# data[].attributes.headline
Ниже представлены основные тезисы и пояснения для них:

# data[].attributes.subject
Ниже представлены основные тезисы и пояснения для них:

# data[].attributes.body
1) Философия не сводится к науке, она есть свободное и творческое деяние личности.

Пояснение: Наука описывает мир в категориях необходимости и закономерности, тогда как философия - это всегда выражение внутренней свободы духа, обращение к смыслу, а не только к фактам.

2) Философия создаётся человеком, а не просто открывается как готовая истина.

Пояснение: В отличие от науки, где результат должен быть объективен и воспроизводим, философия предполагает личное участие мыслителя. Она рождается как акт самораскрытия личности в духе.

3) Философствование всегда связано с личностью философа.

Пояснение: Бердяев подчеркивает, что философия - это «судьба личности». В философии невозможно полностью отделить субъективное от объективного: стиль, язык, проблематика зависят от уникальности субъекта.

4) Подлинная философия близка религиозному опыту.

Пояснение: Философствование - это не просто рассудочная работа, а стремление к предельным основаниям бытия и смысла. Поэтому философский акт имеет духовное, почти религиозное измерение.

5) Философия - это творение нового, а не только интерпретация.

Пояснение: Бердяев утверждает, что философия не описывает уже существующую необходимость, а созидает смысл, которого прежде не было в мире.

6) Позитивизм убивает философию.

Пояснение: Если философию свести к анализу фактов, логике или науке, то она теряет творческий и духовный характер, превращается в технический инструмент.

# data[].attributes.headline
Мамардашвили. «Наука и философия»

# data[].attributes.subject
Мамардашвили. «Наука и философия»

# data[].attributes.body
Мераб Мамардашвили рассматривал философию и науку как разные, но взаимосвязанные формы мышления. Наука стремится к объективному знанию об объектах, вырабатывает универсальные законы и проверяемые методы. Философия же обращается не к самим результатам науки, а к условиям их возможности: она задаёт вопрос, как вообще возможно знание, мышление и сознание.

Если наука даёт объяснения и аккумулирует факты, то философия направлена на понимание и придание смысла. Наука объясняет явления, а философия, напротив, пробуждает вопросы, заставляет удивляться там, где всё кажется очевидным. В этом смысле философия не конкурирует с наукой, а является своего рода «наукой о науке»: она анализирует её методы, границы и предпосылки, выявляя те основания, без которых научная деятельность невозможна.

Для Мамардашвили было важно, что философия всегда связана с личным опытом. Научное знание отчуждённое и общее — оно существует независимо от конкретного человека. Философия же — это акт мысли, который каждый должен совершить заново; это не готовая система, а работа сознания над самим собой.

Таким образом, отличие науки и философии у Мамардашвили можно выразить так: наука стремится к объективному объяснению мира, а философия — к пониманию смысла и условий человеческого существования и знания.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Я рассказывал до этого об античной философии, хотя задача моя – дать просто очерк философии. Я делал это, потому что определенный фон и основной фонд понятий и представлений, каких-то постоянных связок философской мысли образовались в античности. Поэтому нам нужно удерживать в голове не только мировоззренческую объективную сторону дела, где философия выступает как аппарат понятий, представлений и действий, но одновременно и способ личностного бытия, эксперимента с собственной жизнью, когда совпадает со способом жизни, который практикуется человеком. Это вытекает из того обстоятельства, что философия как таковая связана в глубинах своих с режимом нашей сознательной жизни в той мере, в какой эта жизнь представляет собой некоторую целостность и реализуется на основаниях, отличающихся от природных оснований. Я говорил вам, что по своей природе мы рассеяны; по своей природе некоторые духовные, культурные и другие человеческие состояния не могли бы удерживаться и рассеивались бы.

Сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком. Я подчеркиваю слова "через который", поскольку человек не есть естественная данность. Вот, в этом компоте и образовались первые вишенки философии. Но созрев, они создали некую лимфу, некую протоплазму для многих других вещей, в том числе и для научного мышления. Я показывал вам, что научное мышление невозможно – ни как деятельность, ни как проблема – без некоторых предваряющих философских акций, без предварительного образования философского пространства в нашей культуре.

Дата возникновения философии – примерно VI век до н.э. Эта дата одна и та же и в Греции, и в Индии, то есть в разных регионах. Это время появления того, что можно назвать универсальным замыслом культуры. До этого рубежа мы имеем дело с локальными культурами, культурными регионами и с локальными или этническими религиями. А после возникновения философии говорим о мировых религиях, о каком-то новом, особом универсальном измерении культуры, которая строится в качестве человеческой, поверх и помимо локальных различий культур. Тут два феномена – поясню на примере.

Скажем, с одной стороны, мировые религии, а с другой стороны – наука. Обычно в прогрессистской эволюционной концепции последовательность такая: сначала был анимизм, мифология, затем религия (христианство, ислам, буддизм), а затем возникают рациональные виды мировоззрения – такие, как философия и наука. Однако мировые религии возникают после философии. Если бы не возникла философия, они бы тоже не возникли. Даже эмпирически вы, очевидно, знаете, в каком глубоком смысле христианство явилось переработкой аппарата греческой философии.

И то же самое с наукой. Ведь наука – это прежде всего такой вид знания и деятельности, который по определению внекультурен или сверхкультурен, или универсально культурен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значения помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образуются. В этом смысле греческая наука – это нечто не зависящее от греческой культуры. По-видимому, должен был появиться такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального культурного значения, общие для человеческого разума – помимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэтому имеет смысл употреблять термин "человеческий разум", как нечто, что свойственно всем, и в чем все могут быть как-то объединены или быть одинаковы.

Появление разума – не в смысле психологической способности человека, а в смысле универсального, культурного измерения всех людей – предполагает ссылку на опыт. Что такое опыт? Опыт есть предмет ссылки для разума в той мере, в какой нечто, перелагаемое в опыте, не локализуемо и не может быть приписано только одной культуре. Значение научного аргумента, дискуссии, указания на факты – универсально, в отличие от мысленных образований, присущих той или иной культуре.

Так вот, эта универсальность, всеобщая значимость дискуссии и аргументации – все это предполагает определенный аппарат понятий, в основе которого лежит различение между двумя мирами, введенное внутри философии – между миром действительным и миром по мнению. Причем в "мир по мнению" попадают локальные культурные представления. То, что кажется кому-то в Афинах, в Китае, Персии и т.д. – это мир как он представляется. А представляется он всегда в зависимости от обстоятельств и времени.

Но есть и действительный мир – мир по истине. Утверждение, что есть "мир по истине", или мир действительный, в устах ученых и философов означает прежде всего, что есть такой мир или такие предметы, о которых возможны универсальные высказывания. Повторяю, что существование действительного мира предполагает наличие предметов, о которых возможны универсальные высказывания, истинность или ложность которых открыта для любого человека и подлежит обсуждению людьми независимо от того, откуда они, в какую систему общественных отношений включены, какие культурные комплексы им привычны и пр. Иными словами, основной заряд идеи о различении мира – что есть предмет не сам по себе, а предмет как он видится, как представляется – указывает на мир, о котором можно говорить общезначимо, высказывать суждения, имеющие значения для всех, в любом месте и в любое время.

Другое дело, что к характеристике этого действительного, истинного мира добавляются и другие слова, а именно – идеальный мир. Будучи истинным, это в то же время мир идеальный или мир идеальных предметов и сущностей. Эти термины тоже предполагают выделение в любых вещах такого, о чем возможны рациональные высказывания (если понимать под "рациональными высказываниями", во-первых, общезначимые, а во-вторых, поддающиеся доказательству, аргументации и опровержению).

Как говорил я в прошлый раз, здесь и завязывается драматическая история взаимоотношений философского языка с языком обыденным. Например, когда Платон выделяет рациональную структуру вещи (то есть ее идею или форму), то это означает, что я могу через это говорить общезначимо и об эмпирических вещах. Должен подходить к ним со стороны идеальных вещей. Или со стороны мира по истине, поскольку у него же нигде не сказано, что идеи существуют, как существуют стулья, кровати, деревья. Термин "существование идей" имеет смысл только в контексте воспроизведенных мною сейчас шагов рассуждения, из которых, я надеюсь, вам ясно – зачем, для чего, и о чем это. Это только пример, но он постоянно воспроизводится в истории мысли, в истории драматических взаимоотношений между философским языком и языком обыденным, наглядным. Чтобы понимать язык философии, мы должны отучаться от наглядных привычек понимания, которые несет с собой обыденный язык. В действительности, то, что я сейчас сказал, есть первое введение различения (чрезвычайно важного для всей философии) между теорией или теоретической мыслью и эмпирическим описанием. Между теорией и эмпирией, между теорией и опытом.

Философы поняли, что для того, чтобы можно было высказываться об опыте, нужно сначала иметь какие-то другие предметы, на основе которых можно было бы сказать нечто такое, что могло быть контролируемым образом перенесено на говоримое об эмпирических, наблюдаемых предметах. В этом смысле теория изобретается как замена эмпирического описания. Эмпирическое описание бесконечно, рассеянно; оно запутывается в переплетениях тысяч и тысяч противоречивых обстоятельств и связей. Разобрать их и увидеть внутреннюю связь невозможно, если не посмотреть глазами каких-то других предметов, которые суть теоретические конструкции. Между тем идеи и формы Платона и являются такими первичными конструкциями, которым отнюдь не прикрывалось существование материальных предметов, они и есть условие их понятности.

Таким образом, нами введены два принципа научного мышления. Во-первых, так называемый принцип объективации. Он состоит в том, что я сознаю, что совершаю какую-то особою операцию, когда некоторым состояниям своего сознания и опыта приписываю свойства быть картиной происходящего в мире вне этих самых состояний. То есть я как бы объективирую определенные состояния сознания, выношу их вовне и отделяю себя, говоря о них: вот объект – я его наблюдаю или о нем знаю. Но вы понимаете, что это не само собой разумеется, потому что влечет за собой и содержит в себе какие-то правила, допущения и условия, без которых такая процедура невозможна. Например, когда я говорю, что в дереве, допустим, сидит какая-то душа, какое-то маленькое невидимое одухотворенное существо, и шелест листьев, движение веток есть в действительности выражение души этого существа (оно о чем-то "рассказывает") – что я, в таком случае, делаю? Разве я произвожу "объективацию"? – Я наблюдаю движение веток, слышу шелест листьев. Это мои "состояния", а не "объективация". В том-то и дело, что нет!

Объективация предполагает вынесение вовне в качестве объекта чего-то такого, о чем возможны контролируемые и на опыте проверяемые суждения. А когда я говорю, что у дерева есть душа, то есть некая самостоятельная инстанция, не зависящая от меня причина наблюдаемых явлений, то самим языком описания, построенным мною, исключаю саму возможность высказывать об этом дереве научное суждение. (Ведь оно сейчас помахало веточками, а через секунду иначе помашет или зашелестит листьями). Следовательно, то, что называется "объективацией", есть совершенно особая процедура, характеризующая науку, но явно имеющая свои "предпосылки" и "условия". Лишь посмотрев "глазами идей", мы можем увидеть не видимость вещей, но взяв видимость как проявление сущности, когда сущность не есть нечто одушевленное и самопроизвольное. Короче говоря, научная объективация предполагает изъятие души из предметов внешнего мира. Мы можем объективировать нечто только тогда, когда в этом нечто, что тоже называем предметом или объектом, не предполагается самодеятельная, самопроизвольная душа. На этом принципе и возникают навыки научного мышления; другие же, более конкретные принципы развивают формы эксперимента, наблюдения и т.д.

И второй существенный принцип, который тоже имеет философские корни – принцип понятности мира. Этот принцип – самостоятельный предмет философии. Он предполагает следующее: чтобы мы могли понимать мир, в нем должны выполняться предпосылки самого существования человека, понимающего этот мир. То есть научное высказывание предполагает некоторое исходное или первичное сращение человека с миром; что мир сам содержит в себе предпосылки существования такого существа, которое этот мир может познавать и иметь о нем знание. Отсюда, в основах философского и научного мышления, в его первичных, архаических образованиях такое большое количество аналогий и уподоблений. Например, сравнение макрокосмоса с микрокосмосом, требование подобия между ними: чтобы микрокосмос был построен так же, как макрокосмос. Почему это делалось?

Это была реализация в первичных формах принципа понятности мира, как условия знаний о мире: само подобие макрокосмоса и микрокосмоса есть условие того, что микрокосмическое существо (которое по определению не может обнять весь космос) может этот космос тем не менее понимать, потому что они устроены аналогично. Этот "принцип понятности" не всегда может формулироваться эксплицитно. Скажем, существуют теории, которые имея в своих основах "принцип понятности", сами, в составе своих утверждений, этот принцип однако не развивают. "Принцип понятности" как бы составляет при этом лимфу, протоплазму возможных научных утверждений, которые в научной теории выступают как система знаний.

Или скажем так: "принцип понятности" есть принцип некоторого космологического включения человека. Мы понимаем тот космос, в который мы, каким-то подобным ему образом, включены. Но само это космологическое включение может меняться, варьироваться и на разных основаниях каждый раз устанавливаться человеком заново. Например, известно, что в астрономии существует так называемая проблема "космического чуда", то есть таких явлений, которые наблюдаются наглядно – в виде периодического мигания звезды. И мы могли бы предположить, что это мигание есть сознательное сообщение нам каких-то знаний, сведений, т.е. проявление некой сознательной жизни. Это и называется "космическим чудом", иллюстрирующим проблему понимания или "принцип понятности" в отличие от "принципа знания". Проблема же состоит в нашей возможности дешифровки кода, которая зависит, естественно, от включения в источник сообщения, что и позволило бы признать его явлением сознательной жизни, а не вещью. Учитывая, что любая последовательность идущих сигналов (подобно звукам голоса) суть лишь последовательное "сотрясение воздуха", которое исследуется в соответствующем разделе физики, а мы воспринимаем это на уровне якобы осмысленной речи. То есть мы читаем смыслы, как некое сообщение на уже известном нам языке (при условии, что выполнен принцип понятности наблюдаемых явлений), поскольку считаем, что сами приобщены к источнику этих явлений.

Следовательно, в случае "космического чуда" мы имеем дело с таким примером, где, во-первых, видно различие между исследованием и пониманием, и, во-вторых, видна зависимость того, что мы можем знать, от того, что мы можем понимать. Мы не можем превратить мигание заезды в источник адресованного нам сообщения, и, тем самым, исследовать вещественные проявления мигания, потому что – не понятно. Оно остается для нас загадкой в том смысле, что мы не являемся частью того мира, о котором предполагаем, что он посылает нам свои сообщения.

Вот если бы мы могли каким-то образом оказаться в нем, тогда другое дело. Тогда был бы выполнен, очевидно, и принцип понимания, или соразмерности человека с объектом его исследования. Космическое же "чудо" с нами не соразмерно, так как не установлена мера предшествующего знания. В этом случае нечто не может стать предметом знания. Поскольку если я предполагаю, что вижу не просто периодические колебания световых лучей, а что-то другое, то еще не могу занять позицию исследователя и понимать звезду уже не как звезду, а как разумное сообщение. Не могу – если я не поставил себя какими-то другими акциями (не являющимися акциями исследования) в соразмерную связь с тем миром, из которого и в котором производятся сообщения. Это, кстати, одновременно и есть та связь, посредством которой наука вписывается в ту или иную культуру, но взятую уже в больших измерениях – античную, культуру Нового времени или культуру XX века.

Эти ситуации, иллюстрирующие значимость принципа понимания, воспроизводятся и на верхних этажах культуры. Например, есть известная проблема наглядности в современной физике, которая в действительности означает то, что ученым не удается смоделировать предмет, по поводу которого строятся физические уравнения. Скажем, в классической механике скрытым правилом понятности мира самой механики была наглядно доступная модель непрерывного действия. Ведь если есть причина, то мы можем наглядно прослеживать ее действие. Если на действие природы можно наполнить модель непрерывно охватываемой связи причин и следствий, то о действиях природы возможно построение знания. Но знание в свою очередь может ставить нас перед ситуацией разрушенного понимания или разрушенной наглядности. Так, формулы физики в силу того, что они иначе строятся в теории относительности и в квантовой механике, содержат в себе в том числе и символический, непонятный элемент, когда описываемые ими действия природы не могут быть уподоблены никакой наглядной человеческой модели. Поэтому, в частности, Поль Валери в свое время говорил, что современная физика в принципе непонятна. Ее теория есть лишь инструмент, который является не предметом понимания, а способом действия, получения в конечном итоге, посредством непонятных манипуляций, каких-то практически значимых и практически достоверных результатов.

То есть человек может быть отъединен не только от мира вещей – не иметь с ним соразмерности, но и от мира знаний. Не только вещи могут быть непонятны, но и знания могут быть непонятны. В этом смысле я и провожу аналогию с "космическим чудом". Это просто метафора, поясняющая ситуацию принципа понятности с разных сторон: в каком-то смысле человек, написавший эйнштейнову формулу или формулу квантовой механики, тоже есть космическое чудо для нас. Он говорит с нами на марсианском языке, внутренних правил интеллигибельности или понятности которого мы не знаем. И тогда, следовательно, это знание такое же, как и вещь. Ведь чем вещь отличается от знания? Знание мы понимаем, а вещи – исследуем.

Есть так называемый бином Ньютона. Бином Ньютона – это знание, а то, "о чем" бином Ньютона – вещь. Скажем, перед нами математическая структура, обнаруженная и описанная этим биномом. Когда он сформулирован, мы его воспринимаем и понимаем (если, конечно, поработаем), а не исследуем, как исследуют вещь, чтобы получить потом формулу, называемую биномом Ньютона. При этом количество труда, которое мы затрачиваем на оперирование им, разумеется, несопоставимо с количеством труда, которое было потрачено на формулировку этого бинома.

Повторяю, знание мы усваиваем актами понимания, а вещи исследуем. И, исследуя, раскалываем. Но бином Ньютона мы не должны раскалывать. Мы пользуемся им фактически бесплатно, даже если не знаем, что есть такое знание, лишь предполагая о его существовании. Как можем предположить, что мигание тоже есть знание. Иногда приходится. Хотя воспринять – не можем, исследовать – нужно. А исследовать можем, если есть какая-то уже установленная соразмерность. Вот такой странный как бы замкнутый круг. Как в случае физики, описывающей действия природы, по отношению к которым нет никакой подставимой под это наглядной модели – и тогда сама формула физики не может быть воспринята и становится вещью. Хотя мы предполагаем, что она знание, а не вещь. А воспринимать ее в качестве знания не можем, потому что в принципе по-разному относимся к вещам и к знанию.

Итак, знание мы воспринимаем, а вещи исследуем. Благодаря знанию мы находимся в континууме общения и сообщения. А с вещами?

Оказывается, что это лишь предельный случай, иллюстрирующий разницу понимания и знания, исследования и восприятия; обычно же эти вещи смазаны. Разницы мы не замечаем. Поскольку принцип понятности, формулируемый в основаниях науки, в самих теориях никогда эксплицитно не формулируется. Но он указывает на важность удержания предпосылки о различия между исследуемыми вещами и понимаемыми или воспринимаемыми знаниями. И эта предпосылка состоит в некоторой предваряющей акты знания соразмерности человеческого существа, занимающего определенное место в мире, частью которого он является.

Поэтому философия все-таки особая вещь и странностям ее не надо удивляться просто потому, что каждый раз приходится заново проделывать работу, которая направлена на восстановление или прояснение условий понятности. То есть философия не есть сумма знаний, хотя она может пользоваться любым материалом науки, искусства, права и т.д. Ибо ее интерес всегда направлен на внутренние сцепления конкретных – научных, художественных и других – актов понимания, актов знания, связанных с положением человека в мире, от которых зависят возможности понимания. А от понимания зависит знание. Эти внутренние сцепления внешне проявляются в определенных симптомах, к которым философ должен быть чувствительным. И потому работа философии кажется вечной и одинаковой, ибо сами эти условия – не даны раз и навсегда.

Скажем, тот же принцип понятности не дан раз и навсегда. Его приходится устанавливать, воспроизводя всякий раз какие-то новые условия человеческого существования, чтобы было возможно восстановление понимания. Если мы перестали, скажем, понимать формулы физики (хотя они есть знание) в том существенном смысле, о котором я говорил, то приходится заново рассматривать старые философские вопросы. А именно, что есть субъект, а что – объект? Что – реально и что – символично? В частности, современная философия снова занимается, казалось бы, проблемой "субъекта-объекта", а в действительности сместилось само это взаимоотношение – в реальной культуре и науке. В науке XX века, в теории относительности и в квантовой механике приходится заново рассматривать – что Проблему субъекта и объекта! Казалось бы, старая проблема, о ней давно говорит философия. И что же – это проблема, которую философы не могут решить? "Проблему" решают ученые, а философы никогда не решают своих проблем.

Дело в том, что в философии вообще нет "проблем", как чего-то разрешимого конечным числом шагов исследования. Философия занимается лишь прояснением каждый раз некоторых фундаментальных связок человеческого сознания и познания посредством построенных теоретических конструктов. Каковыми являются конструкты сознания: объект – теоретический конструкт, субъект – теоретический конструкт, мир – теоретический конструкт; категории (причина, следствие, необходимость, случайность, субстанция, акциденция, то есть проявление субстанции). Это все предметы, используя которые, философы рассуждают, извлекая последствия для чего-то другого, что мы просто наблюдаем, видим и пр. Например, обсуждая наше отношение к физическим уравнениям, которые кажутся бессмысленными значками, имеющими лишь инструментальное значение, но ведущими нас к каким-то выводам. О чем же эти утверждения, что они описывают?

Чтобы ответить на этот вопрос, я должен снова на философском языке рассуждать, например, о принципе понятности. Этот древний принцип лежит в самом начале возникновения науки. И тем не менее, приходится о нем говорить. Или конструкт сознания – о нем тоже приходится говорить на совершенно особом языке, который имеет настолько автономную, теоретическую логику, что непосвященному отношение этого языка к проблемам, для которых он разработан, кажется несуществующим, оно не замечается.

Итак, я ввел общее философское различение между теорией и эмпирией, попытался показать некоторые предпосылки, которые лежат в самой основе появления форм теоретического мышления. Наука – это теоретическое мышление, а философия занимается разъяснением того, что такое теоретическое мышление. Поэтому там есть понятия субъекта, объекта, принципа понятности, объективации. Чтобы пояснить дальше всю эту сложность философии и те разветвления, которые появляются в ней, я буду приводить примеры из философии Нового времени, считая, что античную базу мы как-то завоевали.

Философский язык предполагает введение некоторых гипотетических объектов. В науке это тоже делается, но поскольку в философии эти объекты связаны с нашей сознательной жизнью, то у нас чаще возникает тенденция приписывать им прямой смысл и прямое значение. Никто, видимо, особенно не удивится, если я скажу, что мировая линия частицы есть гипотетический, а не реальный объект. А если я скалу, что и "Бог" гипотетический объект для философии, то это уже совсем другое дело, это менее понятно. Или даже категорически непонятно, просто потому, что идея Бога сращена с некоторыми основаниями нашей личностной сознательной жизни. Хотя опыт философии как раз и показывает, что сама наша сознательная жизнь личностна в той мере, в какой она грамотно основывается на некоторых символах и гипотетических утверждениях.

Я уже говорил о формах и идеях у Платона. Что именно идеи создают какое-то пространство особых предметов, когда мы можем начать о них контролируемый рациональный разговор, то есть разговор, поддающийся доказательству, опровержению и т.д. Но если я ввел такое пространство, в котором существуют особые предметы (не эмпирические, а которые не разрушаются, они вечны, к ним не приложимы понятия возникновения, уничтожения и т.д.), если я двигаюсь в нем, то неминуемо ведь произвожу допущение. Допущение того, что не только мое человеческое рассуждение, которое совершается во времени, но и философское и любое научное рассуждение, имея в своем содержании установление вневременных логических отношений, тоже совершаются во времени, конечным числом шагов. Что в свою очередь – сама возможность моего рассуждения о вечных предметах, о логических или об идеальных предметах – предполагает допущение, помимо человеческого, такого интеллекта, которому приписана способность выполнения тех вещей, которые человек не может выполнить. Человек ведь не может проделать бесконечное число шагов в рассуждении, которое охватило бы весь мир. Реально мы способны лишь в конечное время выполнять конечное число операций, но в их содержании содержится нечто о предметах, которым приписана вечная, идеальная жизнь.

Но предположим, что в принципе все же существует гипотетический интеллект, не затрачивающий время на операции, который способен в одно мгновение охватить весь мир или все пространство идеальных предметов. Что это за интеллект? Назовем его условно "Божественным интеллектом". Таким образом, я ввел слово, то есть эксплицировал предпосылку. Ведь в конечном интеллекте, который рассуждает об идеальных предметах, содержится предположение еще какого-то интеллекта, который и есть эфир существования этих предметов. Я философски осмелился назвать его "Божественным". Сказал слово. После чего и начинается логика взаимоотношений, движение теоретического языка, когда я могу выяснять, как человеческий интеллект включается в Божественный, каковы возможности Божественного интеллекта и человеческого, но уже с помощью введенных слов, не говоря о том, как я ввел эти слова и этот предмет. Я могу просто это опустить, потому что грамотный человек это понимает.

У Декарта вы найдете следующее рассуждение:

– во-первых, возможно ли доказательство существования Бога?

– во-вторых, что – конечно и что – бесконечно (в смысле, какие возможности конечного человеческого интеллекта включаются в бесконечный Божественный интеллект)?

Без такого включения невозможны научные суждения, имеющие универсальность и общезначимость. Но как тогда я должен читать тексты Декарта, зная, что он был верующим человеком, верил в существование Бога? Что он занимался проблемами теологии? Непонятно, почему Декарт все же так обосновывал научное, рациональное отношение к какому-то Богу в мире. Или он обосновывал это просто потому, что жил в традициях своего времени, не мог еще выйти за рамки католической религии?

Значит, мы ничего не поняли! Если можно говорить о том, в каком отношении находится человеческий интеллект к Божественному, не предполагая при этом, что Божественный интеллект существует. Нет, я просто говорю, как относится одно к другому, но не утверждаю, что существует Бог; и поэтому, если меня будут опровергать (как и Декарта), указывая но то, что нет такого предмета в мире, то это не будет опровержением. Потому что в своем рассуждении я не утверждал, что такой предмет существует в том же смысле, в каком мы вообще употребляем слово "существование".

Сейчас я вас еще больше запутаю. Возьму другое понятие, которое кажется менее священным, но порождает столько же недоразумений, как и понятие Бога. Вы знаете, что философия и наука Нового времени появляются примерно в XVII веке, и что в философии первыми провозвестниками этого времени были Бэкон и Декарт. В особенности Декарт, потому что он был одновременно и крупнейшим, гениальным ученым-математиком. Но Декарт же и повинен в создании. как считают многие, субъективного идеализма. Как известно, основной принцип Декартовой философии гласит: " Cogito ergo sum" – мыслю, следовательно, существую – фраза, которая была положена им в основание человеческой возможности вообще иметь идеи или понятия о вещах (идею числа, субстанции, материи и т.д.). То есть вся совокупность основных фундаментальных научных идей имела смысл для Декарта лишь в той мере, в какой их можно обосновать, опираясь на истину, не подлежащую сомнению. На достоверность меня мне самому в акте мышления.

Декарт замкнул тем самым как бы человеческий мир, науку и философию на себя. Поэтому и стали считать, что для него несомненен не внешний мир, а несомненно лишь сознание своих актов относительно этого мира, со всеми вытекающими отсюда классификаторскими последствиями: "субъективизм", "идеализм" и т.д. Что мир якобы превращается в результате в привидение. Так как, вместо того, чтобы наши субъективные состояния выводить из объективной основы, Декарт, наоборот, началом всего ставил субъекта. И вот всяческие такие безобразия:

Все это абсолютный бред. А речь идет вот о чем.

Скажем так (одновременно я буду прояснять суть философской работы): есть субъект, и есть его сознание. И в этом субъекте и его сознании отражается мир. На каком основании можно что-то говорить о субъекте и его сознании? Конечно, нужно исходить из независимого существования мира, который отражается в сознании человека. Но имею ли я о таком мире твердое суждение? О мире, который якобы не зависит от осознания и тоже явно становится почвой, отталкиваясь от которой, я иду к объяснению неких заоблачных воспарений в сознании и мышлении человека? Здесь и возникает вопрос: суждение о чем-то достоверном во внешнем мире ведь тоже суждение. Допустим, я говорю: в мир есть сплетения атомов; их соотношения в разных сочетаниях действительный процесс, происходящий в мире и порождающий видимые мною явления, которые есть по истине лишь сцепления атомов. А вижу я, например, краски, или ощущаю запахи.

Вся проблема и состоит в том, что совершенно независимо и до всякого субъективизма или объективизма, утверждение об атомах имеет свои основания. Какие? А те, что утверждение об атомах – не утверждение о демонах. Утверждение о демонах – одного типа, а утверждение об атомах – другого типа. Я сказал: "в мире есть атомы, и они порождают ощущения". Но само высказывание о том, что "в мире есть атомы" – на чем оно основано? Почему оно по типу своей достоверности отличается от высказывания: "в мире есть демоны". Или: "в мире есть Зевс, а не атмосферное электричество, разрядом которого является молния, и если есть Зевс, то молнии – это перуны, которые он бросает"? Что является основой? А то, что в мире есть атомы и их сцепления, которые в разных сочетаниях производят различные видимые нам вещи: цвета, запахи и пр., о которых, естественно, можно сказать разное.

Поэтому мысль Декарта и состояла в том, что всякое высказывание о внешнем мире в его объективности и универсальности имеет какие-то основания. Мало ли что можно сказать о мире. Нет, мне нужно то, в чем нельзя сомневаться. А как придти к тому, в чем нельзя сомневаться? К этому можно придти, выявив условия самих научных высказываний или универсальных суждений: например, в мире есть атомы. Для того, чтобы о мире можно было сказать что-то законоподобное, нужно, чтобы в нем были идеи (в платоновском смысле слова), формы, потому что без них мы не можем ничего рационально сказать ни о мире, ни о сознании.

Или какие-то предпосылки наших актов наблюдения, они должны содержаться в самих основаниях суждений о мире. Или, как я говорил перед этим, допущение об интеллекте, который может обозревать то, что необозримо человеком в принципе. Ведь математик, скажем, делает то же самое, когда прерывает операцию вычисления и говорит: "В принципе операция бесконечно воспроизводима; предположим ее завершенной"! Это "предположим завершенной" и содержит допущение "интеллекта", который завершил операцию. И если от него зависит математическое доказательство, то я могу его эксплицировать, сказав: значит, у вас есть все же представление о работе сознания. Вы допускаете (гипотетически, но допускаете) существование некоторого сознания, которое может все обозреть и в мгновение совершить некое число шагов, в действительности не совершаемых, поскольку все происходит в конечное заданное время. А у этого "допущенного" интеллекта – нет времени, это – "Божественный интеллект".

Что же получилось? На основе Божественного интеллекта построено объективное математическое доказательство чего-то совсем другого. Решена какая-то задача или предположены порядок и множество, что не выполняется без допущения некоторого гипотетического интеллекта.

Итак, мы обнаруживаем задачу: прояснить акты сознания, которые имплицированы в основаниях суждений о внешнем мире. То, что я называл идеей, формой, гипотетическим "Божественным интеллектом" или душой, есть некоторое поле наблюдения, цельность и полнота которого задаются заранее – в ходе выполнения какого-либо частного акта наблюдения. И в зависимости от целого отдельный акт наблюдения может получить универсальное значение. Тогда в нашем языке могут появиться слова: "атомы", "порядок", "множество" (в математике). А на основе "порядка" и "множества" может появиться понятие "числа" и т.д.

Так что же я сказал, произнеся: Cogito ergo sum? Я сказал, что прояснением сознательных импликаций (импликаций относительно сознания, которые содержатся в утверждениях не о сознании, а о мире) я могу обосновать сами утверждения о мире в философском смысле слова. Заново их пройти с целью обоснования. Какая сознательная операция самая несомненная и достоверная? Сознание самого себя, которое мне дано в акте мышления. Даже если я сомневаюсь в чем-то, достоверность меня, – сомневающегося, то есть выполняющего акт мышления, – дана мне. Я существую и в качестве сомневающегося. Это лишь связка сознания, а не эмпирическое сознание, потому что эмпирическое сознание – это сознание о вещах (я сознаю дом, сознаю стол). Здесь же имеется в виду сознание моих актов (не вещей вне меня), посредством которого я конституирую себя в качестве мыслящего: cogito ergo sum. Мыслить определенным образом – постоянно ухватывать себя в актах мышления о предметах – и означает организовывать себя в качестве существующего, которое об этих предметах мыслит.

Повторяю, постоянно сознавать себя в актах мышления о предметах – любых – вне себя; "держать" это сознание, организовывать себя в качестве существующего существа (простите меня за тавтологию), которое является носителем каких-то утверждений о мире – это и есть то, что в философии после Декарта (хотя саму операцию проделал Декарт) стало называться трансцендентальным сознанием. Знаменитое трансцендентальное сознание Канта; потом вы встретите этот термин у Фихте, Гегеля и т.д.

Трансцендентальное сознание у Декарта – "cogito ergo sum"; у Канта – "я мыслю", или так называемое "общее сознание". Это и есть способ прослеживать то, что в наших утверждениях о мире (и в их основаниях) зависит от нашей деятельности. Посредством представления cogito sum или трансцендентального сознания "я мыслю" я могу реконструировать все то, что в моих утверждениях обязано кристаллизацией моей деятельности; но воспроизвожу я эту деятельность на самосознательных основаниях. Так, например, я спонтанно совершил какие-то акты мысли, в том числе, акты исследования предмета (они совершаются эмпирически, стихийно). Но когда я обосновываю это и ввожу первичное представление о "я", или cogito ergo sum, то восстанавливаю все на контролируемых, сознательных основаниях. Это и есть – трансцендентальная философия, выявляющая все то, что целиком связано с деятельностью человеческого сознания. Именно трансцендентальное пространство является условием или основанием любых конкретных представлений о мире: физических, химических и т.д. Философия через понятие сознания как бы совершает парадоксальную вещь – выявляет горизонт, который делает наше суждение о мире объективным (то есть достигает не субъективизма, а совсем напротив – объективизма, объективности). Повторяю, трансцендентальная философия в том варианте, в каком она выступает у Декарта и Канта, есть способ выявления такого горизонта, внутри которого что-то может быть оценено как объективное высказывание.

Чтобы показать этот парадоксальный пафос философии, в конечном итоге, не имеющий никакого отношения к субъективизму, приведу другой пример, который одновременно пояснит вам смысл и науки, и философии. Так, Декарт говорил, что мир или материя есть только протяжение. При этом, правда, есть небольшая разница между этими вещами, но она для нас не существенна, – так вот, протяжение и пространство у Декарта суть врожденные идеи. Декарт, помимо того, что начинал с "cogito", еще учил и о "врожденных идеях". Но я остановлюсь пока на идее, что "материя есть только пространство или только протяжение".

В истории философии и, вообще, в восприятии философии образованной публикой, начиная с XVII века, материя, "сияющая сексуальными красками" (я уже забыл, как это сказано у Маркса), лишилась чувственного богатства и свелась к геометрическим формам (протяжению), к сухим, без качеств, вещам. Как это понимать? Эта простая, банальная, красивая, быть может, мысль означает, что есть рассуждения – сухие, количественные, лишающие мир красок, и существуют рассуждения, которые представляют мир так, как он есть, во всем богатстве его красок, цветения и пр. Все это красиво, но никакого отношения к тому, о чем идет речь, не имеет. Понять то, о чем в действительности идет речь, очень сложно, и сама история мысли – пример непонимания этой сложности. Хотя, по определению, история есть то, посредством чего мы понимаем то, что было. В том числе, и что было сказано в наши дни. Для этого нужна история. Здесь нет никакого недоразумения – так устроен человек и складывается история. Но даже в просвещенном мнении недоразумения при этом относительно объективности и субъективности существуют. Поэтому я сошлюсь на книгу Шредингера, которая называется "Что такое жизнь". (Кстати, она была написана еще до открытия структуры гена, генетического кода, и многие вещи в ней выглядят как предсказание того, что произошло позднее – в 60-е годы нашего века). И там прекрасно показано, в чем смысл "механистичности" или пространственности научных утверждений. И кроме того, у него есть еще работа, которая называется "Сознание и материя", где он прямо говорит: в том, что наука утверждает о мире, не содержится никаких цветов, запахов и пр. Вот он-то понимал, конечно, о чем идет речь.

# data[].attributes.attachment_link.title
PSYLIB® - М. К. Мамардашвили. НЕОБХОДИМОСТЬ СЕБЯ. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

# data[].attributes.attachment_link.description
Я рассказывал до этого об античной философии, хотя задача моя - дать просто очерк философии. Я делал это, потому что определенный фон и основной фонд понятий и представлений, каких-то постоянных связок философской мысли образовались в античности.

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта

# data[].attributes.attachment_link.title
МИР КУЛЬТУРЫ

# data[].attributes.headline
Генезис научного знания

# data[].attributes.subject
Генезис научного знания

# data[].attributes.body
1. Проблема времени как философская и методологическая оснóва

В статье подчёркивается, что категория «время» играет фундаментальную роль в научном знания и в формировании образа будущего личности.

Временная перспектива личности влияет на её ценностные ориентации и планирование жизненного пути.

2. Факторы формирования образа будущего личности

Знания (особенно научные) рассматриваются как один из ключевых компонентов, формирующих у личности видение будущего.

Ценностные установки, мировоззрение, культурно-социальные контексты определяют, каким образом образ будущего конструируется.

Взаимодействие личности с окружающей средой (социальные институты, образовательные системы) также критично важно.

3. Связь научного знания и перспективного образа личности

Научное знание обеспечивает инструменты и формы мышления, через которые возможна конструкция будущего.

Эволюция научной мысли (от эмпирического к теоретическому уровню) параллельна усложнению образа мира и будущего.

4. Дискуссия вокруг адекватности и трансформации образа будущего

Образ будущего не обязательно «адекватен» реальности — иногда он опережает или трансформирует её.

Возможны внутренние конфликты между реальным состоянием и идеальным образом, что порождает напряжение личности.

5. Методологические подходы к пониманию генезиса

Подчёркивается мультидисциплинарность подхода: философия, культурология, социология и психология участвуют в анализе.

Необходимость исторического и культурного контекста: научное знание не рождается «вакууме», а развивается в рамках цивилизационных предпосылок.

🔍 Пояснения к ключевым идеям

Время как конструктивный элемент образа
Временная перспектива («горизонт будущего») даёт личности не просто ожидания, но ориентиры и цели. Без осознания времени как структурирующего фактора образ будущего остаётся бессвязным.

Научное знание как опосредующий фактор
Наука предлагает способ упорядочивания знаний, концептуальных рамок и логических связей, через которые личность формирует устойчивое видение будущего. Именно научное мышление помогает выстраивать системные и прогнозные модели.

Конфликт между идеальным и реальным
Образ будущего часто включает идеализированные элементы (ценности, цели), которые могут расходиться с жесткой реальностью. Этот конфликт стимулирует либо трансформацию личности, либо напряжение, либо отказ от образа.

Культурно-исторический контекст
В поколениях, в культурных, социальных и политических условиях разные «образы будущего» становятся доминирующими. Например, в эпохи модернизации или кризисов образ будущего приобретает специфическую символику.

Прогрессивность и трансценденция
Иногда образ будущего не просто воспроизводит существующие ожидания, а трансформирует идеи, двигая личность и общество к новым качествам — это роль «визионера» в культуре.

# data[].attributes.attachment_link.title
Генезис научного знания и формирование «Образа будущего» личности

# data[].attributes.attachment_link.description
Темпоральная модель становления профессионального самосознания субъекта правоохранительной деятельности в образовательном дискурсе

# data[].attributes.headline
Наука и искусство

# data[].attributes.subject
Наука и искусство

# data[].attributes.body
Цитата 1

«Знание — сила. Природе можно повелевать, лишь повинуясь ей.»
(Фрэнсис Бэкон, «Новый Органон», 1620)

Пояснение:
Бэкон утверждает, что истинная сила человека заключается не в произвольном воздействии на природу, а в познании её законов. Наука, по его мнению, не просто объясняет мир — она даёт возможность управлять им, но только если человек действует в согласии с естественными принципами.
Наука здесь предстает как путь познания через подчинение природе, систематическое наблюдение и опыт. Искусство же может быть понято как свободное творческое выражение, не связанное обязательным подчинением законам. Таким образом, Бэкон задаёт противопоставление: наука служит истине через послушание природе, искусство — свободе через выражение.

Цитата 2

«Наука — это труд ума, ремесло разума; поэзия — лишь его забава и отдых.»
(Фрэнсис Бэкон, «О достоинстве и приумножении наук», 1605)

Пояснение:
Эта цитата отражает рационалистическое понимание Бэконом различия между познавательной и эстетической деятельностью. Для него наука — это упорная, методичная работа, требующая дисциплины, логики и наблюдения. Поэзия (и шире — искусство) рассматривается как область воображения, удовольствия и отдыха ума.
Бэкон создаёт иерархию: наука выше искусства, потому что она служит общественному прогрессу, а искусство — личному переживанию. Однако в этом противопоставлении заключён важный вопрос — может ли искусство быть формой познания? Это открывает дискуссию между рациональным и интуитивным подходами к истине.

Цитата 3

«Человек — слуга и толкователь природы; он может действовать и понимать лишь настолько, насколько постиг порядок природы.»
(Фрэнсис Бэкон, «Новый Органон», 1620)

Пояснение:
Бэкон утверждает, что человек не стоит над природой — он лишь посредник между наблюдаемым миром и собственным разумом. Это выражение философии эмпиризма: познание возможно только через опыт.
Для науки это принцип основополагающий: истина постигается через наблюдение и эксперимент. Для искусства — наоборот, творец может выходить за пределы наблюдаемого, создавая символы, метафоры и идеальные образы. Таким образом, Бэкон невольно задаёт рамки, внутри которых наука и искусство расходятся в своих методах, но сходятся в стремлении понять природу человека и мира.

Цитата 4

«Ни голая рука, ни разум, предоставленный самому себе, не могут совершить многого. Всё совершается с помощью инструментов и средств, столь же необходимых для ума, как и для руки.»
(Фрэнсис Бэкон, «Новый Органон», 1620)

Пояснение:
Бэкон подчёркивает необходимость методологии — «инструментов ума». Без научного метода разум не способен продвинуться в познании.
В искусстве также существуют «инструменты» — техники, жанры, формы выражения. Но если в науке инструмент служит точности и проверке, то в искусстве — свободе и выражению чувства. Тем самым философ показывает различие функций инструментальности: у науки она рациональна, у искусства — творческая.

# data[].attributes.headline
Сравнительный анализ систем ВО в разных странах

# data[].attributes.subject
Сравнительный анализ систем ВО в разных странах

# data[].attributes.body
Сравнительный анализ систем высшего образования Казахстана и Японии

1. Институциональная и управленческая структура

В Казахстане с распадом СССР и обретением независимости система высшего образования переживает активные реформы: переход от советской модели к модели, более ориентированной на международные стандарты, включая участие в Болонском процессе.

Япония же исторически имеет развитую национальную систему высшего образования с сильным контролем государства в сочетании с высоким уровнем автономии университетов, строгими стандартами качества и длительной академической традицией.

Управление университетами и регулирование: в Казахстане регулирование сильно зависит от министерства науки / образования / высшего образования, от национальной политики и программ (включая государственные стратегии), тогда как в Японии управление ближе к модели смешанной зависимости государства и внутренних академических органов (правлений, советов университетов и пр.).

2. Международная мобильность и сотрудничество

Одним из показателей взаимодействия Казахстана с зарубежными системами является академическая мобильность студентов. В исследовании The Academic Mobility of Students from Kazakhstan to Japan указано, что есть рост мобильности студентов из Казахстана в Японию, но сотрудничество по HE между странами ограничено рамками отдельных университетов (неправительственными соглашениями), отсутствует широкое межправительственное соглашение.

В частности, Казахстанская программа «Bolashak» способствует тому, что студенты выезжают учиться за рубеж — это один из механизмов интернационализации системы высшего образования Казахстана.

Япония, в свою очередь, активно участвует в международных программах обмена и сотрудничества, через гранты, программы обмена, с партнёрскими вузами по всему миру.

3. Политика качества, стандарты и реформы

Казахстан участвует в Болонском процессе и применяет европейские нормы кредитных систем, оценивания, признания дипломов — часть реформ направлена на интеграцию в европейское образовательное пространство (Bologna-style reforms).

Тем не менее, реальное функционирование стандартов качества, академической автономии и институциональной автономности встречается с задачами — как перенос стандартов, так и адаптации к местному контексту (исторический, языковой, инфраструктурный).

В Японии система аккредитации и качества высшего образования уже устойчива, включая процессы внутренней аккредитации, проверки результативности, а также государственный контроль, но при этом университетам предоставлена определённая автономия и способность устанавливать собственные академические стандарты.

4. Доступность, эффективность и социальная роль

Образование в Казахстане — часть государственной политики социально-экономического развития: развитие человеческого капитала, модернизация экономики, интеграция в глобальные процессы.

Япония — развитая страна с высоким уровнем образования среди населения, широким доступом к высшему образованию, большим числом исследовательских университетов, сильным финансированием исследований и связью университетов и промышленности .

В Казахстане доступность / равенство остаются проблемами: географические различия, ресурсы вузов, качество преподавания, инфраструктура, нерегулярное распределение финансирования.

5. Проблемы и вызовы

В Казахстане ключевые вызовы включают: как обеспечить соответствие международным стандартам без потери локальной релевантности; как улучшить качество преподавания и исследований; как увеличить автономию университетов и одновременно сохранить подотчётность государства; как расширить международное сотрудничество (не только на уровне отдельных вузов, но и межправительственно).

В Японии вызовы скорее иного характера: демографический спад, старение населения, конкуренция за студентов (в том числе иностранных), необходимость обновления образовательных программ под цифровизацию, инновационные технологии, а также конкуренция с зарубежными университетами (позиционирование в глобальных рейтингах).

6. Вывод

Сравнение показывает, что Казахстан находится в процессе активной трансформации — переходит от централизованной пост-советской модели к более открытой, интегрированной, ориентированной на качество и международное сотрудничество системе. Япония — зрелая образовательная система с выраженной академической традицией, устойчивостью и автонóмией университетов, высоким стандартом качества, но сталкивающаяся с новыми глобальными вызовами.

Переимущества Казахстана — гибкость реформ, государственная поддержка модернизации, потенциал для интернационализации.
Слабые места — интеграция стандартов, локальная адаптация, инфраструктура, человеческие ресурсы.

Япония может выступать эталоном устойчивости и академического качества, но трансформации (например, цифровизация, инновации) требуют постоянного обновления даже в зрелых системах.

# data[].attributes.attachment_link.title
Сравнительный анализ систем высшего образования в разных странах

# data[].attributes.headline
Как глобальная цифровая среда изменяет философское понимание человека

# data[].attributes.subject
Как глобальная цифровая среда изменяет философское понимание человека

# data[].attributes.body
📘 Цитата 1

«Современность стала жидкой: ни институты, ни формы жизни, ни идентичности больше не имеют твёрдости и устойчивости.»
(Бауман, 2000, с. 8)

Пояснение:
Бауман описывает переход от «твёрдой» к «жидкой» современности — эпохе, в которой всё становится подвижным, временным и изменчивым. Если в классической философии человек мыслился как устойчивое существо с постоянным «я», то в цифровую эпоху — он становится фрагментарным, текучим, создающим себя заново в каждом новом контексте (например, в разных онлайн-платформах, сетевых ролях).
Глобальная цифровая среда усиливает именно эту «жидкость» — личность становится множественной: онлайн-профиль, аватар, социальные роли — всё это формы временной идентичности. Бауман даёт философский фундамент для понимания, что в цифровом мире человек теряет фиксированное ядро и превращается в гибкую, адаптивную сущность.

📘 Цитата 2

«Идентичность перестала быть чем-то данным. Теперь это задача, которую нужно решать вновь и вновь.»
(Бауман, 2000, с. 34)

Пояснение:
Бауман говорит о превращении идентичности в проект, который человек непрерывно конструирует и обновляет.
Цифровая эпоха радикализирует баумановскую мысль: если раньше идентичность была текучей, то теперь она становится сетевой. Человек определяется не столько внутренним «я», сколько взаимодействиями, лайками, алгоритмами. Таким образом, философское понимание человека смещается от «субъекта» к динамическому узлу в цифровом потоке.

📘 Цитата 3

«Жидкая современность не предоставляет людям длительных ориентиров — каждый должен искать смысл и безопасность сам, в условиях неопределённости.»
(Бауман, 2000, с. 114)

Пояснение:
Бауман описывает утрату устойчивых ценностей, норм и смыслов. Ранее философия человека опиралась на идею стабильной сущности — разума, души, морального ядра. В «жидком» мире человек становится самостоятельным проектом, лишённым внешних гарантий.
Интернет воплощает именно это состояние: в сети нет центра, авторитета или стабильной истины — пользователь сам конструирует своё пространство, свой образ и смысл. Это ведёт к индивидуализации и экзистенциальной неустойчивости. Философски человек перестаёт быть «объектом истины» и становится автором множества временных смыслов.

📘 Цитата 4

«В обществе потребления отношения между людьми становятся столь же хрупкими, как и товары, которые они покупают и выбрасывают.»
(Бауман, 2000, с. 91)

Пояснение:
Бауман переносит принцип «потребления» на все сферы жизни — включая отношения и идентичность. В цифровой среде это выражается особенно ярко: коммуникации быстры, поверхностны, временные; дружбы и связи зависят от интереса, тренда, алгоритма.

Связь с исследовательским вопросом:
Цифровая среда превращает человека в потребителя информации и отношений. Это меняет философское понимание личности: человек больше не «существует» в глубинном смысле, а производит себя как продукт, стремясь быть «видимым» и «желанным» в сети.

📘 Цитата 5

«Свобода стала обязанностью: теперь человек должен сам конструировать свою жизнь, выбирать и нести ответственность за выбор, сделанный в условиях хаоса.»
(Бауман, 2000, с. 38)

Пояснение:
Бауман показывает, что в «жидкой» современности свобода оборачивается бременем. Нет готовых норм — значит, человек вынужден сам определять, кем быть.
В цифровой среде это приобретает новую форму: выбор постоянен — от внешнего образа до ценностей, но всё быстро устаревает.
Человек перестаёт быть «центром разума» (как у Декарта) и превращается в постоянно редактируемый процесс, зависимый от информационных потоков и технологий. Таким образом, глобальная цифровая среда усиливает баумановскую идею «жидкости» — человек становится текучим не только социально, но и онтологически.

Итоговый философский вывод

Зигмунт Бауман в «Жидкой современности» показывает, что современный человек живёт в эпоху неустойчивости, скорости и текучести, где идентичность, отношения и смыслы утратили постоянство.
Глобальная цифровая среда радикализирует эти процессы:

человек становится множественным, сетевым и изменчивым;

идентичность превращается в постоянно редактируемый проект;

коммуникации — в форму потребления;

свобода — в обязанность к самоконструированию.

Таким образом, философское понимание человека в цифровую эпоху по Бауману можно описать как «жидкую субъективность» — существование без устойчивого ядра, определяемое потоками информации и скоростью взаимодействий.

# data[].attributes.headline
Средневековая наука ча

# data[].attributes.body
Средневековая наука часто воспринимается как эпоха застоя, однако на деле она представляла собой период интеллектуального синтеза — объединение античного наследия, христианского мировоззрения и практических открытий.

1️⃣

Теологический фокус

Главная цель науки заключалась не в практическом применении, а в служении богословию.

Учёные стремились через изучение природы лучше понять Божественный замысел и устройство мира.

Наука и религия не противостояли друг другу, а сосуществовали как взаимодополняющие формы познания.

2️⃣

Возрождение логики

В Средние века произошло второе открытие Аристотеля — труды античного мыслителя активно изучались и комментировались.

Это привело к развитию схоластики — метода рассуждения на основе строгой логики и аргументации.

Формальная логика стала основным инструментом научных и теологических споров.

3️⃣

Практические инновации

Несмотря на религиозную направленность, Средневековье

дало миру множество технических изобретений:

развитие оптики;

инженерные устройства (ветряные мельницы, механические часы);

успехи в медицине и анатомии.

Эти достижения создали фундамент для будущих открытий эпохи Возрождения.

4️⃣

Миф и реальность

Миф: Средневековье — «тёмные века» без научных открытий.

Реальность: это время стало мостом между античностью и Новым временем, эпохой сохранения знаний и институционального оформления науки.

5️⃣

Роль университетов

В этот период были основаны первые университеты — Болонья, Париж, Оксфорд.

Они стали центрами интеллектуальной жизни и катализаторами научного прогресса.

Именно там формировались дисциплинарные области, которые существуют до сих пор (например, философия, медицина, право).

💬 Итог

Средневековая наука — это не упадок, а этап созидания и систематизации знаний, где религиозная мотивация сочеталась с логикой и практическими достижениями.

Эта эпоха подготовила почву для Ренессанса и современной научной рациональности.

# data[].attributes.headline
Личностные знания по Полани

# data[].attributes.subject
Личностные знания по Полани

# data[].attributes.body
🧩 1.

Tacit Knowledge — Неявное знание (основа)

«We can know more than we can tell.» — Polanyi, 1966, p. 4.

Полани утверждает, что значительная часть человеческого знания неявна, то есть не может быть полностью выражена словами. Мы пользуемся ею в действии, не осознавая её структуру.

Пример — мастерство врача, музыканта или ремесленника: они «знают, как», хотя не могут до конца объяснить, почему.

Идея: неявное знание является основой всякого познания — именно на нём строится любое «явное» (артикулированное) знание.

🔄 2.

From Subsidiarity — От вспомогательного к фокусу

«We attend from subsidiary clues to a focal object.» — Polanyi, 1966, p. 10.

Познание — это процесс, при котором мы переходим от периферийного к фокусному вниманию.

Например, когда вы читаете текст, вы не осознаёте каждую букву — внимание направлено через них на смысл целого. Эти «вспомогательные элементы» (subsidiary clues) становятся невидимыми, но необходимыми.

Идея: знание возникает, когда человек интегрирует множество скрытых, неосознаваемых элементов в единое осмысленное восприятие.

🔍 3.

Focal Knowledge — Явное, артикулируемое знание

«Focal awareness is directed toward the object of our knowledge, while subsidiary awareness dwells in the clues which bear on that object.» — Polanyi, 1966, p. 10.

Это знание, которое человек может осознать и выразить словами — например, научные теории, формулы, определения. Однако оно всегда зависит от неявного знания, поддерживающего фокус.

Идея: явное знание — вершина айсберга, под которой скрывается огромный пласт неявных умений, ощущений и опыта.

🙋‍♀️ 4.

Personal Participation — Вовлечение личности в познание

«The personal participation of the knower in his knowledge is an indispensable part of all knowing.» — Polanyi, 1958, p. 44.

Полани отвергает идею «объективного» знания, независимого от человека. Познание всегда личностно: учёный, исследователь или наблюдатель участвует в акте понимания, и его интуиции, вера и опыт влияют на результат.

Идея: знание не может быть полностью отделено от субъекта, потому что познающий человек вносит в него свою личность.

🔥 5.

Intellectual Passions — Страсть, ответственность и вера

«The pursuit of truth is guided by intellectual passions.» — Polanyi, 1958, p. 135.

Познание движимо интеллектуальной страстью — внутренним стремлением к истине, чувством красоты и гармонии, а также верой в ценность истины. Без этих эмоциональных и моральных мотивов знание не развивается.

Идея: познание — не холодный рациональный процесс, а форма страстного участия, требующая веры и ответственности.

🧠 6.

Indwelling — «Вживание» в инструмент/знание

«We know things by dwelling in them.» — Polanyi, 1966, p. 18.

Чтобы познать что-то, человек должен «вжиться» в инструмент, систему или знание. Музыкант «вживается» в инструмент, хирург — в скальпель, учёный — в теорию. Мы перестаём замечать средство и действуем через него, как через продолжение собственного тела.

Идея: знание становится частью субъекта, а субъект — частью процесса познания.

Главный тезис концепции

«All knowledge is personal and rooted in tacit dimensions.» — Polanyi, 1966.

Майкл Полани утверждает, что всё знание личностно и коренится в неявных (скрытых) измерениях. Наука, искусство и интуиция — всё это проявления одной природы человеческого познания, где разум, чувства и вера переплетены.

# data[].attributes.headline
Методология научного познания

# data[].attributes.subject
Методология научного познания

# data[].attributes.body
«Методы науки и их роль в поиске истины»

1. Два аспекта научного знания

Автор подчёркивает, что научное знание может рассматриваться:

как процесс получения нового знания;

как результат уже осуществлённого познания.

«Научное знание можно изучать с двух точек зрения: во-первых, с позиции получения нового знания…, во-вторых, как результат этого процесса»

Соответственно различаются:

методология научного исследования;

методология анализа существующего знания.

2. Понятие метода в науке

Метод понимается не как отдельный приём, а как упорядоченный способ деятельности, направленный на достижение цели.

«Под методом в широком смысле слова понимается упорядоченный и организованный способ деятельности, направленный на достижение определённой цели»

Методы формируются исторически и развиваются вместе с практикой и наукой.

3. Алгоритмические и эвристические методы

Рузавин проводит принципиальное различие между:

алгоритмическими методами — применимыми к простым, формализуемым задачам;

эвристическими методами — необходимыми для решения сложных научных проблем.

«Сложные проблемы науки меньше всего поддаются алгоритмизации… Они требуют мобилизации всех интеллектуальных усилий учёного и настойчивого творческого поиска»

Эвристические методы не гарантируют истины, но организуют и направляют научный поиск.

4. Роль индукции и дедукции

В главе анализируются классические подходы:

индуктивный метод (Ф. Бэкон);

дедуктивный метод (Р. Декарт).

Рузавин подчёркивает ограниченность одностороннего применения каждого из них.

«Ни индукция, ни дедукция сами по себе не могут служить универсальным методом научного познания»

Современная наука использует их взаимодействие, а не противопоставление.

5. Методология как условие поиска истины

Главный вывод главы: научный поиск истины возможен только при систематическом и осознанном использовании методов.

«Только при систематическом использовании методов можно приблизиться к истине»

Методология не заменяет творчество, но:

дисциплинирует мышление;

снижает роль случайности;

повышает надёжность результатов.

# data[].attributes.headline
Основные мысли

# data[].attributes.body
Основные мысли текста Вебера — «Наука как призвание и профессия»

1. Наука требует страсти и призвания

Вебер подчёркивает, что научная деятельность — не просто техническая работа, а призвание, требующее внутреннего увлечения.

«Без странного упоения… без страсти и убеждённости … человек не имеет призвания к науке.» lib.ru

Он резко критикует представление о науке как о механическом процессе, сравнивая её с фабричной работой:

«Сегодня среди молодёжи… наука стала чем-то вроде арифметической задачи… одним только холодным рассудком…» lib.ru

2. Специализация обязательна, но недостаточна

Вебер указывает, что современный научный труд невозможен без строгой специализации — только так можно сделать «завершённую и дельную работу»:

«…завершённая и дельная работа — в наши дни всегда специальная работа.» lib.ru

Тем не менее, одной специализации недостаточно; без глубокой идеи и вдохновения даже усилия будут малоэффективны.

3. Идея и вдохновение — ключевые элементы

Автор подробно говорит о роли идеи и вдохновения в научном поиске:

«…человеку нужна идея, и притом идея верная… Но ведь ничего не приходит в голову по желанию.» lib.ru

Идеи не возникают по плану, и даже страсть не может механически вызвать их приход.

4. Сочетание труда и догадки

Вебер подчёркивает, что догадка (инсайт) — важный элемент научного процесса, который невозможно свести к простому труду.

Он приводит примеры, когда лучшие идеи приходят неожиданно:

«…лучшие идеи… приходят на ум, когда раскуриваешь сигару на диване… или во время прогулки по улице.» lib.ru

Идея не является результатом только упорного труда, но и труда в сочетании с готовностью мыслить вне рамок.

# data[].attributes.attachment_link.title
Макс Вебер. Наука как призвание и профессия

# data[].attributes.headline
НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА

# data[].attributes.subject
НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА

# data[].attributes.body
Основные мысли текста

1. Научная картина мира — фундаментальная основа науки

Автор подчёркивает, что научная картина мира является фундаментальным основанием любого научного исследования. Вне неё научный факт не может быть адекватно объяснён и встроен в систему знаний.

«Фундаментальным основанием любого научного исследования является общенаучная картина мира… Вне научной картины мира полученный научный факт не может иметь рационального объяснения.»

Это означает, что предварительное осмысление объекта исследования в рамках общей научной картины мира необходимо перед началом любой теоретической или эмпирической работы.

2. Определение научной картины мира

Научная картина мира рассматривается не как совокупность отдельных фактов и частных теорий, а как целостная и интегрированная система представлений об объективной реальности.

«Научная картина мира — это целостный образ науки, формируемый посредством её фундаментальных принципов… базовая теоретическая модель исследуемой реальности.»

Она объединяет знания различных научных дисциплин, выделяет общие закономерности мира и выступает как форма систематизированного теоретического знания.

3. Связь научной картины мира с частными теориями

Хотя научная картина мира и частные теоретические схемы различны, частные теории всегда связаны с картиной мира, а установление этой связи — обязательное условие построения завершённой теории.

Это подчёркивает, что локальные модели и научные результаты не должны рассматриваться отдельно от общей научно-мировоззренческой структуры.

4. Структура и уровни научной картины мира

Понятие научной картины мира включает несколько взаимосвязанных уровней:

Общенаучная картина мира — интегрирует фундаментальные принципы всех наук;

Естественнонаучная картина мира — система знаний о природе;

Социальная картина мира — знания о человеческом обществе;

Локальные (специальные) картины мира — онтологии отдельных дисциплин.

Каждый уровень отражает особый тип систематизации научных знаний, но все они остаются взаимосвязанными в рамках общей картины мира.

5. Роль научной картины мира в исследовательской деятельности

Автор выделяет несколько ключевых функций научной картины мира:

1. Интегративная функция — синтез и систематизация разрозненных знаний;

2. Нормативная функция — определяет методологические установки и принципы научного исследования;

3. Организационная функция — способствует постановке проблем и выбору стратегии исследования на основе общих научных принципов.

Вместе они указывают, что научная картина мира выступает ядром научного мировоззрения и методологическим ориентиром для учёных.

📊 Краткий итог

Научная картина мира — это:

цельная система теоретических представлений об объективной реальности;

философское основание науки, обеспечивающее синтез частных знаний и их методологическую интеграцию;

необходимый этап для построения полноценных научных теорий и обоснования научных фактов.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Аннотация

Фундаментальным основанием любого научного исследования является общенаучная картина мира, которая является важнейшей составляющей философских оснований науки. Затем необходимо провести анализ принципов своей дисциплинарной онтологии, которые, в свою очередь, выступают основанием научных теорий соответствующей дисциплины, и только после этого можно приступать к конкретному научному исследованию. Вне научной картины мира полученный научный факт не может иметь рационального объяснения.

Ключевые слова: философские основания науки, научная картина мира.

Научная картина мира - это целостный образ науки, формируемый посредством ее фундаментальных принципов; особый тип теоретического знания. Ее можно рассматривать в качестве базовой теоретической модели исследуемой реальности, в отличие от частных моделей, лежащих в основании конкретных теорий. Будучи отличными от картины мира, теоретические схемы, составляющие ядро теории, всегда связаны с ней. Установление этой связи является обязательным условием построения теории. Вне научной картины мира теория не может быть построена в завершенной форме [4].

В научную картину мира не входят частные знания о различных свойствах конкретных явлений, о деталях самого познавательного процесса. Она не является совокупностью всех знаний человека об объективном мире, а представляет собой целостную систему представлений об общих закономерностях реальной действительности, выступая как специфическая форма систематизации научного знания.

Научная картина мира основывается на принципах, выражающих общие закономерности процесса познания. Это целостная система представлений об общих свойствах и закономерностях действительности, построенная в результате обобщения и синтеза фундаментальных научных принципов.

Научная картина мира - фундаментальное основание науки. Это широкая панорама знаний о природе, включающая в себя наиболее важные теории, гипотезы и факты, претендующая на то, чтобы быть ядром мировоззрения. Она включает систему научных обобщений, возвышающихся над конкретными проблемами отдельных дисциплин, и предстает как обобщающий этап интеграции научных достижений в единую, непротиворечивую систему. В целостной научной картине мира должны быть объединены данные наук о неживой природе, органическом мире, человеческом обществе и общественных отношениях.

Научная картина мира выделяет из бесконечного многообразия реального мира те его сущностные связи, познание которых составляет основную цель науки на том или ином этапе ее исторического развития. При описании картины мира эти связи фиксируются в виде системы научных принципов, на которые опирается исследование и которые позволяют ему активно конструировать конкретные теоретические модели, объяснять и предсказывать эмпирические факты [3].

Научная картина мира может быть рассмотрена как форма теоретического знания, посредством которой интегрируются и систематизируются конкретные знания, полученные в различных областях научного поиска. Понятие "научная картина мира" расщепляется на ряд взаимосвязанных понятий, каждое из которых обозначает особый тип научной картины мира как особый уровень систематизации научных знаний. Это понятия общенаучной, естественнонаучной, социальной, и, наконец, локальной (специальной) научной картины мира [3].

Общенаучная картина мира формирует предварительное видение исследуемого объекта, участвуя в постановке проблем, определяя исходную стратегию научного исследования.

Научная картина мира в структуре современного мировоззрения занимает доминирующее положение. Наука направлена на изучение объективных законов развития универсума, поэтому научная картина мира как широкая панорама знаний о природе и человечестве, включающая в себя наиболее важные теории, гипотезы и факты, по сути является ядром научного мировоззрения [1].

Научная картина мира рассматривается в философии науки как важнейшая часть оснований науки, как его онтологическая составляющая. Она исследует связь научных теорий с реальным бытием, их соответствие этому бытию. Естественнонаучная картина мира - общая система знаний о природе. Но не всякая система знаний представляет собой картину природы. Для этого необходимо, чтобы: 1) эта система отображала наиболее фундаментальные свойства и закономерности природы; 2) все эти свойства должны рассматриваться в рамках единой, целостной картины, т.е. никакой отдельный, хоть и фундаментальный закон естествознания не составляет еще картины природы [1].

Функции научной картины мира [1, 2, 4]:

1. Научная картина мира является не просто набором фрагментов различных научных дисциплин. Ее назначение состоит в обеспечении синтеза знаний. Отсюда вытекает интегративная функция научной картины мира, которая призвана обеспечить системность научного мировоззрения.

2. Научная картина не просто описывает мироздание, воспроизводя его основные закономерности, а задает систему установок и принципов освоения универсума, влияет на формирование методологических норм научного исследования - это ее нормативная функция.

3. Научная картина мира опирается на совокупный потенциал науки конкретной эпохи, поэтому необходимо учитывать ее историчность, подчеркивающую пределы знаний, которыми располагает человечество в конкретно-исторический период своего развития.

4. Научная картина мира не только систематизирует научные знания, а также выступает в качестве глобальной исследовательской программы, определяющей стратегию научного познания.

Наука, в отличие от философии, изучающей мир в целом, изучает окружающий материальный мир. Этот мир можно принципиально разделить на 3 сферы: 1) физический мир - мир неорганической природы;

2) биологический мир - мир живых объектов; 3) социальный мир - мир человеческих сообществ. Их и объединяет общенаучная картина мира.

Мир един, это мы разделили его на различные науки. А если мир един, значит, должны быть общие законы и принципы его бытия. Общенаучная картина мира формирует систему наиболее фундаментальных принципов, свойственных всем без исключения предметам, процессам и явлениям окружающего мира, т.е. всем наукам. Научное исследование любого объекта окружающего мира должно начинаться с установления этих общенаучных фундаментальных принципов.

Специальные научные картины мира (дисциплинарные онтологии) изучают не весь окружающий мир, а предметную область своих наук. Их представления описываются в системе своих онтологических принципов, которые, в свою очередь, выступают основанием научных теорий соответствующей дисциплины.

Таким образом, прежде чем приступить к изучению конкретного предмета исследования или созданию научной теории, необходимо сначала познать систему фундаментальных общенаучных принципов, а затем систему своих дисциплинарных онтологических принципов.

Список литературы

1. Кохановский В.П., Лешкевич Т.Г., Матяш Т.П., Фахти Т.Б. Научная картина мира, ее исторические формы и функции // Основы философии науки. Ростов н/Д: Феникс, 2006. С. 231-241.

2. Рузавин Г.И. Научная картина мира // Философия науки. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2005. С. 138-151.

3. Степин В.С. Основания науки // Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 185-292.

4. Степин В. С. Научная картина мира // Новая философская энциклопедия / Под ред. В. С. Степина. В 4-х т. М.: Мысль, 2001. Т. 3. С. 32-34.

# data[].attributes.attachment_link.title
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ: НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА - СЕКЦИЯ №25. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ (СПЕЦИАЛЬНОСТЬ 09.00.08) - Статьи - ИЦРОН

# data[].attributes.attachment_link.description
Аннотация Фундаментальным основанием любого научного исследования является общенаучная картина мира, которая является важнейшей составляющей философских оснований науки. Затем необходимо провести анализ принципов своей дисциплинарной онтологии, которые, в свою очередь, выступают основанием научных теори

# data[].attributes.headline
Структура научных революций

# data[].attributes.subject
Структура научных революций

# data[].attributes.body
Основные идеи и концепты

1. Наука развивается не линейно, а через революции

Кун вводит понятие научной революции — радикального изменения основ научного знания:

Развитие науки представлено как чередование эпизодов конкурентной борьбы между научными сообществами с разными теориями.

Это означает, что развитие науки — не просто добавление новых фактов, а смена основополагающих концепций.

2. Парадигма и нормальная наука

Парадигма — это совокупность теорий, методов и стандартов, которые принимаются научным сообществом на определённый период.

Нормальная наука — деятельность внутри парадигмы, ориентированная на уточнение, расширение и углубление её теоретических положений.

Термин «нормальная наука» означает исследование, опирающееся на признанные научным сообществом достижения и фундаментальные принципы.

В нормальной науке учёные решают головоломки, но не ставят под сомнение сами основания теории.

3. Аномалии и кризисы

Когда факты противоречат существующей парадигме, возникают аномалии.

Аномалии не сразу ведут к смене парадигмы — учёные часто пытаются их объяснить в рамках текущей теории.

Учёные при столкновении с длительными аномалиями никогда не отказываются легко от прежней парадигмы, даже если она утрачивает адекватность.

Скопление нерешённых аномалий вызывает кризис, который становится предпосылкой для революционных изменений.

4. Смена парадигм — сущность научной революции

Научная революция происходит, когда новая парадигма замещает старую — часто частично или полностью несовместимую с предыдущей.

Это означает не постепенное развитие, а качественный скачок.

Научные революции — это некумулятивные эпизоды, когда старая парадигма заменяется новой, несовместимой с прежней.

5. Исторический подход к науке

Кун подчёркивает, что изучение истории науки помогает понять её развитие:

История науки — не просто хранилище фактов, а способ показать, как взгляды о науке могли сформироваться и как они меняются.

История раскрывает путь смены парадигм, а не только последовательность научных достижений.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Предисловие автора

Предлагаемая работа является первым полностью публикуемым исследованием, написанным в соответствии с планом, который начал вырисовываться передо мной почти 15 лет назад. В то время я был аспирантом, специализировавшимся по теоретической физике, и моя диссертация была близка к завершению. То счастливое обстоятельство, что я с увлечением прослушал пробный университетский курс по физике, читавшийся для неспециалистов, позволило мне впервые получить некоторое представление об истории науки. К моему полному удивлению, это знакомство со старыми научными теориями и самой практикой научного исследования в корне подорвало некоторые из моих основных представлений о природе науки и причинах её достижений.

Я имею в виду те представления, которые ранее сложились у меня как в процессе научного образования, так и в силу давнего непрофессионального интереса к философии науки. Как бы то ни было, несмотря на их возможную пользу с педагогической точки зрения и их общую достоверность, эти представления ничуть не были похожи на картину науки, вырисовывающуюся в свете исторических исследований. Однако они были и остаются основой для многих дискуссий о науке, и, следовательно, тот факт, что в ряде случаев они не являются правдоподобными, заслуживает, по-видимому, пристального внимания. Результатом всего этого был решительный поворот в моих планах, касающихся научной карьеры, поворот от физики к истории науки, а затем, постепенно, от собственно историко-научных проблем обратно к вопросам более философского плана, которые первоначально и привели меня к истории науки. Если не считать нескольких статей, настоящий очерк является первой из моих опубликованных работ, в которых доминируют именно эти вопросы, занимавшие меня на ранних этапах работы. До некоторой степени он представляет собой попытку объяснить самому себе и коллегам, как случилось, что мои интересы сместились от науки как таковой к её истории в первую очередь.

Первая возможность углубиться в разработку некоторых из тех идей, которые изложены ниже, представилась мне, когда я в течение трёх лет проходил стажировку при Гарвардском университете. Без этого периода свободы переход в новую область научной деятельности был бы для меня куда более трудным, а может быть, даже и невозможным. Часть своего времени в эти годы я посвящал именно изучению истории науки. С особым интересом я продолжал изучать работы А. Койре и впервые обнаружил работы Э. Мейерсона, Е. Мецгер и А. Майер ¹.

Эти авторы более отчётливо, чем большинство других современных учёных, показали, что значило мыслить научно в тот период времени, когда каноны научного мышления весьма отличались от современных. Хотя я всё больше и больше ставлю под сомнение некоторые из их частных исторических интерпретаций, их работы вместе с книгой А. Лавджоя "Великая цепь бытия" были одним из главных стимулов для формирования моего представления о том, какой может быть история научных идей. В этом отношении более важную роль сыграли только сами тексты первоисточников.

В те годы я потратил, однако, много времени на разработку областей, не имеющих явного отношения к истории науки, но тем не менее, как сейчас выясняется, содержащих ряд проблем, сходных с проблемами истории науки, которые привлекли моё внимание. Сноска, на которую я натолкнулся по чистой случайности, привела меня к экспериментам Ж. Пиаже, с помощью которых он разъяснил как различные типы восприятия на разных стадиях развития ребёнка, так и процесс перехода от одного типа к другому ². Один из моих коллег предложил мне почитать статьи по психологии восприятия, в особенности по гештальт-психологии; другой познакомил меня с соображениями Б. Л. Уорфа относительно воздействия языка на представление о мире; У. Куайн открыл для меня философские загадки различия между аналитическими и синтетическими предложениями ³. В ходе этих случайных занятий, на которые у меня оставалось время от стажировки, мне удалось натолкнуться на почти неизвестную монографию Л. Флека "Возникновение и развитие научного факта" (Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Basel, 1935), которая предвосхитила многие мои собственные идеи. Работа Л. Флека вместе с замечаниями другого стажёра, Фрэнсиса X. Саттона, заставила меня осознать, что эти идеи, возможно, следует рассматривать в рамках социологии научного сообщества. Читатели найдут дальше мало ссылок на эти работы и беседы. Но я обязан им очень многим, хотя сейчас нередко уже не могу полностью осознать их влияние.

На последнем году своей стажировки я получил предложение прочитать курс лекций для Института Лоуэлла в Бостоне. Таким образом мне впервые представился случай испытать в студенческой аудитории мои ещё не до конца сформировавшиеся представления о науке. Результатом была серия из восьми публичных лекций, прочитанных в марте 1951 года под общим названием "В поисках физической теории" (The Quest for Physical Theory). В следующем году я начал преподавать уже собственно историю науки. Почти 10 лет преподавания дисциплины, которой я ранее никогда систематически не занимался, оставляли мне мало времени для более точного оформления идей, которые и подвели меня когда-то к истории науки. К счастью, однако, эти идеи подспудно служили для меня источником ориентации и своего рода проблемной структурой большей части моего курса. Поэтому я должен благодарить своих студентов за неоценимые уроки как в отношении развития моих собственных взглядов, так и в отношении умения доступно излагать их другим. Те же самые проблемы и та же ориентация придали единство большей части по преимуществу исторических и на первый взгляд очень различных исследований, которые я опубликовал после окончания моей гарвардской стажировки. Несколько из этих работ было посвящено важной роли, которую играют те или иные метафизические идеи в творческом научном исследовании. В других работах исследуется способ, посредством которого экспериментальный базис новой теории воспринимается и ассимилируется приверженцами старой теории, несовместимой с новой. Одновременно во всех исследованиях описывается тот этап развития науки, который ниже я называю "возникновением" новой теории или открытия. Помимо этого, рассматриваются и другие подобного же рода вопросы.

Заключительная стадия настоящего исследования началась с приглашения провести один год (1958-1959) в Центре современных исследований в области наук о поведении. Здесь снова я получил возможность сосредоточить всё своё внимание на проблемах, обсуждаемых ниже. Но, пожалуй, более важно то, что, проведя один год в обществе, состоявшем главным образом из специалистов в области социальных наук, я неожиданно столкнулся с проблемой различия между их сообществом и сообществом учёных-естественников, среди которых обучался я сам. В особенности я был поражён количеством и степенью открытых разногласий между социологами по поводу правомерности постановки тех или иных научных проблем и методов их решения. Как история науки, так и личные знакомства заставили меня усомниться в том, что естествоиспытатели могут ответить на подобные вопросы более уверенно и более последовательно, чем их коллеги-социологи. Однако, как бы то ни было, практика научных исследований в области астрономии, физики, химии или биологии обычно не даёт никакого повода для того, чтобы оспаривать самые основы этих наук, тогда как среди психологов или социологов это встречается сплошь и рядом. Попытки найти источник этого различия привели меня к осознанию роли в научном исследовании того, что я впоследствии стал называть "парадигмами". Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определённого времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений. Как только эта часть моих трудностей нашла своё решение, быстро возник первоначальный набросок этой книги.

Нет необходимости рассказывать здесь всю последующую историю работы над этим первоначальным наброском. Несколько слов следует лишь сказать о его форме, которую он сохранил после всех переработок. Ещё до того, как первый вариант был закончен и в значительной степени исправлен, я предполагал, что рукопись выйдет в свет как том в серии "Унифицированная энциклопедия наук". Редакторы этой первой работы сначала стимулировали мои исследования, затем следили за их выполнением согласно программе и, наконец, с необычайным тактом и терпением ждали результата. Я многим обязан им, особенно Ч. Моррису, за то, что он постоянно побуждал меня к работе над рукописью, и за полезные советы. Однако рамки "Энциклопедии" вынуждали излагать мои взгляды в весьма сжатой и схематичной форме. Хотя последующий ход событий в известной степени смягчил эти ограничения и представилась возможность одновременной публикации самостоятельного издания, эта работа остаётся всё же скорее очерком, чем полноценной книгой, которую в конечном счёте требует данная тема.

Поскольку основная цель для меня заключается в том, чтобы добиться изменения в восприятии и оценке хорошо известных всем фактов, постольку схематический характер этого первого труда не должен вызывать порицания. Напротив, читатели, подготовленные собственными исследованиями к такого рода изменению ориентации, необходимость которой я отстаиваю в своей работе, возможно, найдут её форму и в большей мере наводящей на размышления, и более лёгкой для восприятия. Но форма краткого очерка имеет также и недостатки, и они могут оправдать то, что я в самом начале показываю некоторые возможные пути к расширению границ и углублению исследования, которые я надеюсь использовать в дальнейшем. Можно было бы привести гораздо больше исторических фактов, чем те, которые я упоминаю в книге. Кроме того, из истории биологии можно подобрать не меньше фактических данных, чем из истории физических наук. Моё решение ограничиться здесь исключительно последними продиктовано частично желанием достигнуть наибольшей связности текста, частично стремлением не выходить за рамки своей компетенции. Кроме того, представление о науке, которое должно быть здесь развито, предполагает потенциальную плодотворность множества новых видов как исторических, так и социологических исследований. Например, вопрос о том, каким образом аномалии в науке и отклонения от ожидаемых результатов всё более привлекают внимание научного сообщества, требует детального изучения, так же, как и возникновение кризисов, которые могут быть вызваны неоднократными неудачными попытками преодолеть аномалию. Если я прав в том, что каждая научная революция меняет историческую перспективу для сообщества, которое переживает эту революцию, то такое изменение перспективы должно влиять на структуру учебников и исследовательских публикаций после этой научной революции. Одно такое следствие - а именно изменение в цитировании специальной литературы в научно-исследовательских публикациях, - вероятно, необходимо рассматривать как возможный симптом научных революций.

Необходимость крайне сжатого изложения вынуждала меня также отказаться от обсуждения ряда важных проблем. Например, моё различение допарадигмальных и постпарадигмальных периодов в развитии науки слишком схематично. Каждая из школ, конкуренция между которыми характерна для более раннего периода, руководствуется чем-то весьма напоминающим парадигму; бывают обстоятельства (хотя, как я думаю, довольно редко), при которых две парадигмы могут мирно сосуществовать в более поздний период. Одно лишь обладание парадигмой нельзя считать вполне достаточным критерием того переходного периода в развитии, который рассматривается во II разделе. Более важно то, что я ничего не сказал, если не считать коротких и немногочисленных отступлений, о роли технического прогресса или внешних социальных, экономических и интеллектуальных условий в развитии наук. Достаточно, однако, обратиться к Копернику и к способам составления календарей, чтобы убедиться в том, что внешние условия могут способствовать превращению простой аномалии в источник острого кризиса. На том же самом примере можно было бы показать, каким образом условия, внешние по отношению к науке, могут оказать влияние на ряд альтернатив, которые имеются в распоряжении учёного, стремящегося преодолеть кризис путём предложения той или иной революционной реконструкции знания ⁴. Подробное рассмотрение такого рода следствий научной революции не изменило бы, я думаю, главных положений, развитых в данной работе, но оно наверняка добавило бы аналитический аспект, имеющий первостепенное значение для понимания прогресса науки.

Наконец (и возможно, что это самое важное), ограничения, связанные с недостатком места, помешали вскрыть философское значение того исторически ориентированного образа науки, который вырисовывается в настоящем очерке. Несомненно, что этот образ имеет скрытый философский смысл, и я постарался по возможности указать на него и вычленить его основные аспекты. Правда, поступая таким образом, я обычно воздерживался от подробного рассмотрения различных позиций, на которых стоят современные философы при обсуждении соответствующих проблем. Мой скептицизм, там, где он проявляется, относится скорее к философской позиции вообще, чем к какому-либо из чётко развитых направлений в философии. Поэтому у некоторых из тех, кто хорошо знает одно из этих направлений и работает в его рамках, может сложиться впечатление, что я упустил из виду их точку зрения. Думаю, что они будут не правы, но эта работа не рассчитана на то, чтобы переубедить их. Чтобы попытаться это сделать, нужно было бы написать книгу более внушительного объёма и вообще совсем иную.

Я начал это предисловие с некоторых автобиографических сведений с целью показать, чем я более всего обязан как работам учёных, так и организациям, которые способствовали формированию моего мышления. Остальные пункты, по которым я тоже считаю себя должником, я постараюсь отразить в настоящей работе путём цитирования. Но всё это может дать только слабое представление о той глубокой личной признательности множеству людей, которые когда-либо советом или критикой поддерживали или направляли моё интеллектуальное развитие. Прошло слишком много времени с тех пор, как идеи данной книги начали приобретать более или менее отчётливую форму. Список всех тех, кто мог бы обнаружить в этой работе печать своего влияния, почти совпадал бы с кругом моих друзей и знакомых. Учитывая эти обстоятельства, я вынужден упомянуть лишь о тех, чьё влияние столь значительно, что его нельзя упустить из виду даже при плохой памяти.

Я должен назвать Джеймса В. Конанта, бывшего в то время ректором Гарвардского университета, который первый ввёл меня в историю науки и таким образом положил начало перестройке моих представлений о природе научного прогресса. Уже с самого начала он щедро делился идеями, критическими замечаниями и не жалел времени, чтобы прочитать первоначальный вариант моей рукописи и предложить важные изменения. Ещё более активным собеседником и критиком в продолжение тех лет, когда мои идеи начали вырисовываться, был Леонард К. Неш, с которым я в течение 5 лет совместно вёл основанный д-ром Конантом курс по истории науки. На более поздних стадиях развития моих идей мне очень не хватало поддержки Л. К. Неша. К счастью, однако, после моего ухода из Кембриджа его роль стимулятора творческих поисков взял на себя мой коллега из Беркли Стэнли Кейвелл. Кейвелл, философ, который интересовался главным образом этикой и эстетикой и пришёл к выводам, во многом совпадающим с моими собственными, был для меня постоянным источником стимулирования и поощрения. Более того, он был единственным человеком, который понимал меня с полуслова. Подобный способ общения свидетельствует о таком понимании, которое давало Кейвеллу возможность указать мне путь, на котором я мог бы миновать или обойти многие препятствия, встретившиеся в процессе подготовки первого варианта моей рукописи.

После того как первоначальный текст работы был написан, многие другие мои друзья помогли мне в его доработке. Они, я думаю, простят меня, если я назову из них только четверых, чьё участие было наиболее значительным и решающим: П. Фейерабенд из Калифорнийского университета, Э. Нагель из Колумбийского университета, Г. Р. Нойес из Радиационной лаборатории Лоуренса и мой студент Дж. Л. Хейльброн, который часто работал непосредственно со мной в процессе подготовки окончательного варианта для печати. Я нахожу, что все их замечания и советы чрезвычайно полезны, но у меня нет основания думать (скорее, есть некоторые причины сомневаться), что все, кого я упомянул выше, полностью одобряли рукопись в её окончательном виде.

Наконец, моя признательность моим родителям, жене и детям существенно иного рода. Разными путями каждый из них также вложил частицу своего интеллекта в мою работу (причём так, что как раз мне труднее всего это оценить). Однако они также в различной степени сделали нечто ещё более важное. Они не только одобряли меня, когда я начал работу, но и постоянно поощряли моё увлечение ей. Все, кто боролся за осуществление замысла подобных масштабов, сознают, каких усилий это стоит. Я не нахожу слов, чтобы выразить им свою благодарность.
Томас Сэмюэль Кун, Беркли, Калифорния, февраль 1962 года.

# data[].attributes.attachment_link.title
Томас Кун: Структура научных революций

# data[].attributes.attachment_link.description
Кун, Томас. Структура научных революций. - M., 1975. Работа впервые опубликована в 1962 году и вызвала широкий резонанс в научных кругах. В центре внимания автора - закономерности развития науки, природа и характер научных революций, условия возникновения новых теорий, радикально меняющих способ

# data[].attributes.headline
 История и философия естественных и технических наук

# data[].attributes.subject
 История и философия естественных и технических наук

# data[].attributes.body
Философия техники: предмет, проблемы и значение

1. Введение

Философия техники представляет собой раздел философского знания, направленный на осмысление техники как особого феномена культуры и формы человеческой деятельности. В условиях стремительного научно-технического развития техника перестаёт быть лишь инструментом практической деятельности и становится фактором, глубоко влияющим на общественные процессы, культуру, мировоззрение и образ жизни человека. В связи с этим философский анализ техники приобретает особую актуальность.

2. Предмет и объект философии техники

Объектом философии техники является техническая деятельность человека и созданный им технический мир. Предмет философии техники составляет анализ сущности техники, её происхождения, функций и роли в развитии общества и культуры. Философия техники изучает не только технические устройства и технологии, но прежде всего способы взаимодействия человека с технической реальностью и последствия этого взаимодействия.

3. Возникновение и развитие философии техники

Философское осмысление техники как самостоятельной области знания сформировалось в XIX веке, когда технический прогресс стал системным и всеобъемлющим. В этот период техника начинает рассматриваться не просто как совокупность орудий труда, а как особая форма рациональной деятельности, связанная с научным знанием. В дальнейшем философия техники получила развитие в рамках философии науки, социальной философии и культурологии, постепенно оформившись в самостоятельную дисциплину.

4. Основные проблемы философии техники

Одной из центральных проблем философии техники является вопрос о природе техники. Техника понимается как специфический способ преобразования мира, в котором сочетаются научное знание, практический опыт и социальные цели. Важное место занимает проблема соотношения человека и техники: техника расширяет возможности человека, но одновременно может приводить к отчуждению, зависимости и утрате автономии.

Другой значимой проблемой является анализ социальных и культурных последствий технического развития. Технический прогресс влияет на формы труда, коммуникации, образования и повседневной жизни, изменяя структуру общества и систему ценностей. В этом контексте философия техники также затрагивает этические вопросы, связанные с ответственностью за использование технологий и их воздействие на человека и окружающую среду.

5. Основные подходы к осмыслению техники

В философии техники выделяются различные подходы. Онтологический подход рассматривает технику как особый способ бытия, определяющий форму отношения человека к миру. Социально-культурный подход акцентирует внимание на том, что техника является продуктом общественного развития и отражает культурные ценности и социальные структуры. Критический подход анализирует риски технократизации и подчёркивает необходимость гуманистического контроля над техническим прогрессом.

6. Философия техники и современная техносфера

В современном обществе техника образует техносферу — совокупность взаимосвязанных технических и технологических систем, охватывающих практически все сферы жизни. Человек всё чаще существует в искусственно созданной среде, что требует философского осмысления границ и последствий технического вмешательства в природу и человеческое существование. Философия техники в этом контексте выступает как средство критического анализа и ориентира для ответственного технологического развития.

7. Значение философии техники

Философия техники способствует формированию целостного понимания технического прогресса, позволяет выявить его социальные и культурные последствия и осмыслить место человека в техническом мире. Она помогает преодолеть односторонне утилитарное отношение к технике и рассматривает её как сложный и многогранный феномен, требующий осознанного и ответственного подхода.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия техники - узнай главное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Все самое интересное и актуальное по теме "Философия техники". Рассказываем о науке достоверно и доступно.

# data[].attributes.headline
История и философия социальных и гуманитарных наук

# data[].attributes.subject
История и философия социальных и гуманитарных наук

# data[].attributes.body
1. Введение

В работе «Науки о природе и науки о культуре» Генрих Риккерт рассматривает одну из ключевых проблем философии науки — различие между естественно-научным и гуманитарным знанием. Автор стремится показать, что эти два типа наук отличаются не только предметом исследования, но и методами познания, логикой научного мышления и целями научной деятельности. Осмысление данного различия имеет принципиальное значение для понимания структуры науки в целом.

2. Исторический контекст и постановка проблемы

Риккерт отмечает, что естественные науки исторически развивались как относительно целостная система с чётко сформулированными методами и задачами. В отличие от них, науки о культуре долгое время не имели единого методологического основания и часто рассматривались как вторичные по отношению к естествознанию. Это приводило к попыткам механически перенести методы естественных наук на гуманитарные дисциплины, что, по мнению Риккерта, является методологически ошибочным.

3. Природа и культура как объекты научного познания

В основе различия между двумя типами наук лежит различие их объектов. Естественные науки изучают природу и ориентированы на выявление общих закономерностей, повторяемости и причинно-следственных связей. Их цель — формулирование универсальных законов, применимых к множеству однотипных явлений.

Науки о культуре, напротив, имеют дело с человеческой деятельностью, историческими событиями, социальными процессами и культурными ценностями. Их предметом являются уникальные, неповторимые явления, которые невозможно свести к строгим природным законам. Поэтому гуманитарное знание ориентировано не столько на объяснение, сколько на понимание и интерпретацию смыслов.

4. Методологические различия

Риккерт подчёркивает, что различие между науками о природе и науками о культуре носит прежде всего методологический характер. В естественных науках доминируют количественные методы, эксперимент и абстрагирование от индивидуальных особенностей объектов. В науках о культуре, напротив, важную роль играет отбор значимых фактов, связанный с ценностями и историческим контекстом.

Таким образом, научное познание в гуманитарных дисциплинах невозможно без обращения к ценностному аспекту, что не умаляет их научного характера, а лишь подчёркивает их специфику.

5. Роль философии и логики науки

Особое внимание Риккерт уделяет роли философии в анализе научного знания. Он утверждает, что философия науки должна исследовать не сами эмпирические факты, а логические формы и принципы, с помощью которых эти факты превращаются в научное знание. Философия помогает выявить различия в способах мышления, характерных для разных научных дисциплин, и тем самым способствует более точному пониманию их методологических оснований.

6. Основные выводы автора

Риккерт приходит к следующим ключевым выводам:

1. Научное знание не является однородным; оно включает в себя как естественные науки, так и науки о культуре.

2. Различие между этими науками определяется их объектами и методами, а не степенью научности.

3. Науки о культуре обладают собственной логикой и методологией, основанной на понимании исторической индивидуальности и ценностной значимости явлений.

Эти выводы позволяют по-новому взглянуть на структуру научного знания и преодолеть упрощённое противопоставление «точных» и «гуманитарных» наук.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Литмир - электронная библиотека

# data[].attributes.attachment_link.title
Читать ‘Науки о природе и науки о культуре’ - Риккерт Генрих - Страница 1 - ЛитМир Club

# data[].attributes.attachment_link.description
Читать книгу онлайн ‘Науки о природе и науки о культуре’ - Риккерт Генрих - бесплатно, без регистрации. Страница 1

# data[].attributes.headline
Проблема истинности и рациональности в философии науки

# data[].attributes.subject
Проблема истинности и рациональности в философии науки

# data[].attributes.body
1. Введение

В современной философии особое место занимает анализ познавательной культуры постмодерна, в рамках которой подвергаются пересмотру классические представления об истине и рациональности. Постмодерн выступает как критическая реакция на философию модерна, основанную на вере в универсальный разум, объективную истину и линейный прогресс знания. В центре внимания оказывается вопрос о том, возможны ли истина и рациональность в их традиционном понимании в условиях культурного и мировоззренческого плюрализма.

2. Познавательная культура постмодерна

Постмодернистская познавательная культура характеризуется отказом от универсальных объяснительных схем и так называемых «больших нарративов». В тексте подчёркивается, что постмодерн «радикально пересматривает основания классической рациональности», ставя под сомнение её претензию на универсальность.

Знание в постмодерне рассматривается не как отражение объективной реальности, а как результат интерпретации, зависящий от языковых, культурных и социальных контекстов. Как отмечается в статье, «познание утрачивает статус привилегированного доступа к истине и превращается в форму культурной практики».

3. Проблема истины в постмодернистской философии

Одной из ключевых тем статьи является трансформация понятия истины. Классическая корреспондентная концепция истины подвергается критике, поскольку предполагает существование объективной реальности, независимой от субъекта познания. В постмодерне истина понимается иначе — как множественная, локальная и контекстуально обусловленная.

Автор подчёркивает, что «в познавательной культуре постмодерна истина утрачивает характер абсолютной и универсальной ценности». Вместо этого речь идёт о множестве конкурирующих интерпретаций, каждая из которых обладает собственной логикой и основаниями.

Также указывается, что критерии истинности становятся нестабильными: «истинным признаётся не то, что соответствует объективной реальности, а то, что оказывается приемлемым в рамках конкретного дискурса». Тем самым истина сближается с понятием согласованности, эффективности или социальной значимости.

4. Рациональность и её кризис

Не менее значимой является проблема рациональности. Классическая рациональность основывалась на идее универсального разума, логической строгости и методологической нормативности. Постмодерн, напротив, демонстрирует ограниченность такого подхода.

В статье подчёркивается, что «рациональность в постмодерне теряет статус единого и обязательного основания познания». Вместо одной формы рациональности возникает множество рациональностей, каждая из которых соотнесена с определённой культурной, исторической или социальной ситуацией.

Автор говорит о «кризисе рациональности», который выражается не в полном отказе от разума, а в отказе от его абсолютизации. Рациональность перестаёт быть универсальным инструментом истины и превращается в один из возможных способов организации знания.

5. Критические последствия постмодернистского подхода

Переосмысление истины и рациональности имеет неоднозначные последствия. С одной стороны, постмодерн расширяет границы познания, признавая многообразие форм знания и культурных перспектив. С другой стороны, чрезмерный релятивизм может привести к размыванию критериев научности и утрате различия между знанием и мнением.

В статье подчёркивается, что «отказ от универсальных оснований рациональности ставит под вопрос саму возможность критики». Если все интерпретации равноправны, то исчезает основание для оценки их истинности и обоснованности.

6. Заключение

Таким образом, в познавательной культуре постмодерна происходит глубокая трансформация понятий истины и рациональности. Истина утрачивает статус абсолютной ценности и приобретает множественный, контекстуальный характер. Рациональность перестаёт быть универсальным принципом познания и рассматривается как исторически и культурно обусловленная форма мышления.

Автор статьи показывает, что постмодерн не столько отрицает истину и рациональность, сколько проблематизирует их классическое понимание, заставляя философию искать новые основания для осмысления знания в условиях современного мира.

# data[].attributes.attachment_link.title
Проблемы истины и рациональности в познавательной культуре постмодерна

# data[].attributes.attachment_link.description
Посильно ли гуманитарной науке адекватное современности толкование диалога и толерантности мировоззрений?