa Literatura Indígena no Brasil e noutras partes do mundo. Quanto aos poemas e crônicas de minha lavra, espero que os leitores acolham o que os nossos sábios intuem desde sempre: que a palavra indígena sempre existiu; existirá sempre.
Sala de Leitura
Sábado, às 10h15, na Rádio CBN Juiz de Fora (AM 1010).
Conferência "Pelos caminhos da Ameríndia em prosa e verso"
6 de agosto, às 18h30, na Sala de Defesa do Programa de Pós-Graduação em Letras: Estudos Literários da UFJF.

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Graça Graúna: "Ao escrever, dou conta da ancestralidade, do caminho de volta, do meu lugar no mundo"

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Graça Graúna é professora, escritora e pesquisadora dos direitos humanos. Sobretudo, é filha de Tupã, Potiguara. "Nasci no Agreste do Rio Grande do Norte, em São José do Campestre; uma cidadezinha a 64 km (em linha reta) da cidade de Canguaretama, onde vivem os parentes da Aldeia Catu", conta ela, buscando em suas lembranças o...

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é o pseudônimo de Maria das Graças Ferreira. Escritora, potiguar de São José do Campestre (RN). Formada em Letras pela UFPE, a autora defendeu dissertação de Mestrado sobre Graça Graúna Mitos Indígenas na Literatura Infantil brasileira, em 1991. No ano de 2003, defendeu tese de Doutorado sobre Literatura Indígena Contemporânea no Brasil.

Professora adjunta em Literaturas de Língua Portuguesa e Cultura Brasileira na Universidade de Pernambuco - UPE - Campus Garanhuns, onde coordena o Núcleo de Estudos Comparados em Literaturas de Língua Portugesa - NESC; o Projeto de Capacitação em Literatura e Direitos Humanos, junto ao MEC/SEACD/UPE e o Curso de Especialização para Professores Indígenas, da UPE em parceria com a Secretaria de Educação do Estado de Pernambuco.

Colaborou em jornais e revistas do Brasil e do exterior, entre eles: o Arte e Palavra (Sergipe), Suplemento Literário do Minas (BH) e o Jornal de Letras (Lisboa).

Membro do grupo Escritores Indígenas. Filha do povo guerreiro Potiguara, nasceu em São José do Campestre, no Rio Grande do Norte. Publicou as seguintes obras:

1 - Canto Mestizo - (poesia), Rio de Janeiro: Blocos Editora, 1999

É fascinante como a autora fala da terra e desperta em nós o verdadeiro sentimento da Pátria, não essa mencionada em chavões ufanistas nas escolas, em aulas de educação moral e cívica, ou na tevê, nos horários grauitos de propaganda eleitoral. Uma outra, capaz de nos fazer mergulhar em um nativismo autóctone, enfraquecido por uma prática de vida tão "civilizadamente" predatória.

2 - Tessituras da terra (poesia), 2 ed. Belo Horizonte: M.E Tânia Diniz, 2001.

3 - Tear da palavra (poesia). Belo Horizonte: M.E Tânia Diniz, 2007.

4- Criaturas de Ñanderu. Barueri - SP: Manole, 2010.

Um emocionante conto indígena escrito por Graça Graúna no qual uma garota com nome de pássaro, ao tornar-se adulta, ganha asas e sai de sua tribo para conhecer a cidade grande.

Da humanidade levada pelas águas

em fazer a travessia.

o abraço apertado
a mão amiga

que acolham os nossos sonhos...

que se alastra pelo mundo

nos sonhos do pequeno anjo

de asas partidas.

Apesar das muralhas
e dos arames farpados,
o direito à Paz nos aproxima.

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é o pseudônimo de Maria das Graças Ferreira. Escritora, potiguar de São José do Campestre (RN). Formada em Letras pela UFPE, a autora defendeu dissertação de Mestrado sobre Graça Graúna Mitos Indígenas na Literatura Infantil brasileira, em 1991. No ano de 2003, defendeu tese de Doutorado sobre Literatura Indígena Contemporânea no Brasil.

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Me segue no Instagram para acompanhar atualizações: https://www.instagram.com/denilsonbaniwa/ XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX Mini Bio: Denilson Baniwa, da nação Baniwa é natural do Rio Negro, interior do Amazonas. É artista-jaguar e atualmente reside no Rio de Janeiro.

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n. 58 (2021): Mulheres indígenas: entre o ontem e o hoje

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n. 58 (2021): Mulheres indígenas: entre o ontem e o hoje

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KRENAK, A. Encontros. Org. Sérgio Cohn. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2015.

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KRENAK, A. Encontros. Org. Sérgio Cohn. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2015.

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Análise do poema "Índio, eu não sou" da Márcia Kambeba

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Análise do poema "Índio, eu não sou" da Márcia Kambeba

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VIDEOAULA _ INTERTEXTUALIDADE - Poema "erro de português" do Oswald de Andrade e "Índio, eu não sou" de Márcia Kambeba

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VIDEOAULA _ INTERTEXTUALIDADE - Poema "erro de português" do Oswald de Andrade e "Índio, eu não sou" de Márcia Kambeba