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Elon Musk, Twitter and the future: His long-term vision is even weirder than you think

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Elon Musk, the richest person on the planet, has apparently struck a deal to buy Twitter, by all accounts "one of the world's most influential platforms." Many people are trying to understand why: what exactly is motivating Elon Musk? Is it just a matter of (his hypocritical notion of) free speech? Are there deeper reasons at play here? In truth, virtually no one in the popular press has gotten the right answer. I will try to provide that here.

Let's begin with an uncontroversial observation: Elon Musk does not care much about others, you and me, or even his employees. As his brother Kimbal Musk told Time magazine, "his gift is not empathy with people," after which the article notes that "during the COVID-19 pandemic, [Musk] made statements downplaying the virus, [broke] local health regulations to keep his factories running, and amplified skepticism about vaccine safety."

Nonetheless, Elon Musk sees himself as a leading philanthropist. "SpaceX, Tesla, Neuralink, The Boring Company are philanthropy," he insists. "If you say philanthropy is love of humanity, they are philanthropy." How so?

RELATED: The cult of Elon Musk: Why do some of us worship billionaires?

The only answer that makes sense comes from a worldview that I have elsewhere described as "one of the most influential ideologies that few people outside of elite universities and Silicon Valley have ever heard about." I am referring to longtermism. This originated in Silicon Valley and at the elite British universities of Oxford and Cambridge, and has a large following within the so-called LessWrong or Rationalist community, whose most high-profile member is Peter Thiel, the billionaire entrepreneur and Trump supporter.

"Longtermists" like Nick Bostrom imagine a future in which trillions of human beings lead "happy lives" inside vast computer simulations powered by the energy output of stars.

In brief, the longtermists claim that if humanity can survive the next few centuries and successfully colonize outer space, the number of people who could exist in the future is absolutely enormous. According to the "father of Longtermism," Nick Bostrom, there could be something like 10^58 human beings in the future, although most of them would be living "happy lives" inside vast computer simulations powered by nanotechnological systems designed to capture all or most of the energy output of stars. (Why Bostrom feels confident that all these people would be "happy" in their simulated lives is not clear. Maybe they would take digital Prozac or something?) Other longtermists, such as Hilary Greaves and Will MacAskill, calculate that there could be 10^45 happy people in computer simulations within our Milky Way galaxy alone. That's a whole lot of people, and longtermists think you should be very impressed.

But here's the point these people are making, in terms of present-day social policy: Let's say you can do something today that positively affects just 0.000000000000000000000000000000000000000000001% of the 10^58 people who will be "living" at some point in the distant future. That means, mathematically, that you'd affect 10 trillion people. Now consider that there are roughly 8 billion people on the planet today. So the question is: If you want to do "the most good," should you focus on helping people who are alive right now or these vast numbers of possible people living in computer simulations in the far future? The answer is, of course, that you should focus on these far-future digital beings. As longtermist Benjamin Todd writes:

Since the future is big, there could be far more people in the future than in the present generation. This means that if you want to help people in general, your key concern shouldn't be to help the present generation, but to ensure that the future goes well in the long-term.

So why is Musk spending $44 billion or so to buy Twitter, after dangling and then withdrawing the $6.6 billion needed "to feed more than 40 million people across 43 countries that are 'on the brink of famine'"? Perhaps you can glimpse the answer: If you think that "the future is big," in Todd's words, and that huge numbers of future people in vast computer simulations will come into existence over the next billion years, then you should focus on them rather than those alive today. As Greaves and MacAskill argue, when assessing whether current actions are good or bad, we should focus not on their immediate effects, but on their effects a century or millennium into the future!

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This doesn't mean we should entirely neglect current problems, as the longtermists would certainly tell us, but in their view we should help contemporary people only insofar as doing so will ensure that these future people will exist. This is not unlike the logic that leads corporations to care about their employees' mental health. For corporations, people are not valuable as ends in themselves. Instead, good mental health matters because it is conducive to maximizing profit, since healthy people tend to be more productive. Corporations care about people insofar as doing so benefits them.

For longtermists, morality and economics are almost indistinguishable: Both are numbers games that aim to maximize something. In the case of businesses, you want to maximize profit, while in the case of morality, you want to maximize "happy people." It's basically ethics as capitalism.

Musk has explicitly said that buying Twitter is about "the future of civilization." That points to his peculiar notion of philanthropy and the notion that no matter how obnoxious, puerile, inappropriate or petty his behavior — no matter how destructive or embarrassing his actions may be in the present — by aiming to influence the long-term future, he stands a chance of being considered by all those happy people in future computer simulations as having done more good, overall, than any single person in human history so far. Step aside, Mahatma Gandhi, Mother Teresa and Martin Luther King Jr.

Why does Musk care about climate change? Not because of injustice, inequality or human suffering — but because it might snuff us out before we can colonize Mars and spread throughout the universe.

If you wonder why Musk wants to colonize Mars, this framework offers an answer: Because Mars is a planetary stepping-stone to the rest of the universe. Why does he want to plug our brains into computers via neural chips? Because this could "jump-start the next stage of human evolution." Why does he want to fix climate change? Is it because of all the harm it's causing (and will cause) for poor people in the Global South? Is it because of the injustice and inequality made worse by the climate crisis? Apparently not: It's because Musk doesn't want to risk a "runaway" climate change scenario that could snuff out human life before we've had a chance to colonize Mars, spread to the rest of the universe, and fulfill our "vast and glorious" potential — to quote longtermist Toby Ord. Earlier this year, Musk declared that "we should be much more worried about population collapse" than overpopulation. Why? Because "if there aren't enough people for Earth, then there definitely won't be enough for Mars."

There is a reason that Musk is on the scientific advisory board of the grandiosely named Future of Life Institute (FLI), to which he has donated millions of dollars. It's the same reason why he has donated similar sums to Bostrom's Future of Humanity Institute (Oxford) and the Centre for the Study of Existential Risk (Cambridge), that he holds a position on the scientific advisory board of the Centre for the Study of Existential Risk, and likes to talk about us living in a computer simulation and how superintelligent machines pose a "fundamental existential risk for human civilization."

By definition, an existential risk is any event that would prevent humanity from completely subjugating nature and maximizing economic productivity, both of which are seen as important by longtermists because they would enable us to develop advanced technologies and colonize space so that we can create as many happy people in simulations as physically possible. (Again, this is capitalism on steroids.) Bostrom, whom Elon Musk admires, introduced this term in the early 2000s, and it has become one of the central research topics of the "Effective Altruism" movement, which currently boasts of some $46.1 billion in committed funding and has representatives in high-level U.S. government positions (such as Jason Matheny). Reducing "existential risk" is one of the main objectives of longtermists, many of whom are also Effective Altruists.

From this perspective, the best way to be philanthropic is to not worry so much about the lives of present-day humans, except — once again — insofar as doing so will help us realize this techno-utopian future among the stars. Bostrom has described the worst atrocities in human history, including World War II and the Holocaust, as "mere ripples on the surface of the great sea of life. They haven't significantly affected the total amount of human suffering or happiness or determined the long-term fate of our species."

Leading longtermists say we shouldn't "fritter away" altruistic energy on "feel-good projects" like world hunger, systemic racism or women's rights. Saving the lives of people in rich countries is "substantially more important."

More recently, Bostrom has said that "unrestricted altruism is not so common that we can afford to fritter it away on a plethora of feel-good projects of suboptimal efficacy," such as helping the poor, solving world hunger, promoting LGBTQ rights and women's equality, fighting racism, eliminating factory farming and so on. He continued: "If benefiting humanity by increasing existential safety achieves expected good on a scale many orders of magnitude greater than that of alternative contributions, we would do well to focus on this most efficient philanthropy" [emphasis added]. In a 2019 paper, he suggested that we should seriously consider implementing a centralized, invasive, global surveillance system to protect human civilization from terrorists.

Indeed, another leading longtermist and Effective Altruist, Nick Beckstead, wrote in his much-cited-by-other-longtermists dissertation that since the future could be so large, and since people in rich countries are better positioned to influence the long-term future than people in poor countries, it makes sense to prioritize the lives of the former over the lives of the latter. In his words:

saving lives in poor countries may have significantly smaller ripple effects than saving and improving lives in rich countries. Why? Richer countries have substantially more innovation, and their workers are much more economically productive. [Consequently,] it now seems more plausible to me that saving a life in a rich country is substantially more important than saving a life in a poor country, other things being equal.

When one examines Elon Musk's behavior through the lens of longtermism, his decisions and actions make perfect sense. Sure, he makes misogynistic jokes, falsely accuses people of pedophilia, rails against pronouns and trans people, and spreads COVID misinformation. Yes, he exchanged messages with Jeffrey Epstein after Epstein pleaded guilty to sex trafficking minors, joked that he thought Bernie Sanders was dead, mocked support for the Ukrainian people and so on. (See here for a nauseating list.)

But the future may very well be disproportionately shaped by Musk's decisions — which are made unilaterally, with zero democratic influence — and since the future could be enormous if we colonize space, all the good that will come to exist (in the reckoning of longtermists) will dwarf all the bad that he may have done during his lifetime. The ends justify the means, in this calculus, and when the ends are literally astronomical value in some techno-utopian future world full of 10^58 happy people living in computer simulations powered by all the stars in the Virgo Supercluster, you can be the worst person in the world during your lifetime and still become the best person who ever existed in the grand scheme of things.

Elon Musk wants power. This is obvious. He's an egomaniac. But he also subscribes, so far as I can tell, to a big-picture view of humanity's spacefaring future and a morality-as-economics framework that explains, better than any of the alternatives, his actions. As I have noted elsewhere:

[Longtermism is] akin to a secular religion built around the worship of "future value," complete with its own "secularised doctrine of salvation," as the Future of Humanity Institute historian Thomas Moynihan approvingly writes in his book "X-Risk." The popularity of this religion among wealthy people in the West — especially the socioeconomic elite — makes sense because it tells them exactly what they want to hear: not only are you ethically excused from worrying too much about sub-existential threats like non-runaway climate change and global poverty, but you are actually a morally better person for focusing instead on more important things — risk that could permanently destroy "our potential" as a species of Earth-originating intelligent life.

It is deeply troubling that a single human being has so much power to determine the future course of human civilization on Earth. Oligarchy and democracy are incompatible, and we increasingly live in a world controlled in every important way by unaccountable, irresponsible, avaricious multi-billionaires. Even more worrisome than Elon Musk wanting to buy Twitter is his motivation: the longtermist vision of value, morality and the future. Indeed, whether or not the deal actually goes through — and there are hints that it might not — you should expect more power-grabs like this to come, not just from Musk but others under the spell of this intoxicating new secular religion.

Read more on Elon Musk's Twitter-quest:

Now Elon Musk has to choose between good and evil — and maybe he'll surprise us

Twitter should have died long ago — let Elon Musk take it out back and shoot it

Media gets it wrong on Elon Musk and Twitter: The issue is oligarchy, not "free speech"

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Elon Musk, Twitter and the future: His long-term vision is even weirder than you think

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Musk wants to save humanity — for a future where we “live” by the trillions inside Matrix-style cosmic simulations

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L'art brut permet d'interroger nos propres folies

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L'art brut permet d'interroger nos propres folies

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Faut-il exposer l'art brut ? Alors que les institutions s'intéressent de plus en plus à ces artistes qui ne se revendiquent pas comme tels, nous demandons à Gustavo Giacosa, commissaire d'exposition et collectionneur d'art brut, ce qui fait la spécificité de cet art.

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À quoi sert le mythe du transhumanisme ?

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Brook Andrew. - "Robot II", 2018

© ADAGP, Paris, 2018 - Photo : Jessica Maurer - Roslyn Oxley9 Gallery, Sydney - Galerie Nathalie Obadia, Paris, Bruxelles

développement d'une intelligence artificielle générale pourrait signer la fin de l'humanité." À l'occasion de la mort de Stephen Hawking, en mars 2018, cette fameuse citation de l'astrophysicien a résonné dans la presse et sur les réseaux sociaux. Longtemps cantonnée au registre de la science-fiction, la peur de l'intelligence artificielle s'enracine depuis quelques années dans le débat public, associée tantôt à l'automatisation des métiers et au chômage, tantôt à la perspective non moins terrifiante de robots tueurs.

Du philosophe et chercheur Nick Bostrom à M. Elon Musk, le fondateur des entreprises Tesla et SpaceX, diverses personnalités multiplient ainsi les mises en garde contre le risque que des machines "superintelligentes" et potentiellement incontrôlables feraient peser sur l'humanité. Pour le patron de Tesla, leur danger dépasserait même celui de la bombe atomique. À cette crainte s'ajoute celle du transhumanisme, une idéologie née en 1980 dans la Silicon Valley, qui promeut l'amélioration physique et intellectuelle des humains par les nouvelles technologies et l'intelligence artificielle, avec à terme une fusion de l'humain et de la machine. Dès 2002, l'économiste et philosophe Francis Fukuyama voyait là le plus grand péril de l'histoire de l'humanité.

L'hypothèse selon laquelle la machine pourrait bientôt dépasser l'homme porte un nom. Il s'agit de la "singularité", un terme utilisé pour la première fois dans l'article "The coming technological singularity", publié par l'auteur de science-fiction américain Vernor Vinge en 1993 . Elle désigne une date incertaine à laquelle l'intelligence artificielle dépassera la nôtre, inaugurant donc une nouvelle ère impossible à concevoir pour nos cerveaux humains. Vinge a lui-même eu ses prédécesseurs et inspirateurs, des rêveries du mathématicien Stanislaw Ulam sur l'accélération exponentielle du progrès aux écrits d'Isaac Asimov ( La Dernière Question, 1956) et de Philip K. Dick ( Les Marteaux de Vulcain, 1960; La Fourmi électrique, 1969), en passant par les hypothèses du statisticien Irving John Good sur les machines ultra-intelligentes.

Érigée en problème-clé par les industries de la Silicon Valley et ses intellectuels organiques, la singularité s'est muée au cours des années 2000 en école de pensée. Certains, comme M. Raymond Kurzweil, transhumaniste convaincu et chercheur chez Google, y voient non pas une catastrophe mais un événement désirable. Si ce techno-optimisme reste minoritaire, tous ces analystes s'accordent cependant sur un point : l'avancée inéluctable et exponentielle du progrès technique rend la singularité inévitable. Plutôt que de tenter de l'empêcher, il s'agirait de préparer l'humanité à son avènement pour en limiter les conséquences négatives.

Une "érotisation anxieuse du progrès"

Mais un paradoxe saute aux yeux : apocalyptiques ou préventifs, ces scénarios émanent de chercheurs et d'industriels eux-mêmes engagés dans le développement de ce contre quoi ils se mobilisent. Arrosés par l'argent de la Silicon Valley, les organisations et les comités d'éthique censés nous prémunir contre le soulèvement des machines en édictant normes et règles se multiplient.

Promotrice d'une intelligence artificielle bienveillante, l'association OpenAI a par exemple été fondée en 2015 par des chefs d'entreprise comme M. Musk, M. Sam Altman, dirigeant du très puissant incubateur Y Combinator, ou M. Peter Thiel, cofondateur de PayPal. Le Future of Life Institute, qui cherche à diminuer les "risques existentiels" liés au développement des technologies, lancé notamment par M. Jaan Tallinn, cofondateur de Skype, a reçu une généreuse donation de 10 millions de dollars (près de 8,5 millions d'euros) de la part de M. Musk. La Singularity University, qui vise à éduquer et à responsabiliser les acteurs de l'industrie numérique face aux "grands défis de l'humanité", a été ouverte grâce aux fonds de patrons-ingénieurs-essayistes comme M. Kurzweil ou M. Peter Diamandis, spécialisé dans le tourisme spatial et l'exploitation des ressources minières des astéroïdes. Quant au Partenariat pour que l'intelligence artificelle profite aux gens et à la société (Partnership on AI to benefit people and society), lancé en grande pompe en septembre 2016 pour promouvoir de "bonnes pratiques", il compte parmi ses fondateurs Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft et IBM. La liste est encore longue, mais tous ces industriels partagent le credo de M. Diamandis : "Un jour, les dirigeants politiques se réveilleront et il sera trop tard. Il faut les devancer. Je crois bien plus au pouvoir des entrepreneurs qu'à celui des hommes politiques, ou même de la politique tout court. "

Dans son livre Le Mythe de la singularité, l'informaticien et philosophe Jean-Gabriel Ganascia résume cette situation qui ne manque pas de sel : "Nous nous trouvons donc devant des "pompiers pyromanes", qui, tout en allumant volontairement un incendie, font mine d'essayer de l'éteindre pour se donner le beau rôle. " La philanthropie autoproclamée de ces sociétés cadre en effet assez mal avec leur conduite en matière de fiscalité ou de droit du travail. Pourquoi, dès lors, financent-elles des structures qui, par l'intermédiaire de chercheurs et de philosophes, ventilent de funestes prévisions sur les conséquences des technologies qu'elles développent?

Que M. Musk ou M. Mark Zuckerberg, le fondateur de Facebook, se sentent ou non sincèrement investis de la mission de reconduire et d'actualiser l'idéal de progrès des Lumières, ils restent des hommes d'affaires. Leur réussite tient à un modèle décliné depuis deux décennies : faire connaître un problème dont ils s'apprêtent à commercialiser la solution. Allonger la durée de vie, étendre les capacités mentales ou corporelles représente un marché prometteur, qui pourrait dépasser le milliard de dollars avant 2020. C'est aussi une bonne publicité, qui place l'industrie numérique au centre de l'avenir humain... et de l'attention des investisseurs. Francesco Panese, professeur d'études sociales de la médecine et des sciences à l'université de Lausanne, voit émerger depuis quelques années une "économie de la promesse", utopique ou dystopique. "L'émergence des start-up dans le milieu de la technologie est fondée sur l'investissement de capital-risqueurs qui débloquent des fonds en fonction des promesses de grandes transformations du monde", nous explique-t-il. Étant donné le décalage entre les techniciens experts qui innovent et les capitalistes non initiés, ce que le sociologue appelle l' "érotisation anxieuse du progrès" serait une façon de "séduire le profane".

Profane, mais pas idiot. Ces technopromesses se doublent systématiquement d'un discours pragmatique, moins médiatique. Si les investisseurs n'espèrent pas au fond d'eux-mêmes se faire cryogéniser pour voyager dans l'espace ou revenir à la vie après la mort, ils savent que ces recherches conduiront à améliorer les procédés de conservation, ce qui intéressera, par exemple, la grande distribution. Promettre la vie éternelle pour mieux congeler des filets de cabillaud? "Nombre de chercheurs et d'entrepreneurs qui se montrent très prudents dans un contexte universitaire ont tendance à faire des déclarations sensationnalistes lorsqu'ils parlent à la presse : un appel direct aux investisseurs, qui ont pour la plupart des connaissances techniques limitées et se fondent largement sur leur lecture du New York Times ou du Wall Street Journal ", estime de son côté Zachary Chase Lipton, chercheur en apprentissage machine à l'université Carnegie Mellon, qui s'efforce, sur son blog Approximately Correct, de déconstruire les fantasmes autour de l'intelligence artificielle.

Pour Gabriel Dorthe, philosophe qui a intégré pour le besoin de ses recherches l'Association française transhumaniste, "ces effets d'annonce monstrueux occultent ou banalisent un certain nombre d'applications concrètes de l'intelligence artificielle". Notamment les algorithmes d'aide à la prise de décision, conçus pour rationaliser les choix humains et d'ores et déjà utilisés par la police, la justice, les assurances et les départements de ressources humaines aux États-Unis. Loin des radars médiatiques, la mathématicienne Cathy O'Neil met en évidence dans son livre Weapons of Math Destruction ("Armes de destruction mathématique") les conséquences qu'entraîne l'usage de ces algorithmes sur les populations les plus vulnérables : ce type de programme catégorise par exemple comme potentiellement dangereux des individus qui n'ont commis d'autre crime que de vivre dans un quartier pauvre. Un sujet sérieux, mais assurément moins racoleur que la fin de l'espèce humaine...

"Nous sommes tous complices de cela, chercheurs compris. Le transhumanisme permet à ceux qui travaillent dans la recherche de publier des livres ou des articles sur l'humanité en péril, d'obtenir des postes, etc.", affirme Dorthe. En 2014, plus de huit cents personnes, dont une bonne part de chercheurs et pas moins de trois cents neurobiologistes, ont signé une lettre ouverte contre le Human Brain Project, ce programme de recherche de 1,2 milliard d'euros (dont 500 millions issus de fonds européens) visant à recréer, d'ici à 2024, un cerveau humain grâce à un superordinateur. Comme beaucoup, Richard Hahnloser, professeur de neurosciences à l'université de Zurich, fustigeait à l'époque des "promesses sans contenu réel ", l'absence de scientifiques dans les instances dirigeantes et le poids des industriels, davantage attirés par la perspective d'ordinateurs plus performants grâce à l'informatique neuromorphique (imitant le fonctionnement du cerveau) que par la compréhension de notre matière grise.

La promotion d'une posthumanité technologique a également pour conséquence de contourner la politique. Tout se passe comme si l'intelligence artificielle posait une question trop sérieuse pour être laissée aux gouvernements ou à la délibération publique, et qu'il fallait plutôt la réserver aux cénacles d'initiés que forment les instituts d'experts, fussent-ils juges et parties. Paradoxalement, observe Panese, "la réflexion éthique a un effet toxique de dépolitisation des enjeux. Google, Amazon, Facebook, Apple, Microsoft ont un intérêt assumé à circonscrire le débat au registre des valeurs, sans laisser de place aux réflexions sur les conséquences immédiates des technologies, sur les inégalités sociales ou sur l'émergence de nouveaux lieux de pouvoir".

Outre ce glissement du politique vers l'éthique, le discours de la singularité implique aussi une seconde translation, celle de la rationalité scientifique vers le registre du mythe. La technique deviendrait ici le support non pas d'une théorie prédictive étayée par des observations (comme en climatologie), mais d'un grand récit tragique de la vie humaine. "Le transhumanisme est un système de croyances, qui a plus à voir avec la religion qu'avec la science", nous affirme ainsi Richard Jones, professeur de physique à l'université de Sheffield et auteur d'un texte intitulé "Contre le transhumanisme". "Il fait appel aux mythes fondateurs de l'humanité, en réutilise les éléments-clés : l'idée que nous pourrions atteindre l'abondance, voire l'immortalité, grâce à l'intervention d'une intelligence supérieure, capable de faire notre bonheur ou notre malheur... De manière plus surprenante, le transhumanisme rappelle également le cosmisme russe, mouvement philosophique de la fin du XIXe siècle, en particulier le penseur orthodoxe Nikolaï Fiodorov. Selon Fiodorov, la science allait permettre de faire advenir les promesses de la Bible ici, sur Terre. Il était convaincu que la technologie finirait par nous rendre immortels."

Promesse de salut

Si le récit de la singularité fonctionne aussi bien, c'est qu'il fait écho à des mythes. "C'est un discours de type apocalyptique très ancien, qui remonte en Occident au joachimisme du XIIe siècle", explique Franck Damour, historien et chercheur à l'Université catholique de Lille. L'essor des nouvelles technologies offre une promesse de salut qui se décline diversement selon les déterminations culturelles. Dans la conception cyclique de l'histoire propre à l'hindouisme, l'avènement de l'intelligence artificielle ne préfigure pas un événement unique, un basculement irréversible dans une ère singulière et essentiellement différente, comme dans la pensée occidentale de l'Apocalypse. Il s'agit plutôt d'un retour, d'une restauration d'un temps cosmogonique ancien. Ainsi, le monde reverrait bientôt l'âge glorieux du Satya Yuga, l'âge d'or de l'humanité.

Aux États-Unis, l'idéologie transhumaniste résonne avec certains mouvements religieux du protestantisme américain; "en particulier avec ce que l'on appelle "le quatrième grand réveil", qui, dans les années 1960, faisait de la réussite corporelle - un corps sain, fort, et qui vit longtemps - un signe de l'élection divine", commente Damour. Ainsi, contrairement aux mouvements scientistes du XIXe siècle, qui portaient une dimension collective, comme le saint-simonisme, il ne s'agit plus dans le transhumanisme de sauver la société, mais l'individu. "On saute de l'individu à un discours sur l'espèce humaine en général, sans passer par l'intermédiaire social, analyse l'historien. Le salut passe d'abord par le corps. Ce ne sont plus les États qui jouent un rôle décisif dans l'organisation du monde, mais les individus, à travers les structures entrepreneuriales. Le libéralisme n'a peut-être jamais eu une visée aussi forte." Et ses adversaires se retrouvent d'autant plus démunis qu'il leur a confisqué un puissant propulseur : l'idée de progrès.

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À quoi sert le mythe du transhumanisme ?

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De l'an mille à la bombe atomique, la peur d'une fin du monde scande l'histoire de l'humanité. Depuis le début du XXIe siècle, le spectre d'une technologie hors de contrôle, dépassant puis terrassant notre espèce, hante les commentateurs. L'intelligence artificielle et les prothèses numériques promettraient à " Homo sapiens " le sort de Frankenstein.

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À quoi sert le mythe du transhumanisme ?

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Brook Andrew. - "Robot II", 2018

© ADAGP, Paris, 2018 - Photo : Jessica Maurer - Roslyn Oxley9 Gallery, Sydney - Galerie Nathalie Obadia, Paris, Bruxelles

développement d'une intelligence artificielle générale pourrait signer la fin de l'humanité." À l'occasion de la mort de Stephen Hawking, en mars 2018, cette fameuse citation de l'astrophysicien a résonné dans la presse et sur les réseaux sociaux. Longtemps cantonnée au registre de la science-fiction, la peur de l'intelligence artificielle s'enracine depuis quelques années dans le débat public, associée tantôt à l'automatisation des métiers et au chômage, tantôt à la perspective non moins terrifiante de robots tueurs.

Du philosophe et chercheur Nick Bostrom à M. Elon Musk, le fondateur des entreprises Tesla et SpaceX, diverses personnalités multiplient ainsi les mises en garde contre le risque que des machines "superintelligentes" et potentiellement incontrôlables feraient peser sur l'humanité. Pour le patron de Tesla, leur danger dépasserait même celui de la bombe atomique. À cette crainte s'ajoute celle du transhumanisme, une idéologie née en 1980 dans la Silicon Valley, qui promeut l'amélioration physique et intellectuelle des humains par les nouvelles technologies et l'intelligence artificielle, avec à terme une fusion de l'humain et de la machine. Dès 2002, l'économiste et philosophe Francis Fukuyama voyait là le plus grand péril de l'histoire de l'humanité.

L'hypothèse selon laquelle la machine pourrait bientôt dépasser l'homme porte un nom. Il s'agit de la "singularité", un terme utilisé pour la première fois dans l'article "The coming technological singularity", publié par l'auteur de science-fiction américain Vernor Vinge en 1993 . Elle désigne une date incertaine à laquelle l'intelligence artificielle dépassera la nôtre, inaugurant donc une nouvelle ère impossible à concevoir pour nos cerveaux humains. Vinge a lui-même eu ses prédécesseurs et inspirateurs, des rêveries du mathématicien Stanislaw Ulam sur l'accélération exponentielle du progrès aux écrits d'Isaac Asimov ( La Dernière Question, 1956) et de Philip K. Dick ( Les Marteaux de Vulcain, 1960; La Fourmi électrique, 1969), en passant par les hypothèses du statisticien Irving John Good sur les machines ultra-intelligentes.

Érigée en problème-clé par les industries de la Silicon Valley et ses intellectuels organiques, la singularité s'est muée au cours des années 2000 en école de pensée. Certains, comme M. Raymond Kurzweil, transhumaniste convaincu et chercheur chez Google, y voient non pas une catastrophe mais un événement désirable. Si ce techno-optimisme reste minoritaire, tous ces analystes s'accordent cependant sur un point : l'avancée inéluctable et exponentielle du progrès technique rend la singularité inévitable. Plutôt que de tenter de l'empêcher, il s'agirait de préparer l'humanité à son avènement pour en limiter les conséquences négatives.

Une "érotisation anxieuse du progrès"

Mais un paradoxe saute aux yeux : apocalyptiques ou préventifs, ces scénarios émanent de chercheurs et d'industriels eux-mêmes engagés dans le développement de ce contre quoi ils se mobilisent. Arrosés par l'argent de la Silicon Valley, les organisations et les comités d'éthique censés nous prémunir contre le soulèvement des machines en édictant normes et règles se multiplient.

Promotrice d'une intelligence artificielle bienveillante, l'association OpenAI a par exemple été fondée en 2015 par des chefs d'entreprise comme M. Musk, M. Sam Altman, dirigeant du très puissant incubateur Y Combinator, ou M. Peter Thiel, cofondateur de PayPal. Le Future of Life Institute, qui cherche à diminuer les "risques existentiels" liés au développement des technologies, lancé notamment par M. Jaan Tallinn, cofondateur de Skype, a reçu une généreuse donation de 10 millions de dollars (près de 8,5 millions d'euros) de la part de M. Musk. La Singularity University, qui vise à éduquer et à responsabiliser les acteurs de l'industrie numérique face aux "grands défis de l'humanité", a été ouverte grâce aux fonds de patrons-ingénieurs-essayistes comme M. Kurzweil ou M. Peter Diamandis, spécialisé dans le tourisme spatial et l'exploitation des ressources minières des astéroïdes. Quant au Partenariat pour que l'intelligence artificelle profite aux gens et à la société (Partnership on AI to benefit people and society), lancé en grande pompe en septembre 2016 pour promouvoir de "bonnes pratiques", il compte parmi ses fondateurs Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft et IBM. La liste est encore longue, mais tous ces industriels partagent le credo de M. Diamandis : "Un jour, les dirigeants politiques se réveilleront et il sera trop tard. Il faut les devancer. Je crois bien plus au pouvoir des entrepreneurs qu'à celui des hommes politiques, ou même de la politique tout court. "

Dans son livre Le Mythe de la singularité, l'informaticien et philosophe Jean-Gabriel Ganascia résume cette situation qui ne manque pas de sel : "Nous nous trouvons donc devant des "pompiers pyromanes", qui, tout en allumant volontairement un incendie, font mine d'essayer de l'éteindre pour se donner le beau rôle. " La philanthropie autoproclamée de ces sociétés cadre en effet assez mal avec leur conduite en matière de fiscalité ou de droit du travail. Pourquoi, dès lors, financent-elles des structures qui, par l'intermédiaire de chercheurs et de philosophes, ventilent de funestes prévisions sur les conséquences des technologies qu'elles développent?

Que M. Musk ou M. Mark Zuckerberg, le fondateur de Facebook, se sentent ou non sincèrement investis de la mission de reconduire et d'actualiser l'idéal de progrès des Lumières, ils restent des hommes d'affaires. Leur réussite tient à un modèle décliné depuis deux décennies : faire connaître un problème dont ils s'apprêtent à commercialiser la solution. Allonger la durée de vie, étendre les capacités mentales ou corporelles représente un marché prometteur, qui pourrait dépasser le milliard de dollars avant 2020. C'est aussi une bonne publicité, qui place l'industrie numérique au centre de l'avenir humain... et de l'attention des investisseurs. Francesco Panese, professeur d'études sociales de la médecine et des sciences à l'université de Lausanne, voit émerger depuis quelques années une "économie de la promesse", utopique ou dystopique. "L'émergence des start-up dans le milieu de la technologie est fondée sur l'investissement de capital-risqueurs qui débloquent des fonds en fonction des promesses de grandes transformations du monde", nous explique-t-il. Étant donné le décalage entre les techniciens experts qui innovent et les capitalistes non initiés, ce que le sociologue appelle l' "érotisation anxieuse du progrès" serait une façon de "séduire le profane".

Profane, mais pas idiot. Ces technopromesses se doublent systématiquement d'un discours pragmatique, moins médiatique. Si les investisseurs n'espèrent pas au fond d'eux-mêmes se faire cryogéniser pour voyager dans l'espace ou revenir à la vie après la mort, ils savent que ces recherches conduiront à améliorer les procédés de conservation, ce qui intéressera, par exemple, la grande distribution. Promettre la vie éternelle pour mieux congeler des filets de cabillaud? "Nombre de chercheurs et d'entrepreneurs qui se montrent très prudents dans un contexte universitaire ont tendance à faire des déclarations sensationnalistes lorsqu'ils parlent à la presse : un appel direct aux investisseurs, qui ont pour la plupart des connaissances techniques limitées et se fondent largement sur leur lecture du New York Times ou du Wall Street Journal ", estime de son côté Zachary Chase Lipton, chercheur en apprentissage machine à l'université Carnegie Mellon, qui s'efforce, sur son blog Approximately Correct, de déconstruire les fantasmes autour de l'intelligence artificielle.

Pour Gabriel Dorthe, philosophe qui a intégré pour le besoin de ses recherches l'Association française transhumaniste, "ces effets d'annonce monstrueux occultent ou banalisent un certain nombre d'applications concrètes de l'intelligence artificielle". Notamment les algorithmes d'aide à la prise de décision, conçus pour rationaliser les choix humains et d'ores et déjà utilisés par la police, la justice, les assurances et les départements de ressources humaines aux États-Unis. Loin des radars médiatiques, la mathématicienne Cathy O'Neil met en évidence dans son livre Weapons of Math Destruction ("Armes de destruction mathématique") les conséquences qu'entraîne l'usage de ces algorithmes sur les populations les plus vulnérables : ce type de programme catégorise par exemple comme potentiellement dangereux des individus qui n'ont commis d'autre crime que de vivre dans un quartier pauvre. Un sujet sérieux, mais assurément moins racoleur que la fin de l'espèce humaine...

"Nous sommes tous complices de cela, chercheurs compris. Le transhumanisme permet à ceux qui travaillent dans la recherche de publier des livres ou des articles sur l'humanité en péril, d'obtenir des postes, etc.", affirme Dorthe. En 2014, plus de huit cents personnes, dont une bonne part de chercheurs et pas moins de trois cents neurobiologistes, ont signé une lettre ouverte contre le Human Brain Project, ce programme de recherche de 1,2 milliard d'euros (dont 500 millions issus de fonds européens) visant à recréer, d'ici à 2024, un cerveau humain grâce à un superordinateur. Comme beaucoup, Richard Hahnloser, professeur de neurosciences à l'université de Zurich, fustigeait à l'époque des "promesses sans contenu réel ", l'absence de scientifiques dans les instances dirigeantes et le poids des industriels, davantage attirés par la perspective d'ordinateurs plus performants grâce à l'informatique neuromorphique (imitant le fonctionnement du cerveau) que par la compréhension de notre matière grise.

La promotion d'une posthumanité technologique a également pour conséquence de contourner la politique. Tout se passe comme si l'intelligence artificielle posait une question trop sérieuse pour être laissée aux gouvernements ou à la délibération publique, et qu'il fallait plutôt la réserver aux cénacles d'initiés que forment les instituts d'experts, fussent-ils juges et parties. Paradoxalement, observe Panese, "la réflexion éthique a un effet toxique de dépolitisation des enjeux. Google, Amazon, Facebook, Apple, Microsoft ont un intérêt assumé à circonscrire le débat au registre des valeurs, sans laisser de place aux réflexions sur les conséquences immédiates des technologies, sur les inégalités sociales ou sur l'émergence de nouveaux lieux de pouvoir".

Outre ce glissement du politique vers l'éthique, le discours de la singularité implique aussi une seconde translation, celle de la rationalité scientifique vers le registre du mythe. La technique deviendrait ici le support non pas d'une théorie prédictive étayée par des observations (comme en climatologie), mais d'un grand récit tragique de la vie humaine. "Le transhumanisme est un système de croyances, qui a plus à voir avec la religion qu'avec la science", nous affirme ainsi Richard Jones, professeur de physique à l'université de Sheffield et auteur d'un texte intitulé "Contre le transhumanisme". "Il fait appel aux mythes fondateurs de l'humanité, en réutilise les éléments-clés : l'idée que nous pourrions atteindre l'abondance, voire l'immortalité, grâce à l'intervention d'une intelligence supérieure, capable de faire notre bonheur ou notre malheur... De manière plus surprenante, le transhumanisme rappelle également le cosmisme russe, mouvement philosophique de la fin du XIXe siècle, en particulier le penseur orthodoxe Nikolaï Fiodorov. Selon Fiodorov, la science allait permettre de faire advenir les promesses de la Bible ici, sur Terre. Il était convaincu que la technologie finirait par nous rendre immortels."

Promesse de salut

Si le récit de la singularité fonctionne aussi bien, c'est qu'il fait écho à des mythes. "C'est un discours de type apocalyptique très ancien, qui remonte en Occident au joachimisme du XIIe siècle", explique Franck Damour, historien et chercheur à l'Université catholique de Lille. L'essor des nouvelles technologies offre une promesse de salut qui se décline diversement selon les déterminations culturelles. Dans la conception cyclique de l'histoire propre à l'hindouisme, l'avènement de l'intelligence artificielle ne préfigure pas un événement unique, un basculement irréversible dans une ère singulière et essentiellement différente, comme dans la pensée occidentale de l'Apocalypse. Il s'agit plutôt d'un retour, d'une restauration d'un temps cosmogonique ancien. Ainsi, le monde reverrait bientôt l'âge glorieux du Satya Yuga, l'âge d'or de l'humanité.

Aux États-Unis, l'idéologie transhumaniste résonne avec certains mouvements religieux du protestantisme américain; "en particulier avec ce que l'on appelle "le quatrième grand réveil", qui, dans les années 1960, faisait de la réussite corporelle - un corps sain, fort, et qui vit longtemps - un signe de l'élection divine", commente Damour. Ainsi, contrairement aux mouvements scientistes du XIXe siècle, qui portaient une dimension collective, comme le saint-simonisme, il ne s'agit plus dans le transhumanisme de sauver la société, mais l'individu. "On saute de l'individu à un discours sur l'espèce humaine en général, sans passer par l'intermédiaire social, analyse l'historien. Le salut passe d'abord par le corps. Ce ne sont plus les États qui jouent un rôle décisif dans l'organisation du monde, mais les individus, à travers les structures entrepreneuriales. Le libéralisme n'a peut-être jamais eu une visée aussi forte." Et ses adversaires se retrouvent d'autant plus démunis qu'il leur a confisqué un puissant propulseur : l'idée de progrès.

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À quoi sert le mythe du transhumanisme ?

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De l'an mille à la bombe atomique, la peur d'une fin du monde scande l'histoire de l'humanité. Depuis le début du XXIe siècle, le spectre d'une technologie hors de contrôle, dépassant puis terrassant notre espèce, hante les commentateurs. L'intelligence artificielle et les prothèses numériques promettraient à " Homo sapiens " le sort de Frankenstein.

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Les animaux peuvent-ils (aussi) avoir une culture ?

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La culture, en voilà une considération centrale dans nos vies d'humains. On l'a senti en période de pandémie : quand nous sommes tous contraints de rester chez nous, la culture est en danger, et elle nous manque. Mais au fait, c'est quoi la culture ? Chez les scientifiques, la question fait débat. La définition varie surtout selon un parti pris : celui selon lequel la culture serait une affaire spécifiquement humaine, ou au contraire un phénomène social existant chez différentes espèces. Qu'en est-il ?

Extension du domaine de la culture

Ces dernières années, les éthologues et autres spécialistes du comportement animal ont mis en évidence de nombreuses situations qui s'apparentent fortement à de la transmission culturelle. Par exemple, les chimpanzés fabriquent des outils pour pêcher des insectes au fond des fourmilières ou pour casser des noix. Les techniques employées, qui varient d'un groupe à l'autre, semblent se transmettre de la mère aux petits.

VIDÉO : Comment la culture se transmet chez les singes (CNRS, 18 octobre 2018)

Ou encore, chez les baleines et chez de nombreuses espèces d'oiseaux, on a rapporté l'existence de dialectes, c'est-à-dire de chants locaux dont les variations se transmettent de génération en génération (souvent de père en fils, cette fois-ci). Le parallèle avec l'existence de nos traditions culinaires et de nos divers langues/dialectes est très tentant.

D'où le constat suivant : bien que la culture humaine soit sûrement singulière pour de nombreuses raisons, il semble que ses bases soient partagées avec d'autres espèces.

Quand on prend le problème sous l'angle de l'évolution, cette hypothèse n'est finalement pas si choquante : il existe une forte continuité du vivant, et la socialité (la vie en groupe), socle de la culture, préexiste non seulement à l'espèce humaine mais se retrouve chez de nombreuses espèces qui partagent actuellement la planète avec nous. Envisager la culture chez les animaux nous permet d'ailleurs de mieux nous poser la question : mais au fait, c'est quoi la culture ? Quels sont ses mécanismes fondamentaux ?

La culture, c'est comme la confiture... ça attire les mouches

Pour l'heure, je propose qu'on parle de culture quand il existe des comportements qui se transmettent de génération en génération par apprentissage social (le fait d'apprendre grâce aux autres), formant ce qu'on appelle communément des traditions. Ces dernières peuvent différer entre plusieurs populations d'une même espèce, et se maintenir sur un plus ou moins grand nombre de générations.

Vue comme cela, la culture a plus de prétendants qu'on ne le croit. Certains vont même jusqu'à étudier une potentielle transmission culturelle... chez les insectes ! Et notamment chez les drosophiles, ces petites mouches de 2-3 mm que vous voyez virevolter autour de vos fruits trop mûrs à la belle saison.

Cette drosophile prend-elle part à des processus de transmission culturelle ? © Pierre Anquet/Flickr, CC BY-NC-ND

Quand j'ai moi-même découvert ces études et leurs résultats, je suis un peu tombée de ma chaise, sous le coup d'un mélange de curiosité, de scepticisme prudent et d'émerveillement. Rien de cassé, rassurez-vous, si ce ne sont mes préjugés sur la culture. Et comme les remises en question sur notre vision du monde m'enthousiasment, j'ai décidé de rejoindre l'équipe pour réaliser une thèse sur le sujet.

Les drosophiles, conformistes et capables de traditions ?

Le comportement culturel que nous étudions chez la drosophile, c'est le choix du partenaire reproducteur. On pourrait résumer ainsi : l'amour chez les mouches, est-ce une affaire de culture ?

On sait que les mouches observent et copient les préférences de leurs voisines : " Si ma voisine aime les partenaires poudrés en vert, moi aussi. Si elle préfère ceux poudrés en rose, alors je les choisis aussi. " Au sein d'un groupe, elles sont même capables de détecter et de copier la préférence majoritaire : on dit qu'elles sont conformistes. Je pense que la drosophile dessinée par Peb & Fox vous expliquera mieux que moi !

© Peb et Fox - Sciences en Bulles

À partir de ces découvertes, couplées à d'autres résultats sur les capacités d'apprentissage social chez les mouches, mon équipe a émis une hypothèse : les drosophiles semblent posséder les capacités cognitives nécessaires pour que des traditions culturelles puissent émerger. Des modèles informatiques, qui nous permettent d'intégrer ces capacités cognitives et de les extrapoler à l'échelle de populations de mouches virtuelles, appuient cette prédiction. Ils confirment notamment un point déjà soulevé par les études sur la culture humaine : la capacité à se conformer semble un mécanisme central pour qu'une culture puisse exister.

Conjecture osée ? Peut-être. Car pour l'instant, la culture a surtout été étudiée chez des animaux un peu plus... réputés pour leur intelligence ? Mais c'est là toute la beauté du sujet, selon moi : allons flirter avec les frontières de nos connaissances, de nos théories... rien de tel pour mettre à l'épreuve nos concepts encore un peu confus, comme c'est le cas de la culture.

© Peb et Fox - Sciences en Bulles

Quoi qu'il en soit, il s'agit maintenant de tester cette hypothèse. Mon travail de thèse s'inscrit dans cette démarche. Nous disposons de deux armes : les expériences et les modèles théoriques.

Les expériences nous permettront par exemple de vérifier si la préférence sociale pour tel ou tel type de partenaires peut se transmettre d'une génération de mouches à la suivante, cette hérédité culturelle étant centrale dans l'établissement de traditions.

Les modèles, quant à eux, nous sont utiles pour mener des études à des échelles inaccessibles au laboratoire : ils nous permettent d'étudier la dynamique culturelle pour des populations entières, sur des dizaines de milliers de générations, ou plus. Ce sont de puissants outils théoriques pour dézoomer et généraliser, et ils nous aideront à mieux comprendre les conditions requises à l'émergence d'une culture, que ce soit chez la drosophile ou au-delà !

© Peb et Fox - Sciences en Bulles

Les leçons d'humilité de la mouche

J'aurais beaucoup aimé vous en dire plus et donner une réponse claire à ces questions sur la culture chez les mouches, mais sachez que la recherche est parfois semée d'embûches : tout ne se passe pas toujours comme prévu ni aussi vite que prévu, entre les problèmes techniques à régler, les pandémies à surmonter et le ratio des cent questions nouvelles pour une question résolue. Pour l'émotion de la découverte, il faudra patienter.

Enfin... tout dépend de ce qu'on entend par " découverte ". Je me contente pour l'instant de l'émotion de la découverte du sujet et de ses implications, des petites avancées, des idées quotidiennes, des ouvertures d'esprit.

Travailler sur la culture chez les animaux, c'est déjà pas mal d'émotions en soi. Je pense à la prise de recul que cela impose vis-à-vis de notre propre espèce : si d'autres animaux sont possiblement doués d'une forme de culture, alors nous sommes peut-être moins uniques que ce que nous aimons penser.

Quand j'imagine que même les mouches, qui nous semblent si insignifiantes et éloignées de nous, font peut-être partie du lot, je ne peux m'empêcher de ressentir une forme d'humilité. Ainsi que de la curiosité, face à toutes les questions encore ouvertes. Comment et pourquoi les capacités d'apprentissage social, dont le conformisme, sont-elles apparues au cours de l' évolution ? Comment la transmission culturelle interagit-elle avec l'hérédité purement génétique ? Quelle est sa place dans le processus d'évolution des espèces ?
Cette analyse a été rédigée par Déborah Federico, doctorante au Laboratoire Évolution et Diversité Biologique de l'Université de Toulouse III - Paul Sabatier.
L'article original a été publié sur le site deThe Conversation .

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Les animaux peuvent-ils (aussi) avoir une culture ?

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La culture, en voilà une considération centrale dans nos vies d'humains. On l'a senti en période de pandémie : quand nous sommes tous contraints de rester chez nous, la culture est en danger, et elle nous manque. Mais au fait, c'est quoi la culture ? Chez les scientifiques, la question fait débat.

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" Les industriels sèment le doute pour retarder l'émergence des consensus scientifiques "

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Pascal Vasselin : Et là où cette entreprise de communication est particulièrement innovante, c'est qu'il s'agit aussi d'une entreprise de recherche scientifique pure et dure. On le démontre bien dans le film : les industriels du tabac ont véritablement mis en œuvre de la recherche scientifique à proprement parler, pour diriger les regards vers des " suspects alternatifs ", et diluer la responsabilité de l'industrie. Ce faisant, sophistication supplémentaire dans la fabrique, ils ont fait également de la bonne recherche. Ils ont vraiment fait progresser la recherche sur un certain nombre de sujets, mais d'une façon cynique, puisque c'était simplement pour écarter le soupçon sur leurs propres intérêts.
En plus de " jeter le doute " sur l'opinion publique, vous avancez l'idée que ces manipulations ont surtout pour effet de " faire gagner du temps " aux industriels. Que voulez-vous dire par là ?
Franck Cuveillier : L'idée géniale, que ce soit de la part de l'industrie du tabac ou des autres par la suite, c'est qu'ils ne disent jamais : " La science a tort ". Leur discours consiste plutôt à dire : " Certes, ce consensus est drôlement intéressant, on s'en préoccupe... mais justement, ça mérite des recherches supplémentaires ! ". C'est une manière de dire qu'on ne peut en " rester là ", qu'il faut creuser encore davantage et approfondir l'exploration, pour aboutir à des hypothèses nouvelles. Les industriels se servent de ce qui est propre à la recherche scientifique, c'est-à-dire le temps long, pour se parer du costume du " scientifique raisonnable ".

Pascal Vasselin : Pour eux, il s'agit de dire que tant qu'on n'a pas atteint le consensus, la vérité scientifique n'est pas là. Il faut alors retarder le plus possible la reconnaissance d'un consensus. Tant qu'on peut faire persister le doute stratégique, qui sert à retarder le consensus, on peut encore vendre un produit nocif. Le lien est simple : produire du doute permet de gagner du temps, et donc de l'argent. C'est très facile, parce qu'il s'agit de retourner les vertus de la science contre elle-même. Si la science est une méthode particulière d'établissement des connaissances, c'est bien parce qu'elle est bâtie sur la controverse scientifique, sur l'emploi du doute pour faire émerger des consensus, sur le temps que ça prend, sur la complexité des descriptions. Le problème, c'est que chacune de ces vertus peut facilement être transformée en arme contre la science. Pour résumer, on peut dire que les industriels sèment le doute pour retarder l'émergence des consensus scientifiques.
Comment pourrait-on se prémunir contre ces tentatives de déstabilisation ? D'un point de vue structurel, quelles mesures faudrait-il mettre en place selon vous ? Et d'un point de vue individuel, quels " comportements " recommandez-vous d'adopter ?
Franck Cuveillier : Il y a des réflexes très simples à prendre. D'abord repérer peu à peu, soit sur Internet soit dans des journaux sérieux comme The Guardian ou Le Monde, des gens qui font patiemment, minutieusement, un travail de déconstruction des fabrications d'ignorance, des tentatives d'obstruction d'émergence des connaissances, etc. Il faut rappeler qu'il y a des lieux et des gens qui font ce nécessaire travail de déconstruction des subterfuges, dont beaucoup sont interrogés dans notre documentaire. Il suffit de prendre le temps de les interroger, de lire ces ressources-là - temps qui n'est bien sûr pas donné à tout le monde.

Pascal Vasselin : J'ai un regard un peu différent sur ce sujet. Se transformer soi-même en investigateur de la science peut aboutir au meilleur comme au pire. Certains médecins qui diffusent des contre-vérités sur le Covid-19, par exemple, se présentent comme des " démystificateurs " tout en mystifiant eux-mêmes, grâce au costume de la blouse blanche et à leur titre de médecine. En faisant soi-même sa propre investigation, on peut tomber sur des sites qui ressemblent à notre vision a priori du monde, par exemple si l'on est méfiant par nature des institutions. Donc ce n'est pas forcément une bonne manière de se défendre dans le chaos actuel de la parole scientifique.

J'aurais plutôt deux autres recommandations. D'abord, il faudrait généraliser à un niveau institutionnel l'agnotologie, cette discipline qui étudie les différents modes de production culturelle de l'ignorance. Notre film est un plaidoyer en ce sens - non pas pour que chacun fasse sa tambouille avec la réalité scientifique, mais pour que cette jeune discipline universitaire soit plus répandue, mieux reconnue et davantage financée. Ce n'est pas seulement une affaire universitaire, il faudrait la faire reconnaître dans toutes les institutions conçues pour la prise de décisions - sphères de la science réglementaire, assemblées démocratiques, etc. Les personnes qui étudient cette discipline sont précieuses car elles connaissent bien la méthode scientifique : elles étudient la science avec les outils de la science elle-même.

Par ailleurs, à un niveau individuel, mon conseil serait de s'intéresser aux biais cognitifs. C'est quelque chose d'assez simple à faire, il y a de plus en plus de ressources sur ce sujet en ligne. Il faut apprendre à regarder ses propres comportements grâce à cette grille de lecture. En faisant cela, on a plus de chances de se dire " Tiens, si j'ai telle opinion sur tel fait scientifique, c'est peut-être pour telle ou telle raison ". Nos biais cognitifs influencent ce que nous tenons pour vrai ou pas de façon très puissante. Il faut donc s'y intéresser de près.

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" Les industriels sèment le doute pour retarder l'émergence des consensus scientifiques "

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Pascal Vasselin : Et là où cette entreprise de communication est particulièrement innovante, c'est qu'il s'agit aussi d'une entreprise de recherche scientifique pure et dure. On le démontre bien dans le film : les industriels du tabac ont véritablement mis en œuvre de la recherche scientifique à proprement parler, pour diriger les regards vers des " suspects alternatifs ", et diluer la responsabilité de l'industrie.

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Éric Zemmour à Pleurtuit, en Ille-et-Vilaine, en toujours presque candidat

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Éric Zemmour à Pleurtuit, en Ille-et-Vilaine, en toujours presque candidat

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Il était, vendredi 29 octobre, en Ille-et-Vilaine. L’occasion d’esquisser un début de programme culturel, et de tancer vertement l’Éducation nationale.

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Souvenez-vous. Dans les années 1990, l'Ordre du Temple solaire, la scientologie ou le Mandarom faisaient l'actualité. Face aux dérives sectaires, l'Etat avait alors réagi avec la création d'un Observatoire interministériel sur les sectes en 1996, qui débouchera en 2002 sur la naissance de la Miviludes (Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires). Dans Le nouveau péril sectaire (Robert Laffont), les journalistes Timothée de Rauglaudre et Jean-Loup Adénor évoquent les mutations en cours, avec une "ubérisation" du phénomène sectaire. Là où il concernait souvent des structures très fermées regroupées autour d'un gourou, internet et les réseaux sociaux ont changé la donne. Autre évolution majeure: l'emprise se fait aujourd'hui beaucoup moins sur les questions de spiritualité que sur la santé ou le bien-être. Comme le résume Serge Blisko, ancien patron de la Miviludes, "Dieu y a été remplacé par la nature. Et un certain nombre de charlatans se sont engouffrés là-dedans".

Aujourd'hui, près d'un demi-million de Français vivraient sous emprise sectaire. Timothée de Rauglaudre et Jean-Loup Adénor ont notamment enquêté sur Thierry Casasnovas, l'anthroposophie, les évangéliques ou les communautés charismatiques catholiques, avec des témoignages choc. Ils s'interrogent aussi les phénomènes d'entrisme, et lancent un cri d'alarme sur l'avenir de la Miviludes. La République aurait-elle déposé les armes face au phénomène sectaire? Entretien.

L'Express : Pourquoi avoir consacré une enquête à ce que vous nommez le "nouveau péril sectaire"?

Timothée de Rauglaudre : À l'occasion d'une précédente enquête sur les "thérapies de conversion" (1), nous nous sommes rendu compte que la question était passée sous le radar des pouvoirs publics. Seule la Miviludes (Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires) s'en préoccupait encore. Mais elle a été un temps menacée de suppression. L'Etat comme les médias se sont désintéressés de ces sujets, notamment car l'islamisme radical occupait tout l'espace. Pour autant, les communautés à tendance sectaire n'ont pas disparu, bien au contraire, même si elles se sont transformées.

Le youtubeur Thierry Casasnovas, qui se présente comme un miraculé du crudivorisme, est-il emblématique de ces évolutions ? Plus de 600 signalements ont été reçus à son sujet par la Miviludes en trois ans...

Jean-Loup Adénor : Oui, il représente bien ces nouvelles dérives, avec ce que nous nommons des "gourous ubérisés". Les grands mouvements à tendance sectaire des années 1990, comme l'ordre du Temple solaire, ont disparu, ou ont perdu en influence comme la scientologie. Contrairement à ces structures très fermées, Thierry Casasnovas passe principalement par Youtube. Son discours ne semble de prime abord nullement spirituel. Il parle de bien-être, de santé et d'alimentation. Il met aussi en avant son propre mythe, à savoir que grâce à l'alimentation crue, il aurait été sauvé de graves maladies. Par la force d'une "révélation", il aurait trouvé le chemin de la guérison à 33 ans, l'âge du Christ.

Ce qui surprend quand on enquête sur lui, c'est qu'à quel point il est difficile de trouver des personnes acceptant d'en parler. Ceux qui le côtoient ou l'ont côtoyé ont peur. France 5 a recueilli le témoignage d'une jeune femme racontant l'emprise qu'il a eue sur sa vie. Quelques jours plus tard, elle apparaissait dans une vidéo à ses côtés. Il a expliqué qu'elle avait été manipulée par les médias. Depuis, elle ne veut absolument plus parler. De tous les mouvements sur lesquels nous avons travaillé - Témoins de Jéhovah, anthroposophie, scientologie, évangéliques... - , c'est vraiment la communauté autour de Casasnovas dans laquelle nous avons trouvé l'ambiance la plus pesante, avec une vraie capacité de mobiliser des troupes pour menacer les personnes qui prendraient la parole dans les médias.

"Si son fils se faisait frapper, c'est qu'il aurait commis une faute dans une vie antérieure"

Vous avez aussi enquêté sur l'anthroposophie, mouvement longtemps méconnu des Français, mais qui est de plus en plus critiqué dans les médias...

T.d.R. Aujourd'hui, les mouvements à tendance sectaire ne sont plus forcément centrés autour d'un gourou. L'anthroposophie, comme les écoles Steiner-Waldorf qui lui sont associées, n'a pas de leader mondial. Ce qui n'empêche pas qu'il puisse y avoir une forte emprise. L'un des témoignages qui nous a le plus choqués durant cette enquête, c'est celui de Carla, mère d'un enfant dyspraxique et dysgraphique. Comme son fils n'était pas bien traité dans l'école publique, elle s'est mise en quête d'une pédagogie alternative plus proche des besoins de son fils. Elle est tombée sur Steiner, pensant qu'il s'agissait d'une pédagogie similaire à Montessori. Elle a été séduite par une école en pleine nature, avec beaucoup de dessins et de place laissée aux activités artistiques. Mais peu à peu, elle a découvert qu'il y avait un caractère ésotérique et spirituel qui n'était pas assumé, avec des paroles de Rudolf Steiner récitées comme une prière le matin, des fêtes saisonnières à l'image de la très ésotérique "Spirale de l'Avent"...

Au fil des mois, elle comprend que son fils était brutalisé par les autres enfants et un professeur, et complètement ostracisé. On lui répond alors qu'elle devrait faire un travail sur elle-même. La fondatrice lui explique même que les cours de récréation sont très peu surveillées, car les enfants y reproduiraient "l'ordre cosmique" et que si son fils se faisait frapper, c'est qu'il aurait commis une faute dans une vie antérieure. On a entendu des choses similaires dans d'autres établissements, y compris celui ouvert par l'ancienne ministre de la culture Françoise Nyssen à Arles. L'emprise, c'est cela : l'impossibilité pour les adeptes de critiquer la doctrine. Derrière une bienveillance affichée, on peut se retrouver pris au piège...

J.-L. A. Ce qui est frappant avec l'anthroposophie et les écoles Steiner-Waldorf, c'est à quel point la spiritualité est déguisée. Quand on interroge la Fédération Steiner, ils répondent que ce sont des cas spécifiques montés en épingle par la presse. Mais on a encore vu cet été une école Steiner-Waldorf fermée par le rectorat à Bagnères-de-Bigorre. Bien sûr, des enfants peuvent aussi être victimes de maltraitance dans l'école publique. Mais la différence, c'est que personne ne dira qu'il y a un ordre cosmique. Cela change tout.

"La série du Monde sur l'anthroposophie est un formidable coup de pub pour le mouvement"

Le Monde a publié cet été une série d'articles sur l'anthroposophie, très critiquée pour son approche jugée complaisante. Les accusations de dérives sectaires y sont écartées, et les journalistes ont plutôt présenté la France comme étant trop "cartésienne" et laïque face à un mouvement spirituel comme l'anthroposophie...

J.-L. A. J'ignore comment et pourquoi cette série a été faite. Mais cela montre que la stratégie des anthroposophes fonctionne. Leur objectif, c'est la respectabilité. Cette série d'articles présente l'anthroposophie comme une simple spiritualité, et les écoles Steiner comme les produits d'une véritable pédagogie, ce qui est faux. Rudolf Steiner n'était nullement un spécialiste de la pédagogie. C'est quelqu'un qui croyait aux forces de l'esprit, et qui voulait appliquer ses croyances à l'éducation des enfants. Cette série publiée par Le Monde est en tout cas un formidable coup de pub pour le mouvement, avec la photo de Rudolf Steiner en première page, présenté comme un "penseur alternatif". La biodynamie, elle aussi lancée par Steiner, applique la même stratégie que les écoles. On fait passer des choses ésotériques, comme le respect des rythmes lunaires ou planétaires et des préparations obtenues en laissant de la bouse de vache dans des cornes, pour des méthodes scientifiques, alors que celles-ci n'ont aucun fondement rationnel. Le Congrès d'agriculture biodynamique de 2018 a même évoqué deux forces du mal, à savoir "Ahriman et Lucifer"...

T.d.R. L'anthroposophie a une vraie influence dans le milieu économique. Bernard Arnault, l'homme le plus riche de France, a par exemple converti le célèbre château d'Yquem à la biodynamie. Mais on voit aussi l'influence en politique. En octobre 2020, Michèle Rivasi a participé à un événement organisé par les médecins anthroposophes, où était vanté l'usage du gui pour soigner le cancer, selon les préconisations de Rudolf Steiner. Mais le plus surprenant, c'est le cas de Marc Guillaume, ancien secrétaire général du gouvernement, qui a oeuvré pour des producteurs biodynamiques en Bourgogne. Notons que quand la Miviludes a été condamnée par le tribunal administratif pour avoir mentionné la médecine anthroposophique dans son guide "Santé et dérives sectaires", il n'y a jamais eu d'appel, alors que l'Etat le fait toujours par principe. Or, c'est bien le secrétaire général du gouvernement qui en est responsable.

Des structures plus verticales, comme la scientologie, semblent avoir de plus en plus de mal à recruter de nouveaux adeptes...

J.-L. A. La scientologie est quasiment devenue une agence immobilière. C'est une machine à fric. Leur nouveau centre à Saint-Denis a été acquis pour la bagatelle de 33 millions d'euros dans l'optique des Jeux Olympiques. Je doute qu'ils aient une influence sur les jeunes de banlieue. Ils veulent montrer un centre puissant, mais qui dans les faits est une coquille vide, afin de s'adresser à des personnes très riches.

T.d.R. La scientologie est devenue plus élitiste. Elle n'est plus dans le recrutement de masse. Internet comme différentes enquêtes leur ont fait beaucoup de mal, en révélant que la pseudo-spiritualité scientologue, qui a longtemps été gardée secrète et pour laquelle les adeptes doivent payer cher, sort d'un roman de science-fiction, avec une fédération intergalactique et des âmes extraterrestres répandus par des bombes à hydrogène...

"Les Témoins de Jéhovah ne respectent pas le principe de pouvoir quitter sans pression un culte"

Qu'en est-il des Témoins de Jéhovah? Sont-ils toujours aussi actifs ?

J.-L. A. Le groupe revendique 120 000 fidèles en France, mais il semblerait qu'ils aient beaucoup de mal à garder les jeunes. Nous montrons dans le livre le calvaire des "excommuniés". Chez les Témoins de Jéhovah, quand on cherche à quitter le mouvement ou quand on commet une faute grave, on est exclu. Simon, qui a connu cette expérience, nous a raconté que c'est un deuil sans cesse renouvelé, car il ne peut plus parler à son frère. C'est un processus terrible et une véritable mort sociale, car les Témoins de Jéhovah vivent de manière très refermée sur leur communauté.

L'organisation se réfugie derrière la liberté des croyants de ne plus fréquenter les apostats. Mais il est écrit noir sur blanc dans "le Livre des Anciens", une sorte de Code pénal interne à destination des chefs spirituels, qu'adresser la parole à un apostat ou à un excommunié, c'est prendre soi-même risque de l'excommunication, sauf si l'on habite sous le même toit. Ce ne sont donc pas des décisions personnelles, mais bien des règles communautaires. Les témoins de Jéhovah sont très procéduriers. Ils ont réussi à être reconnus par la Cour européenne des droits de l'homme comme religion grâce aux principes de la liberté religieuse. Sauf qu'ils ne respectent pas le principe de pouvoir quitter sans pression un culte. En Belgique, ils ont d'ailleurs été condamnés pour cela.

Vous avez également enquêté sur les évangéliques, le groupe religieux suscitant - selon les derniers rapports de la Miviludes - le plus d'inquiétudes liées à des dérives sectaires, loin devant le bouddhisme, le catholicisme ou l'islam...

T.d.R. Les évangéliques, c'est le protestantisme poussé à l'extrême, avec la multiplication de structures non centralisées. Le mouvement a explosé à l'échelle mondiale, et en France, des églises sont en plein essor dans les quartiers populaires. Les évangéliques assurent qu'une église ouvre tous les dix jours. Dans cette nébuleuse, on retrouve des dérives sectaires en nette augmentation ces dernières années. Il y a aujourd'hui un discours assurant que l'adhésion d'une église au CNEF (Conseil national des évangéliques de France, qui regroupe 70% des églises évangéliques du pays, NDLR) serait un certificat de bonne conduite. Nous nuançons cette affirmation. Dans leur grande majorité, les structures qui font l'objet de signalements auprès de la Miviludes sont effectivement non adhérentes. Il y a des "mégaéglises" qui se trouvent en marge du CNEF, comme Charisma ou le Centre d'accueil universel, originaire du Brésil et dont les leaders soutiennent Bolsonaro.

Ces structures prêchent l'Évangile de la prospérité, à savoir que ceux qui donnent beaucoup à leur église obtiendraient richesse, succès et bonne santé ; à l'inverse, la pauvreté s'expliquerait par un manque de foi et de contribution financière. Mais des églises reconnues par le CNEF peuvent aussi connaître de dérives, car le seul mécanisme de contrôle, c'est un droit d'interpellation entre fédérations d'églises. Les dérives y sont plus subtiles que dans une structure comme Charisma, mais nous avons le témoignage de deux anciens évangéliques, dont un ancien pasteur, évoquant un véritable contrôle sur leur vie et un rapport discutable à la guérison miraculeuse. Ces églises envisagent souvent l'homosexualité comme une perversion spirituelle. Il ne faut pas oublier que les évangéliques sont les principaux promoteurs des "thérapies de conversion".

J.-L. A. Toutes proportions gardées, dans les quartiers populaires, ce phénomène évangélique rappelle quand même celui de l'islam radical, avec n'importe quelle personne qui peut s'improviser comme religieux, et voit les jeunes comme un terrain de recrutement. Quand il n'y a aucun contrôle, cela peut donner lieu à des dérives importantes.

"La radicalisation islamiste correspond à une dérive sectaire"

Justement, que faites-vous de l'islamisme ?

J.-L. A. Charline Delporte, président de l'association CAFFES (Centre national d'accompagnement familial face à l'emprise sectaire) avait vu monter l'islamisme radical, bien avant Charlie Hebdo ou le Bataclan. Elle se souvient du cas d'une maman séparée de son mari qui s'était converti à l'islam radical, et qui avait emmené leur petit garçon de 5 ans faire le djihad en Irak. Selon elle, on retrouve de nombreux éléments de l'emprise sectaire. Elle a vu des femmes se voiler, adopter une religion ultra-rigoriste et partir en Syrie. Elle a alerté les pouvoirs publics, mais on lui a répondu que c'était une chasse gardée des Renseignements généraux. L'ancien président de la Miviludes Georges Fenech a lui aussi été confronté à ce traitement très différent des affaires liées à l'islam radical. Selon lui, c'est une erreur : la radicalisation islamiste correspond à une dérive sectaire, avec les mêmes phénomènes à l'oeuvre. Il aurait fallu traiter le problème à la racine...

Alors que la Miviludes semblait être condamnée, la structure a été relancée par Marlène Schiappa. Qu'en pensez-vous ?

T.d.R. Le paysage sectaire s'est énormément diversifié et fractionné. Il est difficile pour les pouvoirs publics de traiter cela. Mais depuis dix ans et la fin du mandat de Georges Fenech, il est clair qu'il y a eu une baisse de budgets et d'effectifs à la Miviludes. Quand nous avons commencé notre enquête, les associations parlaient de "dissolution", alors que la Miviludes avait été rattachée au ministère de l'Intérieur. Il y a eu une vraie période de flou, jusqu'à ce que Marlène Schiappa n'annonce en février son "renforcement". Pourtant, au niveau des conseillers, la tendance est toujours à la baisse des recrutements ne s'est pas inversée jusqu'ici. Surtout, il y a une perte d'autonomie politique. Certes la Miviludes a conservé son caractère interministériel, mais alors qu'elle était sous l'autorité directe du Premier ministre, elle est maintenant sous le ministre de l'Intérieur, la ministre déléguée à la citoyenneté et le CIPDR (Comité interministériel de prévention de la délinquance et de la radicalisation). Pour la première fois, la personne à sa tête - la magistrate Hanène Romdhane - est seulement cheffe de service, et non secrétaire générale ou présidente. C'est une vraie perte de statut. Quelqu'un comme Georges Fenech pouvait contourner les préfets et communiquait directement avec les médias. C'était un électron libre. Aujourd'hui, tout est verrouillé. Hanène Romdhane ne nous a même pas répondu pour ce livre...

"Derrière la rhétorique antivax, il y a souvent une vision spirituelle de l'homme et de la nature"

Marlène Schiappa a créé une polémique en participant au podcast "Métamorphose", qui fait la part belle aux naturopathes, guérisseurs et chamans, dont Thierry Casasnovas...

J.-L. A. C'est de la méconnaissance, voire de l'incompétence. C'est sûrement une bourde, mais elle est lourde.

T.d.R. Dans ce livre, nous défendons le modèle français de lutte contre les dérives sectaires qui est en train de s'effondrer. La Miviludes est un extraordinaire instrument, qui n'existe nulle part ailleurs. Il serait vraiment dommage de s'en priver, ou de lui faire perdre son indépendance. Alors que le phénomène sectaire a explosé et muté, comme on l'a vu durant la crise sanitaire du Covid, alors qu'un discours mystique se diffuse notamment autour des questions de santé, les instruments de l'Etat pour lutter contre ces phénomènes s'avèrent plus faibles qu'il y a dix ans. C'est pour cela que nous tirons la sonnette d'alarme.

Y a-t-il un lien entre ces groupes et l'opposition vaccinale ?

J.-L. A. On présente souvent le courant antivax comme étant soit d'extrême droite, soit d'extrême gauche. Mais ce prisme politique est réducteur. Derrière la rhétorique antivax, il y a souvent une vision spirituelle de l'homme et de la nature. On retrouve cela aussi bien dans des courants écologistes proches du New age que chez les catholiques intégristes. Il s'agirait de ne pas troubler la façon dont l'homme a été créé, par la nature ou Dieu. La science ne ferait qu'aggraver les choses. C'est pareil quand on regarde les discours complotistes de figures comme Casasnovas, Tal Schaller ou Jean-Jacques Crèvecoeur. L'idée, c'est que face à la maladie, il suffirait d'armer l'humain, c'est-à-dire de bien manger ou d'éviter le stress. Et les traitements médicaux ou le vaccin ne serviraient à rien.

T.d.R. Nous avons passé du temps au village d'Eourres, au fin fond des Hautes-Alpes, où se concentrent des adeptes de l'anthroposophie, de la naturopathie ou du chamanisme. Un village aux confins de l'ésotérisme et de l'écologie. Une nouvelle habitante nous a raconté se soigner en chantant, et refuser la vaccination. "On ne tombe jamais malade quand on est heureux" a-t-elle fini par nous dire. C'est caractéristique de la pensée New Age, qui estime que la maladie est une conséquence de la société industrielle. Mais c'est aussi un discours horriblement culpabilisant pour les malades.

(1) "Dieu est amour" (Flammarion)

"Le nouveau péril sectaire", Jean-Loup Adénor et Timothée de Rauglaudre (Robert Laffont, 340 p., 21,50 €).

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Souvenez-vous. Dans les années 1990, l'Ordre du Temple solaire, la scientologie ou le Mandarom faisaient l'actualité. Face aux dérives sectaires, l'Etat avait alors réagi avec la création d'un Observatoire interministériel sur les sectes en 1996, qui débouchera en 2002 sur la naissance de la Miviludes (Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires).

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Le concept est encore méconnu, et pourtant il est de plus en plus commenté : le wokisme, terme provenant des États-Unis, désigne un état d'éveil ("woke") et d'alerte face à l'oppression qui pèse sur les personnes issues de minorités ethniques, sexuelles, religieuses...

Et si le wokisme est aussi commenté aujourd'hui, c'est parce qu'il fait l'objet d'une vaste campagne de critiques. Ainsi, la semaine dernière en France, le ministre de l'Éducation nationale Jean-Michel Blanquer a lancé un "Laboratoire de la République" destiné notamment à lutter contre le wokisme, dénoncé comme une " pensée de la fragmentation qui serait contraire à l'idéal républicain ".

Que signifie cette opposition ? Faut-il s'inquiéter du wokisme ? Qu'est-ce que ce débat dit de notre société ?

Avec :

- Réjane Sénac, politiste, directrice de recherche CNRS au Centre de recherches politiques de Sciences Po, autrice de Radicales et fluides. Les mobilisations contemporaines (Presses de Sciences Po, 2021)

- Beligh Nabli, universitaire et cofondateur de " Chronik " et chroniqueur de Citizenweb

- Pierre Valentin, auteur pour la Fondation pour l'innovation politique (Fondapol) de deux notes sur l'idéologie Woke, " L'idéologie woke" et " Anatomie du wokisme ".

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Débat du jour - Le Wokisme: avancée ou menace?

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Le concept est encore méconnu, et pourtant il est de plus en plus commenté : le wokisme, terme provenant des États-Unis, désigne un état d'éveil ("woke") et d'alerte face à l'oppression qui pèse sur les personnes issues de minorités ethniques, sexuelles, religieuses...

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#12 Edouard Louis - Le goût de M - Podcast

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Edouard Louis est le douzième invité du podcast Le Goût de M proposé par " M Le magazine du Monde ". L'écrivain reçoit la journaliste et productrice Géraldine Sarratia en périphérie de Paris... - Écoutez #12 Edouard Louis par Le goût de M instantanément sur votre tablette, téléphone ou navigateur, sans téléchargement.

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La méritocratie, une illusion à dissiper pour viser l’égalité.pdf

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Chantal Jaquet est philosophe ; en publiant son essai Les Transclasses ou la non-reproduction, elle a livré un texte infiniment précieux, et extrêmement casse-gueule. Précieux : parce qu'il éclaire un point aveugle de la théorie de Bourdieu sur la reproduction sociale, et vient explorer avec les "transclasses" le territoire de ses exceptions (dont Bourdieu faisait partie lui-même, sans l'avoir théorisé)... Et casse-gueule : parce que ce territoire des "exceptions" est polémique. Il semble contredire les règles de la reproduction sociale, et donner raison à ceux qui prétendent qu'il "suffit de le vouloir" pour s'émanciper de sa condition d'origine - comme si toutes les déterminations sociales n'y faisaient pas obstacle. Chantal Jaquet montre que ce sont aussi des déterminations sociales qui poussent un individu à faire "mentir" la règle de la reproduction, qu'il ne suffit pas de le vouloir, que "l'ambition" et le "mérite" sont des explications en forme de leurre et qu'il faut chercher bien au delà pour comprendre la complexion des transclasses, ces "immigrés de l'intérieur"...

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Chantal Jaquet est philosophe ; en publiant son essai Les Transclasses ou la non-reproduction, elle a livré un texte infiniment précieux, et extrêmement casse-gueule. Précieux : parce qu'il éclaire un point aveugle de la théorie de Bourdieu sur la reproduction sociale, et vient explorer avec les "transclasses" le territoire de ses exceptions (dont Bourdieu faisait partie lui-même, sans l'avoir théorisé)...

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La croyance médiévale en la Terre plate, une invention de la modernité ?

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Nous croyons habituellement que les hommes du Moyen Âge ignoraient la sphéricité de la Terre. Dans La Terre plate. Généalogie d'une idée fausse (Belles lettres, 2021), les historiennes Violaine Giacomotto-Charra et Sylvie Nony rétablissent une vérité historique - le Moyen Âge avait parfaitement conscience que la Terre n'était pas plate - et dénoncent un storytelling moderne destiné à rabaisser une époque dominée par l'institution religieuse.

D'après une étude réalisée en 2017 par Conspiracy Watch et l'Ifop pour la Fondation Jean-Jaurès, environ 10 % des personnes interrogées (9 % en France, 16 % aux États-Unis) pensent " qu'il est possible que la Terre soit plate ". Si la croyance contemporaine en la Terre plate - dans le sillage de la Flat Earth Society fondée en 1956 - peut amuser, elle est aussi le marqueur d'une fascination renouvelée pour les théories du complot. Parfois, l'obstination des " platistes " peut tourner au drame. Ce fut le cas lorsque Mike Hugues, membre de la communauté surnommé " Mad Mike " cherchant à prouver la validité de sa théorie, mourut dans le crash d'une des ses fusées artisanales.

Nous sommes souvent tentés, lorsque nous nous penchons sur les théories platistes, de tourner notre regard vers le Moyen Âge, souvent considérée comme cette " obscure période de 1000 ans " qui a dû attendre la découverte des Amériques par Christophe Colomb et les révolutions coperniciennes puis galiléennes pour abandonner cette croyance. D'ailleurs, n'avons-nous pas appris à l'école que les hommes du Moyen Âge avaient oublié l'enseignement des Grecs et qu'ils réfutaient la sphéricité de la Terre puisqu'on ne pouvait pas marcher la tête en bas ? Ou encore parce les navigateurs qui atteignaient le bout du monde tombaient dans un gouffre sans fin ?

" Manipulation de l'histoire des sciences "

Pour Violaine Giacomotto-Charra et Sylvie Nony, auteures de La Terre plate. Généalogie d'une idée fausse (Belles lettres, 2021), le mythe de la Terre plate en cache un autre, beaucoup moins discuté et pourtant tout aussi puissant : le mythe de la croyance médiévale en la Terre plate. En effet, contrairement à ce que beaucoup d'entre nous croient, du fait d'un enseignement scolaire daté et d'une recherche parfois paresseuse, les hommes du Moyen Âge, hormis de manière très marginale, savaient parfaitement que la Terre était sphérique : " Or non seulement l'idée que le Moyen Âge croyait que la Terre était plate est historiquement fausse, mais elle relève d'une manipulation de l'histoire des sciences, et surtout des consciences, et participe d'une vision pauvrement linéaire et téléologique du développement des civilisations, issue du positivisme et de l'idée de progrès défendue depuis le XVIIIe et surtout le XIXe siècle. "

" C'est principalement au XIXe siècle que s'est répandue et fortement enracinée l'idée d'une croyance des hommes du Moyen Âge en une Terre plate "

Violaine Giacomotto-Charra et Sylvie Nony, historiennes

La croyance médiévale en la Terre plate ne reflèterait donc en rien la réalité scientifique de cette période, mais serait une construction pure et simple de la modernité philosophique dans le but d'asseoir sa domination intellectuelle. " C'est principalement au XIXe siècle que s'est répandue et fortement enracinée l'idée d'une croyance des hommes du Moyen Âge en une Terre plate. La légende, cependant, est plus ancienne et apparaît timidement au XVIIe et surtout au XVIIIe siècle, en particulier avec Voltaire ", soulignent les auteures.

Statue de Voltaire par Jean-Antoine Houdon (France, Paris, 1741-1828) / Musée d'Art du comté de Los Angeles

Voltaire, dans son combat contre l'obscurantisme religieux, a souhaité démontrer que le christianisme, et notamment les Pères de l'Église, avait imposé au monde la croyance en la Terre plate pendant un millénaire, croyance qui fut seulement vaincue par deux figures héroïques, à savoir celle du scientifique éclairant les lois de la nature par la raison et celle de l'intrépide navigateur bravant les interdits de l'institution religieuse.

Penseurs marginaux

Une des méthodes souvent utilisée par ceux qui veulent dénigrer le Moyen Âge et la réalité scientifique de cette époque consiste à mettre en avant des penseurs marginaux qui remettaient réellement en question la sphéricité de la Terre et à leur donner le statut d'autorité spirituelle et scientifique.

C'est le cas notamment de Lactance, un rhéteur du III e et IV e siècle qui obtiendra tardivement le titre de Père de l'Église en 1770. Dans Les Institutions divines, Lactance exprime explicitement son hostilité à l'égard des antipodes et de la sphéricité de la Terre. " Mais Lactance n'est ni un philosophe, ni un savant, et il n'a pas de légitimité à enseigner la cosmologie. De fait, sa prise de position contre les antipodes - dont l'argumentation est tout à fait inepte même pour l'époque - est restée isolée au sein de l'Église romaine ", précisent Violaine Giacomotto-Charra et Sylvie Nony.

Encore plus emblématique de cet amalgame malhonnête est la figure de Cosmas Indicopleustès, un chrétien nestorien du VI e siècle, auteur d'une Topographie chrétienne défendant l'idée d'une Terre plate. Voltaire, encore lui, mais aussi les Américains Irving, Draper, et Dickson White (déjà dénoncés par le médiéviste Jeffrey Burton Russell dans Inventing the Flat Earth publié en 1991) donnent à Cosmas une importance considérable qu'il n'a jamais eue historiquement, du fait notamment qu'il était partisan du nestorianisme, doctrine reconnue comme hérétique et condamnée par le concile d'Éphèse en 431. " C osmas ne fait pas partie des Pères de l'Église, il n'a été ni traduit en latin (il était donc illisible durant tout le Moyen Âge), ni approuvé, encore moins promu, par les autorités, tant religieuses que politiques. Son œuvre n'a eu aucun retentissement sur le savoir médiéval. "

Contrairement à ce que défendaient certains philosophes des Lumières, le christianisme médiéval n'avait pas oublié les textes des physiciens et des astronomes de l'Antiquité, qui postulaient dès le III e siècle avant J.C. (pour Ératsosthène) ou le II e siècle (pour Ptolémée) la sphéricité de la Terre.

De même, les représentations des penseurs présocratiques (qui eux pensaient pour la plupart que la Terre était plate) n'étaient pas connues du haut Moyen Âge. En réalité, des pères de l'Église beaucoup plus éminents que Lactance, comme Saint-Augustin, avaient une bonne connaissance des théories païennes. " Augustin n'a donc jamais réfuté l'idée de la sphéricité et il écrit ailleurs, à propos de la vertu divine, qu'elle est " la cause de la rondeur de la Terre et du Soleil ". "

Dans la proposition " Au Moyen Âge, on croyait que la Terre était plate ", on ne précise jamais qui est le " on "

Les auteurs soulignent également que dans la proposition " Au Moyen Âge, on croyait que la Terre était plate ", on ne précise jamais qui est le " on ". S'agit-il de l'autorité religieuse, de l'état du savoir scientifique, de la croyance populaire ? Or, " o n ne peut considérer comme témoin valable du savoir la population de ceux qui ne savent pas, d'autant que l'on n'a guère de renseignements sur ce qu'un paysan de l'Aveyron ou un artisan corrézien savait ou croyait. Si certainement la grande majorité de la population, analphabète et illettrée, ne se demandait probablement pas si la Terre était sphérique ou plate, on a en revanche des données plus fiables sur le milieu des lettrés et, à partir de l'apparition des universités, sur le contenu officiel des enseignements. Or parmi les lettrés et leur entourage, il ne fait pas de doute que la sphéricité était non seulement connue, mais n'était pas discutée ".

Persistance du savoir scientifique païen

Si l'on se penche sur les enseignements d' Isidore de Séville (560-636), évêque éponyme, " dernier des Pères de l'Église latine " et fondateur de l'encyclopédisme médiéval, on remarque la persistance du savoir scientifique païen (en particulier la cosmographie aristotélicienne et néoplatonicienne) et sa description de la Terre comme " globe terrestre " est explicite.

Isidore de Séville par Bartolomé Esteban Murillo (XVIIe siècle)

De même, en ce qui concerne la diffusion du savoir dans les milieux universitaires, on peut évoquer la figure de Jean de Sacrobosco, scientifique et moine anglais du XII e siècle formé à Oxford avant devenir professeur de mathématiques à Paris. Son Tractatus de Sphaera, manuel de synthèse de l'astronomie greco-arabe conquis un large public. " Son succès est attesté par le grand nombre d'exemplaires manuscrits survivants [...] par le fait [...] qu'il fut dès le milieu du XIIIe siècle utilisé par l'Université de Paris puis par toutes les grandes universités européennes ", soulignent Violaine Giacomotto-Charra et Sylvie Nony.

Il n'y avait pas d'opposition radicale entre la croyance religieuse et l'avancement de la science, bien plutôt des tentatives de réconciliation

Enfin, le cardinal Pierre d'Ailly (1351-1420), qui connaissait bien les travaux de Ptolémée, a produit vers 1410 un Imago Mundi et un Compendium cosmopgraphiae qui circulèrent dans les milieux lettrés. Ces différents exemples prouvent que la sphéricité de la Terre était parfaitement admise au Moyen Âge et qu'il n'y avait pas d'opposition radicale entre la croyance religieuse et l'avancement de la science, bien plutôt des tentatives de réconciliation.

Les auteures montrent en revanche que c'est plus tard que les tensions entre science et religion s'exacerbent : " C'est d'ailleurs dans l'Europe moderne, et pas dans celle du Moyen Âge, que l'on brûle " sorciers " et surtout " sorcières ". Ce n'est pas une Église de type médiéval qui a condamné Galilée et les thèses coperniciennes, mais précisément l'Église du début du XVIIe siècle, celle de l'âge de Descartes, utilisant une nouvelle vision littéraliste des Écritures. "

S'il y a donc eu une période " obscurantiste " de l'Église romaine, elle ne coïncide pas avec le Moyen Âge mais avec un moment paradoxal de la modernité. La croyance en la Terre plate n'est donc pas un phénomène " moyenâgeux ", et peut-être pas d'ailleurs un phénomène du tout. Si les présocratiques postulaient que la Terre était plate, nous savons depuis Aristote et Platon que la Terre est une sphère. Cet héritage a bien été transmis au Moyen Âge et, hormis quelques figures marginales, le monde chrétien n'en a jamais vraiment douté. Le mythe de la Terre plate en cache donc bien un autre : celui de la croyance médiévale en la Terre plate.

Aujourd'hui, qui reste-t-il encore sur Clubhouse ? Quel intérêt d'y rester malgré cette faible popularité ? Et comment l'appli elle-même compte-t-elle se relancer ? Dans ce quatrième épisode de la deuxième saison de Mise à jour, on s'intéresse aux derniers défenseurs de Clubhouse !

Selon la lanceuse d'alerte Frances Haugen, Facebook place ses profits avant la sécurité mentale de ses utilisateurs.

" Sable " était un jeu très attendu depuis son annonce en 2018. Trois ans après sa première annonce, "Sable" voit enfin le jour sur consoles et PC. " Malgré ses nombreuses bonnes idées et sa très belle direction artistique, ses imperfections finissent par rendre le jeu plus pénible que jouable " selon Jules Renié journaliste de Canard PC. Il fait ses retours au micro "Tech Paf".

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La croyance médiévale en la Terre plate, une invention de la modernité ?

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Nous croyons habituellement que les hommes du Moyen Âge ignoraient la sphéricité de la Terre. Dans La Terre plate. Généalogie d'une idée fausse (Belles lettres, 2021), les historiennes Violaine Giacomotto-Charra et Sylvie Nony rétablissent une vérité historique - le Moyen Âge avait parfaitement conscience que la Terre n'était pas plate - et dénoncent un storytelling moderne destiné à rabaisser une époque dominée par l'institution religieuse.

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Comment le nombre d'or a marqué les Arts (et Instagram)

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Le nombre d'or, nommé aussi proportion divine, dicte un rapport harmonieux entre les différentes parties d'un objet ou d'une image. Le mathématicien Étienne Ghis, dans un article du Monde rappelle ainsi que :

Lorsqu'on décompose un objet en deux parties inégales, on dit que la proportion est divine, ou dorée, si le rapport entre la grande partie et la petite est le même que le rapport entre le tout et la grande partie.

On le représente par le nombre φ phi (fi) et a un lien direct avec le nom du sculpteur grec Phidias à l'origine de la façade du Parthénon d'Athènes. Sa valeur est de 1,61803398874989482045... résultat d'une équation mathématique connue depuis la Grèce antique, à savoir (1 +√5)/2.

Reconstitution grandeur nature du Parthénon au parc du Centenaire (Nashville, États-Unis) © Will Powell / Flickr CC BY-SA 2.0

C'est bien le langage mathématique qui est à l'origine de notions esthétiques telles que la proportion, l'harmonie ou le principe de symétrie. Selon le mathématicien Hermann Weyl : " tous les résultats a priori de la physique ont leur origine dans la symétrie ".

Beauté et bonté

Dès l'Antiquité donc, les vertus esthétiques prêtées au nombre d'or sont multiples et tendent à dépasser rapidement l'harmonie et l'équilibre de l'organisation spatiale. Elles sont ainsi largement transposées à l'équilibre intérieur de l'être et des âmes. Aussi, pour Aristote, le beau est nécessairement harmonieux et proportionné ; pour Socrate et Platon, un corps beau ne peut être que le reflet d'une âme belle. Cette équation helléniste garde une empreinte très forte dans notre civilisation : souvenez-vous des contes de fées dans lesquels tous les princes et princesses sont beaux et belles ; les bons sont beaux et les méchants beaucoup moins.

Le mathématicien italien Leonardo Pisano, dit Fibonacci, né en 1175, est parvenu à élaborer une suite, que l'on appelle communément la suite de Fibonacci. Elle repose sur le fait de diviser un terme par le précédent, chaque nouveau résultat s'approchant de plus en plus... du nombre d'or. Tom Hanks, dans Da Vinci Code, tente de décoder un message sur une scène de crime : ce n'est autre que cette suite de Fibonacci. L'architecture de la Pyramide du Louvre, inspirée des pyramides égyptiennes, repose sur des proportions proches de celles définies par le nombre d'or. Même le triangle d'or parisien s'inscrit dans le rapport du nombre d'or.

Le nombre d'or - Micmaths (Youtube, 2014)

Définir le beau

À travers les mathématiques, les arts, les sciences ou la philosophie, toutes les civilisations ont tenté de définir le beau. Dans l'antiquité, divers théoriciens de la sculpture ont préétabli des canons de beauté à partir de cette idée de justes proportions, d'un tout harmonieux. Le canon dit de Polyclète défendait ainsi qu'un corps beau devait être égal à sept fois la hauteur de la tête. Jusqu'à la Renaissance, le beau n'est que mimesis de la nature organisée et structurée par l'équilibre du nombre d'or. Cette proportion " divine " aidait à reproduire la divine création en copiant son équilibre. Dès lors, les canons de beauté traduisent une nouvelle vision de l'homme, plus anthropomorphe.

Léonard de Vinci a appliqué la divine proportion à l'Homme de Vitruve, une sorte d'homme idéal, donnant forme à la théorie selon laquelle la nature - et donc le corps de l'homme - est l'exemple même de l'équilibre des proportions. Le nombril étant le point central du corps humain ainsi que du carré dans lequel il est intégré. Cette application du nombre d'or en Grèce et à Rome jusqu'à la Renaissance traduit une idéalisation du beau - dont se font l'écho Léonard de Vinci, Boticcelli ou encore Michel-Ange.

L'homme de Vitruve, de Léonard de Vinci © Musée des sciences et des techniques Léonard de Vinci (Milan, Italie) / Paris Orlando / Wikimedia CC BY-SA 4.0

Vitruve, architecte romain qui vécut au Ier siècle av. J.-C., estimait en effet que :

Pour qu'un bâtiment soit beau, il doit posséder une symétrie et des proportions parfaites comme celles qu'on trouve dans la nature.

Nombre d'artistes se sont inspirés des multiples modèles géométriques offerts par la nature pour parvenir à des œuvres aux proportions harmonieuses et c'est toujours le cas à l'époque contemporaine. Au milieu du XXe siècle, art, architecture, nature et mathématiques se croisent encore dans le système de mesure du Corbusier : le Modulor.

La nature a été aussi la plus grande source d'inspiration de l'architecte catalan Gaudí. Pensez aux colonnes semblables à des arbres à l'intérieur de la Sagrada Familia ou même au dallage barcelonais marqué de l'hélice des escargots. L'art nouveau de Gaudí passionne les écoles d'art et d'architecture, mais aussi la mode (voir la collection automne/hiver 2015-2016 de Max Azria) et fera d'ailleurs l'objet d'une exposition évènement au Musée d'Orsay en 2022.

Le pavage Gaudi, à Barcelone © Canaan / Wikimedia CC BY-SA 4.0

L'influence des réseaux sociaux

Si depuis l'antiquité, l'équilibre des formes a guidé nombre de créations à l'origine de ce que l'on appelle les " beaux-arts ", les médias du XXIᵉ siècle ne sont pas en reste et ont su intégrer ces codes. Du nombre d'or à la règle des tiers, en photographie comme au cinéma, il n'y a qu'un pas. Les instagrameurs ont bien compris l'intérêt d'une photographie esthétiquement équilibrée et soignée grâce au nombre d'or et le feed Instagram (le portfolio personnel de chaque utilisateur) n'est-il pas une juxtaposition de trois colonnes permettant à tout un chacun des associations d'images et d'idées poétiques sur la toile ?

Héritiers d'une longue histoire des images, nous avons tendance à les reproduire instinctivement ou à aimer les proportions les plus familières. Le compte @insta_repeat le prouve : la prégnance de certains clichés en a fait des standards non seulement parce qu'ils invitent au voyage, à la poésie, mais aussi parce qu'ils nous renvoient à une expérience esthétique " confortable " pour notre œil habitué à certaines proportions. Les utilisateurs des réseaux se mettent en scène avec un même objectif dans des photographies qui dictent et reflètent des critères de beauté certes, mais à travers la reproduction plus ou moins consciente de lignes de fuite ou de proportions aptes à retenir l'attention, ils sont eux aussi sous l'influence du nombre d'or.

" Reproductions " par Insta Repeat © insta_repeat / Instagram

L'équilibre du corps et des compositions artistiques est le reflet de valeurs sociales en constante évolution, au même titre que la perception du beau d'une époque à l'autre. Par abus de langage, parler du nombre d'or ou revendiquer son usage revient simplement à parler du beau ou du sens de l'harmonie. Nombre de mathématiciens démentent l'intérêt de ce nombre et soulignent que certaines formes ou objets jugés assez universellement comme harmonieux ne relèvent pas du tout de cette proportion. Dans l'histoire récente des sciences dures, le nombre d'or semble susciter peu d'intérêt.

A contrario, il continue de fasciner et d'inspirer les artistes, à la manière d'un mythe ou d'une notion mystique. Son nom lui-même a quelque chose de fascinant, comme une clé magique et mystérieuse qui permettrait de créer du beau. Le nombre d'or fascine parce qu'il est une sorte de nœud où s'entremêlent un concept mathématique et des transpositions esthétiques dans des domaines très variés, attestant de son aura mythique qui ne risque pas de perdre du terrain à une époque de plus en plus préoccupée par l'image et l'esthétique.
Cette analyse a été rédigée par Sabrina Grillo, maîtresse de conférences en civilisation de l'Espagne contemporaine à l'Université Paris-Est Créteil Val de Marne.
L'article original a été publié sur le site deThe Conversation .

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Comment le nombre d'or a marqué les Arts (et Instagram)

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Le nombre d'or, nommé aussi proportion divine, dicte un rapport harmonieux entre les différentes parties d'un objet ou d'une image. Le mathématicien Étienne Ghis, dans un article du Monde rappelle ainsi que : Lorsqu'on décompose un objet en deux parties inégales, on dit que la proportion est divine, ou dorée, si le rapport entre la grande partie et la petite est le même que le rapport entre le tout et la grande partie.

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Nietzsche, toute action exige l'oubli - Ép. 1/4 - L'oubli

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Portrait de Nietzsche par le dessinateur David Ha

Cette semaine, nous vous proposons une expérience inédite : celle de saisir ce qui, par définition, nous échappe, nous est perdu à jamais : l'oubli...
Des clés égarées, une adresse, un code, un nom qui nous sont sortis de l'esprit, un moment, une atmosphère, un je-ne-sais-quoi qui se rappelle à nous, nous avons tous fait l'expérience d'avoir oublié quelque chose.
Mais l'oubli nous apparaît seulement quand il ne l'est plus et quand le souvenir surgit et quand on surprend l'absence, avec angoisse ou émotion... Drôle de paradoxe.
Comment faire vraiment l'expérience de l'oubli ? Comment le provoquer, comment apprendre à ne plus se souvenir ? Comment cultiver la disparition d'une partie de nous ? Et donc, pourquoi faudrait-il même s'en réjouit ?

L'invité du jour :

Patrick Wotling, professeur de philosophie, directeur du département de philosophie de l'Université de Reims et fondateur du Groupe International de Recherches sur Nietzsche

L'oubli, fondement même de la vie communautaire

Nietzsche nous apprend que l'oubli est positif, s'éduque, peut se contrôler et surtout qu'il est la condition qui rend possible énormément de choses, comme la vie sociale : le second traité de la "Généalogie de la morale" est fondé sur cette affaire de la tendance à l'oubli qui est une régulation fondamentale du vivant et la manière dont cette tendance à l'oubli peut être régulée, éduquée, contrecarrée, canalisée, représente pour Nietzsche le fondement même de la possibilité d'une vie communautaire. L'oubli est vraiment un processus positif si on le comprend bien.
Patrick Wotling

L'homme n'est pas une machine à stocker du savoir

L'homme n'est pas un pur esprit, l'homme n'est pas une machine à construire du savoir et surtout pas à avaler et stocker du savoir, le problème est bien là : pour l'épanouissement, pour ce que Nietzsche désigne comme le bonheur, qui suppose une manière de coller au présent, d'épouser le présent, il faut avoir un minimum de liberté, de légèreté, ne pas être écrasé par le poids du souvenir... C'est l'une des directions qui permettent de commencer à comprendre pourquoi Nietzsche valorise l'oubli. Nietzsche fait un rapport au modèle animal qui est très parlant : l'animal ne connaît pas les angoisses, les crises d'identité qui sont devenues le lot commun de l'homme contemporain et Nietzsche l'attribue notamment au fait que l'animal ne souffre pas de cette hypertrophie de la mémoire qui surcharge, paralyse les régulations vitales fondamentales... L'animal vit dans l'instant.
Patrick Wotling

Oublier, est-ce digérer ?

Nietzsche utilise cette image au début du second traité de la "Généalogie de la morale", il parle de digestion spirituelle, psychique, qui est l'équivalent plus général d'une digestion organique, matérielle. Oublier, au bon sens du terme, c'est rendre quelque chose inconscient, mais ça ne veut pas dire le perdre ou le neutraliser, ça veut dire l'agréger à toutes les régulations physiques qui sont déjà actives.
Patrick Wotling

Textes lus par Hélène Lausseur :

Extrait de Seconde considération intempestive de Nietzsche, traduction de Pierre Rush aux éditions Gallimard, collection Folio essais

Extrait de Généalogie de la morale de Nietzsche, Second Traité, traduction de Patrick Wotling aux éditions Livre de Poche

Sons diffusés :

Chanson de début : Jeanne Moreau, J'ai la mémoire qui flanche, 1963

Archive du psychiatre Léon Michaux sur le refoulement : faut-il tout oublier ?, France Culture, 1974

Extrait du film Eternal Sunshine of the Spotless Mind de Michel Gondry, 2004

Chanson de fin : Sexy Sushi, Oublie-moi

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Il y a dans la pensée de Nietzsche une valorisation de l'oubli renvoyant à une réflexion sur le vivant et son fonctionnement qui participe chez lui d'une analyse de la vie : l'oubli est une condition du bon fonctionnement du vivant. Pourquoi faudrait-il se réjouir d'avoir la mémoire qui flanche ?

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Ils ont préféré le chômage au travail, le temps de redonner du sens à leur vie

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Il y a quatre ans, Romain* décroche un CDI qui lui paraît stimulant. Son poste : technicien dans une entreprise de l'aéronautique, de la défense et du nucléaire. Un emploi en lien avec ses études. Très vite, il se rend compte que ce job ne le fait pas vibrer. " J'ai compris que j'avais besoin d'un métier en extérieur, relate le jeune homme de 26 ans. Et ma mission n'était pas en accord avec mes convictions : je planchais entre autres sur du matériel utilisé par l'armée, sur des chars. " Il a aussi le sentiment d'être sous-payé par rapport aux tâches qui lui sont confiées.

Après trois ans de bons et loyaux services, il décide de partir. Non pas pour rejoindre un autre employeur, mais pour être au chômage. A ce moment-là, Romain a l'impression de s'être trompé dans son orientation. Un temps d'introspection lui semble bienvenu. Pour ce faire, il demande une rupture conventionnelle à son employeur. Demande refusée. Il opte donc pour l'abandon de poste, qui débouche sur un licenciement lui ouvrant droit aux indemnités chômage. Au programme : du temps avec ses proches et un tour d'Europe à vélo.

Un premier job éreintant

Comme lui, Manon*, 26 ans, est volontairement au chômage. En septembre 2019, la jeune femme sort " vidée " de sa première expérience professionnelle. Après un stage dans une grande entreprise, elle a enchaîné dans cette même boîte avec un contrat d'un an en alternance. Elle y travaillait en tant que chargée de publicité. Cet emploi, elle l'a trouvé " challengeant et intéressant " mais " stressant " et éreintant. Entre journées à rallonge et deadlines serrées, elle avait l'impression de courir après le temps. Sa vie se résumait littéralement à " métro-boulot-dodo ".

A la fin de son alternance, Manon n'a pas été prolongée dans l'entreprise qui l'employait. Plutôt que d'envoyer pléthore de CV, elle a préféré s'accorder un an de répit. " Je ne me sentais pas prête à retourner au travail, confie-t-elle. Lors de mes études en communication, j'avais toujours fait des stages ou des jobs d'été pendant mes vacances. J'avais besoin de recharger mes batteries, de prendre du temps pour moi. "

Guillaume*, 27 ans, a lui aussi décidé de s'octroyer une année sans activité professionnelle. Lui était collaborateur d'un maire. " Une expérience passionnante ", dit-il. En juin 2020, l'édile pour qui il exerçait depuis trois ans est réélu. Ce dernier lui propose de rempiler à ses côtés pour ce nouveau mandat. Mais le jeune homme est épuisé, physiquement et psychologiquement. A l'époque, il mène un quotidien à 100 à l'heure, entre réunions publiques le soir et distributions de tracts le week-end.

Il se sent aussi " un peu désillusionné " par ce job un brin " ingrat ". " En politique locale, on est le réceptacle de la colère des habitants, même pour des questions qui se jouent au niveau national ", raconte-t-il.

Alors, il préfère décliner. Sa période de chômage commence en novembre, après un dernier CDD pour préparer la transition entre les équipes. Ses objectifs depuis : " Reprendre des forces, être utile à la société, réfléchir à quel sens donner à ma vie professionnelle et explorer le champ des possibles. "

Une période constructive

Pour lui, pas question que le chômage soit synonyme d'oisiveté. Très vite, il s'engage bénévolement auprès de Médecins du Monde, d'Emmaüs et participe à la vie de son quartier. Aussi, pendant deux mois, il enfourche son vélo et parcourt 800 km dans le Sud de la France. Un voyage durant lequel il séjourne auprès de maraîchers et d'agriculteurs. Et puis, il dévore des livres, une passion qu'il avait mise de côté faute de temps, et rend régulièrement visite à sa grand-mère âgée.

Manon, elle, profite de cette période pour se ressourcer auprès de ses proches, avec qui elle avait passé peu de temps lors de ses études. Elle renoue aussi avec sa passion pour les loisirs créatifs comme la peinture, le tricot et la couture.

Pas de contrôle de Pôle emploi

Tous trois touchent chaque mois des allocations de Pôle emploi. Pour y prétendre, il faut avoir travaillé au moins 88 jours (environ quatre mois) sur les 24 mois qui précèdent la période de chômage. La durée d'indemnisation est proportionnelle au temps travaillé : plus celui-ci est long, plus l'indemnité est longue (celle-ci ne peut toutefois excéder deux ans consécutifs pour les moins de 53 ans).

A priori, Guillaume n'utilisera pas la totalité de ces deux ans, d'autant que l'indemnité est naturellement moins élevée que son précédent salaire. Elle varie selon le salaire perçu par le passé. Un salarié payé 2.500 euros par mois percevra par exemple une allocation d'environ 1.300 euros net. En juin 2020, Pôle emploi dénombrait un peu plus de 2.800.000 bénéficiaires de l'assurance chômage. Montant mensuel brut moyen de l'indemnité : 1.378 euros (pour ceux qui travaillaient précédemment à temps complet).

Enfin, rappelons qu'en 2019, l'Assurance chômage, financée principalement par les cotisations prélevées sur les salaires, était déficitaire de 1,6 milliard d'euros (déficit qui a explosé en 2020 en raison de la crise sanitaire).

Guillaume et Romain perçoivent des allocations supérieures au Smic (1.231 euros net par mois). Manon, qui habite chez ses parents, touche, elle, environ 900 euros net par mois. Au chômage depuis au moins huit mois, tous trois n'ont envoyé aucune candidature. Sur le papier pourtant, les demandeurs d'emploi doivent accomplir des démarches effectives et régulières de recherche d'emploi ou se mobiliser en vue de créer ou reprendre une entreprise.

Des conseillers Pôle emploi les ont bien appelés deux ou trois fois pour faire le point sur leur situation mais tous trois se sont contentés de dire qu'ils cherchaient un nouveau poste, sans succès. " Les conseillers sont débordés, reconnaît un agent Pôle emploi, en activité depuis près de dix ans. Ils font de temps en temps un point de vingt minutes par téléphone mais ça va rarement plus loin. Contrôler les démarches est mission impossible. "

" J'ai cotisé pour "

Si un conseiller a un doute sur le fait qu'un demandeur d'emploi cherche réellement du travail, il peut émettre une demande de contrôle. Celui-ci pourra être effectué par l'un des 600 agents (sur les 27.000 que compte Pôle emploi) dédiés à cette activité de contrôles aléatoires ou ciblés. S'il estime que la personne n'effectue pas (ou trop peu) de démarches, il peut émettre un avertissement. La personne au chômage devra alors prouver sa bonne foi, par exemple à l'aide de captures d'écran de candidatures envoyées, sans quoi elle pourra être momentanément radiée.

La dernière étude de Pôle emploi sur le contrôle des demandeurs d'emploi date de 2018. On y apprend que 139.000 demandeurs d'emploi ont été contrôlés en 2016. Parmi eux, 14 % (environ 20.000) ont fait l'objet d'une radiation. La quasi-totalité de celles-ci (97 %) " ont été prononcées pour une durée de 15 jours. Elles ont été suivies d'une réinscription du demandeur d'emploi dans les deux tiers des cas. "

Pas de quoi effrayer Romain. Pour lui, l'argent qu'il reçoit n'est pas volé. " J'ai cotisé pour. Je n'ai donc pas de scrupules à le percevoir. " En s'accordant ce temps, il espère bien, in fine, trouver sa vocation.

Des jeunes qui ont fait des études

Pour Aurore Le Bihan, autrice du " Guide des paumée-e-s ", cette période de chômage qui sert à expérimenter n'est accessible qu'à une certaine frange de la population : " Celle qui est la plus privilégiée sur le marché de l'emploi, qui a fait des études et qui a le confort psychologique de se dire qu'elle peut, si besoin, retrouver facilement du travail. " Et de poursuivre : " Pour toute une classe de la population, le chômage est totalement subi et n'est pas du tout envisagé comme une possibilité car les allocations-chômage qu'elle percevrait seraient insuffisantes pour vivre. "

L'autrice remarque également un gap entre la génération des baby-boomers, attachée au sacro-saint CDI et à la stabilité, et la génération de moins de 35 ans, qui s'interroge sur le sens du travail. " Moralement et éthiquement, la jeune génération accepte mieux de sortir des rails ", souligne-t-elle. Et un conseiller Pôle emploi de confirmer : " Les jeunes se posent la question du sens de leur travail beaucoup plus tôt que leurs aînés, qui s'interrogent sur leur vie professionnelle plutôt autour de la quarantaine. "

D'après lui, cette période transitoire que s'octroient certains n'est pas du temps perdu. " En rencontrant des gens, en essayant de se faire un réseau, en s'interrogeant, on peut finir par trouver sa voie, avance-t-il. Mieux vaut qu'un jeune réfléchisse pendant un an et trouve le métier qui le rende heureux pour le reste de sa carrière que de prendre le premier emploi venu et revenir s'inscrire au chômage tous les six mois. "

Prendre du temps pour repartir du bon pied

Pour autant, le choix qu'ont fait ces trois jeunes n'est pas toujours facile à assumer. " Quand je rencontre de nouvelles personnes, il y a une certaine gêne au moment où on me demande ce que je fais dans la vie et où je réponds que je suis volontairement au chômage ", raconte Manon. Elle sent chez ses interlocuteurs une certaine incompréhension. Si bien qu'elle en est venue à esquiver la compagnie de certains pour ne pas avoir à motiver son choix. Aujourd'hui, reboostée après 21 mois de chômage (période plus longue que prévu en raison de la pandémie), elle entame des démarches pour retrouver un emploi dans son secteur.

" Beaucoup ont encore cette vision erronée des chômeurs qui vivraient au crochet de la société, qui seraient des profiteurs ", regrette Guillaume. Et d'ajouter : " Je n'ai pas honte de ma situation, bien au contraire. Je donne de mon temps à des associations, je me sens utile, j'ai gagné en confiance en moi et en bien-être. Cela me servira professionnellement. "

Lui pense chercher du travail à partir d'octobre, après un an au chômage. Grâce à toutes ces activités et rencontres, il assure déjà entrevoir " le chemin professionnel " vers lequel il veut tendre. " Un métier avec plus d'humain, utile, davantage au grand air que derrière un ordinateur. Dans une ONG peut-être ? Ou dans un commerce local ? " Sur son CV, il souhaite assumer et mettre en valeur cette période de chômage. " Car ce n'est pas parce qu'on ne travaille pas que l'on ne s'enrichit pas ou que l'on est inactif. "
* Les prénoms ont été modifiés.
À noter
Les nouvelles règles de calcul de l'allocation suspendues
Plusieurs syndicats ont saisi le Conseil d'Etat pour contester la réforme de l'assurance-chômage portée par le gouvernement depuis 2018. Résultat : la juge des référés de la plus haute juridiction administrative a suspendu mardi 22 juin les nouvelles règles de calcul du montant de l'allocation-chômage. Celles-ci devaient entrer en vigueur le 1 er juillet.

Le gouvernement souhaitait modifier la formule de calcul de l'indemnité chômage pour favoriser les contrats longs. Pour ce faire, il entendait rendre moins favorable l'indemnisation chômage des salariés alternant périodes d'emploi et périodes d'inactivité. Si la juge des référés du Conseil d'Etat observe que le contexte économique s'améliore ces dernières semaines, elle considère que " de nombreuses incertitudes subsistent quant à l'évolution de la crise sanitaire et ses conséquences économiques " sur les entreprises qui recourent largement aux contrats courts pour répondre à des besoins temporaires, indique le Conseil d'Etat sur son site. " Or, ces nouvelles règles de calcul des allocations-chômage pénaliseront de manière significative les salariés de ces secteurs, qui subissent plus qu'ils ne choisissent l'alternance entre périodes de travail et périodes d'inactivité. "

Chloé Marriault

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Ils ont préféré le chômage au travail, le temps de redonner du sens à leur vie

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Ils ont quitté un CDI, n'ont pas voulu renouveler un CDD ou ont préféré faire une pause après une alternance. Certains jeunes s'octroient volontairement une période de chômage en guise de respiration pour faire le point sur leurs aspirations, s'engager bénévolement, voyager...

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" On présente à tort les grandes écoles comme une vitrine de la méritocratie ", selon le sociologue Paul Pasquali

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Classe prépa et grandes écoles, le modèle est souvent montré en symbole de la méritocratie républicaine dans lequel chacun peut - à force de travail - s'élever dans l'ascenseur social. Paul Pasquali, chercheur en sociologie au CNRS, s'inscrit en faux contre cette idée. Dans son livre publié en août, " Héritocratie : Les élites, les grandes écoles et les mésaventures du mérite (1870-2020) ", il cherche à montrer comment les grandes écoles se sont développées au détriment des moyens alloués à l'université. Il appelle à la création d'une alternative.

Les Echos START : Selon vous, les grandes écoles seraient présentées à tort comme des égéries de la méritocratie. Pourquoi ?

Paul Pasquali : On présente souvent les grandes écoles comme une vitrine de la méritocratie qui aurait historiquement servi d'ascenseur social mais quand on se penche sur les statistiques, cette réalité est loin d'être évidente. Toutes les enquêtes montrent que les grandes écoles assurent une reproduction sociale massive des élites, en favorisant des élèves déjà favorisés.

Un exemple pour résumer : à Polytechnique, on compte 92 % d'enfants de milieux aisés, aucun enfant d'ouvriers selon une étude récente de l'Institut des Politiques Publiques de l'Ecole d'Economie de Paris.

Les grandes écoles ont-elles toujours été ce modèle élitiste que vous décrivez ?

Cette situation est déjà mise en évidence dans les années 50 par une étude de l'Ined (Institut national d'études démographiques). Au lendemain de mai 68, les grandes écoles apparaissent comme l'antithèse des universités qui commencent alors à subir l'image d' " usines à chômeurs " ou à " déclassés ".

Pour éviter l'invasion des étudiants de plus en plus nombreux à avoir le bac entre les années 70 et 90, les grandes écoles, afin de maintenir leur rang, se ferment davantage et rehaussent le niveau scolaire et les frais d'inscription. Elles ouvrent très peu de nouvelles places, tout comme les classes prépa, pratiquant une forme de malthusianisme.

Le coût économique est estimé entre 2 et 8 fois plus important par étudiant, selon qu'on parle des classes prépas ou d'écoles publiques comme Sciences Po, les ENS, l'ENA ou Polytechnique

Dans le contexte de massification scolaire qui s'accélère au milieu des années 80, ce sont les universités qui s'ouvrent à des nouveaux étudiants, dont beaucoup de bacheliers de première génération.

En quoi rehausser le niveau est-il discriminant envers les enfants issus de milieux modestes ?

Quand vous avez des parents qui ont le capital économique et culturel, vous arriverez à entrer dans une école sélective sans trop de difficultés. Ceux dont les parents en sont dépourvus, devront travailler bien plus pour y parvenir.

Et les statistiques montrent que la majorité d'entre eux resteront peu ou prou à la même position que leurs parents à cause de la difficulté à entrer dans ce système. En somme, il ne suffit pas de vouloir pour le pouvoir. Dire cela n'est pas du déterminisme idéologique, mais du réalisme statistique.

Le fait qu'il y ait 14 % de boursiers (2019) dans les grandes écoles n'est-il pas la preuve que le système tend vers une certaine équité ?

Ce n'est pas parce que quelques boursiers parviennent à entrer dans les grandes écoles que le système est équitable. D'abord parce que le critère " boursier " est très imparfait : il tient compte uniquement des revenus de la famille, du nombre d'enfants et de l'éloignement mais pas du tout du capital culturel. La sociologie a montré que ce capital-là, en grande partie hérité, joue un rôle au moins aussi important que le capital économique.

J'ajoute que les mesures d'élargissement des bourses depuis vingt ans se sont surtout faites au profit des classes moyennes. Les critères sont devenus de plus en plus hétérogènes, ce qui s'est traduit par une moyennisation des boursiers. Aujourd'hui, on gagnerait à regarder de plus près l'origine socioprofessionnelle des boursiers des grandes écoles.

Pourquoi la dualité entre les universités et les grandes écoles perdure-t-elle ?

A chaque remise en question, les grandes écoles se sont mobilisées, ont activé leurs soutiens et diffusé un discours puissant pour dramatiser la situation et souligner leur caractère incontournable. Leurs dirigeants, porte-parole, associations d'élèves et d'anciens ont réussi à neutraliser les attaques et menaces.

Aujourd'hui, elles ont réussi à imposer l'idée que c'est leur modèle qui devrait influencer les universités, et qu'elles peuvent s'ouvrir socialement sans y être vraiment contraintes par l'Etat.

Cette stratégie de résistance, c'est ce que j'appelle l'héritocratie, la mobilisation des filières d'élites pour défendre leurs intérêts.

Cette mobilisation, n'est-ce pas plus simplement la volonté de protéger un système qu'ils jugent efficace et qui a fait ses preuves en termes d'insertion professionnelle ?

Encore heureux qu'avec les moyens humains et financiers dont elles disposent, les grandes écoles aient de bons chiffres d'insertion professionnelle . Le coût économique est estimé entre 2 et 8 fois plus important par étudiant , selon qu'on parle des classes prépas ou d'écoles publiques comme Sciences Po, les ENS, l'ENA ou Polytechnique par comparaison avec ce que coûte en moyenne un étudiant à l'université. Or, l'université accueille aussi davantage d'étudiants en difficulté et le sous-encadrement chronique ne permet pas de les rattraper.

Ce système donne plus aux étudiants qui disposent déjà de moyens financiers conséquents, qu'à ceux qui ont grandi et vivent dans des conditions défavorables à la réussite. Force est de constater que sans redistribution budgétaire, il ne peut y avoir d'égalités des chances.

Les grandes écoles ne concernant que 5 % d'une génération, c'est une infime partie de la population déjà favorisée

J'ajoute que les universités ne trient pas les étudiants à l'entrée. Si demain, on décide qu'elles peuvent les sélectionner, on verra que l'insertion sera aussi bonne... mais à quel coût humain, social, politique ?

Pourquoi les diplômés sont-ils souvent les plus réfractaires à la réforme de ce système ?

Au moins deux raisons à cela. D'une part, ils sont conscients de ce qu'ils doivent à leur école. La force des réseaux et de la communauté les pousse à suivre leurs intérêts. D'autre part, il peut y avoir en eux un fort attachement au système qui les a promus, légitimés et qui a certifié leur excellence. Ils ne voient donc pas pourquoi on leur enlèverait ce mérite une fois leur succès au concours.

Ils ont alors tendance à se retourner vers les autres en leur demandant " pourquoi vous, vous n'avez pas réussi ? ", oubliant leurs avantages initiaux dans cette compétition formellement égalitaire mais objectivement biaisée.

On peut aussi penser qu'ils défendent ce système car ils sont satisfaits de la formation reçue...

Bien sûr. Quand leur scolarité en grande école leur a apporté autant de choses, ils se disent que le système est efficace. Mais le problème est toujours le même : efficace pour qui ? Les grandes écoles ne concernant que 5 % d'une génération, c'est une infime partie de la population déjà favorisée.

Au moment de la création de l'Ena, le projet était de faire une école où les étudiants seraient moins parisiens avec davantage d'étudiants de classes moyennes et populaires. On retrouve ce même projet aujourd'hui, 76 ans plus tard, avec la création de l'Institut national du service public (INSP). Pourquoi n'arrive-t-on pas à rendre plus équitable l'accès à ces formations ?

Il y a trois raisons à cela. La première, ce sont les stratégies élitistes mises en place dans les familles aisées qui visent à détourner la carte scolaire, parfois dès le collège.

Deuxième facteur : le sens des limites des bons élèves d'origine populaire. Il s'agit moins d'une autocensure psychologique que d'une incorporation sociale de toutes les censures extérieures, de tout ce qui fait que dès le plus jeune âge, ils ne se sentent pas autorisés à oser certaines choses en raison de leur milieu social défavorisé. Ce n'est pas qu'ils ont peur, mais qu'ils n'ont pas les moyens.

Le troisième facteur, ce sont les mobilisations des filières d'élite dont je parlais.

Toutefois, soyons clairs, il ne s'agit pas d'un complot mais simplement d'une lutte entre groupes sociaux qui n'ont pas les mêmes moyens, ni les mêmes intérêts. C'est ce qui a fait l'histoire de la reproduction sociale de notre pays. Ayons bien à l'esprit que ce n'est pas une loi immuable. Inverser le cours de l'histoire est tout à fait possible.

Comment alors sortir de l' " héritocratie " ?

Il faudrait songer en priorité aux universités et à leur rôle dans l'émergence d'une élite à l'image du pays, moins formatée, mieux formée. Pour cela, il faut s'en donner les moyens, et avoir un débat public vraiment contradictoire, à la fois au Parlement et dans des collectifs autonomes, au lieu de s'en tenir à des rapports officiels ou à des commissions d'experts.

Naissance des premières grandes écoles

Le système des grandes écoles est une spécificité française qui remonte à la monarchie. Polytechnique et l'ENS ont été créées en 1794. Par la suite, les écoles ont émergé, en dehors des universités qui étaient, elles, dédiées à la formation des professions dites intellectuelles, enseignants mais aussi avocats et journalistes. Les universités ne se souciaient pas d'apprendre un métier, elle dispensait un enseignement désintéressé. Les grandes écoles avaient pour but de satisfaire les besoins économiques du pays.

Propos recueillis par Florent Vairet

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" On présente à tort les grandes écoles comme une vitrine de la méritocratie " selon le sociologue Paul Pasquali

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Classe prépa et grandes écoles, le modèle est souvent montré en symbole de la méritocratie républicaine dans lequel chacun peut - à force de travail - s'élever dans l'ascenseur social. Paul Pasquali, chercheur en sociologie au CNRS, s'inscrit en faux contre cette idée. Dans son livre publié en août,...

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Nouvelle écoute de cette émission diffusée le 23/09/2018.
Caravage. Il est contemporain de Shakespeare et comme celui-ci il a adossé ses figures lumineuses aux ombres de la nuit. Il est né sept ans après la mort de Michel-Ange et il meurt alors que Rembrandt avait cinq ans. Ses œuvres ont fait l'effet d'un coup de tonnerre dans l'Europe des arts, et c'est lui qui sonne la fin de la Renaissance. Michelangelo Merisi dit le Caravage. Avant lui c'était Raphaël et Michel-Ange, après lui ce sera Georges de La Tour ou Rembrandt. Il est mort a 37 ans et malgré cette carrière si courte, il est le pivot d'une époque. Poussin venu trente ans après lui a Rome, effaré par la puissance de cette déflagration dira de lui : " Il est venu pour détruire la peinture ".

C'est pour parler de cette spectaculaire comète dont la carrière située entre 1592 et 1609 dure à peine plus de 15 ans, que Jean de Loisy reçoit Isabelle Schmitz et Pierre Curie.

Exposition : Caravage à Rome, amis & ennemis, du 21 septembre 2018 au 28 janvier 2019 au Musée Jacquemart-André

Le figaro Hors-série consacre un numéro spécial à Caravage, Une vie en clair-obscur

" La peinture est presque imbibée de lumières... C'est un peintre métaphysique" Pierre Curie

Musiques extraites de Symphonie n°5 : 1er mouvement de Erkki Sven Tüür

Hildur Guðnadóttir ‎- Without Sinking

Quentin Conrate ‎- Sekametelisoppa

Schnittke* - Russian State Symphonic Cappella*, Russian State Symphony Orchestra, Valéry Polyansky* ‎- Symphony No. 2 'St. Florian'

Cristián Alvear*, Seijiro Murayama ‎- Karoujite

Textes lus par Johanna Nizard

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Nouvelle écoute de cette émission diffusée le 23/09/2018. Caravage. Il est contemporain de Shakespeare et comme celui-ci il a adossé ses figures lumineuses aux ombres de la nuit. Il est né sept ans après la mort de Michel-Ange et il meurt alors que Rembrandt avait cinq ans.

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Les nouvelles spiritualités : la FIN des religions ???

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C'est un conte managérial qui vire au cauchemar. Le décor ? Une start-up qui cultive son image branchée où il fait bon travailler. Sans lésiner sur les plantes vertes, les espaces ouverts vitrés, et autres salles de méditation mises à la disposition des salariés. Les personnages ? Des cadres décontractés, mais dont le sourire plus ou moins forcé va se figer. Car il y a une intruse parmi eux : une consultante récemment embauchée par la direction dans le cadre d'un programme de bien-être au travail. Son boulot ? Arpenter les couloirs de l'entreprise et saluer tous ceux qu'elle croise en posant sa main sur leur épaule.

Personnal touch, le nom de sa société, procure du contact humain dans les environnements de travail. Car " se toucher est l'expérience humaine la plus fondamentale " et " intégrer ces contacts dans un espace de travail permet de renforcer la dynamique d'équipe, d'inciter les collègues à être plus ouverts, plus confiants les uns envers les autres et donc plus productifs et créatifs ". Sauf que les salariés ne l'entendent pas de cette oreille. Au début surpris, désorientés par ces intrusions dans leur bulle personnelle, ils vont vite être excédés, se plaindre par mails interposés à leur hiérarchie, se rebeller. La zizanie s'installe et le vernis de ce meilleur des mondes managérial commence à se lézarder.

La consultante conspuée est en réalité une artiste finlandaise, Pilvi Takala, adepte de ce type de performances. Sa vidéo fait partie de celles présentées dans le cadre de l'exposition " Variables d'épanouissement " au Centre de création contemporaine Olivier-Debré de Tours, le CCC OD, jusqu'au 2 janvier 2022. Et quand on contemple ce théâtre de l'absurde, on est bien en peine de dire s'il s'agit d'une fiction ou d'un documentaire, tant les pistes sont brouillées.

En effet, l'œuvre de Pilvi Takala est bel et bien une mise en scène. Mais la performance de Florænt Audoye, elle, se confond avec la réalité. Ici, pas de vidéo, mais un contrat de travail en CDD encadré et exposé. L'artiste s'est fait embaucher par la CPME Paris Ile-de-France (une fédération de petites et moyennes entreprises) comme chargé du bonheur au travail. Et il s'est prêté au jeu, enchaînant les entretiens avec ses collègues, animant des ateliers, jusqu'à lui-même frôler le burn-out, tant la tâche lui a paru immense. C'est ce qu'il raconte dans le journal intime décalé qu'il a tenu pendant cette expérience, mettant en scène son spleen au fur et à mesure que sa mission le dépassait.

Plus de quinze artistes contemporains sont réunis dans le cadre de cette exposition, qui s'intéresse au travail. Point de départ commun à toutes ces démarches : les confinements successifs que l'on vient de traverser. De l'oisiveté forcée pour les uns au télétravail généralisé pour les autres, le monde de l'entreprise a été obligé de repenser ses modes d'organisation. Cette brèche inopinée dans nos routines nous a poussés à réévaluer le sens qu'occupe le boulot dans nos vies et les artistes sélectionnés par le CCC OD s'en font l'écho.

Que l'art s'inspire du turbin, ce n'est pas nouveau. Dans les années 1970, de nombreux artistes avaient développé une critique radicale de l'univers professionnel, avec des accents anticapitalistes. L'axe retenu par le CCC OD pour cette exposition est différent : il mise davantage sur la parodie, le jeu, l'humour. Mais le propos n'en est pas moins cinglant.

En témoigne la gravure sur laiton de l'artiste rennais Thomas Tudoux, panorama urbain qui compile de nombreuses tours et clochers, de la cathédrale de Royan à celle de Brasilia, en passant par les gratte-ciels new-yorkais. Une sorte de best-of architectural des lieux de pouvoir économique et religieux, mais dont les sigles commerciaux et autres signes religieux ont été remplacés par des T, suggérant que l'ensemble de la société obéit à la sacro-sainte valeur du temps-travail.

Toute une partie de l'exposition s'intéresse d'ailleurs à la résistance passive que l'on peut opposer au caractère envahissant du travail sur nos vies, à travers un éloge de la paresse et du sommeil.

Là encore, une œuvre de Thomas Tudoux retient particulièrement l'attention. Il s'agit d'une série de magnifiques dessins au graphite, qui représentent une chambre cubique. Au milieu, un lit, dans lequel se contorsionne un personnage qui dort. S'agit-il du lit d'une chambre à coucher ou d'une chambre d'hôpital ? L'ambiguïté est patente, manière pour l'artiste de souligner à quel point notre société a du mal à accepter le repos et la fatigue.

Pour Thomas Tudoux, le sommeil est la dernière portion de notre temps qui n'a pas encore été exploitée par le néolibéralisme, mais ses dessins figurent aussi le sommeil comme s'il s'agissait d'une maladie.

Sur le mur opposé figure une autre série de photos de l'artiste yougoslave Mladen Stilinović, qui exploite la même thématique, dans une veine plus ironique. Son œuvre, intitulée " L'artiste au travail ", le montre allongé dans son lit, dormant à poings fermés. L'injonction productiviste ? Très peu pour lui !

Se libérer du travail

On dit souvent du travail qu'il nous permet de donner un sens à notre existence, mais aussi une identité sociale. Certes, mais il peut aussi être absurde. L'anthropologue David Graeber l'avait montré avec son pamphlet sur les bullshit jobs, les " métiers à la con " qui ne servent à rien.

Dans une vidéo, Francis Alÿs pousse cette logique jusqu'au bout. On y voit l'artiste déambuler dans les rues de Mexico en poussant un énorme bloc de glace, qui fond peu à peu, jusqu'à disparaître complètement. Ce faisant, il pointe l'absurdité de certaines tâches, et questionne le faire, qui prime souvent sur le résultat.

L'exposition du CCC OD est riche, elle interpelle le public, prête à sourire. On y tourne en dérision les préceptes managériaux, on y débat des hiérarchies salariales, on y parle formatage, moule, mais aussi émancipation. Impossible de détailler ici toutes les œuvres qui y figurent.

Mais on s'en voudrait de ne pas évoquer le clou du spectacle : une séance d'hypnose pour se projeter dans la société post-travail.

Dit comme cela, ça peut paraître surprenant, mais c'est pourtant exactement ça : cette installation de Danilo Correale, intitulée " Reverie, on the Liberation from Work ", invite le public à s'allonger sur un siège en forme de chaise longue. En face, un écran géant projette des formes colorées psychédéliques, tandis qu'une voix envoûtante nous invite à lâcher prise, à fermer les yeux, à s'imaginer chuter en arrière, avant de rouvrir les yeux pour se laisser happer par les spirales qui défilent à l'écran. Une façon, nous dit-on, de relaxer le corps et l'esprit, pour se préparer au mieux à l'avènement d'une société post-travail. Il paraît que plusieurs visiteurs se sont endormis pendant la séance. Signe qu'ils ont tout compris et sont entrés en résistance face au culte managérial de la performance.

L'exposition " Variables d'épanouissement " est visible au Centre de création contemporaine Olivier-Debré, à Tours (37), jusqu'au 2 janvier 2022.

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Quand l'art tourne en dérision notre rapport au travail

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C'est un conte managérial qui vire au cauchemar. Le décor ? Une start-up qui cultive son image branchée où il fait bon travailler. Sans lésiner sur les plantes vertes, les espaces ouverts vitrés, et autres salles de méditation mises à la disposition des salariés. Les personnages ?

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Jadis, au temps des chevaliers, il n'était pas si exceptionnel de rencontrer une femme en armure. C'est ce que nous explique Sophie Brouquet, historienne médiéviste, autrice de Chevaleresses, une chevalerie au féminin (Perrin, 2013). Mathilde l'Emperesse, par exemple, a attaqué avec ses soldats son propre père le roi d'Angleterre ; Richarde Visconti a levé une armée et a délivré son mari emprisonné tandis que Black Agnès a libéré son château assiégé par les troupes anglaises. Voici l'histoire de ces chevaleresses, guerrières oubliées.

Chevaleresse : la femme qui combat à cheval

On parle de la chevalière, la femme d'un chevalier, mais la chevaleresse, c'est une femme qui monte à cheval et qui fait la guerre à cheval. Au XVIIIe, les encyclopédistes voient ce mot et ne le comprennent pas, car cette idée de femmes qui combattent avait été cachée, oubliée en tout cas. Mais le mot a une signification précise au Moyen Âge, c'est-à-dire la femme qui combat à cheval et qui appartient à la noblesse, à part quelques exceptions dont une célèbre bien sûr c'est Jeanne d'Arc. Sophie Brouquet, historienne médiéviste

Les chevaleresses ont existé en Europe tout au long du Moyen Âge, mais c'est surtout dans l'empire Plantagenêt que cette fonction était répandue. Grâce aux écrits du moine et historien Orderic Vital, on connaît les exploits de plusieurs d'entre elles, comme Isabel de Conches qui a mené des armées féodales contre les seigneurs voisins et qui est décrite comme "aussi brave que plusieurs Amazones" par le moine.

C'est quelque chose qui, pour Orderic Vital, est tout à fait normal dans la mesure où dans la société féodale le couple est un partenariat pour défendre les biens, les fiefs, et donc si le mari n'est pas là pour diverses raisons, prisonnier ou sur un autre champ de bataille, la femme doit prendre les armes pour défendre le château, le fief, les biens, etc.
Sophie Brouquet, historienne médiéviste

Parfois ce sont des raisons politiques qui ont conduit certaines femmes à prendre les armes. Pendant la Guerre de Cent ans, des chevaleresses prennent parti pour l'un ou l'autre des camps. Jeanne la flamme, par exemple, combat pour les Anglais et gagne son surnom grâce à un coup d'éclat. Assiégée par les troupes françaises à Hennebont, elle prend la tête d'une petite troupe de soldats et profite de la nuit pour enflammer les tentes de ses ennemis. Une diversion qui lui permet de rejoindre un autre contingent de chevaliers et de libérer la ville.

Une autre raison de s'engager : la croisade

Le droit de la croisade est identique à celui du pèlerinage, donc du moment que les femmes ont le droit d'aller en pèlerinage - personne ne leur a jamais dénié -, elles peuvent aller à la croisade avec leur mari, leur fils, mais aussi seules. Donc, on trouve des femmes du peuple, qu'on ne peut pas appeler des chevaleresses dans la mesure où elles ne combattent pas à cheval, et on trouve aussi des femmes de la noblesse qui combattent ,soit en défendant des forteresses, soit en combattant à cheval avec les armées. Et ça, ça choque énormément les chefs musulmans qui disent que les Croisés occidentaux sont tellement dégénérés qu'ils font combattre les femmes, parce qu'ils sont trop peureux.
Sophie Brouquet, historienne médiéviste

Les chevaleresses sont même glorifiées, fantasmées, célébrées dans des chansons de geste, comme dans "La chanson d'Antioche" écrite au XIIe siècle, dans laquelle l'auteur a inventé un bataillon entier de femmes en arme.

Elles ont couru à leurs logements pour prendre les bourdons [bâtons],
Elles ont lié leurs voiles pour aller contre le vent,
Plusieurs ont ramassé des pierres dans leurs manches, (...)
Toutes crient à la fois: "Au bon plaisir de Dieu! "
La chanson d'Antioche, XXII

Certaines de ces chevaleresses recevaient les louanges de l'Église. La stratège et cheffe de guerre Mathilde de Toscane est appelée par le pape lui-même "la soldate du Christ".

Quand la Renaissance change l'image de la femme

À l'apogée de cette glorification de la femme guerrière : les Neuf Preuses. Issues de l'histoire et de la mythologie de l'Antiquité païenne. Ces combattantes en armures deviennent un thème iconographique que l'on retrouve sur les tapisseries des aristocrates. Cette valorisation des femmes combattantes disparaît progressivement à la Renaissance.

En France, tout s'arrête avec Louis XIV. Il a vraiment mis fin à ça, sans doute en lien avec les souvenirs de sa jeunesse : la fronde et les frondeuses. Tout ça est passé sous silence, de façon très brutale. Cela concerne également les représentations de femmes chevaleresses. On en trouve beaucoup encore au XVe - XVIe siècles, ça disparaît progressivement et à partir de Louis XIV, c'est terminé, on ne voit plus ces représentations de guerrières. Quand il y en a, autour des précieuses, de l'école de mademoiselle de Scudéry, etc., on va les tourner en dérision.
Sophie Brouquet, historienne médiéviste

L'histoire de ces femmes combattantes nous a peu été transmise, mais il en reste quelques traces dans notre quotidien. Ce sont des preuses, ces femmes guerrières encensées à la fin du Moyen Âge qui sont les dames de nos cartes à jouer.

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Les chevaleresses, de la gloire à l'oubli

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Jadis, au temps des chevaliers, il n'était pas si exceptionnel de rencontrer une femme en armure. C'est ce que nous explique Sophie Brouquet, historienne médiéviste, autrice de Chevaleresses, une chevalerie au féminin (Perrin, 2013).

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Une campagne nationale du ministère de l' Education nationale pour promouvoir la laïcité à l'école fait débat sur les réseaux sociaux depuis son lancement, jeudi 26 août. Les syndicats et les politiques dénoncent notamment un "dévoiement raciste" de la laïcité. Cette campagne, amorcée sur internet et les réseaux sociaux, doit être diffusée dans les établissements scolaires et par affichage. Elle a été présentée jeudi par le ministre Jean-Michel Blanquer lors de sa traditionnelle conférence de presse de rentrée.

Sur une des huit affiches, qui représente un petit garçon blanc aux côtés d'une petite fille noire, tous deux dans l'eau accrochés à un rebord de piscine, on peut lire : "permettre à Sacha et Neissa d'être dans le même bain. C'est ça la laïcité".

"Scandaleuse campagne"

"En mélangeant religion, couleur de peau, origine géographique supposées (...), la campagne d'affichage est sur une pente dangereuse, celle d'un dévoiement raciste et xénophobe de la laïcité, appuyé sur un imaginaire colonial", a dénoncé le syndicat Sud Education (minoritaire) dans un communiqué, en demandant de renoncer au déploiement de cette campagne. La CGT-Educ'action (minoritaire) a critiqué sur Twitter une "scandaleuse campagne", mêlant "poncifs et instrumentalisation d'un concept apparemment mal digéré".

Scandaleuse campagne du ministère sur la laïcité. Poncifs et instrumentalisation d'un concept apparemment mal digéré... Nous ne pouvons que craindre le contenu des futures formations des personnels sur cette thématique! pic.twitter.com/Q4ns2e51rJ
- CGT-Éduc'action (@cgt_educ) August 27, 2021

"Cette campagne fait le choix d'inscrire le récit de la laïcité dans le quotidien des élèves en s'appuyant sur ses effets concrets, incontestables et partagés, tels qu'ils les vivent tous les jours à l'école, au collège et au lycée", a réagi le ministère dans un communiqué. Un peu plus tôt sur RTL, Jean-Michel Blanquer avait lancé : "N'allons pas chercher de nouvelle polémique, cette campagne est faite pour unir et pour rappeler que la laïcité est au cœur du pacte social français et que nous devons tous la respecter".

"Elle va perturber le travail des enseignants"

Sur Twitter, pour le groupe histoire-géo du Snes-FSU (principal syndicat du secondaire), "cette série d'affiches (...) va une fois de plus perturber le travail des enseignants et enseignantes qui s'efforcent de faire comprendre et appliquer ce principe de la République dans sa définition la plus précise".

Du côté des politiques, le conseiller régional d'Ile-de-France (PS), Jérôme Guedj, a regretté sur Twitter "une campagne (...) hallucinante", qui réussit "la prouesse de présenter la laïcité sans parler religions, séparation des Eglises et de l'Etat, protection juridique pour les croyants et les non-croyants". Florian Philippot, chef de file du mouvement Les Patriotes, a lui estimé sur le même réseau que les affiches n'avaient "strictement aucun rapport avec la laïcité. Et si Blanquer le pense, c'est grave. Juste du communautarisme d'Etat. Ni plus ni moins".

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Laïcité à l'école : une campagne de communication du gouvernement accusée de "dévoyer" le principe

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Une campagne nationale du ministère de l' Education nationale pour promouvoir la laïcité à l'école fait débat sur les réseaux sociaux depuis son lancement, jeudi 26 août. Les syndicats et les politiques dénoncent notamment un "dévoiement raciste" de la laïcité. Cette campagne, amorcée sur internet et les réseaux sociaux, doit être diffusée dans les établissements scolaires et par affichage.

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Have you ever wondered if you're just a character in some elaborate simulation? You shake the thought off because you're a real person, living a real life, in a concrete reality. But can you be certain that you are? Isn't it at least possible that your body and that the world around you are nothing but illusions?

This is the conundrum that Guy, played by Ryan Reynolds, finds himself in the middle of in the film Free Guy. However, in this case he is, in fact, an NPC (non-player character) in an open-world computer game called Free City. He is a character in a simulation, and this realisation changes his "life" forever.

Many of us have wondered if we, like Guy, are just NPCs in some game. A sceptical hypothesis like this was first raised by the 17th-century French philosopher René Descartes. He didn't imagine he might be an NPC, of course. He imagined that an evil demon might be deceiving him into thinking the world around him was real when it was not. But evil demons are considered a bit passé these days.

In 20th-century philosophy, the favoured alternative was to imagine that we might be brains in vats hooked up to electrodes being deceived by nefarious neuroscientists feeding our experiences into us via electrical impulses. This is (more or less) the basic premise of the film The Matrix. But now even brains in vats are old hat.

Contemporary philosophy instead asks us to imagine that we are living in a computer simulation and that our minds themselves are mere emulations that run on computer code. This hypothesis has been taken seriously by many philosophers and scientists, with some arguing that the hypothesis is not only possible but has a good chance of being true. So, the question of whether you are in a situation similar to Guy's is a genuine one worth thinking over.

Do we have free will?

So if we are like Guy and living in a computer simulation, what becomes of our free will?

In the movie, Guy certainly feels like he has free will, but admits that his thoughts and behaviour is down to his programming. And there certainly seems to be something right about this. If our minds were nothing but a computer program running on a server somewhere, then it's hard to see how we could have any real control over what we think and do. Everything would be determined by our programming.

But now we can take this a step further and ask: what is the difference between a mind that runs according to a program in a computer, and one that runs according to biological laws in a brain?

Guy has no free will because his thoughts and actions are the result of electronic operations going on inside a computer that he has no control over. But, our thoughts and actions are the result of biological operations going on inside our brains, and we have no control over those either. So, it seems, whether we are in a computer simulation or the real world matters not. Either way, we lack free will.

There might be some hope for both Guy and us, however. Perhaps Guy's programming and our neurology merely sets certain parameters within which free action is still somehow possible, as some (known as libertarians) think. Or perhaps free will consists in something other than being able to do otherwise than we do, as others (known as compatibilists) think.

Can computer programs be conscious?

A traditional view that was held by Descartes, and is still held by some contemporary philosophers (such as Richard Swinburne), is that consciousness does not spring forth from the operations of our biological brains at all. The mind is on this view entirely distinct from the brain, but the two nevertheless interact. So conscious thoughts occur in a spiritual mind and are then beamed across to the physical brain.

But if like me, you find such a view implausible and think that consciousness arises from the operations of biological material, then it seems one must admit that a genuine conscious mind could arise from the operations of non-biological materials too, like those a computer is made from. And if this is right, given the rapid increase in computing power that we are now seeing, and the development of artificial intelligence, the day when such a mind arises might not be far off.

20th Century Studios/Allstar

The consequences of there being conscious computer minds are far-reaching. One such consequence is the question of the moral status of such minds, which is raised in Free Guy. If they can have desires and emotions, be happy or sad, and fall in love, all of which Guy does in the movie, then they certainly seem to warrant as much moral respect as human beings.

But then it would seem to be morally wrong to interfere with their lives, such as resetting their programming, which would be akin to murder. As such, it would seem that the legal frameworks that protect our rights would have to be extended to protect theirs too. How to do this is a complicated issue that philosophers and legal experts are only just beginning to tackle.

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Free Guy's philosophy: could we just be lines of code in a grand simulation?

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Have you ever wondered if you're just a character in some elaborate simulation? You shake the thought off because you're a real person, living a real life, in a concrete reality. But can you be certain that you are? Isn't it at least possible that your body and that the world around you are nothing but illusions?

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Au regard de cette enquête menée auprès d'un échantillon représentatif d'enseignants des premier et second degrés, le corps enseignant apparaît imprégné d'une vision de la laïcité qui serait avant tout associée à la liberté de conscience et à une certaine tolérance à l'égard des manifestations de religiosité (par exemple, le voile des accompagnatrices) dans la société en général et à l'école en particulier.

Un corps enseignant ferme sur les principes, mais une spécificité chez les " jeunes profs "

Sur l'épineuse question du port des tenues religieuses par les accompagnateurs bénévoles, la ligne un temps défendue par Jean-Michel Blanquer - initialement favorable à un projet d'interdiction en février 2019[1] - semble loin d'être isolée au regard de la forte majorité d'enseignants (64 %) opposés " au port de signes religieux ostensibles par les parents d'élèves accompagnant bénévolement les enfants lors d'une sortie scolaire ". Le corps enseignant dans son ensemble affiche également une nette hostilité au port de signes religieux - pourtant actuellement autorisé - par d'autres " usagers " du service public comme " les étudiants dans les salles de cours des universités " (à 67 %) ou les personnes fréquentant des " services publics " telles que les mairies ou les préfectures (à 65 %).

Ces chiffres d'ensemble masquent toutefois un point important : le corps enseignant apparaît dans cette enquête systématiquement plus favorable que le reste des Français au port de signes religieux, notamment en raison de la position des " jeunes profs " (les enseignants de moins de trente ans) qui s'avèrent très imprégnés du relativisme culturel de leur génération sur ces questions.

L'adhésion au port de signes religieux ostensibles

Notre étude a le mérite de mettre en lumière un clivage générationnel très net au sein du corps enseignant sur la question des tenues religieuses des usagers des services publics en général, et de ceux du service de l'enseignement en particulier.

La possibilité, pour un parent d'élève, d'accompagner une sortie scolaire en affichant son appartenance et sa pratique religieuses par le port du voile est ainsi soutenue par une majorité des jeunes professeurs (56 %), contre à peine un tiers des enseignants de plus de trente ans (34 %) et seulement un Français sur quatre (26 %). Et ce hiatus entre jeunes et moins jeunes se retrouve sur la question du port du voile par les étudiants - soutenu par 57 % des jeunes profs contre 36 % chez l'ensemble des professeurs - ou par les usagers fréquentant des services publics telles que les mairies ou les préfectures (soutenu à 55 % par les jeunes profs).

Signe que les principes de neutralité religieuse imposés à la fonction publique depuis 1905 ne semblent pas être un marqueur essentiel, nous notons que près de quatre jeunes enseignants sur dix (38 %) se disent aussi favorables au port de signes religieux par des agents de l'État comme des policiers ou des enseignants, soit une proportion deux fois plus élevée que chez l'ensemble des Français (21 %). S'agit-il ici d'un manque de formation sur les principes qui régissent le statut de fonctionnaire ou bien une prise de position en connaissance de cause qui renvoie à une pénétration importante dans notre société comme dans la jeune génération ?

Enfin, cette plus forte propension à l'acceptation de l'affichage communautaire et religieux par les jeunes professeurs à l'égard des manifestations de religiosité dans l'espace public transparaît aussi dans leurs positions sur la mixité sexuelle dans les piscines publiques, question loin d'être anecdotique si l'on en juge la proportion d'enseignants (45 %) ayant déjà vu des jeunes filles " sécher " des cours de natation au nom de leurs convictions religieuses[2]. Car si le corps enseignant dans son ensemble reste aussi hostile que la moyenne des Français a une autorisation des horaires réservés aux femmes (à 80 %) ou au port du burkini dans les piscines publiques (à 74 %), ce n'est pas le cas des jeunes enseignants : la majorité des professeurs de moins de trente ans ne se disant majoritairement ni opposés au port du burkini - à 51 %, soit deux fois plus que l'ensemble des Français (24 %) - ni à des horaires réservés aux femmes (à 59 % contre 24 % en moyenne chez les Français).

L'adhésion à différentes propositions relatives à la laïcité et à la place des religions à l'école et dans les services publics

Les enseignants partagent une conception plus " minimaliste " du principe de laïcité que le reste des Français

Le corps enseignant apparaît aujourd'hui imprégné d'une vision très " juridique " de la laïcité traduisant une lecture somme toute assez littérale de la laïcité fixée par la loi de 1905. En effet, pour les enseignants interrogés, la laïcité constitue avant tout un cadre juridique destiné à assurer la liberté de conscience individuelle (37 %) et, dans une moindre mesure, la neutralité de l'État (27 %) et l'absence de discriminations entre les religions (18 %). Les enseignants se distinguent ainsi par une vision plus ou moins " minimaliste " de la laïcité qui l'associe avant tout à un traitement égal de toutes les religions, et ceci dans des proportions largement supérieures (37 %) à la moyenne des Français (23 %). Notons que les jeunes enseignants sont significativement plus nombreux à considérer que la laïcité, c'est la mise sur un pied d'égalité des religions (32 % contre 18 % pour l'ensemble du corps enseignant), dans une vision qui pourrait relever de la laïcité comme principe organisateur de la coexistence plus que la vision d'une laïcité au rôle émancipateur (ils ne sont que 12 % des moins de trente ans à considérer que la laïcité, c'est avant tout faire reculer l'influence des religions). Mais les jeunes enseignants ne sont pas éloignés en cela de l'ensemble de leurs collègues.

La signification première du principe de laïcité

En effet, contrairement à l'ensemble des Français, les enseignants sont peu nombreux à voir une forme de " combat culturel " ( Kulturkampf) qui consisterait à chercher à réduire l'influence des préceptes et dogmes religieux dans la société. Ainsi, à peine 16 % des enseignants partagent l'idée selon laquelle la laïcité consisterait à " faire reculer l'influence des religions dans la société ", soit presque deux fois moins que chez l'ensemble des Français (26 %). Et, dans le détail, il est important de noter que la tendance à réduire la laïcité à un cadre juridique garantissant la liberté de conscience est étroitement corrélée à l'âge, l'affiliation religieuse et la proximité politique des répondants : les enseignants de moins de trente ans (32 %, contre 9 % des plus de cinquante ans), proches de La France insoumise (26 %) ou membres de religions " minoritaires " (32 %) étant de loin les plus nombreux à considérer que la laïcité consiste avant tout à mettre sur un pied d'égalité toutes les religions.

La loi de 2004 n'en reste pas moins soutenue massivement par le corps enseignant

Malgré les accusations de " musulmanophobie " portées depuis une quinzaine d'années envers les lois associées (2004) ou apparentées (2010) à la laïcité, le soutien du corps enseignant à ces dispositifs législatifs est quasi-unanime. La loi de 2004 interdisant le port de signes religieux dans les établissements publics suscite ainsi un consensus plus large dans le corps enseignant (92 %) que chez l'ensemble des Français (85 %). Et sur le long terme, on note que chez les premiers concernés - à savoir les professeurs exerçant dans des établissements publics du secondaire -, le soutien à la loi est plus fort aujourd'hui (91 % en 2021) qu'il ne l'était il y a dix-sept ans (76 % en janvier 2004). Si ce soutien est, en effet, affirmé et massif, il est néanmoins notable que les jeunes enseignants sont ceux qui sont le moins favorables à cette loi (86 %), même si leur adhésion reste massive. En revanche, ils sont 26 % à être opposés à la loi de 2010 quand ils ne sont que 6 % au-delà de trente ans. Nous retrouvons ici, même si cela reste mesuré, cette particularité des enseignants de moins de trente ans.

Pour certains, ce soutien massif à la loi de 2004 de la part d'une profession dont une partie s'avère être plus souple face à l'expression religieuse dans la société tiendrait au fait qu'elle serait surtout perçue comme outil " disciplinaire " pour des enseignants ressentant plus largement un " effondrement de l'autorité attachée à leur fonction [...] à la fois dans la forme concrète d'une montée des indisciplines [...] scolaires [...] - et de leur capacité de résistance en face des revendications et pressions des familles[3] ". Nous pouvons aussi émettre l'hypothèse qu'à l'usage, la loi de 2004 s'est imposée comme une loi de pacification scolaire car les problèmes soulevés par le port de signes religieux ostentatoires semblent s'être estompés et les incidents afférents semblent également principalement réglés par la conciliation.

La loi de 1905 sur la séparation de l'Église et de l'État (à 96 %) et celle de 2010 sur la burqa (à 92 %) sont aussi massivement soutenues, tout comme des propositions issues de la droite comme l'idée d'instaurer des cours sur les valeurs de la République (à 79 %) ou d'introduire une épreuve de laïcité dans le concours d'enseignant (à 75 %).

Ce soutien croissant à la loi de 2004 va de pair avec une vision plus politisée des revendications religieuses exprimées dans une enceinte scolaire. Ainsi, les demandes de viande halal/casher dans les cantines scolaires sont désormais interprétées comme une remise en cause de la laïcité par une majorité d'enseignants du secondaire public (à 65 %), alors qu'ils n'étaient qu'un sur trois à le percevoir de la sorte il y a dix-sept ans (35 % en janvier 2004).

L'adhésion aux grandes lois actuelles en matière de laïcité

De même, la remise en cause de la mixité filles-garçons dans les cours est interprétée comme une entorse à la laïcité par une proportion plus forte (79 %) qu'en 2004 (68 %). Pour le reste, on relève un certain consensus dans le corps enseignant pour considérer comme une entorse à la laïcité la remise en cause du contenu d'un enseignement (85 %) ou le refus de suivre un cours de sciences naturelles (85 %).

La perception de différentes attitudes comme des remises en cause de la laïcité

À ce propos, il est intéressant de noter que l'absentéisme les jours de fêtes religieuses, qui est toléré par l'Éducation nationale, est aussi perçu comme une atteinte à la laïcité par une majorité de professeurs (57 %), signe qu'ils méconnaissent la loi en la matière ou qu'ils trouvent que cette tolérance ne respecte pas leur vision de la laïcité.

Conclusion

Éloignés des images d'Épinal sur l'athéisme des " hussards noirs " de la République, les enseignants semblent aujourd'hui imprégnés d'une vision très " juridique " et " minimaliste " de la laïcité qui reflète une lecture assez littérale de la laïcité fixée par la loi de 1905. Tout comme le reste de leur génération, les jeunes professeurs se distinguent même souvent de leurs aînés par une adhésion assez nette aux principes d'une laïcité ouverte, libérale et inclusive dominant la plupart des sociétés anglo-saxonnes.

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Les enseignants, la laïcité et la place des religions à l'école

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L'Observatoire de l'éducation de la Fondation Jean-Jaurès a réalisé avec l'Ifop une enquête permettant de mieux cerner la place que les enseignants accordent aujourd'hui aux religions à l'école, le sens qu'ils donnent à la laïcité, mais aussi leur point de vue sur le port des signes religieux par les différents acteurs (les élèves, les parents...)

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David Graeber's 'bullshit jobs theory' has generated a great deal of academic and public interest. This theory holds that a large and rapidly increasing number of workers are undertaking jobs that they themselves recognise as being useless and of no social value. Despite generating clear testable hypotheses, this theory is not based on robust empirical research. We, therefore, use representative data from the EU to test five of its core hypotheses. Although we find that the perception of doing useless work is strongly associated with poor wellbeing, our findings contradict the main propositions of Graeber's theory. The proportion of employees describing their jobs as useless is low and declining and bears little relationship to Graeber's predictions. Marx's concept of alienation and a 'Work Relations' approach provide inspiration for an alternative account that highlights poor management and toxic workplace environments in explaining why workers perceive paid work as useless.

Introduction

The meaningfulness of work has long been a central concern of sociology ( Bailey and Madden, 2017) and other disciplines ( Steger et al., 2012). Indeed, meaningful work relates to both Marx's (1964[1844]) theory of alienation and Weber's (1978[1922]) theory of bureaucratisation ( Kalleberg, 2011). The meaningfulness of work has been investigated both directly ( Bailey and Madden, 2016, 2017; Budd, 2011) and indirectly as a component of 'intrinsic job quality' ( Kalleberg, 2011). However, Bailey and Madden (2019) point out that few studies have directly investigated meaningless work. The publication of David Graeber's (2013, 2018) 'bullshit jobs theory' has generated a heightened interest among academics, the public and policymakers regarding useless jobs. In fact, Graeber's 2013 essay and 2018 book on bullshit jobs (BS jobs) have been cited more than 900 times, according to Google Scholar, and discussed widely in the popular media. While such bibliometrics may not provide a complete picture with regards to the extent of academic influence, it is important to take seriously claims contained within non-academic publications, such as Graeber's, and subject them to rigorous empirical examination. In fact, sociology of work has frequently been influenced by popular works published by trade publishers. In particular, few would deny the influence of the likes of Harry Braverman (1974), Naomi Klein (1999, 2007), or Guy Standing (2011, 2014). Moreover, Graeber's (2013, 2018) arguments have been taken up uncritically by some scholars such as Frayne (2015) and Spicer (2017) whose own books have gone on to be well received both within and beyond academia.

The BS jobs theory suggests that many workers experience their jobs as being comprised of meaningless tasks in which they have to appear productive. As a result some academics writing on the future of work, and the post-work and anti-work traditions, have suggested that if, as Graeber claims, 30-60% of work is 'bullshit', radical reductions in the length of the working week could be easily achieved (e.g. Frayne, 2019; Susskind, 2020). It is important to recognise that Graeber is not simply stating that some people have useless jobs but is instead proposing a theory that seeks to explain why these jobs exist. This theory is premised on the existence of an economic system, that Graeber (2018) terms 'managerial feudalism', that produces a large and increasing number of workers with BS jobs, especially those with student debt in the finance, law and administration professions.

However, the evidence presented by Graeber (2018) in support of his 'bullshit jobs' thesis is largely based on qualitative data from employees who approached the author to praise him for his earlier speculative essay on the subject and to share anecdotes with him. Not only does reliance on this data source provide little empirical support for Graeber's generalisations but it is also likely plagued by self-selection bias. Fortunately, Graeber's book offers several clear predictions that are straightforward to test quantitatively. This article, therefore, seeks to empirically test several of Graeber's (2018) main propositions:

1. that the number of employees doing useless jobs is high (i.e. 20-50%);

2. that useless jobs have been increasing rapidly over time;

3. that some occupations have very high rates of BS jobs (e.g. financial services, marketing, administration) and others very low (e.g. refuse collectors, cleaners, farmers);

4. that young workers with higher education qualifications are more likely to be doing BS jobs due to student debts;

5. that useless jobs cause 'spiritual violence' and poor mental health.

Our findings demonstrate that while Graeber's (2018) specific account of BS jobs and managerial feudalism cannot be empirically sustained, his work has uncovered an important and largely unresearched social ill. The scale of the problem is far from that predicted by Graeber's theory. Nevertheless, millions of European workers suffer from work which they feel is not useful. Moreover, this experience is strongly associated with poor wellbeing. We, therefore, finish our analyses with our own tentative explanation, inspired by Marx's writings on alienation, for why people think their job is useless.

Since Graeber is quite emphatic that employees themselves are the most credible source of information about the true value (or otherwise) of their jobs, survey data provide an obvious opportunity to test this theory. We use the 2005-2015 European Working Conditions Surveys (EWCS) to understand the drivers of respondents answering 'rarely' or 'never' to the statement: 'I have the feeling of doing useful work'. However, our findings offer little support for any of these specific hypotheses generated from Graeber's theory.

Meaningless work and BS jobs

What, then, differentiates Graeber's BS jobs theory from the established literature on the meaningfulness of work? The key difference is that the meaningfulness of work has tended to be seen as a subjective phenomenon ( Bailey and Madden, 2016, 2017; Kalleberg, 2011; Rosso et al., 2010). For instance, Bailey and Madden (2016, 2017) find that the meaningfulness or otherwise of work is not static but episodic and transitory; with the meaningfulness of work altering in relation to completion of tasks and goals, and participation in the rituals that reflect on these successes. In contrast, Graeber (2018) maintains that BS jobs are not just subjectively experienced as meaningless, pointless or useless, but that this subjective assessment is actually an accurate appraisal of the job's lack of social value. That is to say, that it does not provide a 'good or service [that] answers a demand or otherwise improves people's lives' ( Graeber, 2018: 201). Specifically, Graeber (2018: 2) defines a BS job as:

a form of paid employment that is so completely pointless, unnecessary, or pernicious that even the employee cannot justify its existence even though, as part of the conditions of employment, the employee feels obliged to pretend that this is not the case.

This direct link between subjective assessments of usefulness and objective social value makes it possible for Graeber to distinguish between jobs which are 'bullshit' and those which are bad quality or (in his terminology) 'shit'; 'shit jobs' being those that may be socially valuable but are poorly rewarded, whereas BS jobs provide little social value but are often highly remunerated.

The rise of 'managerial feudalism'

Graeber's (2018) approach further diverges from established approaches to meaningful work, in that these tend to focus on the individual and organisational characteristics that influence whether a job is meaningful ( Bailey and Madden, 2016, 2017; Kalleberg, 2011; Rosso et al., 2010). Graeber posits a theory that seeks to relate the claimed existence and growth of BS jobs to macro-political economy developments: namely financialisation and managerialisation.

Graeber's (2013) original BS jobs article took a conspiratorial tone; however, his book-length exposition ( Graeber, 2018) constructs a more developed theory of 'managerial feudalism'. Graeber's theory holds that financialisation entails the appropriation of goods rather than making, moving and maintaining goods. The economic system which has emerged from the 1970s, therefore, more closely resembles feudalism than competitive capitalism. As in feudalism, financialisation does not require significant investment in production by the ruling class and, as their wealth is based on appropriation, they are incentivised to instead invest in an entourage of 'lackeys', 'goons' and others who can maintain their power and prestige. Moreover, these lackeys and goons are themselves argued to be rewarded for their service with retainers of their own. The result, according to Graeber (2018), is 'managerial feudalism', an elaborate economic hierarchy in which millions hold pointless jobs. As is illustrated in , this transformation of industrial capitalism into managerial feudalism is held to have been made possible by two further factors: automation freeing large numbers of workers from the need to engage in useful labour and the growth of student debt ensuring an extensive supply of young workers willing to take BS jobs.

The BS jobs thesis gives rise to many clear testable outcomes, five of which we can readily examine with the EWCS:

1. Graeber (2018) states that the development of his theory was premised on the expectation that a high proportion, between 20% and 50%, of jobs were BS and therefore we 'need to ask ourselves . . . how did such a large proportion of our workforce find themselves labouring at tasks which they consider pointless' ( Graeber, 2018: xxiv). At other points in the book, Graeber suggests the proportion might be much higher, but certainly not lower. Therefore, if in reality there are only relatively small numbers of workers who see their jobs as useless, then this would undermine Graeber's thesis.

2. Graeber (2018: 146) argues that as a result of financialisation and managerial feudalism, the number of BS jobs has been 'increasing rapidly in recent years'. Therefore, if the number of BS jobs is not increasing or is even declining, this would again undermine the theory.

3. BS jobs should be concentrated in particular occupations and industries while being largely absent in others. As Graeber (2018: 6) explains: 'many service workers hate their jobs; but even those who do are aware that what they do does make some sort of meaningful difference in the world . . . [Whereas] we can only assume that any office worker who one might suspect secretly believes themselves to have a bullshit job does, indeed, believe this.' Graeber (2018) provides many examples of BS jobs and those which are not (summarised in Table 1). In general, the theory asserts that BS jobs should be concentrated in industries connected to finance, among professionals, administrators and managers. In contrast, they should be generally absent in low-paying, blue-collar, hourly-paid 'shit jobs', as Graeber maintains that there tends to be an inverse relationship between social value and economic reward - although, as Table 1 shows, Graeber also believes that there are some low-paying BS jobs.

4. Since Graeber (2018) argues that the growth of student debt has been an important supply-side cause for the growth of BS jobs, these jobs should be more prevalent among young workers with higher education qualifications. If BS jobs are not, in fact, concentrated in the predicted educational and age groups, then this would invalidate this aspect of Graeber's theory and suggest that we should look for other explanations.

5. Graeber (2018: 102) argues that BS jobs are a form of 'spiritual violence' that inflict negative states of mind on individuals, including anxiety, depression and misery. If this is the case, we should detect a clear relationship between the perception of one's job as useless and a validated measure of psychological wellbeing.

From social value to the value of work relations

As highlighted above, Graeber (2018) believes that when individuals report their jobs as being useless, this is an accurate appraisal by the individual of their job's social value. This, Graeber goes on to argue, is harmful to an individuals' wellbeing as it provides little identity or purpose and, moreover, requires workers to pretend this is not the case. Graeber (2018: 102) states this is a source of 'spiritual violence' that 'makes clear the degree to which you are entirely under another person's power'. This is held to be a psychologically damaging experience, because humans need to conceive of 'themselves as capable of acting on the world and others in predictable ways. Deny humans this sense of agency, and they are nothing' ( Graeber, 2018: 101).

This view of paid work as constraining essential human agency is striking in its resemblance to alienation, yet this concept is absent from Graeber's account. Similarly, Marx argued that labour under capitalism is inherently alienating as it blocks individuals' essential need for self-realisation. However, for Marx this was not the result of individuals being engaged in activity that was of no social value but rather because capitalist social relations frustrate the free development of human abilities in spontaneous activity. The alienation of labour then focuses our attention upon the social relations under which work takes place, generally ( Braverman, 1974), and the process of control that exists over work relations, specifically ( Hyman, 1975). As Wood (2020) argues, it is necessary to 'recognise that paid work is not just a simple matter of market exchange but also of power relations'. Although Marx wrote of alienation as a fairly homogenous phenomenon, more contemporary writers have highlighted the degree to which work relations 'differ in the relative power of employers and employees to control tasks, negotiate the conditions of employment, and terminate a job' ( Kalleberg, 2011: 83). Therefore, that work relations frustrate the potential for self-realisation may offer an alternative explanation for why people experience their job as useless. Moreover, Elster (1985, 1986) argues that self-realisation entails self-externalisation in addition to self-actualisation, as self-realisation is dependent on abilities being observable to others who confirm or deny them. This understanding of alienation highlights that workers might see their work as useless and suffer reduced wellbeing when work does not provide them with the means to use and develop their skills, abilities and capacities, or because their abilities are denied by others in the workplace.

Unlike the BS jobs theory, alienation is not premised on the view that the work being undertaken is inherently pointless and of no value. Instead, it highlights the importance of the social relations under which work is undertaken and the degree to which they constrain the ability of workers to affirm their sense of self through the development and recognition of skills and abilities. Bailey and Madden (2019: 1) point out that few studies have looked to investigate 'under what circumstances work is rendered meaningless'. However, support for the work relations approach over BS jobs is provided by Dur and Lent (2019), who analysed the International Social Survey Program data from 37 countries in 2015 and found that workers are more likely to report being in a socially useless job in occupations that are generally seen to offer workers limited opportunities for intrinsic skill use and autonomy. These industries included 'stationary plant and machine operators', 'assemblers', 'labourers in mining, construction, manufacturing and transport performing simple and routine manual tasks', 'food preparation assistants', 'garment and related trades workers' and 'cleaners and helpers'.

The importance of social relations and work organisation for the meaningfulness of work is also attested to by Bailey and Madden (2016), who find managers can destroy the sense of meaningful work in a number of ways such as: disconnecting workers from their values; taking them for granted; treating them unfairly; overriding their judgement; disconnecting people from supportive relationships; and putting people at risk of physical or emotional harm. However, in their cross-national study, Dur and Lent (2019) find that the feeling that one's job is socially useless is not associated at the national-level with quality of management. Following the empirical testing of the BS jobs theory, we move on to consider the degree to which work relations, such as the quality of management, level of participation and social support in the workplace, provide an alternative means for understanding why workers feel their jobs are not useful.

Evidence of BS jobs

Graeber (2018: xxii) states that his theory has 'been overwhelmingly confirmed by statistical research'. This statistical research consists of a YouGov poll of UK workers ( YouGov, 2015) and a similar one by human resource firm Schouten & Nelissen of Dutch workers ( Graeber, 2018: 6). Graeber (2018: 10) argues that, as it is not possible to calculate social value, we must take the workers' 'word for it' because 'it's safe to assume the worker knows best' as to how useful their job actually is. Therefore, the YouGov and Schouten & Nelissen surveys respectively asked respondents if their job is making a meaningful contribution to the world and if their job is meaningful. The YouGov survey found that 37% of UK workers say their job does not make a meaningful contribution to the world, while the Schouten & Nelissen survey finds that 40% of Dutch workers do not experience their job as meaningful.

However, Graeber (2018) suggests that the problem of BS jobs is even greater. For instance, he combines the YouGov 'don't know' (13%) responses with the 'is not' responses to create a new category of those 'who are not entirely sure their job made any sort of meaningful contribution to the world' ( Graeber, 2018: 6). Graeber goes on to refer to a State of Enterprise Work Report which reports that, in 2016, US office workers spent 46% of their time dealing with emails, administrative tasks, interruptions for non-essential tasks and in wasteful meetings. These tasks are then classed as bullshit and used to argue that around 50% of non-BS jobs are actually bullshit and that, therefore, 'we can probably conclude that at least half of all work done in our society could be eliminated without making any real difference' ( Graeber, 2018: 26). At another point, Graeber (2018: xx) introduces the concept of 'second-order BS jobs', which are non-BS jobs done in support of BS jobs. He then claims that 'if 37 percent of jobs are bullshit, and 37 percent of the remaining 63 percent are in the support of bullshit, then slightly over 50 percent of all labour falls into the bullshit sector in the broadest sense of the term'. However, these calculations violate the methodological principle that workers are best placed to judge the social value of their work. Reporting that one deals with emails, administrative tasks, interruptions for non-essential tasks and wasteful meetings is not the same as saying these tasks are pointless, unnecessary or pernicious. Moreover, second-order BS jobs must by definition already be included in the 37% reporting their job as bullshit.

Therefore, Graeber's (2018: 267) conclusion that 'upward of 50 percent to 60 percent of the population has . . . been thrown out of [useful] work' cannot be sustained. But the lower estimate of 37-40% that he provides is also questionable; as Thompson and Pitts (2018) point out, the YouGov survey item is loaded in that it sets a very high bar for non-BS jobs. Clearly, saying your job does not make a meaningful contribution to the world is not the same as saying one's job is completely pointless, unnecessary or pernicious, as it could quite conceivably be felt to be useful to one's nation, community, neighbourhood, customers or family.

We can find very little information of the methodology followed by Schouten & Nelissen but the 37-40% figure is contradicted by Dur and Lent's (2019) findings, according to which only 8% of workers disagreed that their job is useful to society. For the UK, the figure was 10% - only half of what Graeber assumed while developing his theory. Moreover, these researchers find no BS occupations, that is, occupations where a 'preponderance of workers feel their jobs are pointless' ( Graeber, 2018: 64). In fact, even the YouGov survey which Graeber (2018) relies on contradicts his theory, as the number who feel their job does not contribute to the world is higher among social groups C2DE than ABC1. In other words, the survey which Graeber uses to support his theory actually finds that BS jobs are more likely among lowest grade, semi-skilled and skilled manual workers than they are among supervisory, clerical, managerial, administrative and professional workers. Finally, Dur and Lent (2019) also demonstrate that the number of people who feel their job is useful to society has not increased since 1989. Despite the weak empirical support marshalled by Graeber (2018) in its favour, his BS jobs theory has been taken seriously by academics, journalists and policymakers. It therefore deserves rigorous empirical testing and below we outline how we propose to do so.

Methodology

We use data from the EWCS (available at the UK Data Archive), which gathers measures on the usefulness of the job, workers' wellbeing and objective data on the quality of work. The EWCS is a high-quality cross-sectional representative study of the working population. It uses interviewer-administered questionnaires completed at respondents' homes.

The data reported in this article focus mainly on the latest available EWCS (2015), but we also use the waves from 2005 and 2010 to examine trends in the rate of BS jobs over time. Our analyses are based on the subsample of EU28 countries, excluding self-employed workers. The number of respondents who satisfied the inclusion criteria were 21,536 in 2005, 29,716 in 2010 and 29,784 in 2015.

As a measure of whether workers experience their job as useless, we use the responses given to the question 'please select the response which best describes your work situation [. . .] you have the feeling of doing useful work'. The question is answered using a five-point scale from always to never. For some of the crosstabulation presented here, the five-point scale is dichotomised: if respondents answer 'always', 'most of the time' or 'sometimes', we define the job as useful; if they answer 'rarely' or 'never', we define the job as useless, or 'bullshit' in Graeber's terminology. 'Don't know' responses were set to missing. Although we don't have any data to specifically test the validity or reliability of this survey item, it has face validity in that it is difficult to think what else it might be measuring apart from Graeber's notion of a BS job. This question sets the bar at the same height as Graeber who clearly articulates that, not to be BS a job must do more than simply provide a profit or other benefit to the employer; it needs to provide a good or service that is sought after, but it does not need to make the world a better place. 'Useful' seems to hit exactly that note, and it is indeed a word that Graeber uses extensively in his writings when describing the difference between BS jobs and other jobs. Indeed, Graeber (2018) states that the question that motivated the writing of the original BS essay was whether there were as many useless jobs as he assumed, and, whether those that hold them were aware of it. This statement further underlines the appropriateness of using the above EWCS subjective measure of usefulness to identify BS jobs. Moreover, Graeber (2018: xiv) goes on to raise the question of whether our society is riddled with useless jobs.

EWCS survey items undergo cognitive testing before inclusion in the survey, and problematic or ambiguous items are noted in the interviewer post-survey debriefs. As different survey questions would lead to marginally different levels of BS jobs, our findings also investigate the patterns of BS jobs across occupations and time (while question wording is held constant). Therefore, our findings cannot be dismissed as artefacts of the wording of the question.

We start by comparing the 2015 rates of BS jobs across the EU28 countries. We compare rates across countries, as it is unclear whether Graeber's (2018) theory is intended to be applied to all advanced capitalist economies or is accounting for a phenomenon specific to heavily financialised Anglo-Saxon economies (i.e. the UK and Ireland in our sample). Secondly, we examine the evolution in the rate of BS jobs from 2005 to 2015, assessing the magnitude of these changes across national, industrial, occupational, educational, age and gender categories. Thus, countries are classified into six groups: 'Nordic', 'Anglo-Saxon', 'Continental', 'Mediterranean', 'Transition-A (Anglo-Saxon model)' and 'Transition-B (continental model)' ( Neesham and Tache, 2010).

Thirdly, Graeber's assertion that BS jobs are concentrated in particular occupations, we compare the 2015 rate of BS jobs across occupations, measured at the two-digit level of the International Standard Classification of Occupations (ISCO).

Fourthly, Graeber's theory that student loans force graduates into BS jobs in order to pay back their debts was tested by comparing rates of BS jobs among UK graduates who were aged 29 or younger to non-graduates in the same age bracket (UK university students graduate with the highest levels of student debt in Europe).

Fifthly, to examine the idea that experiencing one's work as useless is indeed associated with workers' mental health and wellbeing, we use mean scores of the WHO-5 index. The WHO-5 is a reliable instrument constructed by adding the scores of five items: (a) 'I have felt cheerful and in good spirits', (b) 'I have felt calm and relaxed', (c) 'I have felt active and vigorous', (d) 'I woke up feeling fresh and rested' and (e) 'my daily life has been filled with things that interest me'. Each statement is answered in a six-point scale from 'at no time' through to 'all of the time'. The final additive scale is reversed to make it a positively oriented indicator.

Finally, we attempt to derive a new (albeit tentative) explanation as to why employees describe their jobs as useless. Based on previous studies analysing the associations between job quality and wellbeing (see Eurofound, 2012, 2017; Muñoz de Bustillo et al., 2011), we extract nearly 60 indicators measuring different characteristics of the job and conduct a bivariate analysis with the five-point scale measure of work usefulness. The various job quality items selected cover aspects of wage level, job prospects, skills use, decision latitude, organisational participation, training, quantitative demands, pace determinants, emotional demands, management quality, social support, friendly or safe work environment and quality of working time, among others. The magnitude of the correlations between work usefulness and the various aspects of job quality are reported as Spearman's rho.

The use of cross-sectional survey data does not lend itself to a formulation of a new theory as to why some individuals describe their jobs as useless, but the exploratory analyses give some pointers to insightful explanations of the phenomenon. We cannot unravel causal direction and we do not attempt model-building, but, in the spirit of EDA (Exploratory Data Analysis - see, for instance, Marsh and Elliott, 2008), we develop some fertile directions for future research. As pointed out above, few studies have looked to investigate the circumstances under which work is rendered meaningless ( Bailey and Madden, 2019), meaning there are few readily available formal models that could be tested. All the estimates here reported are based on weighted data to account for varying sampling probabilities, relative country sizes and response rate differentials. Data analyses are performed using RStudio software (RStudio, PBC, Boston, MA, USA).

Findings and discussion

Hypothesis One: 20% to 50% of workers believe their jobs are useless

Graeber's (2018) theory is premised on a very large number, if not a majority, of people being employed in BS jobs. He states that in developing the theory he assumed between 20% and 50% of jobs were bullshit but maintains that the actual figure is between 37% and 60% of all paid work. As shown in , we find that in 2015 only 4.8% of EU28 workers responded that they did not have the feeling of doing useful work. It is unclear from Graeber's writings whether he is positing a general theory or one that is specific to particular national types of capitalism (i.e. the UK and US). Despite his repeated reference to a Dutch survey, it might be that Graeber (2018) is particularly referring to the more financialised 'Anglo-Saxon' economies, such as those of the UK and Ireland, but here too only 5.6% of workers do not have the feeling of doing useful work (a slightly greater proportion than in Nordic (3%) and Continental (3.9%) countries). An advantage of our empirical investigation is that we can identify differences between national contexts. However, regardless of country, it seems that Graeber's starting premise for the development of his theory was incorrect and the prevalence of BS jobs is only a small fraction of the proportion that Graeber claims.

Hypothesis Two: The number of workers who believe their job is useless is increasing rapidly

While our findings suggest that the prevalence of BS jobs is relatively confined, Graeber could be correct to posit that it is, nevertheless, rapidly growing due to managerial feudalism. Although Graeber (2018) provides no empirical evidence that the number of BS jobs has increased over time, he nevertheless states 'there is every reason to believe that the overall number of BS jobs, and, even more, the overall percentage of jobs considered bullshit by those who hold them, has been increasing rapidly in recent years' ( Graeber, 2018: 145). However, again we find no evidence to support this conjecture. The EWCS has included our measure of BS jobs in 2005, 2010 and 2015, so a rapid rise should be clearly visible. However, as Table 2 and demonstrate, we find in EU28 countries the percentage of BS jobs has fallen from 7.8% in 2005 to 5.5% in 2010 and to only 4.8% in 2015 - exactly the opposite of Graeber's prediction of a rapid rise. Again, Graeber may have been referring to just the Anglo-Saxon countries but here the drop in the percentage of BS jobs has been even greater - from 8.7% in 2005 down monotonically to 5.5% in 2015.

Hypothesis Three: BS jobs are concentrated in particular professions, such as finance, law, administration and marketing, and largely absent in others, such as those linked to public services and manual labour

It is possible that by looking at the labour market as a whole our analysis has hidden the growth of particular BS occupations. Indeed, the most entertaining and creative part of Graeber's work is his identification of large swathes of the labour market that are characterised by BS jobs. Based on his own intuition about what is useful and what is bullshit, and backed up by some of the anecdotes sent to him, he identifies occupations where a 'preponderance of workers feel their jobs are pointless' ( Graeber, 2018: 64). In particular, he identifies some professional jobs as the ones that are most obviously BS jobs. For instance, he points out that 'hedge fund managers, political consultants, marketing gurus, lobbyists, corporate lawyers' ( Graeber, 2018: 209) would not be missed at all if they disappeared, though if elementary school teachers and nurses, garbage collectors, and mechanics, bus drivers, grocery store workers, firefighters, or short-order chefs were to vanish, the effects would be devastating ( Graeber, 2018: 209). As explained above, BS jobs being concentrated in particular industries is of analytical importance as the theory asserts that they will be concentrated in industries connected to finance where the powerful are incentivised to invest in maintaining an entourage of lackeys as their wealth is appropriated rather than created.

Table 3 shows a list of occupations ranked by the proportion of incumbents who rate their job as rarely or never useful. This shows there is no evidence for the existence of BS occupations in which the majority of workers feel their work is not useful. However, our findings do suggest that Graeber is correct that workers in some of the occupations, such as teachers (1.7% BS jobs) and nurses (health associate professionals) (1.3%), generally see themselves as doing useful jobs, while sales workers are above average in the proportion rating their job as not useful (7.7% BS jobs). Nevertheless, most of the results contradict this aspect of Graeber's assertion. For instance, legal professionals and associate professionals, senior officials, business and administration professionals and associate professionals are all low on this ranking, and jobs that Graeber rates as being examples of essential non-BS jobs, such as refuse collectors (9.7%) and cleaners and helpers (8.1%), are high on this scale.

We conclude from the above that there is little validity in Graeber's prediction of BS occupations. None of the occupations approached anywhere near the 20-50% levels Graeber's theory is premised upon; moreover, the occupations where workers were most likely to feel their work was not useful were those Graeber maintains are not BS (i.e. refuse collectors and cleaners and helpers). Indeed, when we move from occupations to industrial sectors (shown in Table 2), we find that in 2015, financial services is only just above the average (4.9%).

Hypothesis Four: Young workers with student debt are more likely to be doing BS jobs

Since Graeber (2018) maintains that student debt is an important supply-side factor leading to the growth of BS jobs, BS jobs should be concentrated among younger workers with higher education qualifications. However, we find a strong inverse relationship with education level (i.e. the more educated a young worker is the less likely they are to have a BS job), declining from 8.9% of those with only primary education to 3.6% of those with post-secondary education ( Table 2). To test the role of student debt we focused on the rate of BS jobs among young UK graduates (up to age 29), who have the highest levels of student debt in Europe. We find that BS jobs are twice as prevalent among non-graduates (14.6%) compared to graduates (7.2%) - the opposite of Graeber's assertion. In summary, we find no evidence to support these four central propositions of Graeber's BS jobs thesis.

Hypothesis Five: BS jobs are associated with low levels of psychological wellbeing

Despite the prevalence of BS jobs being much lower than predicted by this theory, there is strong evidence that feeling that one's job is useless is associated with poor psychological wellbeing. In the UK in 2015, workers who felt their job was not useful had WHO-5 wellbeing scores (M = 49.3, SD = 28.3) significantly lower than those who felt they were doing useful work (M = 64.5, SD = 21.7), and a similar gap was found in the EU28 sample. These results suggest that the 'spiritual violence' that Graeber describes as an outcome of BS jobs may indeed make workers more depressed and anxious. However, given the cross-sectional nature of the dataset, we cannot rule out the other plausible pathway - namely, that people who have poor mental health are more prone to underestimating the usefulness of their jobs. This finding is consistent with other research showing that meaningful work is one of the dimensions of job quality that is most strongly associated with wellbeing ( Eurofound, 2017). Therefore, it is important to try and understand why workers might experience their job as useless work.

Work relations as an alternative explanation of useless jobs

If Graeber's characterisation of the phenomenon of BS jobs is inadequate, then is there an alternative perspective that can provide a more plausible account? The popular acclaim that Graeber's work on BS jobs has received strongly suggests that the sense of doing something useful is of fundamental importance to people's working life - very much in line with eudaimonic accounts of wellbeing ( Ryan and Deci, 2001). Indeed, our findings above highlight that Graeber was correct to highlight the damaging effects of doing work that one feels to be useless. Therefore, simply refuting Graeber's explanation is insufficient and it is necessary to also suggest alternative explanations that are potentially more satisfactory. As highlighted in our literature review, the far older concept of alienation might yield an alternative way of understanding why some workers feel that their job is useless. This concept focuses our attention on the social relations under which paid work is undertaken. Most of those variables are, at best, weakly related to the 'useful work' variable, but Table 4 lists 13 of those variables that are correlated at rho = 0.2 or higher. Interestingly, of the selected variables, six are to do with the quality of management, three relate to participation, two concern social support, one is about using one's own ideas at work, and one concerns having enough time to get the job done well.

The strongest correlation was with the extent to which the employee felt respected by management (rho = .324) and there were also moderate correlations with other aspects of management style and quality (i.e. feeling encouraged and supported by management, thinking that management was successful at getting people to work together, providing useful feedback and being helpful). At the other end of the spectrum, when employees experience management that is disrespectful, inefficient and poor at giving feedback, it is more difficult to perceive the usefulness of the work. That this finding contradicts those of Dur and Lent (2019) suggests that their national level proxies for quality of management are poor substitutes for individual-level data on the quality of management.

The second strongest correlation (.319) was with an item about ability to use one's own ideas at work - an important element for feeling that your job provides you with the ability to realise your human capacities. Moreover, there was a clear relationship between the extent to which people felt that they had enough time to do their job well and their rating of the usefulness of their job, suggesting that one source of feeling a job to be useless is the pace at which one is working, affecting the ability to realise one's potential and capabilities. There were two measures of social support: one concerning colleagues and one concerning managers giving 'help and support'. Both were correlated with the feeling of doing useful work. Finally, there were three items that measured participation at work (in influencing important decisions, in improving work organisation, and in being consulted about objectives), all of which predict feelings of usefulness.

These findings point to the fact that feelings of usefulness at work are not a direct indication of the social value of that work but are tied to the degree to which the social relations under which that job is undertaken enable individuals to realise their human potential. In particular, if managers are respectful, supportive and listen to workers, and if workers have the opportunities for participation, to use their own ideas and have time to do a good job, they are less likely to feel that their work is useless. Our findings, therefore, suggest that workers feeling that their job is not useful, is not due to the job itself being 'bullshit' and the result of managerial feudalism but rather is a symptom of bad management and toxic workplace cultures leading to alienation.

Alienation and its long-term trends were hotly debated topics in sociology during the 1960s, 1970s and 1980s ( Vallas, 1988; Vallas and Yarrow, 1987). Theories surrounding the growth of the so-called 'knowledge economy' suggested that alienation would decline as workers were empowered by both a shift in the economy away from low-discretion routine manual jobs and towards technical and professional jobs that entail greater intrinsic skill-use and the delayering of traditional hierarchies in work organisations and the growth of teamwork ( Frenkle et al., 1995; Green, 2003). In line with these more optimistic accounts, we find some good news, as suggested by writings on the knowledge economy, that this form of alienation is declining. This is seemingly due to alienation being most prevalent in declining blue-collar occupations which have traditionally been marked by hierarchical work organisation and a lack of discretion, participation and intrinsic skill-use.

Limitations

While we conclude that we provide a far more plausible account for the data than Graeber, we must recognise the limitations of our study. Here we are analysing cross-sectional data, so we need to be tentative in drawing causal conclusions. Unfortunately, we are not aware of any existing panel datasets with the range of variables that would facilitate a more rigorous testing of the causes and consequences of employees reporting that their jobs are of no social value. However, these results are sufficient to cast serious doubts on Graeber's claim that we can take employees' descriptions of their jobs being useless at face value. Taking inspiration from Marx's writings on alienation, we suggest, rather, that the meaning of work is socially constructed in the workplace, and poor management and toxic workplace environments can blind employees doing valuable jobs from their true contribution.

Conclusion

This article makes three important theoretical and empirical contributions to our understanding of the world of work. Firstly, we use the EWCS to investigate four hypotheses derived from Graeber's (2018) BS jobs theory. It is unclear whether Graeber (2018) is positing a general theory or one which relates to specific national types of capitalism (i.e. the financialised Anglo-Saxon economies); however, our approach enabled us to make an empirical contribution by identifying differing levels of useless jobs across European national contexts. Nevertheless, the empirical data do not support any of Graeber's hypotheses. Therefore, the BS jobs theory must be rejected. Not only do our findings offer no support to this theory, they are often the exact opposite of what Graeber predicts. In particular, the proportion of workers who believe their paid work is not useful is declining rather than growing rapidly, and workers in professions connected to finance and with university degrees are less likely to feel their work is useless than many manual workers.

Secondly, although Graeber's (2018) account of BS jobs and managerial feudalism cannot be empirically sustained, we do find that millions of European workers suffer from work which they feel is not useful. Moreover, this experience is strongly associated with poor wellbeing. Therefore, in rejecting its social scientific value we, nevertheless, welcome the fact that Graeber's provocative style and use of amusing anecdotes has raised awareness of this serious social ill. Graeber's contribution is especially welcome given the limited research on useless jobs and the accounts provided by Graeber (2018) are a valuable and interesting source of data on people's critical reflections on the value of their work. Moreover, the fact that many people have worked in such jobs at some point and that they have serious consequences for wellbeing may explain why Graeber's work resonates with so many people who can relate to the accounts he gives. Studies of job quality have tended not to include direct perceptions of useless jobs and instead focused on elements of intrinsic work quality such as skill use and discretion (see, for example, Eurofound, 2012; Muñoz de Bustillo et al., 2011), which are seen as being linked to the meaningfulness of work ( Kalleberg, 2011). However, our findings suggest that whether a job is perceived as useless or useful should be included in future studies of job quality. The suffering associated with jobs that are experienced as useless also highlights the importance of policies to eradicate the conditions that give rise to such feelings - a point we return to below.

This article highlights that alternative theories grounded in empirical research are required to understand the social suffering caused by the feelings of useless work that Graeber observes. Therefore, our third major contribution is to demonstrate the value of Marx's writings on alienation. We take inspiration from Marx's understanding of alienation to investigate whether the social relations of work can explain why millions of workers do not feel that their work is useful. In particular, we focus on the ways in which the development of workers' human capacities may be fettered by social relations at work. In doing so, we find that several factors related to this concept are indeed strongly associated with the degree to which an individual feels their job is useful. These factors include whether one's managers are respectful, supportive, listen to workers and provide them with enough time to do a good job along with opportunities for participation and using their own ideas. This finding is not only theoretically consistent with Marx's theory of alienation but also has important policy implications, as it suggests that, intrinsically, BS jobs are a rare phenomenon. Therefore, this article debunks Graeber's (2018) claim that millions of workers are engaged in BS jobs of no social value and that the solution is that they be set free by a universal basic income. Instead, it suggests the need for unions that are willing and able to engage in what Umney and Coderre-LaPalme (2017) term 'meaning of work conflicts' so as to overturn those social relations in which people's work is devalued by toxic workplace cultures that leave workers feeling their labour is pointless and of no use.

Acknowledgements

This article was inspired by the insightful and imaginative work of David Graeber and we are indebted to him for raising awareness of the harms of useless jobs. We are sure that David would have had strong and compelling views about this article and it is very sad that he passed away before we had the opportunity to discuss it with him. His legacy as an academic and an activist goes far beyond the body of work discussed in this article. He will be sadly missed, both within academia and by all those who strive for a better world. We would also like to thank Dr Ian Roper and Dr Elizabeth Cotton in their role as editors along with the three anonymous reviewers for their numerous comments and suggestions. Thanks are also due to Lina Dencik for helpful comments on an early draft of this article and Dr Mathijn Wilkens from Eurofound for his support and assistance.

References

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Magdalena Soffia is the lead analyst on job quality and wellbeing at the What Works Centre for Wellbeing. She is also an affiliated scholar with the Individual in the Labour Market Research Group at the Sociology Department of the University of Cambridge, where she obtained her PhD and worked as a Research Associate. She has worked as a consultant at the Population Division of ECLAC-United Nations researching and providing technical assistance to governments around working conditions of international migrant populations. Her current research interests centre on the measurement of job quality and wellbeing across occupational settings.

Alex J Wood is Lecturer in the Sociology of Work at the University of Birmingham and a Research Associate at the Oxford Internet Institute. His most recent research investigates worker voice, organisation and collective action in the gig economy. His publications include the book Despotism on Demand (Cornell University Press, 2020) and articles for leading academic journals, such as: Sociology, Work, Employment and Society, Human Relations and Socio-Economic Review. He is PI of the British Academy funded 'Gig Rights Project', which uses an innovative quantitative methodology to explore labour rights and collective politics in the UK gig economy.

Brendan Burchell is Professor in the Social Sciences at the Department of Sociology, University of Cambridge and a Fellow of Magdalene College, Cambridge. He is a researcher in DIGIT, the ESRC Digital Futures at Work Research Centre. His main research interests centre on the effects of labour market conditions on wellbeing. Recent publications have focused on reducing working hours and the future of work, unemployment, job insecurity, work intensity, part-time work, zero-hours contracts, debt, occupational gender segregation job quality and self-employment. He works in interdisciplinary environments with psychologists, sociologists, economists, lawyers and human geographers.

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Alienation Is Not 'Bullshit': An Empirical Critique of Graeber's Theory of BS Jobs - Magdalena Soffia, Alex J Wood, Brendan Burchell, 2021

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David Graeber's 'bullshit jobs theory' has generated a great deal of academic and public interest. This theory holds that a large and rapidly increasing number of workers are undertaking jobs that they themselves recognise as being useless and of no social value. Despite generating clear testable hypotheses, this theory is not based on robust empirical research.

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Durée : 64 min Disponible : Du 04/06/2021 au 13/12/2021 Versions : Sous-titrage malentendant Sous-titrage malentendant Version française Version française Vous pourriez aimer aussi La Vie en face Les vidéos les plus vues sur ARTE Édition du soir (01/07/2021) Tous droits de reproduction et de diffusion réservés © 2021 ARTE G.E.I.E.

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Face au problème crucial sur lequel butent toutes les sociétés - comment répartir les " places " et choisir ceux qui nous gouvernent -, nous avons, depuis la Révolution, mis en avant le mérite. Shutterstock

À l'heure où une large frange de la jeunesse aborde les examens et concours censés certifier les mérites de chacun, croit-on encore vraiment au bien-fondé de ces épreuves ? La réponse est sans doute... oui et non.

Non, au vu des critiques récurrentes des évaluations et des inégalités scolaires. Oui, quand on observe que les premiers intéressés (soutenus par leurs parents) se plient, sans trop broncher, à ces rituels de fin d'année, quand on voit que le poids exorbitant des diplômes sur les carrières professionnelles n'est guère contesté, ou encore, qu'en France comme en Europe, nous confions les rênes du pouvoir à des élites hyper diplômées...

Read more: L'égalité scolaire, un enjeu de survie pour la démocratie

Face au problème crucial sur lequel butent toutes les sociétés - comment répartir les " places " et comment choisir ceux qui nous gouvernent -, nous avons, depuis la Révolution, estimé que la naissance, l'héritage de père en fils, ou une incertaine supériorité naturelle ne pouvaient plus prévaloir. Et c'est ainsi que nous avons mis en avant le mérite, et, pour trancher sur sa délicate définition, le mérite tel que mesuré par l'institution scolaire.

Une longue histoire

Le mérite est certes une idée bien plus ancienne. Toute une pensée philosophique s'est confrontée à ces questions redoutables, et, de Platon et Aristote à Confucius, elle a privilégié la figure du sage, savant parfois, mais surtout doté avant tout de solides vertus morales et civiques. Les élites devaient être capables de promouvoir le bien commun et les solidarités, ce que nous appelons aujourd'hui la cohésion sociale.

De leur côté, les religions (notamment l'éthique protestante, telle qu'étudiée par Max Weber) ont insisté sur le fait que nous sommes libres de faire le bien ou le mal, et que, dès notre passage sur terre, notre réussite est le signe de l'élection divine pour un salut dans l'au-delà, venant récompenser notre mérite.

Avec la Déclaration des droits de l'homme de 1789, une contradiction apparaît au grand jour : alors que les individus sont décrétés libres et égaux en droit, ils sont inégaux en fait, par les positions sociales auxquelles ils accèdent. La solution est de considérer comme acceptables des " distinctions sociales " fondées sur l'" utilité commune " : c'est selon leur contribution à la collectivité que les personnes vont voir reconnue ce qui constitue une définition en quelque sorte fonctionnelle du mérite.

Il reste que la mesure de l'apport au bien commun n'est pas immédiate, pas plus en tout cas que la vertu. La question de l'appréhension du mérite reste donc en suspens... Longtemps, en décalage avec l'héritage révolutionnaire, la solution de facilité a été de s'en remettre aux garanties des lignées familiales : elles assuraient les qualités de " bonne éducation ", voire de sagesse et d'expérience, permettant d'accéder aux positions dominantes.

Les glissements du mérite moderne...

Mais, petit à petit, alors que les brassages de population entraînés par les guerres rendaient encore plus intolérables les inégalités de naissance, le développement économique et technologique a délégitimé plus encore les héritages familiaux au nom d'un besoin impérieux de compétences nouvelles. L'accès à l'éducation a été promu à la fois pour détecter les plus aptes et répondre aux exigences des métiers en expansion.

Si Jules Ferry, fondant l'école obligatoire, avait en tête essentiellement la formation du citoyen, l'explosion scolaire du vingtième siècle a répondu avant tout à un objectif de développement économique, dans un contexte de concurrence internationale. Le risque était alors que l'objectif de formation prenne le pas sur l'objectif d'éducation.

Le risque, car qui dit formation pour des emplois inégalement attractifs, et dit prévalence d'une optique sélective. Le seul critère jugé acceptable pour cette sélection, vu l'égalité postulée entre tous, c'est le mérite scolaire : il apparaît comme gage à la fois d'efficacité (puisqu'il permet de distinguer les plus aptes) et de justice sociale (puisque chacun va pouvoir faire ses preuves dans une école qui s'ouvre de plus en plus largement à tous).

Le mérite du " vieux sage " ou du croyant soucieux de son salut a laissé place au mérite du jeune polytechnicien talentueux dont l'économie a besoin, et dont la valeur marchande atteste de la valeur. Le mérite a progressivement perdu sa connotation morale. Mais le fonctionnement global de la société n'en est pas moins légitimé sur le plan éthique puisque l'institution scolaire est mandatée pour détecter et certifier les plus compétents, et qu'ensuite, les compétences seront rentabilisées dans les emplois, pour le plus grand bénéfice et des individus et de la société.

La justice réduite au mérite ?

Nourries par des sciences sociales en plein développement, les analyses critiques du mérite scolaire se sont multipliées. On a ainsi montré que les évaluations du mérite sont biaisées socialement - ce qu'elles appréhendent est l'objet d'héritages familiaux autant sinon plus que du travail scolaire de chacun -, et qu'elles ne filtrent qu'un sous-échantillon restreint de compétences.

La scolarité n'a rien d'une " concurrence non faussée " et ne parvient pas à donner les mêmes chances à tous comme le voudrait ce qui devient progressivement le principe de justice dominant : l'égalité des chances. De plus, la méritocratie s'avère socialement corrosive, car elle forge à la fois l'arrogance et la condescendance des plus instruits et l'humiliation et le ressentiment des moins instruits, alors même que, comme le soulignait John Rawls, il est douteux qu'on puisse prétendre mériter son mérite...

La critique reste néanmoins polarisée sur le degré d'accomplissement de la méritocratie : on dénonce l'étroitesse du recrutement social des écoles les plus prestigieuses, sans trop s'intéresser au fossé qui les oppose aux voies qui mènent aux emplois les moins qualifiés ou au chômage, bien plus fréquentées. On critique en fait plus les discriminations que les inégalités elles-mêmes, dès lors que ces dernières relèveraient du mérite.

Pourtant, il est difficile, pour les jeunes comme pour les adultes, de se passer du mérite : comment se motiver pour travailler, si l'on ne croit pas que ses efforts seront récompensés ? Comme le suggèrent certains psychologues, nous avons tous besoin de croire peu ou prou à un monde juste...

L'improbable égalité des chances

La méritocratie s'avère donc doublement fonctionnelle : pour la société, puisque les inégalités sociales, qui ne faiblissent pas, apparaissent justifiées, et pour les personnes (notamment les plus diplômées, qui se trouvent être aussi les élites dirigeantes), puisqu'elle apporte le confort moral de devoir son succès à ses seuls mérites.

Pour autant, il est impératif, que ce soit au nom du principe d'égalité ou pour des considérations d'efficacité économique, de revoir profondément la place que nous donnons au mérite, et à quel mérite, dans l'organisation de la société. Car aucun jeune ne devrait sortir de l'école disqualifié du fait de son absence de mérite scolaire, alors même qu'il existe une diversité de talents, négligée parce qu'un type particulier d'intelligence a pris une importance disproportionnée.

En même temps, on ne saurait renoncer à assurer à tous un bagage scolaire commun, et une éducation à toutes ces qualités et ces valeurs donnant à chacun la capacité à participer au bien commun. Ensuite, dans la vie professionnelle, il serait juste de ne pas rabattre la hiérarchie des emplois sur le mérite scolaire.

Comme le souligne Michael Sandel, la société serait plus bienveillante si on réalisait le poids du hasard ou de ce que l'on ne contrôle pas dans ce qui nous arrive, on serait plus solidaire avec ceux qui ont eu moins de chance... Remettre le mérite à sa place donc, et ne pas oublier que la justice passe autant, sinon plus, par l'égalité à l'école et dans la vie que par l'improbable égalité des chances...

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Le mérite est-il encore un idéal démocratique ?

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La critique de la méritocratie se focalise en général sur son fonctionnement, pointant les biais de recrutement des élites. Mais ne faut-il pas aussi interroger le bien-fondé de cet idéal ?

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Il ne resterait à la surface de notre planète que 2,9% d'environnements naturels " vierges ", c'est-à-dire dont la faune et les habitats n'ont pas été modifiés par l'être humain. Un chiffre qui a fait grand bruit, nous nous en sommes fait le relai ici même, d'autant plus qu'une étude précédente, publiée l'an dernier, estimait à 50% les espaces naturels épargnés par l'impact humain. Alors, 3% ou 50% ? Et que faut-il comprendre exactement lorsqu'on parle d'intégrité des écosystèmes ? N'est-ce pas le propre de l'être humain, depuis son apparition, de modifier à son avantage la nature environnante ? La forêt amazonienne elle-même n'est-elle pas le fruit de plus de 20 000 ans d'occupation ?

Intégrité écologique, le mythe de la terre sauvage. C'est le programme naturel qui est le nôtre pour l'heure qui vient... bienvenue dans LMS...

Pour évoquer cette notion d'intégrité écologique, et de conservation ou de restauration des espaces naturels, à quelques jours de la journée mondiale de la biodiversité qui aura lieu samedi, nous avons le plaisir de recevoir Hélène Leriche, docteur vétérinaire et docteur en écologie, responsable biodiversité économie au sein de l'association Orée, co-directrice avec Pierre Enry, de l'ouvrage collectif " Aux origines de l'environnement " aux éditions Fayard et James Aronson, botaniste, écologue, spécialiste de l'écologie de la restauration, co-fondateur du EcoHealth Network et auteur de " La restauration écologique " aux éditions Actes Sud.

Le reportage du jour

Comment, même à petite échelle, est-il possible de restaurer des écosystèmes foisonnant de biodiversité ? Reportage au sein de la forêt urbaine conçue par l'organisation Reforest'Action, nichée au creux du Bois de Vincennes. Etendue sur une parcelle de 700m2, cet écosystème est toutefois très dense, car comporte plus de 2000 plants d'arbres et d'arbustes, de 25 essences différentes. Il s'agit vraiment d'une expérimentation, d'un laboratoire à ciel ouvert, visant à reproduire un tout nouvel écosystème forestier, et d'observer, analyser comment elle évolue, sans aucune intervention humaine. Avec Stéphane Hallaire, son président, et Thibaud Poulain, responsable des projets forestiers. Par Céline Loozen :

Les bases documentaires

Retrouvez le thread de cette émission sur le fil Twitter de La Méthode scientifique.

Les références musicales

Le titre du jour : "Les légumes" par Gaëtan Nonchalant

Le générique de début : "Music to watch space girls by" par Leonard Nimoy

Le générique de fin : "Says" par Nils Frahm

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Intégrité écologique, le mythe de la terre sauvage

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Il ne resterait à la surface de notre planète que 2,9% d'environnements naturels " vierges ", c'est-à-dire dont la faune et les habitats n'ont pas été modifiés par l'être humain. Un chiffre qui a fait grand bruit, nous nous en sommes fait le relai ici même, d'autant plus qu'une étude précédente, publiée l'an dernier, estimait à 50% les espaces naturels épargnés par l'impact humain.

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C'est la fête à Darwin. Fêté par un article et un éditorial de la revue Science pour les 150 ans de la parution de The Descent of Man, le 24 février 1871, où le célèbre biologiste ose enfin appliquer à l'homme sa théorie de l'évolution. Et par la publication d'une nouvelle traduction, bien supérieure à l'ancienne, de son ouvrage de 1872 : L'expression des émotions chez l'homme et l'animal.

Dans Science, Agustin Fuentes, professeur d'anthropologie à l'Université de Princeton (NJ USA) se voit confier l'éditorial de cette revue très lue dans les laboratoires du monde entier pour célébrer le 150ème anniversaire de la parution de The Descent of Man fort intelligemment traduit par La Filiation de l'Homme dans la traduction par une équipe dirigée par Patrick Tort et Michel Prum (1).
Descendance avec modifications
L'anthropologue souligne l'extraordinaire fécondité scientifique et intellectuelle de la rupture introduite par Charles Darwin dans la réflexion de l'être humain sur lui même. Une rupture qui consiste à placer l'humanité et son origine dans l'histoire naturelle, elle-même conçue et analysée à travers le concept de la sélection naturelle des variations lors de la reproduction des individus. La fameuse " descendance avec modifications ". Une rupture qui, dans absolument tous les domaines, exclut toute... rupture entre l'homme et l'animal. Y compris sur son esprit et ses émotions. Ainsi dans La Filiation, Darwin écrit déjà : " la différence entre l'esprit de l'homme et celui des animaux supérieurs, aussi grande soit-elle, est certainement une différence de degré et non de nature ".

Un article de la revue, signé de Peter Richerson, Sergey Gavrilets et Frans de Waal, se veut une démonstration de ce que les théories modernes de l'évolution humaine ont été annoncées par le livre cent cinquantenaire de Darwin. Notre parenté génétique - un génome identique à 96% avec celui des chimpanzés, bonobos et gorilles - s'accompagne d'un partage avec eux de nombre de traits de " développement, physiologiques, morphologiques, cognitifs et psychologiques", précisent les auteurs. Logique puisque la paléoanthropologie a révélé que nous partagions " un ancêtre commun vivant entre 6 et 8 millions d'années ". En Afrique, comme prédit par un Darwin qui ne disposait pourtant d'aucun fossile à l'appui de son idée.
formule darwinienne
Toutes les tentatives de découvrir un fossé infranchissable entre l'homme actuel et ces grands singes - fabrication d'outils, enseignements culturels et imitation, empathie, pro-socialité et coopération, capacité de planification et de prévision, mémoire épisodique et métacognition, théorie de l'esprit (je sais que l'autre sait ce que je sais) - ont échoué, confirmant la formule darwinienne, c'est une question de degré, non de nature. Eh oui, il y a du deep ecologist chez Darwin. Mais, à condition de ne pas oublier, notent les trois auteurs, que pour Darwin la différence de degré entre les capacités intellectuelles de l'homme et ceux des " plus avancés " des animaux est... " enormous " (in The Descent of Man).

Les trois auteurs soulignent ainsi la fécondité scientifique de l'idée darwinienne d'aller fouiller les racines biologiques profondes de nombre de traits humains dans l'histoire évolutionniste de nos ancêtres et de nos " cousins " actuels, chimpanzés et bonobos en particulier. Les découvertes passionnantes de l'éthologie des grands singes, excellement relatées dans les ouvrages de Frans de Waal pour le grand public, en témoignent abondamment. On y découvre notamment que la " politique " de ces grands singes offre tout aussi bien des sociétés où violences et conflits abondent (chimpanzés) que d'autres où s'observent coopérations pacifiques et domination des femelles (bonobos).

Quant au trait le plus distinctif de l'homme, le langage, il est fortement lié à l'accroissement des coopérations et de l'apprentissage culturel cumulatif entre individus dans des groupes de plus en plus vastes, unis par le fait que l'union fait la force dans la sélection naturelle. Patrick Tort y voit " l'effet réversif de l'évolution " : la sélection naturelle de comportements coopératifs de plus en plus étendus qui s'opposent à l'élimination des plus faibles et donnent finalement à l'évolution culturelle le pilotage de l'espèce humaine à la place... de la sélection naturelle (2) ! Avec un effet contraire, soulignent les trois auteurs, lorsque cette force est utilisé non contre la nature, mais contre d'autres groupes humains. Une compétition et des affrontements qualifiés de " sous-produit indésirables " de l'évolution humaine.
suprématie blanche
Mais c'est la fête à Darwin aussi dans le sens négatif du terme, avec cet éditorial qui souligne également tout ce que l'anthropologue Agustin Fuentes estime être, dans T he Descent of Man, des signes de " racisme ", de " suprématie blanche " et de " sexisme " (anti-féminin bien sûr). Or, affirme Fuentes, la " race " n'est pas une description valide des variations biologiques chez les humains, et il n'y a " pas de cohérence biologique divisant les cerveaux entre male et femelle". Il appelle donc à " une science de l'évolution des humains à la place de celle de l'homme ".

Cette lecture de Darwin fera bondir le philosophe Patrick Tort, à l'origine de la nouvelle traduction de l'ensemble de l'œuvre du biologiste (1) afin de la guérir de contresens issus des premières. Pour Tort, en effet, au delà des expressions de Darwin reflétant l'esprit et le vocabulaire de son temps et des préjugés, sur les femmes ou des peuples, dont il n'a pu se défaire, le biologiste est fondamentalement anti-raciste.

Et d'ailleurs violemment anti-esclavagiste au point d'accepter la mort " horrible" de millions d'hommes dans la guerre de Sécession qui vient tout juste de commencer entre Nord et Sud aux Etats-Unis si c'est le prix à payer pour mettre fin à " cette malédiction grande entre toutes : l'esclavage ! " (lettre à Asa Gray, 5 juin 1861).

En témoigne cet extrait de La Filiation: " A mesure que l'homme avance en civilisation, et que les petites tribus se réunissent en communautés plus larges, la plus simple raison devrait aviser chaque individu qu'il doit étendre ses instincts sociaux et ses sympathies à tous les membres de la même nation, même s'ils lui sont personnellement inconnus. Une fois ce point atteint, seule une barrière artificielle peut empêcher ses sympathies de s'étendre à tous les hommes de toutes les nations et de toutes les races " (chap IV, III dans la première édition). Dans La Filiation, Darwin s'oppose à la plupart de ses contemporains pour affirmer l'unité biologique profonde de l'espèce humaine, soulignent les trois auteurs de Science. Et sa vision de la civilisation comme l'extension à l'ensemble des êtres humains de la " sympathie" qui doit les relier par des normes sociales et la morale est à l'opposé de toute hiérarchisation des populations.
Coup de massue intellectuelle
Quant au racisme supposé de Darwin, ce qui frappe surtout à la lecture de La Filiation, c'est qu'il y applique un adage darwinien majeur et ironique : " l'ignorance engendre plus fréquemment l'assurance que ne le fait la connaissance ; et ce sont ceux qui connaissent peu, et non ceux qui connaissent beaucoup, qui affirment aussi positivement que tel ou tel problème ne sera jamais résolu par la science. " Sa conclusion principale de son long essai, s'appuyant sur la littérature scientifique de son époque, pour expliquer " les différences externes caractéristiques entres les races de l'homme " est un très prudent : je sais que je ne sais pas. Il conclut en effet sur ces différences : " (elles) ne peuvent s'expliquer d'une manière satisfaisante ni par l'action directe des conditions de vie, ni par les effets de l'usage continu de certains membres, ni par le principe de corrélation ".

Il assène donc un coup de massue intellectuelle : " Nous avons donc jusqu'ici été mis en échec dans toutes nos tentatives pour expliquer les différences entre les races de l'homme ". Savoir qu'on ne sait pas est précieux en science, et savoir l'admettre est le signe d'un scientifique de bon aloi. Mais il se promet d'analyser si " la sélection sexuelle " (des mâles par les femelles), si efficace chez nombre d'animaux, pourrait avoir joué un rôle. En fait, Darwin vit avant la découverte de la base matérielle de l'hérédité (l'ADN), avant la découverte de l'histoire du peuplement de la Terre par l'homme moderne, avant la découverte du réseau historico-géographique de ce peuplement révélé par la génétique, il lui manque donc des faits essentiels à déconstruction de la notion de races chez l'homme suggérée par des variations d'aspects dont les bases biologiques et l'horizon temporel lui sont inconnus. Ce serait un anachronisme que de le lui reprocher.
Préjugés de l'époque
En revanche, on peut lui reprocher de n'avoir pas appliqué son adage à sa propre approche des différences, physiques et mentales, entre les deux sexes, tant ses conclusions sont marquées par les préjugés de l'époque... paradoxalement renforcés par sa tentative permanente d'y voir les traces d'une évolution ancienne, chez les ancêtres simiens de l'homme et chez l'homme " primitif ", afin de replacer l'humanité dans une histoire naturelle faite de variations et de sélections.

Son livre sur L'expression des émotions chez l'homme et les animaux n'est, dans l'esprit de Charles Darwin, qu'un chapitre (très) long de son ouvrage The Descent of Man . Il s'agit pour lui, explique Patrick Tort dans sa très érudite introduction, d'explorer l'expression des émotions chez l'homme et l'animal afin de contredire l'idée que l'un des signes de la création divine de l'homme est qu'il est doté de muscles exclusivement destinés à exprimer des émotions qu'aucun animal ne peut ressentir. Le biologiste part alors dans une longue exploration de tout ce qui pouvait être disponible à son époque sur l'expression des émotions chez l'homme - avec une vaste collecte d'informations auprès de correspondants à l'étranger -, guidé par son principe directeur : il n'y aura de différence que de degrés entre les grands singes et l'homme actuel et l'on peut chercher l'expression des émotions chez de très nombreux animaux, signe de nos ascendances communes.

La lecture de ce livre offre des moments précieux, où l'on voit l'émergence d'une approche scientifique, mélangée à des préjugés non critiqués, et entravée par des trous béants dans les connaissances. Trous béants souvent comblés par la recherche des 150 ans qui ont suivi. Ainsi, Darwin suppose que les gros chiens descendent des loups et les petits des chacals. Cela ferait bien rire un étudiant en première année de biologie qui sait que la génétique a démontré que l'ancêtre commun de tous les chiens se situe chez les loups, les deux espèces partageant 99,9% de leurs génomes. Finalement, ce qui en ressort est l'immense effort intellectuel produit par le biologiste pour raisonner juste à partir de données encore très éparses et lacunaires, guidé par des principes théoriques dont la fécondité extraordinaire a fait dire à Théodosius Dobzhansky " rien en biologie n'a de sens, si ce n'est à la lumière de l'évolution ".
Sylvestre Huet
(1) Patrick Tort et Michel Prum dirigent un programme de traduction et de publication de l'intégralité de l'œuvre de Charles Darwin, que l'on peut trouver aux éditions Honoré Champion .

(2) La formule la plus ramassée de Patrick Tort est : " Par la voie des instincts sociaux, la sélection naturelle sélectionne la civilisation, qui s'oppose à la sélection naturelle " (voir ici).

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C'est la fête à Darwin. Fêté par un article et un éditorial de la revue Science pour les 150 ans de la parution de The Descent of Man, le 24 février 1871, où le célèbre biologiste ose enfin appliquer à l'homme sa théorie de l'évolution.

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Tyrannie des minorités, appel à la censure, intolérance, ostracisme, culture de l'élimination : que n'entend-on depuis des mois sur les dérives liberticides dans le débat public américain et français ? La dérive que certains prêtent à une certaine gauche radicale tient dans une expression fétiche, comme l'image de l'enfer du politiquement correct : la "cancel culture", qui prolonge la querelle autour de l'appropriation culturelle dans le domaine de la création.

Importé des Etats-Unis, terre d'élection d'une nouvelle vague de penseurs combattifs, rattachés à divers mouvements (anticolonialistes, antiracistes, féministes, anti-homophobes, anti-appropriationnistes...), le mot "cancel culture" résonne aussi en France. Hystérisés par des modes de conflit comparables bien qu'à des échelles différentes, à l'image de la question des violences policières, racistes et sexistes, les deux pays sont traversés par une ligne de fracture politique qui renvoie à une certaine éthique de la conversation et du débat public. La "cancel culture" serait ainsi le nom d'un nouveau champ de bataille où les combattants s'affrontent autant sur la forme des désaccords que sur le fond qui les sous-tendent.

Une nouvelle guerre culturelle serait ainsi à l'œuvre, avec un large registre d'actions - de la critique à l'insulte, du cyberharcèlement au boycott, du sit-in au déboulonnage de statues -, qui traduit la violence d'un moment fracturé et irrespirable de la vie civique. Cette culture de l'annulation est ainsi devenue l'outil actif de la contestation politique issue des minorités, " excédées par l'impunité du pouvoir et la passivité des institutions face au racisme, à l'injustice sociale, au sexisme, à l'homophobie, à la transphobie, entre autres", comme le rappelait cet été l'historienne française installée à Los Angeles, Laure Murat. Black Lives Matter et #metoo sont les deux grands mouvements sociaux qui puisent dans la "cancel culture" des ressources rhétoriques pour dénoncer des situations iniques, exiger des institutions qu'elles prennent leurs responsabilités en cessant d'honorer des personnalités accusées d'agressions sexuelles ou d'œuvres racistes.

La cancel culture n'épargne pas les musées américains, devenus depuis un an un espace symbolique où des directions sont aujourd'hui obligée de démissionner. En miroir des statues que certains veulent déboulonner au nom d'une histoire manquante, à réécrire.

C'est toute la complexité de cet emballement autour d'un mot - "cancel" (annuler) - qui suffit en lui-même à disqualifier les valeurs qu'il incarne : la censure, d'où qu'elle vienne, n'est pas défendable, et la liberté d'expression est un principe démocratique inaliénable. Ce que l'écrivain américain Philip Roth appelait la " tyrannie des convenances" durcit évidemment le ton de la conversation publique. Mais cette tension se greffe immanquablement à une autre tension, qui renvoie aux angles morts et aux impensés d'une histoire sociale violente, dont la colère actuelle des Noirs Américains est un signe fort.

Contre les postures rigides et sectaires, on préférerait naturellement que le débat public s'organise dans un cadre ouvert à la nuance, à la souplesse, à la dialectique, au respect de l'autre, aux désaccords raccordés par le goût de la discussion. Faire de la conversation "une manière de vivre" pour reprendre l'expression du philosophe Ali Benmakhlouf, reste une exigence éthique. Mais cet idéal de la confrontation raisonnée ne pourra s'accomplir que dans une articulation repensée entre justice et liberté, entre histoire et actualité.
Une conférence enregistrée en novembre 2020.
Thomas Chatterton Williams, essayiste et journaliste américain, contributeur du New York Times Magazine, auteur d' Une soudaine liberté (Grasset), il est l'un des cinq intellectuels américains à l'origine d'une tribune parue dans le Harper's magazine contre la cancel culture et certains aspects de l'antiracisme actuel

Catherine Grenier,conservatrice en chef du Patrimoine et historienne de l'art française. Après avoir été directrice adjointe du Musée national d'art moderne, elle est depuis 2014 la directrice de la fondation Giacometti à Paris. Elle a notamment publié La fin des Musées ?, une réflexion sur le musée du XXIème siècle, ouvert aux œuvres du monde entier

Sandra Laugier, philosophe, spécialiste de la philosophie contemporaine nord-américaine, du langage ordinaire, de l'éthique du care, du genre, de la démocratie et des formes de désobéissance. Son travail sur l'œuvre de Stanley Cavell et la question de l'ordinaire l'a conduite à travailler sur la culture populaire.

Jean-Marie Durand, journaliste.

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"Cancel culture" : une nouvelle tyrannie ?

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La dérive que certains prêtent à une certaine gauche radicale tient dans une expression fétiche, comme l'image de l'enfer du politiquement correct : la "cancel culture", qui prolonge la querelle autour de l'appropriation culturelle dans le domaine de la création.

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Améliorer la qualité des scènes de sexe à l'écran en mettant en avant le clitoris. Tel est l'ambition du site féministe " The Clit Test" ("Le test du clitoris") qui passe au crible des scènes de sexe dans la fiction (petit et grand écrans mais aussi livres, chansons, poèmes, comédies musicales ou mêmes spectacles de stand-up, entre autres). Chaque scène - qui peut aussi être soumise par un internaute via le site, les comptes Instagram (11 000 abonnés) et Twitter dédiés ou alors par mail - est décrite puis accompagnée d'un verdict : pass ("validé") ou fail ("raté"). En d'autres termes, ça passe ou ça casse. Et ça casse dès lors que le clitoris, organe de la jouissance féminine qui depuis trois ans tend à occuper le devant de la scène en termes de sexualité, n'est ni représenté ni mentionné. Rappelons que rares sont les manuels scolaires de sciences de la vie et de la terre qui le représentent, et que ce n'est qu'en 1998 qu'une urologue australienne, Helen E. O'Connell, a dévoilé son anatomie complète. Et il a fallu attendre 2007 pour qu'il soit pour la première fois échographié ...

"Script centré sur la pénétration"

Constat : pour la plupart, les scènes de sexe sont filmées ou écrites à travers le regard masculin donc mettent en avant la position du missionnaire et une pénétration vaginale qui en un rien de temps envoient les deux protagonistes au septième ciel. "Les femmes qui couchent avec des hommes sont rarement satisfaites et peuvent même connaître des douleurs. Cela fait trop longtemps que notre script sexuel est centré sur la pénétration et l'orgasme masculin. La plupart des femmes n'atteignent l'orgasme qu'avec la stimulation du clitoris [80 % environ ndlr]. Mais les scènes de sexe le mettent rarement en avant ou ne font que le suggérer, et tout cela est censé refléter l'expérience d'une femme au lit", écrivent Frances Rayner, 34 ans, et Irene Tortajada, 25 ans, les deux créatrices de The Clit Test.

Et d'ajouter : "Toutes les femmes n'ont pas de clitoris et toutes celles qui ont un clitoris ne sont pas des femmes. Les personnes trans et non binaires auront des relations différentes avec leur anatomie en fonction de toute une série de facteurs, notamment leur propre rapport avec leur identité sexuelle ou leur type de transition."

En arrivant sur le site en construction depuis juillet 2020 (et plus précisément depuis le 31 juillet, date de la journée de l'orgasme dans les pays anglo-saxons), on tombe notamment sur un lien nous proposant d'écouter un extrait d'un essai d'Audre Lorde (Uses of The Erotic : the Erotic as Power, 1978), une playlist de morceaux dont le "clit test" est validé, sur une bibliographie autour du clitoris et du sexe ou sur un blog donnant notamment des conseils sur la masturbation.

Et parmi les œuvres de fiction mises en avant on trouve WAP("Wet Ass Pussy"), la chanson quasi pornographique de Cardi B en featuring avec Megan Thee Stallion (validé, bien entendu ! Comme toutes les chansons de Megan Thee Stallion répertoriées sur le site) ; le deuxième épisode de la saison 1 de Mindhunter signée David Fincher (scène de cunnilingus validée), la saison 2 de Sex Education (ratée dans son intégralité, avec aucune mention du clitoris) ou alors le film Naissance des pieuvres de Céline Sciamma sorti en 2007 (validé). On ne s'étonnera pas de constater que près de 90 % des œuvres listées passent le "clit test" haut la main, l'ambition des créatrices étant, avant tout, de célébrer le clitoris.

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Plaisir féminin : la fiction passe le "clit test"

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Améliorer la qualité des scènes de sexe à l'écran en mettant en avant le clitoris. Tel est l'ambition du site féministe " The Clit Test" ("Le test du clitoris") qui passe au crible des scènes de sexe dans la fiction (petit et grand écrans mais aussi livres, chansons, poèmes, comédies musicales ou mêmes spectacles de stand-up, entre autres).

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Voir le film documentaire sur les hommes et le féminisme. Camille Froidevaux-Metterie philosophe. Réalisateur Laurent Metterie

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En 1981, 70 % des Français se disaient catholiques mais ils ne sont plus que 32 % actuellement. (Photo François Destoc)

Jean-Paul Willaime et Philippe Portier, respectivement directeur d'études émérite et directeur d'études à l'École pratique des hautes études, auteurs de " La religion dans la France contemporaine " (Armand Colin, 2021) expliquent combien " la façon d'être religieux, ou de ne pas l'être ", a littéralement changé depuis quatre décennies.

Trois tendances fortes

Fait déjà connu, ils notent une " très forte "décatholicisation" de la société ". En 1981, 70 % des Français se disaient catholiques mais ils ne sont plus que 32 % actuellement, rappellent-ils, se basant sur les enquêtes européennes EVS.

Ils observent aussi une importante croissance des personnes se déclarant " sans religion " : les " sans religion indifférents ", qui sont 37 % (contre 18 % en 1981), et les " athées convaincus ", qui représentent 21 % (9 % en 1981).

Autre constat : la catégorie des autres religions (musulmans, protestants, juifs, etc.), progresse fortement, passant, en 70 ans, de 2 % à 10 % de la société. Une augmentation principalement due à la croissance du nombre de personnes se disant musulmanes (6 %) ou protestantes évangéliques (2 %).

Des " microminorités " religieuses ont aussi connu une forte hausse : on compte 155 000 Témoins de Jéhovah (contre 10 000 à la fin des années 1950) et 38 000 mormons (contre 1 000).

Au total, 36 % des Français se déclarent pratiquants réguliers et irréguliers, " soit plus du tiers de la population, ce n'est pas rien ", estiment les auteurs.

" Pick and Collect "

Appartenance, croyance en un Dieu : les frontières peuvent être floues.

Les sans religion indifférents sont parfois agnostiques et en quête de spiritualité. Vingt-cinq pour cent d'entre eux disent croire en un Dieu...

D'un autre côté, 20 % de ceux qui se disent catholiques ne croient pas en Dieu. Cette appartenance sans croyance ni pratique correspond à " un catholicisme culturel ou d'héritage ", expliquent les auteurs, dans leur livre.

Dans les deux cas, " on observe des attitudes de doute, de "probabilisme" (il est probable que Dieu n'existe pas/qu'il existe). Les croyants ont un rapport plus distancié vis-à-vis de la foi ; les sans religion ne rejettent pas nécessairement tout ce qui est métaphysique ", souligne Philippe Portier.

" Les religions sont devenues impuissantes à édicter la norme, à imposer quoi que ce soit à une société profondément sécularisée. "

Autre exemple de cette " évolution dans la façon d'être religieux " : le bouddhisme (600 000 adeptes). " On n'appartient pas au bouddhisme comme on appartient au catholicisme ", relève Jean-Paul Willaime. " C'est plus une méditation, une invitation à trouver la paix en soi ".

Il y a une " dimension "pick and collect", je suis en recherche, je suis en doute sur ma croyance, je prends, et, le dimanche suivant, je vais à un autre culte... ", explique Philippe Portier. " Une personne qui suit une session bouddhique peut se retrouver, deux dimanches plus tard, à une messe catholique. "

Courants opposés

" Hier, le religieux était très lié à des institutions qui "donnaient la vérité" ". Aujourd'hui, il est de plus en plus "désinstitutionnalisé", laissant les individus choisir leur propre chemin spirituel ", affirment les sociologues.

Ce chemin peut prendre la forme du courant " libéral ", comme on le voit dans le judaïsme libéral incarné notamment par des femmes rabbins, ou, en islam avec le positionnement de femmes imames. Il y a là " une recherche de réinvention des traditions religieuses ", souligne Jean-Paul Willaime.

Mais ce chemin peut aussi être " intégraliste, néo-orthodoxe ", même s'il reste très minoritaire. Ce sont les catholiques identitaires, une partie du protestantisme évangélique, les juifs ultra-orthodoxes, l'islam fondamentaliste. " C'est une spiritualité de combat, de différenciation, d'affirmations de certitudes ", selon les chercheurs.

Quel poids ?

" Dans les années 1950-70, on disait que le religieux avait une fonction de consolation privée. Or, il a aussi une fonction dans l'ordre politique ", rappelle Philippe Portier.

Le religieux " intervient pour porter des revendications identitaires (droit de porter le voile, d'avoir des menus ou des congés spécifiques) " ou pour tenter de peser sur la loi (mouvement de la Manif pour tous). Il est aussi souvent mobilisé, au plan social, pour intervenir dans la sphère de la solidarité, à travers son tissu associatif.

Pour autant, " les religions sont devenues impuissantes à édicter la norme, à imposer quoi que ce soit à une société profondément sécularisée ", relève Jean-Paul Willaime.

" Il n'y a pas de retour du religieux, mais plutôt une reconfiguration de la place du religieux ", résume-t-il.

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Le fait religieux a énormément changé en France depuis 1981

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" Décrochage " du catholicisme, progression des " sans religions ", essor de certaines croyances, brouillage des frontières : l'époque est marquée par plusieurs " reconfigurations " du religieux, affirment deux sociologues, dressant un portrait détaillé de la France de 2021 dans ce domaine.

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"Ce serait une erreur de croire que les religions sont la cause de tous les maux de notre société", affirme Mgr Olivier de Germay, dimanche sur Europe 1. Invité de Pierre de Vilno, l'archevêque de Lyon, interrogé sur la promotion par l'État d' une laïcité forte dont il estime qu'elle contribue à "mettre les religions de côté", dit comprendre les intentions premières du projet de loi sur les principes de la République - dit "séparatisme" - actuellement examiné par le Sénat. "Mais jeter le soupçon sur l'ensemble des religions laisse croire que la laïcité, c'est cacher les religions."

"Déni de réalité"

"Je crois que c'est une grave erreur", poursuit l'archevêque. Alors que Marlène Schiappa, ministre déléguée chargée de la citoyenneté, sera l'invitée du Grand Rendez-vous, dimanche, sur Europe 1, Mgr Olivier de Germay estime que la vision de la laïcité qu'elle prône va à l'encontre de la réalité. "Nier la dimension de transcendance de la personne humaine est un déni de réalité", dit-il, évoquant une personne humaine complexe, composée d'une dimension physique, psychique, morale, relationnelle, mais aussi spirituelle. "On ne peut pas dire que la dimension spirituelle est à mettre de coté", insiste-t-il.

"La laïcité, c'est la neutralité de l'État dans une société qui est plurielle", abonde l'archevêque de Lyon, qui pointe une confusion dans les termes et la définition qui leur est donnée. "L'athéisme est une option respectable, mais elle n'a pas à s'imposer à l'ensemble de la société", revendique Mgr Olivier de Germay. Or, conclut-il, "quand on veut faire disparaitre les religions de l'espace public, c'est une façon d'imposer l'athéisme".

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Religions : la laïcité prônée par l'État "est une façon d'imposer l'athéisme"

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Invité d'Europe 1, dimanche, Mgr Olivier de Germay affirme que la laïcité forte prônée par l'État contribue parfois à mettre les religions de côté. Alors que le projet de loi "confortant le respect des principes de la République" est actuellement examiné par le Sénat, l'archevêque de Lyon y entrevoit une façon "d'imposer l'athéisme".

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Parmi les pays développés, les États-Unis font figure d'exception. Davantage d' Américains estiment que la religion occupe une part très importante de leur vie, bien plus qu'en France, en Italie ou en Pologne.

Pourtant, l'Amérique n'est pas épargnée par le déclin des communautés religieuses. Une étude publiée le 29 mars par l'institut de sondage Gallup montre que 47 % des Américains se revendiquent membres d'une église, d'une synagogue ou d'une mosquée.

C'est la première fois que ce chiffre passe sous la barre de la majorité depuis la création de l'indice, en 1937. Il était alors de 73 % de la population et s'est maintenu à des niveaux équivalents jusque dans les années 1980 avant de tomber à 60 % en 2010 puis à 50 % en 2018.

Des spiritualités " à la carte "

Ce déclin s'inscrit dans une tendance d'effacement des religions traditionnelles aux États-Unis. La majorité chrétienne y est passée de 77 % en 2019 à 65 % dix ans plus tard, tandis que la proportion du nombre de personnes non-affiliées à une religion a progressé de neuf points sur la même période (26 % en 2019), selon le Pew Research Center, un autre institut de statistiques américain. " Il est peu probable qu'une personne ne se réclamant d'aucune religion soit membre d'une communauté religieuse ", déduit l'étude de l'institut Gallup.

Pour autant, il n'y a pas aux États-Unis de véritable rejet des religions. " C'est plutôt une volonté de se libérer du carcan des institutions religieuses. Il y a notamment de la déception envers le discours des Églises qui ne répond pas aux attentes, analyse Mokhtar Ben Barka, professeur de civilisation américaine à l'université de Valenciennes et spécialiste des religions aux États-Unis. On assiste plutôt au développement de spiritualités individuelles, presque à la carte, en fonction des convictions de chacun. Et la croyance reste forte. ". Moins d'un Américain sur vingt est athée.

Parallèlement, d'autres confessions émergent. " Les institutions religieuses perdent également du terrain au profit de croyances venues d'Orient, comme le bouddhisme, très prospère sur la côte Ouest ", poursuit le professeur.

La jeunesse américaine tourne le dos aux institutions

L'institut Gallup voit dans la jeunesse l'une des raisons de la désaffection progressive des communautés religieuses. " L'appartenance à une Église est fortement corrélée à l'âge ", explique l'étude, qui précise que les deux tiers des adultes nés avant 1946 en sont membres contre seulement un tiers des millenials.

" La polarisation de la société entre conservateurs et progressistes pousse les jeunes à adopter leur propre spiritualité, approuve Mokhtar Ben Barka. Cette cassure entre générations est surtout visible chez les évangéliques. Les jeunes, plus progressistes, se rebellent en quelque sorte face à des institutions religieuses parfois rigoristes. "

La crise sanitaire pourrait encore accroître le déclin des communautés religieuses. L'impossibilité de se réunir dans certains États du pays pourrait bien distendre les liens qui unissent les membres d'une église, d'une synagogue ou d'une mosquée.

" Dans certains milieux plus fondamentalistes, des prédicateurs ayant relativisé la pandémie sont morts du Covid-19 ou sont en prison pour avoir mis en danger la vie de leurs paroissiens lors de grands rassemblements, rappelle Mokhtar Ben Barka. Cela pourrait aussi conduire les fidèles à s'éloigner de leurs communautés. "

À découvrir

Il y a quinze jours, une jeune star protestante américaine de YouTube a annoncé sa conversion au catholicisme....

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Aux États-Unis, le déclin des communautés religieuses s'accélère

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Parmi les pays développés, les États-Unis font figure d'exception. Davantage d' Américains estiment que la religion occupe une part très importante de leur vie, bien plus qu'en France, en Italie ou en Pologne. Pourtant, l'Amérique n'est pas épargnée par le déclin des communautés religieuses.

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Temps de lecture: 5 min

Cet article est publié en partenariat avec Quora, plateforme sur laquelle les internautes peuvent poser des questions et où d'autres, spécialistes du sujet, leur répondent.
La réponse d'Alexander Holmes:
De prime abord, on pourrait dire que le temps n'existe pas car c'est simplement un concept humain, qui nous est utile afin de rendre intelligible l'évolution de notre environnement tout entier. Mais est-ce vraiment cela? La tragédie de l'être humain, c'est que le temps est d'une part nécessaire à nos vies et y possède une grande place, mais il demeure insaisissable. Le passé n'est plus; lorsque nous voulons le retenir, le présent n'est pas; le futur n'est pas encore.

Il est de ce fait impossible de se représenter le temps sans l'altérer, car, comme le souligne Bergson, "le temps n'est pensable que par la spatialisation qui le rend visible". Court, long ou l'impression qu'il défile vite ou lentement ne dépend que de nos perceptions subjectives. En somme, puisque nous sommes des êtres temporels inscrits dans le temps, nous ne pouvons nous le matérialiser objectivement, c'est-à-dire en dehors de nous, mais uniquement depuis la perception que l'on s'en fait à travers nos expériences personnelles.

Une définition du temps

Marcel Proust, auteur d'un des romans phares de la littérature de XX e siècle, de plus de 2.000 pages et nommé À la recherche du temps perdu,explore différents sens de la vie, pour découvrir qu'à terme tous les sens sondés sont en réalité dépourvus de valeurs. Proust établi de ce fait que les plus grands maux des êtres humains sont la lassitude et l'habitude. Peu importe où l'on aiguille nos vies. Incessamment, nous ressentons cette sensation.

En tant qu'adultes, nos vies routinières et plutôt banales nous enferment dans une conception de l'existence maussade qui nous empêche de voir la beauté du monde. La solution qui permet de retrouver ce sens tant cherché pour Marcel Proust est l'art, car il offre la possibilité de percevoir le monde sous un œil ébloui d'enfant. L'enfant symbolise l'innocence vis-à-vis des sens. Son regard découvre ce que le monde adulte a perdu et qu'il recherche en vain. Tels des jeunes n'ayant pas de passé, ce regard découvre le présent pour la première fois.

Proust par Jacques-Émile Blanche. | via Wikimedia Commons

Afin d'étayer la pensée de Marcel Proust, nous devons nous pencher sur le philosophe qui l'a inspiré en partie dans ses idées concernant le temps, Henri Bergson.

Des qualités immuables

Le temps se définit par son hétérogénéité, sa constance, excluant toute quantité ou mesure. Il apparaît tel un sablier éternel qui ne plie sous aucune inclinaison subjective.

Nous seuls êtres humains marquons le temps qui passe par des anniversaires, des fêtes ou des commémorations. Cependant, la vraie nature du temps est de demeurer identique à lui-même. Pour votre chat ou votre chien, il n'aura pas plus de signification qu'autre chose. Nous ne sommes que des grains de sable parmi l'étendue comprise dans le sablier, mais des grains ayant peut-être de l'importance pour d'autres. Des grains temporels.

Lorsque nous écoutons une musique, nous ne nous représentons pas chaque note mais la mélodie dans son ensemble.

Nous avons tendance à considérer la mesure du changement et le changement comme du temps, alors qu'ils représentent l'expérience spatiale et non le temps en lui-même. Par conséquent, Bergson pose le principe de durée, qu'il distingue de la notion de temps.

La durée est un flux constant de nouveauté que l'on ressent tous subjectivement et qui nous définit en tant qu'êtres humains. Le plus important à retenir, c'est que nous ne pouvons segmenter la durée. Elle est indivisible et une. Si nous le faisons, cela revient à spatialiser la durée. Cela nous ramène au principe d'espace-temps.

Lorsque nous écoutons une musique, nous ne nous représentons pas chaque note qui va après l'autre mais la mélodie dans son ensemble. Dès lors, nous abordons ce qui à trait à la mémoire. La partition indique des notes qui se suivent. Néanmoins si l'on s'attache à l'observer de plus près, nous constatons qu'une partition est composée de ses notes, mais aussi du silence qu'il y a entre elles. Silence + notes = un ensemble que l'on nomme partition. De même qu'une partition est autant composée de silence que de notes, la mémoire est constituée d'autant d'oublis que de souvenirs.

Les petites madeleines plongent Proust dans ses souvenirs d'enfance. | Jonathan Pielmayer via Unsplash

L'un des symboles les plus connus de Marcel Proust sont les petites madeleines. Dans un tome de La recherche, une tasse de thé lui rappelle un plaisir qui le ramène en enfance, à la redécouverte d'un plaisir magnifique qu'il avait oublié. Ce que l'auteur apprécie dans l'enfance, c'est cette surprise, cette ébahissement que l'on ressent à chaque chose que l'on découvre, que ce soit un simple paysage ou une madeleine. S'il a oublié la madeleine, elle n'a jamais cessé de faire partie de lui. Elle est simplement revenue sous forme de souvenir grâce au thé. Cette musique, pourtant oubliée, vous ramène en enfance lorsqu'elle vous revient. La mémoire n'est pas alors une collection de souvenirs, mais un tout. La madeleine y a laissé une trace.

L'un des paradoxes de Zénon d'Élée

Dans le paradoxe de la flèche, nous imaginons une flèche en vol. À chaque instant, elle se trouve à une position précise. Si le temps est une succession d'instants et que chaque instant est un moment où le temps est arrêté, le temps n'existe pas. La flèche est donc toujours immobile à chaque instant et ne peut pas se déplacer: le mouvement est donc impossible.

Zénon d'Élée souligne la présence de l'immobilité au sein de la mobilité. Le paradoxe repose sur l'association des immobilités formant la mobilité. Une photo de nous à l'âge de 5 ans ne rendra compte de l'immobilité qu'à partir du moment où nous la comparons à notre vie actuelle, qui est mobile.

Le temps s'oppose à la durée, ce flot en perpétuelle inconstance qui se manifeste dans nos vies.

Pour conclure, le temps existe, entier et constant. On ne peut le contrôler. Il est insaisissable, nous ne pouvons le capturer. Comme une rivière, il ne s'arrête jamais. Nous devons lui opposer la durée, ce flot en perpétuelle inconstance qui se manifeste dans nos vies et que l'on confond avec ce que l'on nomme "temps". Lorsque nous avions 8 ans, l'attente était insupportable. En grandissant, elle l'est beaucoup moins. Le temps n'était pas alors plus court ou plus long. La perception que l'on se fait de la durée des événements est subjective.

Nous percevons donc le temps comme un écoulement des faits passés et à venir. Tout ce qui a existé est toutefois toujours présent en nous, car nous sommes des êtres temporels, que l'on en ait conscience ou non. Si nos souvenirs sont des moment précis que nous faisons remonter au présent, tout ce que l'on peut oublier ne cesse de nous influencer et d'avoir une existence au gré de nos vies. La mémoire n'est alors pas oubliée ou souvenue, mais les deux à la fois. Tel le silence entre chaque note et les notes elles-mêmes dans une musique formant le tout.

Nous pouvons aussi parler d'univers parallèles. Plus précisément de lignes d'univers qui impliquent une quatrième dimension, plutôt qu'une conception linéaire allant du passé vers le futur. Tel l'effet papillon ou l'intrication quantique. Le déjà-vu n'est peut-être pas une illusion générée par le cerveau, tout compte fait...

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Nous avons tendance à le confondre avec la durée. Cet article est publié en partenariat avec Quora, plateforme sur laquelle les internautes peuvent poser des questions et où d'autres, spécialistes du sujet, leur répondent. La question du jour: "Le temps existe-t-il?" La réponse d...

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Le magasin de matériel artistique Ken Bromley Art Supplies a eu l'idée de créer un contenu original et plutôt instructif en guise d'opération de communication. Sur son site, la société anglaise a en effet dévoilé une carte du monde qui présente l'artiste le plus recherché sur internet en 2020 et ce, dans chaque pays.

Une manière ludique de découvrir les artistes les plus populaires par pays et dans le monde. On apprend notamment qu'au niveau mondial, l'artiste qui obtient le plus de requêtes est Leonard de Vinci (1ère position dans 82 pays), suivi par Frida Kahlo (29 pays) et Vincent van Gogh (24 pays).

Si on s'intéresse de plus près aux pays, on découvre qu'en France, l'artiste le plus recherché est... Banksy. Nos amis canadiens sont plus intéressés par Van Gogh, tout comme le Maroc, la Tunisie et l'Algérie alors qu'aux États-Unis c'est Frida Kahlo qui arrive en tête. Quant à la Belgique, les internautes ont majoritairement recherché des informations sur Keith Haring et en Suisse sur Artemisia Gentileschi : la première grande peintre de l'Histoire.

7 cartes intéressantes que vous pouvez découvrir ci-dessous. Pour vous en faciliter la lecture, vous pouvez cliquer sur chacune d'elle pour la voir en grand format.

Monde

Europe

Afrique

Amérique (nord)

Amérique (sud)

Asie

Océanie

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Cette carte du monde présente l'artiste le plus "googlé" dans chaque pays

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Le magasin de matériel artistique Ken Bromley Art Supplies a eu l'idée de créer un contenu original et plutôt instructif en guise d'opération de communication. Sur son site, la société anglaise a en effet dévoilé une carte du monde qui présente l'artiste le plus recherché sur internet en 2020 et ce, dans chaque pays.

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PEINTURE - Des oeuvres plus vraies que nature. Les tableaux du peintre Japonais Kei Mieno se confondent avec des photographies tant ils sont réalistes. Des peintures sensationnelles, comme vous pouvez le voir dans la vidéo en tête d'article.

Diplômé en 2007 de l'université d'Hiroshima, Kei Mino se spécialise dans l'hyperréalisme. À seulement 36 ans, il aura réalisé de nombreuses oeuvres, aujourd'hui exposées dans tout le Japon. Certaines d'entre elles siègent au musée Hoki, consacré à la peinture réaliste. Ce même musée qui a octroyé à l' artiste son "Grand Prix"″ en 2017.

Son talent peut aussi se contempler sur les réseaux sociaux. Cumulant près de 200.000 abonnés sur Instagram et Twitter, il y partage ses réalisations. Il offre également aux internautes la possibilité d'observer l'évolution de son travail au fil du temps. Les spectateurs peuvent ainsi assister au long et patient travail réalisé par l'artiste, ses peintures nécessitant plusieurs mois d'élaboration.

Un artiste impressionnant qui brouille la frontière entre le réel et l'illusion.
À voir également sur Le HuffPost: Banksy a-t-il signé cette évasion de la prison de Reading?

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Les tableaux de ce peintre sont aussi réalistes que des photos

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PEINTURE - Des oeuvres plus vraies que nature. Les tableaux du peintre Japonais Kei Mieno se confondent avec des photographies tant ils sont réalistes. Des peintures sensationnelles, comme vous pouvez le voir dans la vidéo en tête d'article . Diplômé en 2007 de l'université d'Hiroshima, Kei Mino se spécialise dans l'hyperréalisme.

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FIGAROVOX/TRIBUNE - Un sondage Ifop montre qu'une majorité de lycéens est favorable au port de signes religieux à l'école, et que les jeunes musulmans accordent une large importance à leur foi. Pour le co-fondateur du Printemps républicain Gilles Clavreul, ces résultats ne sont pas surprenants.

Gilles Clavreul est co-fondateur du Printemps républicain et délégué général du club de réflexion L'Aurore. Il a été délégué interministériel à la lutte contre le racisme et l'antisémitisme de 2015 à 2017.

Les jeunes sont-ils en train de s'éloigner de la laïcité ? Un sondage ne saurait répondre à lui seul à une si vaste question. Mais celui que Le droit de vivre, la revue historique de la Licra, publie sur les lycéens et la laïcité, riche d'enseignements, ne peut manquer d'alerter. D'abord, il confirme des constats établis dans d'autres enquêtes, y compris des travaux scientifiques approfondis comme La tentation radicale d'Anne Muxel et Olivier Galland, ou Les adolescents et la loi, une remarquable enquête de terrain dirigée par Sébastian Roché auprès des collégiens des Bouches-du-Rhône (2016).

À lire aussi : Laïcité à l'école: "Il faut réinitialiser le logiciel républicain, notamment pour les jeunes générations"

Que dit le sondage ? Que les adolescents sont moins attachés à la liberté d'expression que leurs aînés, ou du moins qu'ils la mettent plus volontiers en balance avec le respect des convictions, notamment religieuses. Les sociologues de la jeunesse l'ont relevé depuis un moment : cette génération aspire d'abord au "respect". Il s'ensuit une conception de la laïcité en décalage sensible avec notre corpus juridique, puisqu'une majorité de lycéens serait ainsi favorable, non seulement au port de signes religieux à l'école (52% contre 25% des Français) mais également pour l'ensemble des agents publics (49% contre 21%). Rien d'étonnant à ce qu'une majorité relative de lycéens trouvent la laïcité "discriminatoire" (43%) contre au moins une religion, et qu'une minorité significative (38%) juge qu'elle est "dépassée".

Ces résultats ne sont pas surprenants. Les lycéens sont en phase avec un air du temps qui valorise les identités et ne conçoit l'exercice de la liberté qu'autant qu'elle ne les blesse pas. Auront-ils, adultes, le même regard sur les choses ? Il serait prématuré de l'affirmer. Pas de jugement hâtif, donc, mais la constatation réitérée d'un décalage entre les générations, qui fait un peu penser à celui observé dans les années 1980, où une génération dite "morale", succédait à la génération 68. Contrairement à une idée reçue, les "jeunes" ne sont pas systématiquement plus libéraux que les aînés : tout dépend de l'humeur et de la gravité des temps, et les nôtres ne sont pas très riants...

Contrairement à une idée reçue, les " jeunes " ne sont pas systématiquement plus libéraux que les aînés
Gilles Clavreul

Ce qui est sûr, en revanche, c'est que la fable d'une jeunesse massivement acquise aux idéaux laïques grâce aux efforts de pédagogie déployés à son attention vole définitivement en éclats. Sans doute les politiques publiques de pédagogie de la laïcité n'étaient-elles ni assez ambitieuses, ni assez massives pour contrecarrer des évolutions profondes des mentalités et des représentations. Mais il faut aussi se poser la question des contenus : qu'a-t-on mis exactement sous la bannière de la laïcité, au cours de la décennie passée ? Un corpus souvent très théorique, difficile à appréhender par les jeunes ; mais aussi une vision passablement édulcorée, privilégiant la dimension "inter-convictionnelle", notion passablement étrangère au principe de laïcité. Dans ces conditions, il ne faut pas s'étonner que les lycéens puissent à la fois se déclarer attachés à la laïcité, souhaiter qu'elle soit davantage enseignée, et souhaiter en modifier radicalement les principes...

L'autre grand enseignement de l'enquête, qui est une autre confirmation, pose un problème autrement épineux : le gouffre qui sépare les attitudes des lycéens musulmans de l'ensemble de leurs camarades. La très grande majorité d'entre eux soutient ainsi le port de signes religieux à l'école (88%), par les agents publics (85%) ou encore le port du burkini (76%) et les horaires séparés pour les femmes à la piscine (80%) ; c'est deux fois plus que l'ensemble des lycéens. Ils sont encore 54% à juger la laïcité "dépassée" et 48% à estimer que "Samuel Paty a eu tort" de montrer des caricatures en classe, contre 26% qui lui donnent raison et 26% qui ne se prononcent pas. Dans la vie de la plupart des jeunes musulmans, la religion occupe une place centrale, alors qu'elle ne l'est pas ou ne l'est plus chez la grande majorité des jeunes en général.

Dans la vie de la plupart des jeunes musulmans, la religion occupe une place centrale
Gilles Clavreul

Là encore, ces résultats ne surprendront pas, sinon par leur ampleur, ceux qui se sont penchés sans œillère sur le sujet : dans l'enquête de Sébastian Roché, portant sur un large échantillon (9000) de collégiens, les jeunes musulmans se distinguent nettement des autres par un rapport beaucoup plus fort à la religion, mais aussi par une conception plus intransigeante de celle-ci. La religion est ainsi jugée "très importante" par 62% d'entre eux, contre seulement 6% des catholiques et 22% des "autres croyants". De même, 85% estiment qu'une seule interprétation du livre sacré est possible, contre 32% des catholiques ; 68% partagent l'idée qu'il faut suivre la loi de la religion plutôt que la loi civile qui heurterait la loi religieuse, contre 34% de catholiques et 47% des autres croyants. Enfin, 49% partagent "tout à fait" l'idée qu'il faut appliquer scrupuleusement les principes religieux.

Les catholiques ne sont que 9% à répondre de même, comme 20% des autres croyants. Les enquêteurs montrent même, au terme d'une catégorisation plus fine isolant les "croyants affirmés", que les musulmans très observants montrent davantage d'intransigeance que les catholiques très ancrés dans la foi. Par exemple, 53% des musulmans "affirmés" estiment que les livres ou les films qui s'en prennent à la religion devraient être interdits. Seuls 32% des catholiques "affirmés" répondent de la même façon, soit à peine un peu moins que les musulmans "culturels", c'est-à-dire peu observants (38%). Mêmes écarts sur la tolérance envers l'homosexualité : les homosexuels sont des personnes comme les autres pour 69% des athées, 56% des catholiques "affirmés", 55% des musulmans "culturels" et les autres croyants, et seulement 31% des musulmans "affirmés".

À lire aussi : Sondage : les jeunes musulmans plus radicaux que leurs aînés

Autrement dit, le rapport des jeunes musulmans à leur foi est incomparablement plus fort que celui des autres croyants, notamment au sein d'un noyau, minoritaire mais significatif, qui montre une rigidité certaine en matière de mœurs. Les musulmans "culturels , en revanche, ont des attitudes morales plus proches de la norme générale. On retrouve des constats en tout point identiques dans l'étude de l'Institut Montaigne de 2016.

Pour les pouvoirs publics, et plus encore pour ceux qui ont en charge d'expliquer et de faire vivre la laïcité, il faut se garder à la fois d'occulter ou d'édulcorer ces constats, mais aussi de les dramatiser. D'abord, on le voit bien, si rien ne ressemble plus à un croyant rigide qu'un autre croyant rigide, les temps ont changé et les "cathos tradi", outre qu'ils sont très peu nombreux désormais, ne sont même plus aussi hostiles qu'avant à l'évolution des mœurs. On peut certes dire " qu'en général " tous les intégristes se valent, mais en pratique, désormais, le groupe statistiquement significatif et qui se signale par son " autoritarisme ", pour reprendre le terme de la note Montaigne, est bien cette forte minorité observante de jeunes musulmans.

Ces résultats ne surprendront pas, sinon par leur ampleur, ceux qui se sont penchés sans œillère sur le sujet
Gilles Clavreul

Dès lors, ayons le courage de crever l'abcès, dans l'intérêt des enfants. Même si les institutions publiques et l'école en particulier ne peuvent pas renverser à elles seules ce que les enfants apprennent d'abord dans leur environnement social, familial et amical, mais aussi de plus en plus via les écrans, il leur appartient néanmoins de prendre lucidement en compte cet élément, sans faire semblant de croire qu'on peut enseigner la laïcité - mais aussi la lutte contre les préjugés racistes, sexistes et homophobes, l'histoire de l'évolution, l'éducation sexuelle...- dans les mêmes conditions dans un lycée des quartiers nord de Marseille et dans un établissement du centre-ville aixois.

Reflet des fractures sociales et territoriales, devenues elles-mêmes des fractures socio-religieuses, la carte scolaire oblige les enseignants à adapter très fortement leur pédagogie aux classes devant lesquels ils enseignent, surtout sur ces sujets-là. On n'hésite pas à considérer qu'il faut consacrer plus de temps pour l'apprentissage des disciplines fondamentales avec les élèves en REP/REP+ ? Eh bien de la même façon, il faut un effort pédagogique beaucoup plus exigeant, dans certains territoires et auprès de certains élèves, pour faire connaître la laïcité et les valeurs de la République, et ne pas se contenter, comme on n'a que trop tendance à le faire, d'un discours très général et un peu émollient sur le vivre-ensemble. Anticipons les critiques qui ne manqueront pas de s'abattre sur cette proposition iconoclaste : quoi ? Un programme spécifique pour faire assimiler (métaphore digestive) la laïcité aux enfants musulmans ! Néo-colonialisme ! Pas du tout, et au contraire : c'est donner davantage, expliquer davantage, pour outiller davantage, tout en préservant le libre arbitre et la liberté de conscience des enfants.

À lire aussi : "Je suis un lanceur d'alerte" : Didier Lemaire maintient ses propos sur l'islamisme à Trappes

Enseigner n'est pas contraindre, éduquer n'est pas caporaliser et apprendre n'est pas se soumettre : il est peut-être un peu saugrenu d'avoir à le rappeler, mais puisque nous avons aujourd'hui un vrai défi, à la fois pédagogique et social - j'insiste : social, et non pas culturel, ni religieux - il n'est pas inutile de rabâcher quelques évidences un peu oubliées. Faute de quoi, par confort moral, on laissera une partie de la jeunesse française grandir dans une société dont elle n'aimera pas les normes, faute de vraiment les comprendre.

Il faut se garder à la fois d'occulter ou d'édulcorer ces constats, mais aussi de les dramatiser
Gilles Clavreul

Au demeurant, ce qui vaut pour les jeunes musulmans reste largement valable pour la jeunesse dans son ensemble : une vaste entreprise de pédagogie républicaine reste à entreprendre en sa direction, ce qui suppose, avant de former les jeunes, de bien former les adultes, enseignants et acteurs éducatifs. Comme certains le disent, elle ne peut seulement s'appuyer sur des discours et nécessite, aussi, des moyens et du volontarisme pour casser les logiques de ghettoïsation. Mais elle requiert d'abord un nouvel état d'esprit et une forte ambition politique.

À lire aussi : Haïm Korsia: "La laïcité ne peut être utilisée pour fonder une société athée"

Les jeunes sont loin d'avoir abandonné la laïcité ; disons qu'ils ont pris un peu de champ, comme s'ils avaient instinctivement compris que c'était nous, les adultes, qui manquions de conviction.

À VOIR AUSSI - "Le problème ce n'est pas la laïcité mais l'assimilation"

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Signes religieux à l'école: "Un gouffre sépare les attitudes des lycéens musulmans de l'ensemble de leurs camarades"

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FIGAROVOX/TRIBUNE - Un sondage Ifop montre qu'une majorité de lycéens est favorable au port de signes religieux à l'école, et que les jeunes musulmans accordent une large importance à leur foi. Pour le co-fondateur du Printemps républicain Gilles Clavreul, ces résultats ne sont pas surprenants.

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Dans cette petite ville du Tennessee, Dayton, cela fait scandale. Le Tennessee a adopté une loi interdisant " à tout enseignant d'institution publique, d'enseigner une théorie qui nie l'histoire de la création divine de l'homme et qui prétend que l'homme descend d'un ordre inférieur d'animaux".

Aussitôt, le professeur est cité à comparaître. Tous les journaux et radios du pays s'emparent de l'affaire et deux ténors du barreau s'affrontent : William Bryan, côté fondamentaliste, Clarence Darrow, côté libre-penseur... Un choc de titans.

Il fait très chaud, le 10 juillet 1925 quand s'ouvre le procès - devenu entretemps pour la presse le "Procès du Singe" - tenu d'une main de fer par le juge Raulston. Les orateurs se succèdent et quelques grands moments restent encore dans les mémoires, notamment les joutes orales afin de décider si, oui ou non, il s'agit d'entendre les scientifiques expliquer la théorie de Darwin. La science devrait-elle dicter l'opinion de la justice ?

Finalement, le juge les récusa au prétexte que le bon sens devait prévaloir sur l'expertise pour juger. Le procès dure huit jours et condamne finalement le jeune professeur. À l'unanimité du jury qui se décide en huit minutes : Coupable.

Légende : R. B. Smith, J. H. Bowoman, J. H. Thompson, W. C. Day, A. L. Centry, R. F. West, juge Raulston (première rangée). J. G. Wright, J. L. Goodrich, J. W. Kiley, J. W. Dogley et W. F. Robinson (à l'arrière).

Dans les années 20, après la guerre, il y avait un sentiment parmi beaucoup de gens, et notamment des jeunes gens, que maintenant " anything goes", que " tout est permis". C'était le moment où il fallait se libérer. Et donc, il y avait des styles de vies où les femmes, par exemple, portaient des jupes courtes, les cheveux courts, fumaient, il y avait une liberté sexuelle, les gens dansaient, etc. Et donc, pour ces fondamentalistes, des gens qui défendaient non seulement des valeurs chrétiennes mais aussi des valeurs traditionnelles américaines, pour eux, c'était comme si, je crois que l'expression en français c'est "tout foutait le camp". Gordon Golding, historien

Le juge Raulston lui inflige une amende de 100 dollars. Victoire des fondamentalistes ? L'histoire est plus compliquée... Certes, le procès est gagné mais c'est une déroute intellectuelle car la lecture littérale défendue par Bryan ridiculise la posture des fondamentalistes, en direct, sur toutes les radios et dans tous les journaux. Une déroute, oui... mais d'où naîtra une stratégie gagnante pour les forces religieuses conservatrices avec l'élaboration du créationnisme, une pseudo-science capable d'enrober Darwin.

Intervenants

Textes lus par Nathalie Kanoui. Extraits de Scopes monkey trial, Henry Louis Mencken - Minutes du procès de John Scopes - Procès du singe ( Inherit the Wind, 1961), long métrage de fiction de Stanley Kramer avec Spencer Tracy, Fredric March, Dick York.

Cette ménagerie a pour fonction d'émerveiller mais pour instruire. Les singes sont donnés à voir, bien sûr, il y a des panneaux qui indiquent des faits scientifiques concernant ces singes... Alors, si on parle des singes, notre curiosité a été modifiée par la théorie de l'évolution parce que les représentations culturelles du singe changent, après l'évolution, par rapport à ce qu'elles étaient dans la première moitié du XVIIIe siècle. Après Darwin, le singe n'amuse plus dans la culture. Il n'amuse plus, pourquoi ? Parce qu'il devient dangereux. On va passer du singe amusant, facétieux, rigoleur à un singe plus grave. Guillaume Lecointre, chercheur en systémique

Un documentaire de Franck Cuveillier, réalisé par Véronique Samouiloff. Prise de son, Benjamin Perru. Archives INA, Sandra Escamez. Avec la collaboration d'Annelise Signoret de la Bibliothèque de Radio France.

Bibliographie

Gordon Golding, Le procès du singe. La Bible contre Darwin (Éditions Complexe, 1987 puis 2006)

Lauric Henneton, Histoire religieuse des Etats-Unis (Flammarion, 2012)

Guillaume Lecointre, Savoirs, opinions, croyances. Une réponse laïque et didactique aux contestations de la science en classe (Belin Éducation, Guide Belin De L'enseignement, 2018)

Mark Meigs, (Atlande, 2004)

Pas de musiques commercialisées.
Pour aller plus loin

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"Darwin s'invite à l'école" - Ép. 1/2 - Le procès du singe

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Dans cette petite ville du Tennessee, Dayton, cela fait scandale. Le Tennessee a adopté une loi interdisant " à tout enseignant d'institution publique, d'enseigner une théorie qui nie l'histoire de la création divine de l'homme et qui prétend que l'homme descend d'un ordre inférieur d'animaux". Aussitôt, le professeur est cité à comparaître.

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Michel Pastoureau : "Les origines du drapeau français sont énigmatiques"

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En 1994, l'émission "Les chemins de la connaissance" consacrait une semaine au "plus ancien média du monde : le drapeau". Le troisième volet s'intitulait "Bleu, blanc, rouge : pourquoi ?" et c'est l'historien Michel Pastoureau qui répondait à la question au micro de Marie-France Azar.

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Le dernier ouvrage de Pascal Engel, Manuel rationaliste de survie, ne doit pas tromper par son titre évoquant catastrophe et urgence : c'est d'abord une contribution théorique au rationalisme, entendue comme défense (le livre réagit aux attaques ouvertes ou voilées contre la raison) et comme construction (le côté programmatique est ouvertement formulé dans le chapitre 7, Un agenda pour le rationalisme). On ne devra pas non plus surestimer l'importance des attaques lancées contre les philosophes français contemporains associés dans un esprit satirique au "Parti de l'anti-raison", même si bien peu d'entre eux, il est vrai, échappent à l'examen. En effet la critique ne vise jamais que certains de leurs raisonnements et représente l'application à des cas particuliers d'un engagement théorique général et, comme il se doit, indifférent aux personnes. Aussi mettre trop en relief l'ironie qui peut ici et là se manifester dans la formulation des jugements risque de rendre insensible au fait suivant : très loin d'incarner un rationalisme dogmatique et arrogant, Pascal Engel explore avec précaution, jusqu'au scepticisme quelquefois, les possibilités de perfectionner le rationalisme, cela dans un dialogue savant, autant avec d'autres représentants de cette école qu'avec les défenseurs de l'empirisme.

Les raisons d'agir

Au cœur du livre, il y a les raisons, entendues principalement comme justifications des croyances et des actions. Dans l'ensemble de ces raisons reconnues par Pascal Engel, celles dont l'existence est souvent tenue aujourd'hui pour douteuse sont les raisons objectives (elles existeraient indépendamment de nous) et correctes (elles justifieraient réellement les croyances et les actions auxquelles elles se rapporteraient) : en somme, elles seraient les raisons absolument bonnes de croire et d'agir. Raisons d'agir qui ne sont pas seulement envisagées dans leur dimension instrumentale (la fin étant posée, qu'est-il rationnel de faire, du point de vue de l'efficacité?), mais aussi, et plus ambitieusement, en tant qu'elles légitimeraient les buts (la fin en question, est-il raisonnable en soi de la poursuivre?). Néanmoins, si l'action tout autant que la croyance doivent être justifiées par des raisons pouvant aller jusqu'à les commander, les raisons théoriques et les raisons pratiques sont irréductibles les unes aux autres : ainsi les raisons de faire ne justifient pas à elles seules les raisons de croire (par exemple, les bonnes raisons qu'on peut avoir de faire comme si on était en bonne santé ne sont pas de bonnes raisons de croire qu'on l'est).

En vue de défendre l'existence de ces raisons absolument bonnes de croire et d'agir, l'auteur combat la thèse relativiste selon laquelle, toutes les raisons se valant, il est donc injustifié de les hiérarchiser. Il soutient que certaines raisons certes peuvent être relatives (à une théorie par exemple ou à un droit positif pour le domaine pratique), mais que cela n'implique pas que la vérité, justifiée par de telles raisons, soit elle aussi relative (ce qui est manifeste dans le cas des énoncés indexicaux, concernant par exemple la position qu'on occupe à tel instant dans l'espace, énoncés qui ne peuvent être justifiés que par référence à un cadre spatio-temporel déterminé, mais qui, une fois une fois identifiés comme inséparables de tels paramètres, sont absolument vrais). On ne doit pas pour autant en conclure que le refus du relativisme de la vérité signifie que tous les désaccords opposant des raisons contradictoires soient inadmissibles d'un point de vue rationnel et doivent donc être dès que possible supprimés par la découverte de la vérité : la discussion rationnelle ne pourra pas régler tous les conflits autour d'une même vérité partagée. Reste que la conséquence de cette réfutation du relativisme de la vérité est que toutes les raisons ne sont pas respectables : celles défendant le faux doivent être combattues sans hésitation, la morale exigeant le respect des personnes, non des croyances.

Raison et politique

C'est sur la base de ces raisons possiblement absolues de croire et d'agir que Pascal Engel esquisse ce que pourrait être "un républicanisme épistémique (...) encore à construire", tâche à coup sûr complexe si on ne veut pas faire revivre une forme rajeunie de despotisme éclairé. L'auteur aborde ainsi le délicat problème des vérités politiques, qui ne peuvent pas, selon lui, être entendues seulement au sens machiavélien, dans la mesure où les fins de l'action en général et donc de l'action politique en particulier doivent, aussi bien que les moyens, être jugées en fonction de raisons objectives et correctes. On se demandera si la démocratie a vraiment besoin de vérité. Pascal Engel n'en doute pas, car discuter entre citoyen-ne-s dans le cadre de la liberté d'opinion implique, dans la mesure où le relativisme de la vérité est rejeté, pouvoir valider ou invalider une opinion en fonction des raisons qu'elle mobilise pour se justifier. En plus, les décisions politiques prises dans une démocratie auront d'autant plus de chances d'être éclairées que les pratiques aboutissant à ces décisions ne viseront pas simplement l'accord, mais l'accord sur de bonnes raisons, donc sur des raisons vraies. Dans le Contrat social, Rousseau expliquait qu'une décision politique même unanime, conforme à la volonté de tou-te-s, n'est pas, par cela même, une décision juste, conforme à la volonté générale. Pascal Engel défend une position proche : dans le domaine politique, les raisons de tou-te-s, et donc a fortiori les raisons majoritaires, peuvent ne pas être de bonnes raisons du tout. Dans ce républicanisme épistémique, la vertu spécifique nécessaire à la démocratie pour les politiques n'est donc ni la vertu machiavélienne - même si on n'imagine pas une réussite politique sans une disposition à être sensible aux variations des circonstances - , ni la vertu morale - même si on ne conçoit pas qu'une démocratie puisse se contenter du seul respect du droit positif - : elle est ce qui permet aux politiques, et plus largement aux citoyen-ne-s d'ajuster leurs croyances et leurs actions à la réalité des faits et des valeurs.

Mais que devient la raison dans une démocratie à l'heure d'Internet? En dialogue ironique avec Michel Serres, Pascal Engel révise fortement à la baisse la valeur de ce qui est transmis sur le Net dans la mesure où y est le plus souvent encouragée l'expression de l'opinion et non le jugement de cette opinion par celui qui la détient comme par celui qui en prend connaissance. Pour minimiser au moins la nocivité épistémique d'Internet, il faudrait disposer de vertus épistémiques exercées, vertus d'autant plus difficiles à acquérir que circulent à peu près partout une foule de croyances les décourageant, car, souvent au nom de la liberté, hostiles à la vérité, à la raison, au savoir, etc. : le pronostic ne peut donc être que sombre. Reste comme arme minimale de défense l'exercice du jugement personnel.

Renforçant les effrois ressentis par les vertueux épistémiques quand ils naviguent sur le Net, l'auteur construit une nosologie de la raison consacrée à l'analyse des arguments des anti-rationalistes. Y a-t-il donc vraiment des arguments pathologiques? s'interrogera-t-on. Respectueux des philosophes qui raisonnent différemment de lui, Pascal Engel a, il est vrai, la dent dure contre ceux qui raisonnent mal, au sens où ils prennent pour sains (valides logiquement et vrais) des raisonnements en réalité, sinon toujours sophistiques, du moins très douteux. D'où le ton moqueur et assez désabusé d'une typologie des erreurs de raisonnement commises précisément par les défenseurs de ceux qui combattent le rationalisme, typologie accompagnée d'une sorte de répertoire des principaux arguments mobilisés contre la raison. Manifestement, à travers son diagnostic identifiant raisonnements faux et/ou illogiques, l'auteur plaide contre les excès du culturalisme et de l'historicisme en faveur d'une prise en compte des natures et des essences.

Mais Pascal Engel, loin de s'en tenir à une dénonciation des fautes commises contre la raison, identifie aussi les tâches incombant à un rationalisme contemporain. Devra-t-il seulement considérer les raisons comme seulement internes (à l'agent) ou les juger comme externes à lui? La conception externaliste identifiera la raison à un fait dans le monde, alors que la conception internaliste la réduira à un état mental. Mais la position juste n'est ni purement internaliste, ni purement externaliste. En effet, à ses yeux, elle ne doit pas être purement internaliste car on peut concevoir un agent motivé par des raisons irréprochables d'un point de vue interne et qui pourtant n'a pas les croyances qu'il devrait avoir ou n'agit pas comme il le devrait parce qu'il ne dispose pas, sans pour autant pouvoir le savoir, des vraies raisons justifiant pleinement les croyances ou les actions en jeu. Mais elle ne peut pas être non plus purement externaliste, car si les raisons objectives externes de croire et d'agir n'avaient pas aussi un correspondant interne, elles échapperaient à l'agent et ne pourraient donc être ni jugées, ni rectifiées. La seconde question posée par Pascal Engel est celle de l'existence de raisons a priori, que tout rationalisme par définition implique. En dialogue surtout avec l'empirisme de Quine, il défend l'existence, entre autres, de "propositions vraies en vertu des concepts et des significations", position très compréhensible de la part d'un philosophe fondamentalement logicien. Mais la raison avec ces a priori commande-t-elle ou bien, comme Hume l'a soutenu, est-elle muette, concernant les devoirs épistémiques ou moraux? Et si la raison commande, que commande-t-elle? Commande-t-elle uniquement d'être cohérent? Est-ce alors la cohérence théorique de qui infère à partir de prémisses les seules conclusions qu'elles autorisent? Est-ce aussi la cohérence pratique de qui adopte, la fin étant fixée, les moyens ajustés à elle? Commande-t-elle aussi, au-delà de ce devoir de cohérence, de chercher les raisons objectives de croire et d'agir? L'un des deux commandements est-il subordonné à l'autre? À ce niveau, Pascal Engel explore des pistes distinctes, sans en fermer radicalement aucune, indiquant néanmoins sa préférence pour une rationalité-cohérence subordonnée à des raisons objectives de croire et de faire, donc à la connaissance de la vérité théorique et morale. Un des moments les plus intéressants de l'ouvrage est quand l'auteur discute de la possibilité d'un rationalisme moral. Existe-t-il des raisons mettant en relation avec des faits moraux? Sont-elles objectives? Sont-elles accessibles aux agents et les motivent-elles? Surviennent-elles, comme toutes les autres raisons, sur les états naturels des cerveaux? En effet pas de monde des Idées, ni encore moins de Dieu chez Pascal Engel, mais pas non plus de naturalisme réductionniste, rêvant de réduire aux faits les normes. Et ces raisons morales, si elles existent, valent-elles vraiment inconditionnellement? Face à ces questions, l'auteur tient autant à se démarquer de Hume (cela va de soi puisque le philosophe écossais soutient que ce qu'on appelle les obligations de la raison sont seulement les contraintes des désirs) que de Kant (puisque le déontologisme kantien rejette l'idée de fait moral, comme celle de raison externe et objective d'agir). C'est avec beaucoup de prudence alors que l'auteur explore ce que pourrait être le réalisme moral fort qu'exige sa conception correspondantiste de la vérité - tout en mettant en évidence à quelles objections majeures se heurtent toutes les formes qu'un tel réalisme a jusqu'à présent prises.

Le rationalisme que Pascal Engel appelle de ses vœux ne se réduit donc pas à la recherche de raisons vraies pour expliquer le monde humain, comme le monde non-humain; si le développement de sciences explicatives va de soi dans le cadre d'un tel rationalisme, il reste insuffisant, car il commande aussi, pour être complet, de mettre au jour des raisons vraies pour non seulement expliquer, mais aussi justifier : justifier la recherche de la vérité et le respect des méthodes permettant de l'obtenir, autant que celle de la cohérence rationnelle et des fins supposément raisonnables. Reste que le scepticisme de l'auteur sur la possibilité d'accéder à de telles raisons ultimes est manifeste. Néanmoins il est impératif que les raisons objectives portant sur des questions moins fondamentales soient, elles, accessibles : aussi Pascal Engel cherche-t-il à réfuter les sciences cognitives quand celles-ci, dans un esprit naturaliste, s'emploient à réduire les raisons justificatrices à des rationalisations toujours intéressées au service des désirs ou quand elles soutiennent, plus radicalement encore, qu'il est illusoire d'attribuer à l'agent une capacité de distinguer le vrai du faux, la science n'étant expliquée que comme le résultat d'une recherche collective motivée par des intérêts et des désirs partagés. Contre cette dissolution de la raison comme faculté personnelle, l'auteur tient à défendre l'existence d'une capacité en chaque être humain, non seulement de formuler des raisons, mais en plus de les juger, de les rejeter et ainsi de les améliorer dans le sens d'une plus grande objectivité. Bien sûr cette capacité de la raison individuelle à produire et à évaluer les raisons s'exercera au mieux dans une "république épistémique" où les institutions éducatives, judiciaires, politiques plus généralement, supposeront les vertus épistémiques, les développeront et seront en retour perfectionnées par elles. Manifestement le rejet par l'auteur d'une conception exclusivement externaliste des raisons et donc l'acceptation d'une certaine dose d'internalisme viennent aussi à l'appui d'une démocratie "épistémocrate", où autant les citoyen-ne-s que les dirigeant-e-s sont en mesure de juger en vérité les raisons possibles de croire et d'agir.

En intitulant son épilogue Le rapport d'Uriel, Pascal Engel rappelle le lien qui l'attache aux positions de Julien Benda. Mais il faut résister à la tentation de faire de l'auteur une réplique contemporaine de Julien Benda autant qu'à celle de voir en ce dernier un précurseur de sa pensée. Certes les deux ont un programme rationaliste globalement très semblable : Julien Benda, lui, l'a argumenté sans, bien sûr, les justifications très fines requises aujourd'hui par le débat philosophique (universitaire) contemporain alors que les vertus épistémiques de Pascal Engel le conduisent à chercher des raisons, sinon irréfutables, du moins sûres, en vue de justifier un programme rationaliste exigeant et ne laissant de côté ni la morale ni la politique ni même peut-être l'esthétique. Mais l'auteur sait que la tâche est redoutable car les adversaires humiens, qu'il prend manifestement plus au sérieux que les nietzschéens, affinent aussi leurs raisons.

Notons que dominer l'ensemble des raisons à l'intérieur duquel l'auteur situe sa propre version du rationalisme serait plus aisé si étaient davantage traduits des philosophes comme Paul Boghossian et Timothy Williamson ou seulement traduits des penseurs encore insuffisamment connus en France comme Christopher Peacoke et Ernest Sosa. Il faudrait en effet que le lectorat français ne dispose pas uniquement des seuls textes que Pascal Engel prend pour cibles...

Pascal Engel, Manuel rationaliste de survie, Agone, 2020, coll. "Banc d'essais", 312 p., 24 €.

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À propos de : Pascal Engel, Manuel rationaliste de survie, Agone - Sans diviniser la raison mais sans rien rabattre de ses exigences, Pascal Engel construit avec prudence un rationalisme ambitieux, qui ne justifie pas simplement l'enquête scientifique mais a aussi son mot à dire en morale et en politique.

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Invitée de l'émission "Grand bien vous fasse" consacrée aux relations entre philosophie et pop-culture, la professeure de philosophie Marianne Chaillan est revenue sur l'apport du film avec Leonardo DiCaprio et Kate Winslet : il enseigne la véritable rencontre avec autrui comme le ferait un Emmanuel Levinas.

Jack (Leonardo DiCaprio) et Rose (Kate Winslet) dans le film 'Titanic' de James Cameron (1997) © Twentieth Century Fox France

Et pour le professeur de philosophie Thibault de Saint-Maurice, Titanic transmet les mythes romantiques classiques au plus grand nombre. Sorti en 1997, le film de James Cameron raconte une rencontre entre classes sociales sur fond de naufrage du paquebot Titanic. Une histoire romantique avec Leonardo DiCaprio et Kate Winslet.

Marianne Chaillan : "Cette histoire d'amour est effectivement parmi les plus célèbres de la culture pop. Elle nous offre une leçon de philosophie qui va nous permettre de comprendre ce que Levinas appelle la véritable rencontre d'autrui.

Pour le philosophe, on devient soi-même un sujet à partir du moment où nous rencontrons autrui.

Vous allez me dire que l'on a tous rencontré une personne. Mais pas du tout. Pour une véritable rencontre, il ne s'agit pas d'avoir croisé quelqu'un. Il faut avoir été saisi par ce que Levinas va appeler "le visage". Vous allez me dire, mais j'ai déjà vu le visage de quelqu'un. Mais là aussi, le visage ne désigne pas simplement notre face.

Mais c'est une expérience véritable qui consiste à avoir été décentré de soi-même, de cette position d'abord égoïste par laquelle nous nous situons tous et nous avons été saisis, capturés même par l'effraction du regard d'autrui qui nous dévisage.

Et qu'est-ce que nous saisissons dans son regard ?

Nous saisissons la vulnérabilité d'autrui et cette vulnérabilité vient nous interpeller. Elle vient nous saisir et nous rendre responsable de cet autrui que nous découvrons face à nous. Ceux qui vont choisir d'assumer cette responsabilité pour autrui vont devenir sujets, et nous ne sommes sujets qu'à condition de nous être remis, pour ainsi dire sous le patronage de cet autre que nous avons à défendre.

Et bizarrement, ce que je viens de vous dire, il m'a semblé le retrouver sur le Titanic

Si vous vous rappelez bien la première fois que Jack (Leonardo DiCaprio) voit Rose, interprétée par Kate Winslet... Ils ne sont pas sur le même pont. Lui fait partie des passagers du troisième rang et elle est une grande aristocrate. Et il la voit apparaître.

On pourrait croire qu'il ne s'agit qu'une simple scène de rencontre amoureuse, ce qu'elle est aussi. Mais en fait, quand il voit son visage, il est bouleversé parce qu'il discerne dans son visage ce que personne dans l'entourage de Rose n'a perçu, c'est-à-dire sa vulnérabilité.

De l'extérieur, on pourrait croire que Rose a une vie magnifique : elle prend le Titanic avec son fiancé qui lui offre "le cœur de l'océan", ce bijou magnifique. Mais Rose va très mal. Elle a l'impression qu'elle est face à un grand précipice. Le soir même où Jack l'aperçoit, elle veut se suicider. Il la retrouve et va lui dire : "Tu sais, je suis impliqué". Vous vous rappelez cette phrase "Si tu sautes, je saute. Je suis impliqué".

Pourquoi diable irait-il mettre sa vie en jeu pour une femme qu'il ne connaît pas ?

Mais précisément, c'est parce qu'il a été saisi par ce regard, ce regard qui lui a dit ce que Levinas nous enseigne, c'est-à-dire "protège-moi". Et cet appel d'autrui qu'il a su saisir dans le visage de Rose, lui impose de mettre sa propre vie en jeu. Et c'est ce qu'il va faire, jusqu'au bout.

D'ailleurs, vous vous rappelez qu'il lui laisse à la fin, la seule planche qui lui aurait permis de survivre. Il choisit de sauver Rose plutôt que lui-même.

Ce film, au-delà de l'histoire d'amour, est aussi une explication de comment autrui va nous fonder dans notre être et dans notre subjectivité".

Thibaut de Saint Maurice ajoute : "J'aime beaucoup Titanic pour ses qualités esthétiques, mais aussi parce qu'au fond, c'est un excellent exemple de ce malentendu dont on parlait en début d'émission, entre culture classique et culture populaire.
Titanic, au fond, c'est une histoire qui n'a absolument rien d'original. C'est la rencontre entre deux jeunes premiers devant lesquels la vie s'ouvre. C'est Shakespeare, c'est Molière. C'est Roméo et Juliette... Des tas de romances.
Cette histoire n'a strictement rien d'original, et en même temps, ce film reprend tout cet héritage culturel. Simplement, ce film va le porter dans un contexte singulier et dans une ambition esthétique et artistique singulière. Il va porter ces histoires-là au plus grand nombre à travers une histoire qui a été un fait divers, un événement absolument mondial. Et donc, ce travail de réinterprétation porte les ambitions d'une pop culture, à mon avis réussie, qui est celle de faire culture commune".

ÉCOUTER | Grand bien vous fasse sur pop culture et philosophie

Avec :

Marianne Chaillan, professeure de philosophie, autrice de In Pop we trust, ed. Equateurs

Thibaut de Saint Maurice, professeur de philosophie, auteur Des philosophes et des héros ed.First

Frédérick Sigrist, humoriste, animateur de Blockbuster (boîte de jeu) France Inter.

ALLER PLUS LOIN

Cent huit ans après le terrible naufrage, le Titanic continue de fasciner. Invités de La Terre au Carré, l'océanographe, Paul-Henri Nargeolet, et l'archéologue, Stéphane Pennec, nous éclairent sur le destin de l'épave que certains jugent menacée.

C'est le bateau le plus célèbre au monde, disparu lors d'un horrible naufrage en avril 1912. C'est aussi la quête et l'obsession d'un homme, Robert Ballard, avec lequel nous allons explorer les abysses et pénétrer dans ce monde fabuleux à 4 000 mètres de profondeur. Découvrons comment notre explorateur a retrouvé l'épave du célèbre paquebot.

Cent ans après le naufrage du paquebot transatlantique, le Capitaine Smith raconte les dernières heures du Titanic...

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Philo et cinéma : que nous enseigne "Titanic" le film de James Cameron ?

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Invitée de l'émission "Grand bien vous fasse" consacrée aux relations entre philosophie et pop-culture, la professeure de philosophie Marianne Chaillan est revenue sur l'apport du film avec Leonardo DiCaprio et Kate Winslet : il enseigne la véritable rencontre avec autrui comme le ferait un Emmanuel Levinas.

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Hiver 1951, les commerçants décorent leur boutique aux couleurs des fêtes de fin d'année, mettent en vitrine leurs plus belles figurines de Père Noël. Obscène mise en scène selon les autorités catholiques qui, depuis quelques mois, dénoncent une "paganisation" de la fête de la Nativité. Selon eux, ce folklore détourne les esprits de la dimension proprement chrétienne de cette commémoration, au profit d'un mythe dénué de valeur spirituelle dont le père Noël serait le coupable ambassadeur. La polémique culmine la veille du réveillon, à Dijon. Sur le parvis de la cathédrale Saint-Bénigne, le clergé a invité quelque 250 enfants à brûler une effigie du père Noël, après l'avoir pendu aux grilles de l'édifice. Le lendemain, un journaliste du journal France-Soir livre le récit de cette " exécution spectaculaire" :

Elle avait été décidée avec l'accord du clergé qui avait condamné le Père Noël comme usurpateur et hérétique. Il avait été accusé de paganiser la fête de Noël et de s'y être installé comme un coucou en prenant une place de plus en plus grande. (...) Dimanche à trois heures de l'après-midi, le malheureux bonhomme à barbe blanche a payé comme beaucoup d'innocents une faute dont s'étaient rendus coupables ceux qui applaudiront à son exécution. Le feu a embrasé sa barbe et il s'est évanoui dans la fumée.

Pour l'Église, encore très conservatrice avant le concile de Vatican II, le 25 décembre célèbre la naissance de Jésus et non un vieux bonhomme distribuant des cadeaux aux enfants méritants. Cette figure païenne et mercantile s'est même " introduite dans les écoles publiques", s'insurge le porte-parole de l'épiscopat français, " alors qu'au nom d'une laïcité outrancière, la crèche est bannie des mêmes écoles" ! Cette hérésie valait bien un bûcher indiquent les pyromanes du père Noël dans un communiqué publié après les faits :

Il ne s'agissait pas d'une attraction, mais d'un geste symbolique. Le Père Noël a été sacrifié en holocauste. À la vérité, le mensonge ne peut éveiller le sentiment religieux chez l'enfant et n'est en aucune façon une méthode d'éducation. Que d'autres disent et écrivent ce qu'ils veulent et fassent du Père Noël le contrepoids du Père Fouettard.

"Accusé Père Noël, levez-vous !"

Quelques jours plus tard, la polémique est encore loin d'être éteinte. Le père Noël méritait-il cet autodafé ? L'hebdomadaire Carrefour décide de faire renaître le vieux barbu de ses cendres pour le présenter au tribunal médiatique, invitant deux écrivains à débattre de son sort dans un article titré " Accusé Père Noël, levez-vous !". D'un côté, l'écrivain catholique Gilbert Cesbron se lance dans un vibrant réquisitoire, qui débute par cette saynète :

Un petit garçon téléphonait au Père Noël (c'était l'animation de l'année) dans le hall d'un grand magasin. - Allô ? Eh bien, mon petit, que demandes-tu ? - Où êtes-vous ? - Mais... au ciel, naturellement ! - Alors je veux parler à mon papa... L'autre transpira sous sa barbe et raccrocha. Deux mondes venaient de se rencontrer : celui du Christ et celui du Père Noël. Une seule victime : l'innocent, comme toujours ! le petit enfant qu'on venait de couper avec le Ciel. Un seul responsable : l'attendrissant, le traditionnel, le " si joli " mensonge des parents.

Confondre " la Cène avec le réveillon" et " cacher Dieu" par des " bonhommes suant dans leur habit fourré" qui jouent la comédie dans les grands magasins, voilà un bien piètre camouflage. Pour Gilbert Cesbron, ce mensonge mérite bien que l'on " assassine le père Noël" ! Face à lui, l'avocat du père Noël s'appelle René Barjavel. Au cœur de son plaidoyer, il convoque à son tour l'innocence enfantine :

[Le père Noël] est miraculeusement défendu par les tout petits enfants, ceux qui ne s'étonnent pas de la télévision, mais savent parfaitement que ce vieux couvercle de boîte à cirage est un grand navire qui transporte mille passagers (...) et que le dessous de la table est un palais. Et ce sont les enfants qui voient clair. Dans ce monde que les hommes s'appliquent chaque jour à faire plus triste, plus raisonnable, plus sanglant, et où même les souvenirs sont affreux, il reste une petite lumière, c'est celle des bougies du sapin brillant sur la barbe de coton du Père Noël. Elle éclaire toute notre enfance.

Précisément parce qu'il est plus aisé à un enfant de trois ans de croire au père Noël qui " simplement parce que c'est Noël, apporte ce dont il rêvait" que de comprendre, comme le dit l'Eglise, que " Dieu a donné son fils aux hommes afin qu'ils soient sauvés", le généreux barbu mérite d'être épargné. Que les psychiatres, les politiciens ou les savants s'attaquent au père Noël est entendable, mais pourquoi les Églises s'en prendraient-elles à lui ? " Craignent-elles la concurrence ? interroge René Barjavel. Ce serait cocasse. N'est-ce pas qu'elles ont quelque tendance à faire de Dieu lui-même une sorte de père barbu assis sur un nuage et doublé d'un adjudant de gendarmerie ?"

Afin d'apaiser les tensions qui règnent à Dijon (et même au-delà), son maire, Félix Kir, ressuscite le père Noël en le faisant parader sur les toits de l'hôtel de ville, éclairé par des projecteurs déployés pour l'occasion. Le spectacle devient une tradition locale, reconduite d'année en année, comme on peut le voir dans cette captation datée de 1968.

L'ethnologie du père Noël par Lévi-Strauss

Symptomatique d'une évolution des mœurs et des croyances, l'affaire pique la curiosité de l'anthropologue Claude Lévi-Strauss, alors directeur d'étude à l'École pratique des hautes études (Ehess). En effet, " ce n'est pas tous les jours que l'ethnologue trouve ainsi l'occasion d'observer, dans sa propre société, la croissance subite d'un rite, et même d'un culte", confie-t-il. Dans "Le père Noël supplicié", un texte publié dans la revue Les Temps modernes l'année suivante, Lévi-Strauss analyse l'épisode dijonnais.

Pour l'ethnologue, la question que pose cette affaire ne porte pas tant sur " les raisons pour lesquelles le Père Noël plaît aux enfants", mais bien plutôt sur "celles qui ont poussé les adultes à l'inventer". Car depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, les Français se sont mis à fêter Noël "à l'américaine". On voit des " sapins dressés aux carrefours ou sur les artères principales, illuminés la nuit", des " cartes de vœux à vignette" exposées " sur la cheminée" et des " personnages déguisés en Père Noël pour recevoir les suppliques des enfants dans les grands magasins"... Bref, un ensemble de pratiques qui, " il y a quelques années encore", auraient semblé " puériles et baroques", remarque l'ethnologue.

Comment expliquer le succès du folklore de Noël et, surtout, la popularité croissante de son principal émissaire ? " L'influence des Etats-Unis", peut-être même " l'importation de marchandises liées aux rites de Noël" avec le plan Marshall. Mais la diffusion de cette façon de célébrer Noël ne se résume pas à cela. Selon Lévi-Strauss, ces pratiques importées ont du succès car elles jouent un rôle de catalyseur en suscitant la résurgence de coutumes oubliées. L'invention de Noël est certes " récente", mais " n'est pas née à partir de rien" et l'on peut trouver dans ses symboles la résonance de traditions anciennes (bien que Lévi-Strauss invite à " se défier des explications trop faciles par appel automatique aux vestiges et survivances") :

D'autres usages médiévaux sont attestés : la bûche de Noël (devenue pâtisserie à Paris) faite d'un tronc assez gros pour brûler toute la nuit; les cierges, d'une taille propre à assurer le même résultat; la décoration des édifices (depuis les Saturnalia romaines) avec des rameaux verdoyants : lierre, houx, sapin; enfin, et sans relation aucune avec Noël, les Romans de la Table ronde font état d'un arbre surnaturel couvert de lumières. Dans ce contexte, l'arbre de Noël apparaît comme une solution syncrétique, c'est-à-dire concentrant dans un seul objet des exigences jusqu'alors données à l'état disjoint : arbre magique, feu, lumière durable, verdure persistante. Claude Lévi-Strauss, "Le père Noël supplicié", Les Temps modernes, n° 77, (1952)

Quant au fameux père Noël, il s'agit bien d'une " création moderne", en particulier la croyance " qui le domicilie au Groenland, possession danoise, et qui le veut voyageant dans un traîneau attelé de rennes. On dit même que cet aspect de la légende s'est surtout développé au cours de la dernière guerre, en raison du stationnement de forces américaines en Islande et au Groenland", écrit Lévi-Strauss. Mais là encore, par une forme de syncrétisme, on retrouve l'écho de divers mythes anciens. " De très vieux éléments sont donc brassés et rebrassés, d'autres sont introduits, on trouve des formules inédites pour perpétuer, transformer ou revivifier des usages anciens. Il n'y a rien de spécifiquement neuf dans ce qu'on aimerait appeler, sans jeu de mots, la renaissance de Noël", résume l'ethnologue.

Une divinité liée aux rites de passage

Que peut donc bien le père Noël pour que sa popularité grandissante déclenche une telle animosité ? Difficile, déjà, de catégoriser ce personnage qui n'est ni " un être mythique, car il n'y pas de mythe qui rende compte de son origine et de ses fonctions", ni " un personnage de légende puisqu'aucun récit semi-historique ne lui ait attaché". Il faut conclure avec Lévi-Strauss que le père Noël est finalement un " être surnaturel" dont la forme immuable et la fonction exclusive le situent du côté des divinités :

Il reçoit d'ailleurs un culte de la part des enfants, à certaines époques de l'année, sous forme de lettres et de prières; il récompense les bons et prive les méchants. C'est la divinité d'une classe d'âge de notre société (classe d'âge que la croyance au Père Noël suffit d'ailleurs à caractériser), et la seule différence entre le Père Noël et une divinité véritable est que les adultes ne croient pas en lui, bien qu'ils encouragent leurs enfants à y croire et qu'ils entretiennent cette croyance par un grand nombre de mystifications. Claude Lévi-Strauss

La figure médiatrice du père Noël est " l'expression d'un statut différentiel entre les petits enfants d'une part, les adolescents et les adultes de l'autre". Elle aurait pour fonction de marquer un rite de passage. Comme dans les mythes initiatiques, la fable moderne et occidentale du père Noël délimite une catégorie de la société, en l'occurrence, une classe d'âge maintenue dans l'obéissance. Le mythe du père Noël fixe ainsi les conditions de l'échange - des cadeaux contre la bonne conduite entre les enfants et les adultes : " Toute l'année, nous invoquons la visite du Père Noël pour rappeler à nos enfants que sa générosité se mesurera à leur sagesse; et le caractère périodique de la distribution des cadeaux sert utilement à discipliner les revendications enfantines, à réduire à une courte période le moment où ils ont vraiment droit à exiger des cadeaux."

Les cadeaux de Noël, sacrifice à la douceur de vivre

Mais pour l'ethnologue, il faut voir plus loin que cette apparente fonction utilitaire du mythe : " la croyance au Père Noël n'est pas seulement une mystification infligée plaisamment par les adultes aux enfants" ! Lévi-Strauss voit dans cette distinction entre les non-initiés et les initiés (ou entre ceux qui croient au Père Noël et ceux qui vont vivre cet objet de croyance) une autre signification. En faisant notamment un détour par le rituel des katchina propre aux Indiens Pueblos, il décèle dans le mythe de Noël l'écho archaïque de la fête des morts liée au déclin et renouveau de la lumière lors du solstice d'hiver. Selon les folkloristes et historiens des religions, le Père Noël peut être considéré comme un lointain héritier du roi des Saturnales qui, à l'époque romaine, servaient à honorer les défunts sans sépulture. Ou renvoyer à Saint Nicolas, celui qui ressuscite les enfants et leur offre des cadeaux.

Nous avons d'innombrables témoignages, surtout pour les mondes scandinave et slave, qui révèlent le caractère propre du réveillon d'être un repas offert aux morts, où les invités tiennent le rôle des morts, comme les enfants tiennent celui des anges, et les anges eux-mêmes, des morts. Il n'est donc pas surprenant que Noël et le Nouvel An (son doublet) soient des fêtes à cadeaux (...). Dans la mesure où les rites et les croyances liées au Père Noël relèvent d'une sociologie initiatique (et cela n'est pas douteux), ils mettent en évidence, derrière l'opposition entre enfants et adultes, une opposition plus profonde entre morts et vivants. Claude Lévi-Strauss

Les enfants incarnent les morts et les adultes, les vivants, qui leur livrent des offrandes. " La croyance où nous gardons nos enfants que leurs jouets viennent de l'au-delà apporte un alibi au secret mouvement qui nous incite, en fait, à les offrir à l'au-delà sous prétexte de les donner aux enfants", écrit Lévi-Strauss. Ainsi, " les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d'abord à ne pas mourir". Ces généreuses offrandes sont comme une prière adressée aux " petits enfants - incarnation traditionnelle des morts - pour qu'ils consentent, en croyant au Père Noël, à nous aider à croire en la vie".

Aussi, l'ethnologue donne-t-il avec ironie raison à l'Eglise qui dénonce la croyance au Père Noël comme une persistance du paganisme, puisque ces rituels profanes sont exactement comme " une prière aux morts", et non " une prière pour morts" - précisément ce qui distingue les religions païennes des religions modernes. " Reste à savoir si l'homme moderne ne peut pas défendre lui aussi ses droits d'être païen", conclut-il. La conviction de Lévi-Strauss selon laquelle " nous sommes en présence, avec les rites de Noël, non pas seulement de vestiges historiques, mais de formes de pensée et de conduite qui relèvent des conditions les plus générales de la vie en société" est aussi un bel exemple de la pensée de l'anthropologue, alors promise à un grand succès dans les années 1960.

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Claude Lévi-Strauss et le bûcher de Noël

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Scandale ! Le 23 décembre 1951, le clergé brûle un père Noël devant la cathédrale de Dijon. L'Eglise l'accuse de "paganiser" une fête sainte. Voilà un objet d'étude pour Claude Lévi-Strauss. Dans "Le père Noël supplicié", l'ethnologue analyse les rites qui entourent la célébration moderne de Noël.

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Pourquoi le rose c’est pour les filles ?

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Pourquoi le rose c’est pour les filles ?

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Une tâche essentielle à laquelle s'attèle Nicolas Bourriaud depuis des années. Cofondateur du Palais de Tokyo, théoricien de l'esthétique relationnelle, créateur du MO.CO. à Montpellier : la richesse d'un parcours et la vision d'un penseur pour comprendre le mystère de l'art contemporain. Entretien.

L e MO.CO. (Montpellier Contemporain) à Montpellier, crée en 2017 par Nicolas Bourriaud avec le Maire de Montpellier, est un complexe rassemblant l'école supérieure des Beaux-Arts de Montpellier et deux lieux d'exposition, le MO.CO. Panacée et le MO.CO. Hôtel des collections.

ART | Nicolas Bourriaud, invité de #SoftPower, est l'auteur d'Esthétique relationnelle, un livre de 1998 qui avait marqué le monde de l'art contemporain. Dans quelques semaines, il publie Inclusions aux PUF - où l'art prend acte de l'anthropocène. pic.twitter.com/icJ55FS8iI
- Frederic Martel (@martelf) December 20, 2020

Dans le village global en deuxième partie d'émission, grand entretien avec Gaël Faye.

Pour aller plus loin

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ancien directeur de l'Ecole Nationale Supérieure des Beaux-arts de Paris et directeur de La Panacée à Montpellier

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Une tâche essentielle à laquelle s'attèle Nicolas Bourriaud depuis des années. Cofondateur du Palais de Tokyo, théoricien de l'esthétique relationnelle, créateur du MO.CO. à Montpellier : la richesse d'un parcours et la vision d'un penseur pour comprendre le mystère de l'art contempora[...]

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On se souvient du Bourdieu des années 1990, à la gauche de la gauche. Mais sa première question est pascalienne : " Pourquoi suis-je ici plutôt que là ? " Il n'a cessé d'étudier la distribution des rôles dominant/dominé dans tous les champs de la culture et de la politique.

Pierre Bourdieu et des manifestants devant L'Institut d'études politiques de Paris en janvier 1998 © Getty / Yann LATRONCHE

Prénom : Pierre

Nom : Bourdieu

Naissance : A Denguin, dans les Pyrénées Atlantiques, d'une famille rurale modeste : son père était facteur-receveur des Postes

Etudes : Interne au lycée Louis-Barthou de Pau dont il gardera un moins bon souvenir que François Bayrou. Reçu en 1951 à l'Ecole Normale Supérieure, il y portera parfois par provocation la blouse grise du Petit Chose qu'il restera. 1954 Agrégation de philosophie : passant ensuite à l'ethnologie et à la sociologie, il choisira une manière de déclassement

Service militaire : En Algérie, en pleine guerre, dans l'administration du Gouvernement Général, avec dégout. Mais son goût de l'Algérie le pousser à y rester volontairement. Il publiera un Que sais-je ?, Sociologie de l'Algérie

Carrière universitaire : Il est d'abord protégé par Raymond Aron puis il vole de ses propres ailes jusqu'à atteindre en 1981 le sommet du Collège de France

Ses œuvres les plus connues : Il faut distinguer les œuvres en collaboration : " Les Héritiers " 1964 et La Reproduction 1970, avec Jean-Claude Passeron. Les livres en solo : La distinction 1979. Une enquête-manifeste sous sa direction : La misère du monde 1993

Mort : En 2002, en pleine gloire, d'un cancer, à 71 ans
Ouvrages de Pierre Bourdieu :
Avec Jean-Claude Passeron Les héritiers : les étudiants et la culture Les Éditions de Minuit

Avec Jean-Claude Passeron La reproduction : Éléments d'une théorie du système d'enseignement Les Éditions de Minuit

La Distinction. Critique sociale du jugement Les Éditions de Minuit

Homo academicus Les Éditions de Minuit

La noblesse d'État : grandes écoles et esprit de corps Les Éditions de Minuit

La misère du monde Le Seuil
Autres ouvrages :
Sous la direction de Gisèle Sapiro Dictionnaire international Bourdieu CNRS Editions

Nathalie Heinich Pourquoi Bourdieu Gallimard

Bernard Lahire (dir.) Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques Editions de La Découverte

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Pierre Bourdieu, nous sommes déterminés, mais sommes-nous libres ?

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On se souvient du Bourdieu des années 1990, à la gauche de la gauche. Mais sa première question est pascalienne : " Pourquoi suis-je ici plutôt que là ? " Il n'a cessé d'étudier la distribution des rôles dominant/dominé dans tous les champs de la culture et de la politique.

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Calendrier de l'Avent des podcasts: pourquoi les femmes sont nues dans les œuvres d'art?

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Temps de lecture: 2 min Au Panthéon des podcasts ayant un titre joyeusement provocateur, il y a bien sûr Les couilles sur la table de Victoire Tuaillon chez Binge Audio, Les mecs que je veux ken de Rosa Bursztein et Qui m'a filé la chlamydia? d'Anouk Perry chez Nouvelles Écoutes.

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Les menus de substitution dans les cantines scolaires, qui ne sont qu'une simple faculté pour les collectivités territoriales, ne sont pas contraires, lorsqu'ils sont proposés, au principe de laïcité
Le Conseil d'État juge qu'il n'est ni obligatoire ni interdit pour les collectivités territoriales de proposer aux élèves des repas différenciés leur permettant de ne pas consommer des aliments proscrits par leurs convictions religieuses.
Le 29 septembre 2015, le conseil municipal de Chalon-sur-Saône a modifié le règlement intérieur des restaurants scolaires afin qu'il ne soit plus proposé qu'un seul type de repas à l'ensemble des enfants, au motif que " le principe de laïcité interdit la prise en considération de prescriptions d'ordre religieux dans le fonctionnement d'un service public ".

La ligue de défense judiciaire des musulmans ainsi que plusieurs particuliers ont attaqué cette décision devant le tribunal administratif de Dijon, qui l'a annulée. La cour administrative d'appel de Lyon a confirmé cette annulation. La commune de Chalon-sur-Saône s'est pourvue en cassation devant le Conseil d'État.

Le Conseil d'État juge tout d'abord qu'il n'existe aucune obligation pour les collectivités territoriales gestionnaires d'un service public de restauration scolaire de distribuer aux élèves des repas différenciés leur permettant de ne pas consommer des aliments proscrits par leurs convictions religieuses. Le principe de laïcité, inscrit à l'article premier de la Constitution, interdit en effet à quiconque de se prévaloir de ses croyances religieuses pour s'affranchir des règles communes régissant les relations entre collectivités publiques et particuliers.

Il juge en revanche que ni les principes de laïcité et de neutralité du service public, ni le principe d'égalité des usagers devant le service public n'interdisent aux collectivités de proposer des menus de substitution. Dès lors, il confirme l'annulation de la décision du conseil municipal de Chalon-sur-Saône, qui n'était fondée que sur les principes de laïcité et de neutralité du service public.

Enfin, le Conseil d'État précise que lorsque les collectivités qui ont fait le choix d'assurer le service public de la restauration scolaire définissent ou redéfinissent les règles d'organisation de ce service public, il leur appartient de prendre en compte l'intérêt général qui s'attache à ce que tous les enfants puissent accéder à ce service public, en tenant compte des exigences du bon fonctionnement du service et des moyens humains et financiers dont elles disposent.
> Lire la décision > Télécharger le communiqué de presse au format pdf

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Les menus de substitution dans les cantines scolaires, qui ne sont qu'une simple faculté pour les collectivités territoriales, ne sont pas contraires, lorsqu'ils sont proposés, au principe de laïcité

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Les menus de substitution dans les cantines scolaires, qui ne sont qu'une simple faculté pour les collectivités territoriales, ne sont pas contraires, lorsqu'ils sont proposés, au principe de laïcité Le Conseil d'État juge qu'il n'est ni obligatoire ni interdit pour les collectivités territoriales de proposer aux élèves des repas différenciés leur permettant de ne pas consommer des aliments proscrits par leurs convictions religieuses.

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Anne F. est une journaliste reconnue qui travaille pour un célèbre quotidien. Lors d'un dîner organisé par des amis, elle rencontre Claire T., directrice de collection dans une grande maison d'édition. Toutes deux entament une conversation à bâtons rompus, et évoquent leurs parcours universitaires respectifs, leurs enfants en bas âge, leurs lectures favorites et leurs projets de vacances. La conversation débouche sur le livre qu'Anne est en train d'écrire : une enquête sur les musulmanes vivant en Europe et leurs vues du féminisme. Le sujet pique la curiosité de Claire, qui demande à jeter un coup d'œil au manuscrit. Quelques semaines plus tard, Anne et Claire se croisent à un concert de soutien aux victimes de violences conjugales. Elles vont prendre un café, et Anne propose à Claire de l'accompagner à un vernissage. Les deux femmes se lient rapidement d'amitié - et six mois plus tard, Anne signe un contrat dans la maison d'édition de Claire.

Pour la plupart des lecteurs, ce petit récit sans grand intérêt évoque simplement la rencontre banale entre deux femmes de la (très) bonne classe moyenne qui se lient d'amitié. Pour les sociologues, cette histoire révèle un enjeu bien plus profond : l'amitié de ces deux femmes n'y est pas seulement une question d'appréciation mutuelle ; elle repose aussi sur le capital culturel, le statut social et l'intérêt personnel, motifs de l'action dont la plupart d'entre nous détourne le regard dès lors qu'il s'agit de nos relations intimes. Or pour les sociologues, les sentiments n'entrent pas en conflit avec l'intérêt personnel. Mieux : l'intérêt serait même le moteur des relations sociales, la force primaire, invisible et silencieuse, qui fait tourner la machine sociale d'un ronronnement doux, tranquille et à peine audible. Si Anne et Claire s'apprécient tant, c'est sans nul doute un peu grâce à leurs affinités personnelles - mais ces affinités personnelles ne sont pas facilement distinctes des goûts politiques et intellectuels, du réseau social commun et... des intérêts professionnels respectifs de chacune (Anne cherche un bon éditeur, et Claire est à l'affût de nouvelles têtes et de sujets inédits à ajouter au catalogue). Leur amitié leur a donc permis, pour parler en termes économiques, d' échanger quelque chose.

"Pour les sociologues, les sentiments n'entrent pas en conflit avec l'intérêt personnel. Mieux : l'intérêt serait même le moteur des relations sociales, la force primaire, invisible et silencieuse, qui fait tourner la machine"

Malgré toutes leurs différences, les sociologues ont ceci en commun avec les économistes que comme eux, ils voient derrière des phénomènes en apparence aussi désintéressés que l'amour, l'amitié ou même le goût, de l'intérêt - personnel, économique ou social. Le prix Nobel d'économie en 1992, Gary Becker, défendait même la thèse que l'intérêt motive toutes les interactions humaines. D'après lui, l'ensemble de nos relations, quelles qu'elles soient, répond à une logique de l'intérêt. Je fais des enfants pour qu'ils s'occupent de moi à mes vieux jours ; je me fais des amis au travail parce qu'ils pourront toujours m'être utiles plus tard ; j'épouse cet homme pour ses gènes prometteurs et pour sa carrière qui m'assurera un bon standing de vie, etc. Certes, les sociologues ne parlent pas " d'utilité " et d'intérêt en termes aussi directs et primaires que les économistes, et ils précisent la plupart du temps que nous sommes mus par des normes, des idées ou des symboles, mais ils défendent souvent l'idée qu'en amitié comme devant l'autel, l'acteur social est motivé par ses intérêts. Et pour les sociologues, ces intérêts sont avant tout des intérêts de classe. L'acteur cherche en somme à faire fructifier son capital monétaire ou culturel, et il construit ses réseaux sociaux de la même façon.

On entend déjà certains s'insurger contre le cynisme réducteur d'une telle approche. Nous connaissons tous quelqu'un qui a pris le plus grand soin d'un parent grabataire - comportement sans espoir de réciprocité. Nous faisons tous la différence entre l'ami qui annulera un rendez-vous parce qu'il a été invité par un collègue " plus utile " que nous, et celui qui honorera son engagement. Nous faisons tous ces distinctions de façon routinière, et nous raisonnons aussi comme des sociologues ou des économistes quand nous soupçonnons l'intérêt de se cacher derrière la marche du monde. Quand nous traitons quelqu'un de " fayot ", de " larbin ", ou de " lèche-cul ", nous faisons la même chose que les sociologues : nous décelons le calcul derrière les relations personnelles (en même temps, d'ailleurs, que nous nions cette même motivation en nous-même).

Ces suspicions peuvent éveiller l'indignation, voire le dégoût, parce que notre univers moral gravite autour de la notion de désintéressement. Dans La Veuve noire, un film noir des années 50, la principale protagoniste est une maître-chanteuse que les autres personnages n'ont de cesse, tout au long du film, de qualifier de " fille avec un but " ; à savoir, une fille qui ne se lie d'amitié qu'avec ceux lui permettant de mener à bien son ambition sociale - suggérant qu'" avoir un objectif " dans les relations humaines (être l'ami de ceux qui peuvent nous servir) est déjà au seuil de l'immoralité. Et d'ailleurs, d'innombrables films hollywoodiens font (encore aujourd'hui) passer un " test de moralité " à leur personnage principal - a fortiori lorsqu'il s'agit d'un rôle féminin. Ce n'est qu'une fois que la femme a prouvé son indifférence à l'immense fortune de l'homme, que le spectateur peut commencer à prendre ses sentiments au sérieux. De Written in the Wind (Douglas Sirk, 1956) à Pretty Woman (Garry Marshall, 1990), les exemples abondent. Pour être sympathique aux yeux du public, un personnage doit avant toute chose être au-dessus du soupçon de l'intérêt personnel.

Mais ériger le désintéressement en valeur morale cardinale charrie son lot de contradictions. L'intérêt n'est-il pas le plus naturel des sentiments et le plus légitime aussi, puisque présumément inscrit dans la nature humaine ? Comparons-le à l'impératif moral de la vérité. Nous attendons d'autrui qu'il dise la vérité, mais cela ne signifie pas pour autant que nous considérons le mensonge comme quelque chose de " normal " ou de " naturel ". Dans le cas du désintéressement, c'est la logique inverse. Nous tenons le désintéressement en haute estime, et même en norme et valeur morale, mais nous supposons que la poursuite de son propre intérêt est pour chacun la chose la plus naturelle au monde. L'infraction à la norme n'est pas jugée de la même façon que dans le cas du mensonge. Nous mettons un terme à une relation si " elle ne répond plus à nos besoins " ; nous n'hésitons pas à démissionner pour un emploi plus lucratif, quand bien même le nouveau poste serait moins porteur de sens que notre métier actuel... Dans de nombreux cas, la poursuite de l'intérêt personnel est jugée non seulement légitime, mais comme la bonne chose à faire, la plus " rationnelle " ou la plus " saine ". Ceux qui sacrifient volontiers aux autres leur intérêt sont considérés comme immatures, " névrosés ", " dominés " et " masochistes " - et, tout bien considéré, pas totalement crédibles.

"Nous tenons le désintéressement en haute estime, et même en norme et valeur morale, mais nous supposons que la poursuite de son propre intérêt est pour chacun la chose la plus naturelle au monde"

La question de l'intérêt personnel nous plonge donc au cœur d'un profond dilemme : si la poursuite par chacun de son intérêt est le moteur naturel, légitime et omniprésent de l'action humaine, pourquoi rougissons-nous de honte lorsque nous sommes pris en flagrant délit de poursuivre notre seul intérêt ? Si les relations humaines sont inextricablement mêlées à l'intérêt qu'elles nous procurent, pourquoi affirmons-nous avec autant d'insistance que nos liens affectifs, eux, sont purement désintéressés ?

Ces questions ne sont pas tout à fait nouvelles. De fait, elles agitaient déjà les philosophes du XVIII e siècle qui prenaient pour cible, à l'époque, ce qu'ils considéraient comme le compte-rendu simpliste de la nature humaine proposé par la pensée épicurienne, qui voyait dans l'évitement de la douleur, la recherche des plaisirs et l'amour de soi les premiers principes de l'action.

David Hume, philosophe empiriste ne faisant pas grand cas des raisonnements moraux a priori, invoquait pour sa part le sens commun : " L'observateur le moins attentif aperçoit bientôt qu'il existe une disposition telle que la bienveillance & la générosité ; qu'il y a des sentiments tels que l'amour, l'amitié, la compassion, la reconnaissance. " ( Recherche sur les principes de la morale, II, "De la bienveillance", 1751, in: Oeuvres philosophiques,V, trad. fr. orig. de 1788 consultable ici) Ces sentiments, affirme Hume, sont clairement distincts de l'intérêt égoïste. À l'opposé, nous trouvons le philosophe français Claude-Adrien Helvétius qui, dans son grand-œuvre De l'esprit (1758), postule que les sensations physiques du corps sont le véritable motif de l'action et que la recherche de l'intérêt personnel et de la préservation de soi en sont les motifs principaux. Les philosophes des Lumières se trouvaient donc pris entre deux intuitions contradictoires : d'une part, l'omniprésence de l'intérêt personnel... et d'autre part, l'égale omniprésence des comportements altruistes et désintéressés.

On pourrait soutenir qu'il n'y a pas ici de réel conflit entre ces deux positions, et que les êtres humains peuvent très bien alterner entre les deux comportements, comme un appareil électrique qui changerait de mode. Mais cette position ne rend pas compte du fait que la plupart de nos actions sont faites d'une mélasse, bien concrète, entre intérêt et pure socialité. Nous tombons amoureux de personnes qui sont issues de notre milieu social avec un niveau d'éducation équivalent au nôtre (les femmes ont plutôt tendance à choisir des époux qui ont un statut social ou des revenus plus élevés que le leur). Et que dirions-nous de la philanthropie, dont une part substantielle provient de déductions fiscales et prend souvent le caractère d'opérations de communication ? Et comment expliquer, aussi, que des familles par ailleurs très soudées se mettent soudain à s'entredéchirer dès lors que survient la question de l'héritage ? Les enfants témoigneraient-ils du même dévouement envers leurs parents, s'ils savaient que ces derniers avaient rédigé un testament léguant leur fortune à une association caritative ? Dans tous ces exemples, nous avons l'intuition que l'intérêt personnel ne peut pas plus être séparé des liens émotionnels que l'eau de la terre avec laquelle elle forme de la boue.

"La plupart de nos actions sont faites d'une mélasse, bien concrète, entre intérêt et pure socialité"

Avec une certaine ironie, c'est le père fondateur de l'économie classique qui peut nous aider résoudre quelques-uns de ces paradoxes. Dans l'ouvrage qui a fondé l'économie au sens propre, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (plus communément appelé La Richesse des nations, 1776), Adam Smith a eu ce mot célèbre : " Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais plutôt du soin qu'ils apportent à la recherche de leur propre intérêt. " Cette formule abondamment citée contient la clé de la révolution que les marchés et les économistes entreprirent de faire advenir : ils parvinrent à nous convaincre que " l'intérêt " décrivait au mieux le noyau de la motivation humaine et que, comme l'a montré A. O. Hirschmann, l'intérêt était aussi le meilleur antidote aux passions plus fortes mais plus destructrices (comme l'arrogance, la pulsion de domination, la luxure, etc.). L'intérêt était plus prévisible et plus constant et obligerait les acteurs à coopérer. La vision de la société proposée par Adam Smith était la suivante : remettons-nous à notre intérêt personnel, et si la société dans son ensemble se fonde elle-même sur cet intérêt, alors nous voudrons maintenir des relations de réciprocité les uns avec les autres.

Pour voir leurs besoins satisfaits, les individus intéressés seraient obligés d'harmoniser leurs désirs avec ceux des nombreux autres dont ils dépendent. Si je veux du pain, je n'ai aucun intérêt à insulter ou tuer le boulanger. Au contraire, je lui paierai la somme qu'il réclame pour qu'il me fournisse la brioche qui me fait tant envie. De même, si je souhaite que mon entreprise produise beaucoup et efficacement, je traiterai mes ouvriers humainement, de façon à ce qu'ils travaillent le plus efficacement possible. Dans ce schéma, l'intérêt personnel dépasse la simple donnée rationnelle ; il devient la condition de possibilité de toute réciprocité. Étant donné l'état de dépendance mutuelle dans lequel nous sommes tous plongés, défendre son propre intérêt signifie " créer des liens " et " échanger " (en l'occurrence, mon argent contre votre pain). Une telle relation est tout à fait différente d'une relation de pouvoir, où deux parties interagissent en fonction de la capacité de l'une à contraindre l'autre. Ainsi, si Anne et Claire - les revoilà - se lient d'amitié, ce n'est non pas en dépit de leurs intérêts personnels... mais précisément parce que chacune trouve son compte dans la relation. Ce qui correspond exactement à ce que Smith envisageait pour une société de marché.

La réponse à ma question - Y a-t-il des sentiments désintéressés ? - semble donc toute trouvée : non, il n'y a pas de relations désintéressées parce que l'intérêt personnel constitue un formidable moteur de sociabilité et qu'il forme le magma dans lequel échange et réciprocité fusionnent en permanence.

Cependant une telle réponse doit nous laisser insatisfaits, parce qu'elle risquerait de ne faire que répéter et confirmer la vision de l'homme forgée par les économistes pour justifier les relations de marché et leur extension aux relations humaines en général. Et en répondant ainsi, nous ne ferions au fond que ratifier l'idéologie du marché qui a commencé à se répandre au début du XX e siècle et qui réunit en toute décomplexion des objets moraux que le XVIII e siècle philosophique avait jusqu'alors distingués - à savoir, les liens désintéressés et l'intérêt personnel. J'en veux pour exemple l'un des tout premiers ouvrages de développement personnel de l'histoire contemporaine : How to Win Friends and Influence People (Comment se faire des amis), écrit en 1936 par Dale Carnegie. À l'époque, ce livre fit tellement sensation qu'il devint l'un des plus grands best-sellers de tous les temps (il est aujourd'hui traduit en trente-sept langues). Dès la préface de la première édition, en quelques formules percutantes, Carnegie rendait explicite l'éthique des sociétés qui avaient été transformées par les relations de marché. Ce livre, affirmait son auteur, devait permettre aux lecteurs d'atteindre les objectifs suivants :

Vous sortir de vos ornières mentales, vous ouvrir à de nouvelles pensées, de nouvelles visions, de nouvelles ambitions ;

Vous faire des amis rapidement et facilement ;

Gagner en popularité ;

Rallier votre entourage à votre manière de penser ;

Accroître votre influence, votre prestige, et votre capacité à faire avancer les choses ;

Recruter de nouveaux clients ;

Augmenter votre capacité à l'emporter ;

Faire de vous un meilleur vendeur, et devenir un meilleur dirigeant ;

Traiter efficacement les réclamations, éviter les conflits, maintenir votre environnement humain plaisant et harmonieux ;

Faire de vous un meilleur orateur et un interlocuteur apprécié ;

Appliquer sans effort les principes de la psychologie dans vos contacts quotidiens ;

Susciter l'enthousiasme parmi vos collaborateurs.

Le livre de Carnegie se vendit à plus de 15 millions d'exemplaires. Ce fut un véritable carton. Il façonna - autant qu'il le reflétait - un tournant culturel. Les relations interpersonnelles n'étaient plus une fin en soi ; il revenait désormais à l'individu de développer les mêmes compétences humaines pour gagner en popularité, se faire des amis et maximiser ses bénéfices et son statut. Les deux aspects de la personnalité étaient dorénavant indissociables. Les compétences nécessaires pour se faire des amis étaient devenues les mêmes que celles requises pour être un bon businessman. Intérêt et amitié fusionnaient désormais parfaitement.

"Sur Facebook comme sur les autres réseaux sociaux, la frontière entre 'amis' et 'relations sociales utiles' est totalement floutée"

Facebook a parachevé ce processus. La plateforme a donné une forme technologique planétaire à l'éthique propagée par Dale Carnegie. Sur Facebook comme sur les autres réseaux sociaux, la frontière entre " amis " et " relations sociales utiles " est totalement floutée. Facebook fait de nous tous des " filles (ou des garçons) avec un but ", et rend virtuellement inintelligible l'idée même de désintéressement qui avait été centrale à la vision des moralistes du XVIII e siècle.

Dans l'histoire de l'humanité, Homo œconomicus est un phénomène nouveau. Que la recherche de notre propre intérêt soit inscrite ou non dans notre ADN, il ne fait aucun doute que dans la plupart des sociétés, l'intérêt existe, mais que les actes purement intéressés n'ont jamais été encouragés - ils étaient régulés par des normes puissantes, des idéaux de vertu et de forts mécanismes de solidarité sociale. L'intérêt personnel peut peut-être avoir toujours existé, mais il n'était ni légitime ni explicite. Le capitalisme est unique en ce sens qu'il est la seule organisation sociale qui fait apparaître l'intérêt personnel comme naturel et légitime, sans doute parce que cela permet en retour de mieux justifier la cupidité des entreprises, la compétition généralisée, les inégalités sociales et la consommation sans limites, toutes essentielles à l'édifice idéologique du capitalisme.

"Généraliser et légitimer l'intérêt, c'est prêter main forte à la micro-barbarie, l'instrumentalisation de l'être humain sous toutes ses formes"

Nous devons résister à la redescription économiste de la nature humaine. Car en prétendant mettre à nu cette nature humaine, les économistes ont implicitement érigé en norme ce qui doit rester dans un état de conflit et de tension avec la morale du désintéressement. Généraliser et légitimer l'intérêt, c'est prêter main forte à la micro-barbarie, l'instrumentalisation de l'être humain sous toutes ses formes.

Ce n'est pas par hasard si avec l'avènement de la société de marché, le désintéressement est devenu une notion clé de notre vocabulaire moral. Au même moment où l'on opérait une reconceptualisation de l'être humain comme être fondamentalement intéressé, une autre branche de notre philosophie morale érigeait le désintéressement en idéal vers lequel devaient tendre nos actions et nos intentions (Kant étant ici la référence évidente). La société bourgeoise et la société industrielle qui la suivit diffèrent fondamentalement sur ce point : pour la première, la séparation entre intérêt et relations personnelles était centrale et fondait la morale elle-même (du moins chez Kant). C'est la société industrielle qui, en élargissant à toutes les sphères sociales la pensée marchande, a banalisé l'intérêt et en a fait un motif légitime de l'action. Il faut réaffirmer le caractère essentiel du désintérêt. Il faut s'opposer à la généralisation et à la banalisation de l'intérêt encouragés par le marché et la technologie. La beauté, la pensée, l'amour et la morale ne peuvent rester l'ultime finalité de l'action humaine que si elles demeurent des activités véritablement désintéressées.

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Eva Illouz : "La beauté, la pensée, l'amour et la morale doivent rester des activités véritablement désintéressées"

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Nous aimons croire qu'en amour comme en amitié, il n'y a pas de place pour le calcul. Mais pour les sociologues et les économistes, nous faisons des enfants pour qu'ils s'occupent de nous à nos vieux jours, nous avons des amis parce qu'ils peuvent nous être utiles, et nous nous mettons en couple pour nous assurer une descendance ou un certain standing.

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Vous trouverez plusieurs formats sur cette chaîne : - Biologie Tout Compris : un concept biologique, moins de six minutes (hem, en général), une vidéo ! - Les Ptites Manips : des expériences simples et sympa à refaire chez vous. - Les ViroVlog : pour parler de virologie en répondant à vos questions.

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Bonjour à tous et bienvenue ! Selrahc et Madame B. vous proposent des vidéos de vulgarisation portant sur l'art et sur les théories esthétiques. Elles ont pour but d'interroger nos idées reçues et nos lieux communs sur ce sujet. Vous trouverez aussi des éclairages sur des notions artistiques importantes, des analyses d'œuvres et des repères historiques sur l'art.

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Apprendre à reconnaître le style de Klimt, comprendre la carrière artistique de Dalí, voyager dans une peinture de Bacon, parler de la représentation du sexe dans l'art : ici on va faire tout ça ! Vulgariser l'histoire de l'art ? Naturellement ! Mais avec un petit air de Daniel Arasse sous acide seulement !

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Docteur en philosophie, ce qui ne soigne pas grand chose. 📚 Mon livre "Curiosités philosophiques, de Platon à Russell" : https://amzn.to/3hIshrw 🎧 La version en livre audio (lu par l'auteur) est disponible sur Audible: https://audible.fr/monsieurphi 📚 Méthodo de la dissertation et de l'explication de texte pour le bac : https://amzn.to/3c21RjE Suivez aussi AXIOME, podcast mathématico-philosophique avec Lê (Science4All) 🍻 ---- https://www.youtube.com/channel/UCNHFiyWgsnaSOsMtSoV_Q1A ---- La principale source de financement de la chaîne est le financement participatif.

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META est une chaîne de philosophie, animée par Jim Gabaret et Céline Marty, dont le but est de populariser les grandes thèses classiques et contemporaines de la recherche philosophique et des sciences humaines et sociales, et d'offrir les outils conceptuels de la pensée critique aux amateurs de philosophie, comme aux étudiants et chercheurs voulant s'initier à certains sujets.

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Bienvenue dans le Vortex ! Une colocation pour les mélanger tous, une colocation pour les écouter tous, une colocation pour apprendre de tous et dans le Vortex les lier. Quand des vulgarisateurs et vulgarisatrices scientifiques se retrouvent à vivre ensemble, impossible d'éviter les débats passionnés.

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"La statistique expliquée à mon chat", c'est fini. Pour contacter Nathan (narration et script) : chatsceptique@gmail.com Pour contacter Laura (graphisme et animation) : maugeri.laura90@gmail.com Pour contacter Gwenaël (composition) : grisi_gwenael@yahoo.fr

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Les grands problèmes et concepts de la philosophie des sciences en films d'animation. Cette série qui continue à se développer a été créé par le Laboratoire ...

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philosophie cinéma philo films movies culture bac terminale

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La philosophie expliquée par le cinéma, à l'usage des lycéens, des étudiants ou de tous les curieux qui s'intéressent aux films et à la philosophie. Qu'est-ce que le désir ? Pouvons-nous nous préparer à la mort ? Être libre, est-ce faire ce que l'on veut ?

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"documentaire histoire" histoire "histoire en français" "histoire de la médecine" historique "history channel" "history documentary" documentaire recherche "...

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Un peu de culture générale en histoire, le tout distillé en quelques capsules pour le plaisir des yeux et des oreilles... Plus sérieusement, on parle d'histoire et on s'amuse avec ! Fondé par Laurent Turcot, professeur en histoire à l'Université du Québec à Trois-Rivières, Canada.

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"Si on avait un vrai système éducatif dans ce pays, on y donnerait des cours d'Autodéfense-Intellectuelle" Zététique , Scepticisme, Etude scientifique des phénomènes dites "paranormaux" .

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Biologie et sciences cognitives pour mieux comprendre le comportement humain.

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Découvrez la fouloscopie - la science du comportement des foules : paniques, mouvement de foule, propagation de rumeurs, réseaux sociaux, intelligence collective... La chaine Youtube de Mehdi Moussaid, chercheur en science cognitive à l'institut Max Planck de Berlin.

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Ici, je parle de ce dont j'ai envie de parler quoi qu'en pense la plate-forme :) Retrouvez ici les nouvelles vidéos e-penser (à partir de 2022), ainsi que les vidéos archivées de la chaîne e-penser (16 septembre 2013 - 15 septembre 2021)

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Tu ne voulais pas le savoir, mais maintenant c'est trop tard.

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datagueule data news info actu datavision apprendre connaissance

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Chaque jour, nous sommes bombardés par des milliers de molécules d'information. Des faits, des noms, des chiffres qui s'empilent et se percutent sans que, pourtant, jamais rien ne se crée. Alors pour une fois, plutôt que de rester passifs face à cet assaut, jouons avec. Allons-y franchement.

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Si toi aussi tu aimes les croquettes, abonne-toi. Moi, c'est Nathan. Je suis né et je vis dans la capitale belge et je trouve que les chats sont les plus ado...

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skepticism philosophy religion science education carneades logic epistemology metaphysics pyrrho socrates "sextus empiricus" "philosophical skepticism" "phil...

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"ΕΝ ΟΙΔΑ ΟΤΙ ΟΥΔΕΝ ΟΙΔΑ" "All I know is that I know nothing" In the modern world we are assailed each and every day by opinions disguised as fact. The talkin...

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histoire "manon bril" "c'est une autre histoire"

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La chaîne youtube qui te parle d'histoire autrement. C'est de l'histoire. Mais en drôle. C'est de l'histoire drôle. Et c'est plus drôle que cette blague. Dans la vraie vie en 3D, je suis docteure en histoire contemporaine et j'ai fait une thèse sur Athéna au XIXe siècle (parce que why not ?)

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philosophie histoire vulgarisation sciences humaines philosophes philo

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Wesh ! Ici je vulgarise l'histoire de la philo, et donc un peu la philosophie aussi au passage, en espérant réussir à intéresser quelques personnes :) Bisous. Ressources gratuites (ouvrages/textes) : https://lejolirouge.fr

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art contemporain "histoire de l'art" "art moderne" "art contemporain" performance peinture happening homosexualité

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Bienvenue dans L'Art Comptant Pour Rien, la chaîne qui t'expliquera que l'Art Contemporain c'est chouette (promis) !

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le samedi de 18h15 à 19h sur France Culture

Contribuer à alimenter le débat public par les travaux les plus récents des sciences humaines et sociales.

Contribuer à alimenter le débat public par les travaux les plus récents des sciences humaines et sociales : tel est l'objectif de La Suite dans les idées. Chaque samedi, La Suite dans les idées rebondit sur l'actualité des débats intellectuels et invite un chercheur à présenter ses réflexions ou ses travaux.

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La Suite dans les idées : podcast et émission en replay | France Culture

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Contribuer à alimenter le débat public par les travaux les plus récents des sciences humaines et sociales.

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La Méthode scientifique : podcast et émission en replay | France Culture

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Une heure de savoir autour des sciences, toutes les sciences, et sur les problématiques éthiques, politiques, économiques et sociales qui font l’actualité la recherche.

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Documenter toutes les expériences de la vie, des cultures et des savoirs. Chaque semaine, un grand thème en quatre épisodes, autonomes et complémentaires. En ce moment, LSD, La Série Documentaire est en partenariat avec Tënk, la plateforme du documentaire d'auteur.

Documentaristes et chargés de réalisation s'emparent de tous les sujets : enjeux politiques, sociétaux, économiques, internationaux, environnementaux... et investissent de nouveaux territoires avec des séries historiques, philosophiques, scientifiques... Les séries feront aussi l'objet régulièrement d'un accompagnement photographique, graphique, cartographique ou vidéo.
le site de Tënk

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LSD, la série documentaire : podcast et réécoute sur France Culture

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Documenter toutes les expériences de la vie, des cultures et des savoirs. Chaque semaine, un grand thème en quatre épisodes, autonomes et complémentaires. En ce moment, LSD, La Série Documentaire est en partenariat avec Tënk, la plateforme du documentaire d'auteur. Documentaristes et chargés de réalisation s'emparent de tous les sujets : enjeux politiques, sociétaux, économiques, internationaux, environnementaux...

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Parce que la vérité est plus lente que le mensonge, parce que la désinformation est plus séduisante que l'information vérifiée, Les Idées claires démêle le vrai du faux. Chaque semaine, dans une vidéo et en podcast, un.e expert.e et Nicolas Martin (producteur de La Méthode scientifique sur France Culture) remettent de l'ordre autour d'une idée reçue. Abonnez-vous au podcast (9 minutes par épisode) - par RSS pour Android ou pour iTunes/Apple

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Les Idées claires : toute l'actualité et les podcasts à écouter

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Toute l'actualité Les Idées claires sur Radio France. Podcasts à écouter gratuitement en ligne et depuis l'application, avec les dernières actualités et débats.

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À l'heure du déjeuner, les convives - artistes, personnalités du monde de la culture et des idées - prennent place à table.

La Grande table, c'est le magazine culturel de la mi-journée sur France Culture.

Tous les jours, dans la première partie de La Grande Table de 12h à 12h30, nos invités - artistes, cinéastes, plasticiens, écrivains, nous parlent de leurs pratiques artistiques, de leurs passions créatrices, le tout avec un regard subjectif sur le monde qui les entoure.

Après le Journal de Thomas Cluzel de 12h30, dans la deuxième partie de la Grande Table : plain-pied dans le champ des idées ou comment avoir l'esprit libre, en lui apportant de la connaissance, et l'esprit critique, en le nourrissant de points de vue et d'analyses. Nos invités, essayistes, analystes et penseurs, nous y aideront.

Retrouvez aussi, le rendez-vous de la Médiatrice de Radio France, deux jeudis par mois.

La Grande Table, une émission gourmande et ouverte à tous, qui place la curiosité avant tout, pour avancer.

Générique musical de l'émission : "Lilies in the Valley", de Jun Miyake

Générique de 2e partie : "Titia inocencia", Jun Miyake

Vous aussi, réservez votre place à la Grande table, sur France Culture !

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La Grande table idées : podcast et réécoute sur France Culture

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À l'heure du déjeuner, les convives - artistes, personnalités du monde de la culture et des idées - prennent place à table. La Grande table, c'est le magazine culturel de la mi-journée sur France Culture.

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Être et savoir est le magazine de l'éducation de France Culture, du primaire à l'enseignement supérieur. Pour animer le débat et susciter la réflexion sur les politiques scolaires et universitaires ainsi que sur les pédagogies et les pratiques éducatives d'aujourd'hui. Les problématiques culturelles et sociales qui traversent l'école continueront d'être au centre de nos préoccupations sans jamais perdre de vue les questions fondamentales de la réussite, de l'échec et du devenir des élèves et des étudiants.

Parce que l'éducation n'est pas qu'une affaire scolaire, Louise Tourret élargit le champ de son émission pour s'intéresser à la transmission sous toutes ses formes, à l'école jusqu'à l'université mais aussi en famille, seul(e) face aux écrans comme dans les lieux culturels, les espaces professionnels... Être et savoir s'ouvre également aux thèmes de l'enfance, de la jeunesse, de la parentalité et des relations entre les générations.

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Être et savoir : podcast et émission en replay | France Culture

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Être et savoir, le magazine hebdomadaire dédié aux questions qui ont trait à l'éducation et à la transmission des savoirs sous toutes ses formes : à l'école mais aussi au sein de la famille, dans l'éducation populaire, voire l'éducation par la culture, entendue au sens large du terme.

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Science en questions (La Conversation scientifique) avec Étienne Klein sur France Culture

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PODCAST. L’émission La Conversation scientifique de France Culture devient Science en question. Débats avec Étienne Klein et ses invités scientifiques.

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le dimanche de 14h à 15h sur France Culture

Un tableau, une sculpture, un jardin... Découvrez ou redécouvrez ces chefs-d'oeuvre passés à la postérité en compagnie de Jean de Loisy et d'artistes actuels.

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L'Art est la matière : podcast et émission en replay | France Culture

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le dimanche de 14h à 15h sur France Culture Un tableau, une sculpture, un jardin... Découvrez ou redécouvrez ces chefs-d'oeuvre passés à la postérité en compagnie de Jean de Loisy et d'artistes actuels.

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À propos du podcast

du lundi au vendredi de 10h00 à 10h55 sur France Culture

La philosophie est bien plus qu'une discipline. Son but est de transformer la connaissance en art de vivre en considérant comme digne d'intérêt et de réflexion l'existence dans tous ses recoins.

L'équipe

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Les Chemins de la philosophie en podcast sur France Culture

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PODCAST. Écoutez en replay sur France Culture l'émission Les Chemins de la philosophie, avec Adèle Van Reeth et Géraldine Mosna-Savoye.

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René Laennec, père de la médecine moderne - #CulturePrime

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Passionnante, foisonnante, la création contemporaine est souvent éclipsée par des " scandales " commis au nom de l'art, où l'ignominieux le dispute souvent à l'infantile. À chaque occasion, les élites - culturelles, politiques, économiques - s'y offrent une victoire symbolique facile, se dressant face au " Mal " : la " Réaction ", l'extrême-droite, la " France moisie ". Si le mécanisme politique, permettant aux néolibéraux de rester au pouvoir - Emmanuel Macron l'a compris - ne trompe que les naïfs, dans l'art, l'illusion fonctionne parfaitement.

Le monde politique semble incapable d'acter le caractère antisocial d'œuvres prétendument " subversives ", cédant au chantage et à l'autorité des " experts ". Si, en particulier, la gauche s'abstient de critiquer politiquement ce type d'art soutenu par les institutions, c'est d'abord parce qu'elle en reste à une défense abstraite et sacralisée de " la culture " qui en élude toujours le contenu. En atteste la récente proposition de création d'un fonds de soutien à la création artistique par la France insoumise, à l'Assemblée nationale.

Faute d'examiner la vision du monde qui s'y joue, elle se condamne à ne proposer de solutions que techniques (augmentation des budgets, en premier lieu) et rate l'essentiel : " Le capitalisme libéral (...) est parvenu à créer un art à son image, un art affranchi des injonctions et des illusions modernistes, un art sans modèles, sans valeurs, sans idéaux, sans perspective humaniste, bref, un art "conforme", témoin désabusé, très peu contestataire ", comme l'analysait Marc Jimenez dans L'art dans tous ses extrêmes (2012).

Sans être donc capable de penser ce que le capitalisme fait à l'art, la gauche s'interdit de comprendre que la " culture ", qu'elle encourage, porte souvent un contenu politique contraire à son projet émancipateur : quand le gag, la dérision, l'absence d'idéal et le narcissisme régressif prévalent, on observe, écrit Annie Le Brun, " (...) du haut en bas de l'échelle sociale, une désensibilisation sans précédent, par ailleurs induite depuis longtemps - de théâtre en musée, de centre d'art en fondation - à travers des mises en spectacle, performances ou installations où, de plus en plus, le cynisme va de pair avec l'indifférence " ( Ce qui n'a pas de prix, 2018).

Cet art se caractérise par son rejet de ce qui fonde l'homme en " animal social " et fonde donc la société : le langage, le respect, la recherche du sens, l'affirmation d'un lien entre les hommes. Faute de l'entendre, impossible de voir que l'art se fait le relais de cette " c onviction forgée bientôt à large échelle, que l'on va partager sur fond de permissivité et d'"interdiction d'interdire" [...], c'est qu'il y a plus à glaner à se déciviliser qu'à se civiliser. Car il y a avantage à libérer plutôt qu'à retenir ", selon Paul Ardenne ( Extrême, esthétiques de la limite dépassée, 2006).

Joana Vasconcelos : l'art en XXL et en LVMH

Ce 14 février, Porte de Clignancourt, est inauguré le Cœur de Paris de Joana Vasconcelos qui, au sommet d'un mât de neuf mètres, tourne sur lui-même, s'allume et s'éteint à la fréquence d'un battement de cœur. Des fâcheux s'indignent : 650 000€, ça fait cher pour une œuvre à l'esthétique toc façon Las Vegas. Mais qui n'a jamais cassé la tirelire pour la Saint-Valentin jette la première pierre à Christophe Girard, " qui se présente volontiers comme l'"adjoint à la Culture et à l'Amour" " de la Mairie de Paris. Le chiffre est à la mesure d'une artiste XXL. Ici, 3800 azulejos peints à la main par des artisans portugais. Ailleurs, 14 000 tampons hygiéniques ( La Fiancée, 2005), 600 casseroles formant un escarpin pour la collection Louis Vuitton (groupe LVMH), des milliers de fourchettes en plastique fondues ( Cœurs indépendants). Actuellement visible au Bon Marché Rive Gauche de Paris (groupe LVMH), l'installation Branco Luz de 30,50 x 12 x 10m confirme l'inclination au gigantisme de celle que Connaissance des Arts (propriété de LVMH) a qualifié d'" immense artiste ". Avis sûrement partagé par Christophe Girard... ex-directeur de la stratégie mode chez LVMH (1999-2015), parallèlement à son mandat d'adjoint à la Culture de 2001 à 2012.

Paul McCarthy : le caca, le cul-cul, les zizis et les nazis

Le 16 octobre 2014, place Vendôme, haut lieu parisien du luxe, se dresse Tree,structure gonflable d'un vert vif, qui évoque moins l'arbre qu'un plug analanal. Paul McCarthy, spécialiste du gag hénaurme, en convient : " Tout est parti d'une plaisanterie, à l'origine, je trouvais que le plug anal avait une forme similaire aux sculptures de Brâncuși ". L'extrême droite s'affole, l'œuvre est vandalisée et Les Inrockuptibles dénoncent cette " société française gangrenée ". N'écoutant que son courage à deux mains, Fleur Pellerin, ministre de la Culture, dégaine un tweet : " Curieux... On dirait que certains soutiendraient volontiers le retour d'une définition officielle de l'art dégénéré... #EntarteteKunst "...

Curieux... On dirait que certains soutiendraient volontiers le retour d'une définition officielle de l'art dégénéré ... #EntarteteKunst
- Fleur Pellerin (@fleurpellerin) October 18, 2014

Directrice de la Foire internationale d'art contemporain (Fiac), qui l'a commandée, Jennifer Flay signale que l'œuvre a " reçu toutes les autorisations nécessaires : de la Préfecture de police, de la Mairie de Paris et du ministère de la culture, en lien avec le Comité Vendôme, qui regroupe les commerçants de la place. À quoi sert l'art si ce n'est de troubler, de poser des questions, de révéler des failles dans la société ? " Reste à savoir qui doit " troubler " une œuvre avalisée par l'État et commandée par une foire majeure du circuit mondial du financial art ?

En 2008, c'est le vent qui " vandalisait " Complex Shit, structure de 15 mètres de haut en forme d'étrons de chien, à Berne. Amarres rompues, l'œuvre avait détruit une ligne électrique et une serre proche. Nul n'a jamais su si la rafale était d'extrême droite.

Pour Éric Loret et Marie Ottavi, du quotidien libéral-libertaire Libération, si son art rend " fou furieux à la fois les tenants de l'ordre et ceux d'un libéralisme décomplexé, c'est qu'en exhibant de la "merde" symbolique comme résultat de notre société de consommation, il défie à la fois le retour à l'ordre moral et met à jour la production de l'homme comme déchet ". Confondant leur fantasme et la réalité, les journalistes n'ont pas vu combien Paul McCarthy illustre que, " [a]u mieux, la rébellion contre-culturelle est une pseudo-rébellion : un ensemble de gestes spectaculaires, entièrement dépourvus de conséquences politiques ou économiques progressistes, qui font oublier l'urgence de bâtir une société plus juste. Autrement dit, il s'agit d'une rébellion qui, tout au plus, divertit les rebelles ", selon Joseph Heath et Andrew Potter ( Révolte consommée : le mythe de la contre-culture, 2005).CQFD.

L'Atelier Van Lieshout et les intolérants

Octobre 2017 : sur le parvis du Centre-Pompidou, les passants découvrent une autre œuvre hors-les-murs de la Fiac : Domestikator. Douze mètres de haut, des volumes cubiques évoquant une levrette de deux Lego ou un homme sodomisant un quadrupède : l'oeuvre architecturale traiterait de " viol de la nature par l'homme ".

En 1998, il assumait mieux la provoc, lorsqu'une de ses performances lui valut la double récompense du rejet des locaux et de l'enthousiasme des Inrocks. Jamais avare en mépris social, le magazine libéral-libertaire s'était pincé le nez devant " ce mauvais parfum de conformisme pépère et d'intolérance franchouillarde ". Autrement plus radical, le critique Alain Georges Leduc analyse que, " [l]orsque Van Lieshout, à Rabastens, dans le Tarn, sillonne avec ses petites copines les rues de la bourgade à bord d'une Mercedes surmontée d'une mitrailleuse, installe un "baisodrome" sur la place du marché, entre vendeurs de coupons de tissu et de boudin noir et mime avec des gestes stéréotypés des poses de beuverie, il défraye à bon compte le landerneau. Mais en quoi cela gêne-t-il le système ? Au contraire, le spectaculaire, le burlesque, l'alimentent " ( Art morbide, 2007).

Maurizio Cattelan, le canul'art au service du pouvoir

Connu pour son pape Jean-Paul II écrasé par une météorite ( La Nona Ora, 1999) et son Hitler à genoux, sage comme un communiant ( Him, 2001), l'Italien a un jour déclaré : " Pour être vaincu, le pouvoir doit être abordé, récupéré et reproduit à l'infini. " Propriétaire de cette dernière, son collectionneur François Pinault, trentième fortune du monde en 2018, approuve sûrement.

Son art semble pourtant moins s'opposer au " pouvoir " que communier avec l'imaginaire de l'oligarchie et son mépris de l'Autre. Par exemple, quand il effraie les Milanais, découvrant avec surprise, pendus à un arbre, trois enfants en pyjama - en fait, des sculptures hyperréalistes ( Hanged Children, 2004). Ou bien avec L.O.V.E., doigt d'honneur en marbre placé devant (et non orienté vers) la Bourse de Milan(2011). Fonctionnant dans un esprit " novlangue ", le titre signifie son contraire : un fuck you de la finance en guerre contre les peuples. Pour cause : de ces " hold-up du sens chaque jour perpétrés par les "vainqueurs", estime Annie Le Brun, (...) Maurizio Cattelan est un des plus brillants complices. C'est très légitimement qu'il dit son désir d'être "à l'intérieur", c'est-à-dire du côté des maîtres, à l'intérieur de cette nouvelle classe dominante pour qui l'accumulation des richesses va de pair avec la manipulation du sens à travers celle des sens. "

Catherine Baÿ : plus rumeur, tu meurs

Vendredi 7 mai 2010, les habitants du village de Rouillé (Vienne) font leur marché, quand surgit un hélicoptère. Il se pose et voici qu'en sort un commando de femmes, déguisées en Blanche-Neige et armées de (fausses) Kalachnikov, qui vont parader parmi une population mi-incrédule, mi-apeurée. Catherine Baÿ est à l'initiative de cette " performance ", réalisée dans le cadre d'une collaboration avec Rurart, centre d'art soutenu par les collectivités territoriales, la Direction régionale des Affaires culturelles et le ministère de la Culture. " Ce qui est important, explique-t-elle, c'est de créer des occasions de communiquer, de parler (...). J'ai mis en place quelque chose qui peut, via une rumeur, permettre la rencontre. " Cette haute ambition de provoquer des cancans lui a valu de faire voyager son gang de Blanches-Neiges de La Havane à Namur, de Porto au Centre Pompidou. Chapeau, l'artiste !

Jan Fabre, chat-badda-bad-buzz

Habitué des scandales, le plasticien et metteur en scène Jan Fabre décide en novembre 2012 de rendre hommage à la photographie de Philippe Halsman Dalí Atomicus (1948), où Salvador Dalí apparaît dans son atelier, entouré d'objets en lévitation et de chats qui volent. Alors qu'il se trouve à l'hôtel de Ville d'Anvers dans le cadre d'un documentaire, il réalise une " performance " : " Fabre dansait au-dessus des escaliers comme Fred Astaire tandis qu'en bas on jetait des chats en l'air. " La municipalité, qui n'avait pas donné d'accord pour cela, l'interrompt et l'adjoint au maire en charge du bien-être animal porte plainte pour maltraitance animale. Sur internet, la vidéo est virale et, le lendemain, il s'excuse publiquement et dit regretter " vivement que ces chats soient mal retombés ". Récemment dénoncé par vingt ex-collaborateurs pour " les humiliations quotidiennes (...), les insultes, voire le harcèlement ou le chantage sexuel ", regrette-t-il aussi " vivement " que ceux-ci soient " mal tombés " ?

Milo Moiré, la Playmate de l'art

Déambuler nue dans l'espace public : à cela se résume l'" art " de Milo Moiré. Avec quelques variantes. À la foire Art Cologne 2012, elle " peint " en expulsant des œufs injectés de peinture qu'elle a introduits dans son vagin (PlopEgg).

Dans un tramway de Düsseldorf en 2013, puis lors d'ArtBasel en 2014, elle parade avec, écrits sur les parties de son corps nu, les vêtements supposés les recouvrir ( The Script System), afin de voir " à quel point la foire d'art la plus éminente au monde est ouverte à l'expérimentation ". Sans doute assez pour considérer comme artiste une Playmate qui drape son exhibitionnisme d'engagement bien-pensant (" Liberté, Égalité, Fraternité ", au Trocadéro, en 2015 ; protestation contre les agressions sexuelles de Cologne en 2016) entre deux calendriers ou livres de nus.

Jeff Koons, le profanateur

Des débuts artistiques autofinancés par la spéculation boursière, un kitsch obstinément insignifiant, une tendance à la disporportion (gigantisme, dizaines d'employés, cotes faramineuses), une absence de symbole, de transcendance : Jeff Koons est par excellence l'artiste du néolibéralisme, parangon de cet " art des vainqueurs pour les vainqueurs ", dont parlait l'historien de l'art Wolfgang Ullrich. Comble de cynisme, les ultra-riches se disputent ses imitations agrandies de camelotes de la production de masse. Celles mêmes qui sont d'ordinaire réservées aux classes populaires qu'ils écrasent.

Comment donc croire au désintéressement quand il propose d'offrir à Paris une sculpture en hommage aux victimes des attentats du 15 novembre 2015 ? Comment un Bouquet de tulipes, dont il a déjà réalisé cinq exemplaires, marquerait-il la mémoire d'un événement sans précédent, nié ainsi dans son horrible unicité ? Alors qu'une œuvre mémorielle aurait exigé à l'artiste de s'effacer, c'est la " marque Koons " que son clinquant et sa démesure (douze mètres, 33 tonnes) valorisent. À supposer que cet empilement de marshmallows embrochés aux couleurs métalliques soit bien un bouquet de tulipes, l'œuvre montre son inocuité symbolique puisque, dans le langage des fleurs, la tulipe n'a rien à voir avec la mort, le deuil, la mémoire.

Près du Petit Palais, la sculpturedevrait rehausser la cote de Koons (-52% sur les 6 premiers mois de 2018). Si art il y a, c'est celui de détourner la mémoire des victimes à son profit, confirmant " la destruction de l'Autre en tant qu'obstacle à [la] revendication pathologique de liberté sans limites " diagnostiquée par François Chevallier dans La Société du mépris de soi (2010).

Anish Kapoor, la descente et la chute

Anish Kapoor s'était déjà trouvé au centre d'une drôle d'aventure, quand il lui avait fallu imaginer, à la demande du maire Boris Johnson, une solution pour rendre " rentable " la Tour MittalArcelor Orbit, conçue pour les JO de Londres en 2012. L'affaire s'était soldée par la création... d'un toboggan !

À l'été 2018, une autre de ses œuvres connaît un destin improbable, quand un visiteur de la Fondation Serralves (Porto) chute dans une installation et finit à l'hôpital. Construction cubique avec un trou de 2,50m au milieu, Descent into Limbo ( Descente aux Limbes) est peint en noir Vantablack, couleur qu'il a acquise en 1996, " d'abord conçue à usage militaire (...). Car la particularité de ce noir (...), obtenu à partir de nanotubes de carbone trois mille cinq cent fois plus fins qu'un cheveu et serrés les uns contre les autres telle une forêt, est d'absorber la lumière à 99,965% ", rapporte Annie Le Brun. Manifestement, l'œuvre n'absorbe pas que la lumière.

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Art contemporain : le grand foutage de gueule

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Pas un an sans un scandale qui place l'art dans les catégories du grotesque, du sordide ou de l'obscénité financière. Pourtant, hormis à l'extrême droite, le sujet reste politiquement tabou. Comme si pas même la gauche ne voulait voir ce que le capitalisme fait à l'art et comment la vision néolibérale du monde s'y joue symboliquement.

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Temps de lecture: 9 min

Il y a trois semaines, Lydia, 24 ans, reçoit un coup de fil. Chez elle, dans son lit, à Paris, elle apprend qu'elle a été sélectionnée pour faire partie d'un programme du CIEP (Centre international d'études pédagogiques). On lui propose un poste d'assistante de professeur de français dans la banlieue de Londres. Elle fait ses valises en catastrophe: "Le départ s'est fait vite mais je ne pouvais pas refuser cette opportunité. C'était mon ticket de sortie, celui que j'attendais depuis longtemps."

Lydia est musulmane. En février 2015, elle a fait le choix de porter un foulard. Très vite, elle a été confrontée aux regards incessants dans la rue, aux remarques désobligeantes sur les réseaux sociaux... Puis, le ras-le-bol. "En France, je me sens observée comme dans un zoo. Qui aimerait vivre ainsi?", demande la jeune Franco-Algérienne.

Pour cette étudiante en master de lettres anglaises, trouver un travail a été un véritable défi. "Les seuls métiers que je pouvais faire, c'était vendeuse à H&M ou du babysitting. Pour un job étudiant, avec plaisir, mais ce n'est pas quelque chose que j'aimerais faire toute ma vie. J'ai quand même des ambitions." Lydia a alors une prise de conscience: "Je me suis rendue compte que je ne pourrais pas avoir une carrière en France. L'exil était la seule solution pour vivre convenablement."

Elle choisit l'Angleterre, un pays qu'elle connaît bien. En 2017, elle s'y était installée un an pour étudier à la faculté de Winchester. Le changement a été radical. "En Angleterre, le maître-mot est l'acceptation. En France, on t'accepte si tu ressembles à la majorité. Ce n'est pas comme McDonald's, "venez comme vous êtes", c'est venez comme nous voulons que vous soyez."

Il est difficile d'avancer un chiffre précis, mais les femmes qui portent le voile sont nombreuses à partir pour le Royaume-Uni, notamment pour trouver du travail. Ce pays proche de la France est reconnu pour son multiculturalisme. "Londres n'a pas suivi cette tendance de régulation de la visibilité des femmes musulmanes, explique la docteure en sociologie Hanane Karimi, partisane d'un féminisme musulman. C'est une situation que l'on voit très peu en Europe."

En France, il faut distinguer le secteur public et le secteur privé. Pour le premier, l'apparence au travail est régie par la loi de 1905. Elle soumet les fonctionnaires à la neutralité et, de ce fait, interdit tout port de signes ostentatoires. Pour le deuxième, rien n'est tranché. "Aucune loi claire n'interdit le voile en entreprise privée en France", déclare Me Marie-Paule Richard-Deschamps, avocate au barreau des Hauts-de-Seine.

Deux affaires font cependant jurisprudence. En 2009, une ingénieure avait été licenciée par un prestataire informatique car elle refusait d'ôter son voile, malgré la demande d'un client chez qui elle était en mission. Après dix ans de saga judiciaire, la Cour d'appel de Versailles avait annulé, en avril 2019, son licenciement, en l'absence de clause de neutralité dans le règlement intérieur de l'entreprise.

"L'employeur peut ainsi prévoir, dans son règlement intérieur, une clause interdisant le port de signes religieux, politiques ou philosophiques, précise l'avocate. Pour autant que cette disposition est à la fois justifiée et proportionnée par rapport au but recherché, car cela reste une restriction de liberté." Ce choix ne peut donc être motivé que par des besoins d'hygiène ou de sécurité au travail. Dès 2016, la loi El Khomri prévoyait également la possibilité d'inscrire dans le règlement intérieur un "principe de neutralité", précisant ces deux conditions.

Par ailleurs, dans l'affaire de la crèche privée Baby Loup, la Cour de Cassation avait établi une possibilité pour l'employeur d'interdire tout port de signes ostentatoires uniquement pour les employés en contact avec la clientèle. Un manque de clarté législatif, qui laisse une marge de manœuvre importante aux entreprises et qui joue dans l'exil de femmes portant le voile. " Elles réalisent qu'il devient de plus en plus difficile de convertir leurs diplômes en positions sociales", souligne Hanane Karimi.

Réguler la visibilité des femmes musulmanes

Ces femmes, pour certaines nées en France, qui ont y vécu, grandi et étudié, ressentent l'irrémédiable besoin de quitter leur pays, effrayées notamment de ne pas pouvoir évoluer sur le plan professionnel. "L'islam est une nouvelle religion minoritaire qui apparaît dans l'espace public et qui vient perturber les représentations collectives. Historiquement, si l'on pense aux croisades, l'islam, c'est l'autre dangereux. S'ajoute à partir des années 1970, une actualité terroriste. On voit alors dans la présence musulmane française un danger islamiste national et mondial", explique Hanane Karimi.

La réaction des gouvernements successifs va être de "réguler voire d'interdire l'apparence de cette visibilité religieuse". Et les femmes portant le foulard, les plus visibles dans nos sociétés, vont faire les frais de ces lois qui vont limiter leurs libertés.

Plusieurs choix s'offrent alors à elles, notamment ce qu'appelle Hanane Karimi, "les stratégies d'évitement",pour échapper à "l'expérience humiliante et limitante du rejet": le travail religieux, invisible, le déclassement social, "une femme ingénieure qui accepterait un poste de femme de ménage", et le dévoilement, "qui ne suffit qu'un temps, car c'est extrêmement douloureux".

"Ces stratégies ne suffisent plus. Reste une dernière possibilité pour ces femmes: partir dans un pays où elles n'ont plus à penser à leur apparence, où elles n'ont plus à se camoufler." C'est ce que compte faire Meriem, 21 ans, "d'ici deux ans". Elle est en première année de master parcours FLE (français langue étrangère), avec en tête un but précis qui l'anime depuis son plus jeune âge. "Je veux enseigner. C'est une réelle passion, je ne me vois pas faire autre chose." Le dévoilement n'est plus envisageable pour la jeune femme, partir reste donc la seule issue.

"Je n'ai pas forcément envie de partir. La France veut couper les ponts avec moi, mais moi je refuse! C'est mon pays, explique-t-elle. Je n'ai pas d'avenir. J'ai charbonné pour quoi durant toutes ces années? Pour finir femme de ménage?" Meriem soupire, revient sur sa peur de quitter sa famille, son entourage, sa ville... "Je ne suis pas prête à abandonner ma vocation, alors je me résigne à partir."

Pour Fatiha Ajbli, docteure en sociologie auprès de L'EHESS et autrice de la thèse Les Françaises musulmanes face à l'emploi: le cas des pratiquantes "voilées" dans la métropole lilloise, ce phénomène représente une véritable "fuite des cerveaux". Pour partir à l'étranger, "il faut avoir les moyens financiers et intellectuels. Celles qui s'expatrient disposent d'un gros bagage universitaire."

Le Royaume-Uni, un eldorado?

Il n'est pas rare de voir, au Royaume-Uni, des policières, juges, avocates, journalistes ou encore des pâtissières qui portent le foulard. Ces femmes sont visibles dans l'espace public comme à la télévision. En 2015, Nadiya Hussain participe à "The Great British Bake Off", l'équivalent britannique du "Meilleur Pâtissier". Elle remporte la compétition, anime dans la foulée des émissions, dont une sur Netflix, et devient l'une des 100 femmes britanniques les plus influentes selon la BBC. Consécration: on lui propose de préparer un gâteau pour les 90 ans de la reine Elizabeth II. Des images inimaginables en France tant les polémiques entourant le voile sont quotidiennes.

Sur les réseaux sociaux, le phénomène prend de l'ampleur, notamment grâce aux influenceuses musulmanes installées outre-Manche qui promeuvent cette tolérance à l'anglaise. Mais le Royaume-Uni est-il réellement aussi ouvert sur la question? Une étude menée par le Comité des femmes et de l'égalité de la Chambre des communes du Parlement britannique en doute. Selon cet organe, les femmes musulmanes sont trois fois plus au chômage ou en recherche d'emploi que les femmes en général. L'islamophobie reste très présente outre-Manche -dans une interview accordée au Daily Telegraph en août 2018, Boris Johnson avait même comparé les femmes portant la burqa à des boîtes aux lettres.

"Nous ne sommes pas naïves, évidemment que le racisme existe au Royaume-Uni", réagit Aziza, 41 ans. Chercheuse en faculté de médecine, elle s'installe à Bristol en 2007, "au moment où le climat délétère en France commence". Elle se souvient du paternalisme de ses supérieurs et de l'hostilité de ses collègues. "Tout ça a disparu du jour au lendemain quand je suis partie. [En Angleterre], on nous voit comme une chance, comme des modèles pour les jeunes étudiants issus des minorités." Elle maintient: "Certes, les tensions communautaires existent au Royaume-Uni, mais tout a été pensé. Le gouvernement réunit [les communautés], les fait discuter car il y a une recherche de stabilité. Ils savent pertinemment que la société est un agrégat de diiférents groupes. En France, on impose une réponse "sécurité" ou le blâme systématique des minorités. C'est fatigant."

j'habite à Birmingham en angleterre et je peux te dire que les femmes voilées ont autant de chance d'être prise dans un job que une femme pas voilée, et c'est vrai que partout où tu vas y'a des femmes qui pratiquent leurs religions sans que personne dise quoi que ce soit
- tarik (@TMaghouali) December 20, 2019

Depuis son arrivée, Lydia affirme n'avoir jamais reçu de "remarques déplacées de la part de ses collègues ni des élèves". "Je n'ai même pas eu besoin de leur annoncer [que je porte le voile] au préalable. Je me suis pointée le premier jour avec mon foulard, ils n'ont rien dit."

Santé mentale

Pour Lydia, Aziza ou Meriem, il y a surtout ce désir, en quittant l'Hexagone, de se défaire d'une charge mentale omniprésente. "Je me suis rendu compte que toutes ces petites remarques hautaines m'ont coûté mentalement et physiquement. Toute la pression accumulée au fil des années s'est envolée au moment où j'ai posé le pied à Bristol", confie Aziza.

Depuis le Royaume-Uni, elle suit, inquiète, les dernières polémiques: Éric Zemmour sur CNews, Maryam Pougetoux à l'Assemblée nationale et les recettes d'Imane sur BFMTV... "Avant ça me faisait rire. Aujourd'hui, j'ai peur parce que j'ai l'impression qu'il y a une dynamique depuis plusieurs années qui fait basculer la société française dans quelque chose de plus sombre, avance-t-elle. Plus la situation économique s'aggrave, plus ils tapent sur les musulmans." Pour Meriem, la France s'enfonce dans "une hypocrisie": "Quand les femmes voilées ne travaillent pas, on dit qu'elles sont soumises, pas éduquées, et quand on cherche à se faire une place, on nous exclut. Sous prétexte de tolérance, la France est intolérante."

Comparons le traitement de deux femmes voilées qui font de la cuisine "publiquement" en France et au Royaume Uni. Imane, française, menacée de mort et chassée des réseaux. Nadiya Hussain, britannique, gagne la série télé Bake Off, récompensée par l'Ordre de l'Empire Britannique. https://t.co/lydTdleSEG
- Yan (@YanLiLeDantec) September 21, 2020

Un paradoxe français

Le 16 octobre dernier, Samuel Paty, professeur d'histoire et géographie dans un collège de Conflans-Sainte-Honorine, est décapité en pleine rue pour avoir montré des caricatures de Charlie Hebdo à ses élèves. Une dizaine de jours plus tard, un nouvel attentat frappe la France. Dans la basilique Notre-Dame de Nice, trois personnes, le sacristain et deux femmes venues se recueillir, sont violemment assassinées.

Meriem est "dégoûtée", "choquée par ces actes monstrueux". Après la tristesse, vient l'inquiétude. "Je me suis dit "ça va encore nous tomber dessus"." Les chaînes d'information en continu, les multiples déclarations des représentants politiques et la violence de certaines paroles ont eu raison de sa santé mentale. "Je ne sortais pas de chez moi. Je n'avais pas peur, mais je ne voulais plus me confronter à ces gens-là. Ils ne veulent pas faire communauté avec moi, alors pourquoi dois-je persister? J'avais besoin d'un break", raconte l'étudiante, la voix nouée. Elle reprend: "Ça va mieux aujourd'hui. Je suis bien entourée, heureusement." Elle ne va pas souvent sur les réseaux sociaux, elle a "appris" à "réguler" pour se protéger. "Il y a un an, j'ai supprimé mon compte Twitter car je n'arrivais plus à gérer la pression, les attaques. C'est une des meilleures décisions que j'ai prise."

Ce phénomène, Fatiha Ajbli l'a détaillé dans sa thèse. "Quand on met en perspective le rôle central qu'occupe la question de l'émancipation des femmes dans le débat public sur le voile et les effets excluants de la stigmatisation et des lois d'interdictions, il devient dès lors difficile de ne pas voir le paradoxe. Objectivement, ce qui fait aujourd'hui obstacle à l'ascension de ces femmes sur l'échiquier socioprofessionnel, ce n'est pas tant l'islam ou le voile que le refus de leur faire une place dans la société."

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Ces musulmanes portant le voile qui quittent la France pour trouver du travail en Angleterre

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Temps de lecture: 9 min Il y a trois semaines, Lydia, 24 ans, reçoit un coup de fil. Chez elle, dans son lit, à Paris, elle apprend qu'elle a été sélectionnée pour faire partie d'un programme du CIEP (Centre international d'études pédagogiques). On lui propose un poste d'assistante de professeur de français dans la banlieue de Londres.

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Pointée du doigt pour ses clichés, la vidéo de l'humoriste français a provoqué un tollé sur Twitter. Ce clin d'œil au SAV, la pastille humoristique d'Omar et Fred sur Canal+, a par ailleurs rappelé de bons souvenirs à d'autres.

Dimanche, Omar Sy a publié sur Twitter une parodie vidéo de Doudou, le dernier tube d' Aya Nakamura, l'artiste francophone la plus écoutée dans le monde. " C'était trop tentant", a légendé l'acteur français. La chanson porte en effet le nom de l'un de ses personnages récurrents du Service après vente des émissions sur Canal + qu'il a animé avec Fred Testot, de 2005 à 2012. Vêtue d'une tenue africaine et d'un foulard léopard, Doudou (Omar) appelait le standard (Fred) pour entonner des chansons avec un accent prononcé.

Certains internautes s'offusquent

Bon enfant, le clin d'œil d'Omar Sy aux belles heures de la pastille sur Canal + n'a pas été du goût de tous. Des militants antiracistes s'offusquent sur Twitter des stéréotypes que véhicule l'acteur sur la population noire. " On est fatiguée de ces imitations des femmes noires en forçant sur l'accent", a tweeté une jeune femme se présentant comme afro-féministe. Un autre internaute condamne une " imitation grotesque et caricaturale de la maman africaine [qui] n'a jamais été drôle et ne le sera jamais."

Des célébrités s'en amusent

Qualifiée "d'hilarante" ou de "géniale", la parodie a d'abord rencontré un franc succès auprès de plusieurs célébrités, parmi lesquelles figurent l'animateur de Clique, Mouloud Achour, connu pour son engagement antiraciste, l'actrice Aissa Maïga, l'athlète Ladji Doukouré, la présentatrice Laurence Boccolini ou le chanteur Matt Pokora. " On en avait besoin avec toutes ces histoires de confinement et couvre-feu de retour comme jamais !", l'a remercié le rappeur Mokobé, alors que Maître Gims s'est réjoui du retour de l'humoriste. Aya Nakamura n'a pas encore réagi à la vidéo d'Omar Sy.

En juin dernier, Omar Sy avait signé une tribune dans l' Obs, suite à la mort de George Floyd aux États-Unis. Intitulé " Réveillons-nous. Ayons le courage de dénoncer les violences policières en France", l'appel du comédien affichait son soutien au combat mené par Assa Traoré depuis quatre ans, suite à la mort de son frère, Adama Traoré, après une interpellation policière.

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Omar Sy accusé de racisme après une parodie de Doudou d'Aya Nakamura

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Pointée du doigt pour ses clichés, la vidéo de l'humoriste français a provoqué un tollé sur Twitter. Ce clin d'œil au SAV, la pastille humoristique d'Omar et Fred sur Canal+, a par ailleurs rappelé de bons souvenirs à d'autres.

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L'infini est peut-être avant tout un sentiment, inspiré par l'immensité du monde ou du ciel... Mais très tôt les philosophes de l'Antiquité grecque, qui étaient aussi des mathématiciens, ont tenté de saisir sa matière.

Le philosophe Aristote, au IV e siècle avant notre ère, en a fait la synthèse et élaboré un concept qui traversera les siècles et les civilisations... Jusqu'à Georg Cantor, jeune mathématicien allemand.

En substance, dit Aristote, il n'y a qu'un seul infini à notre portée, l'infini "en puissance" (ou potentiel), celui par exemple des nombres naturels 1, 2, 3... dont on sait qu'ils ne finissent jamais - il suffit d'ajouter 1 au dernier nombre énoncé - mais qu'on ne peut se représenter dans leur totalité. L'infini est alors synonyme d'illimité : après tout nombre, il y en a un autre.

Mais Aristote évoque aussi l'autre infini, l'infini "en acte" (ou actuel), celui qui supposément se réalise totalement, d'un bloc. Il le réserve exclusivement au domaine du divin, hors de notre portée physique et intellectuelle.

Ce serait, par exemple, l'ensemble de toutes les âmes après la fin de l'éternité du Monde - les savants européens médiévaux évoquaient l'ensemble des âmes lors du Jugement dernier après la fin des temps. Cet infini en actes est irreprésentable, dit le philosophe, et ne peut ni ne doit être l'objet de pensée.

Volontairement ou pas, cette interdiction s'est prolongée en mathématiques jusqu'à la fin du XIX e siècle, quand le jeune mathématicien allemand s'est attaqué au tabou. Il s'est intéressé à l'infini dans le cadre de ses recherches sur le concept d'ensemble de nombres, ce qui l'a conduit à révolutionner les mathématiques toutes entières.

Mais ce travail quasiment prométhéen l'a aussi isolé de la communauté des mathématiciens et grevé sa carrière. Voici comment il a démontré qu'il existe au moins deux infinis... infiniment différents - et pourtant cousins.

Cantor ne part pas de rien

Il est vrai que depuis au moins le XVII e siècle les savants européens, comme Leibniz ou Newton, jonglent avec les infinis mais sans s'attaquer au concept directement. On se sert par exemple de l'infini des nombres entiers pour numéroter des suites (u ₀, u ₁, u ₂...) dont on cherche la limite "à l'infini".

Mais on utilise aussi l'infini de la droite réelle, ou continu, dans les raisonnements physiques notamment. Cet infini semble plus "dense" que l'infini des nombres entiers puisque entre 0 et 1 par exemple, il y a une infinité de nombres réels.

Et les mathématiciens du XIX e, avant Cantor, savent déjà que les nombres rationnels, c'est-à-dire les fractions (1/2, 7/3...) sont en nombre infini entre 0 et 1. Leur infini semble donc plus dense que celui des nombres entiers mais moins dense que celui des nombres réels.

Et ainsi tout un tas d'autres ensembles de nombres (irrationnels, algébriques et autres), mais sans qu'il y ait de théorie ni de règles de raisonnement spécialement dédiés à ce concept.

Le choc se produit en 1891, quand Georg Cantor présente une preuve irréfutable d'une part que la nature de l'infini des nombres naturels et celle des nombres réels sont parfaitement dissemblables, et d'autre part que l'infinité des fractions est exactement la même que celle des nombres entiers.

Enfin, et surtout, il pose la question de savoir s'il n'y aurait pas un type d'infini "intermédiaire" entre les nombres réels et les entiers.

La réponse ne tombera qu'en 1963 - et elle sera aussi étrange que la question - non sans avoir préalablement modifié le cour des mathématiques voire de l'humanité, puisque c'est sur la critique de la théorie de Cantor que fleurira la machine de Turing et la science informatique.

Accepter l'infini en acte

Tout le travail de Cantor repose sur son acceptation de l'infini actuel (ou réalisé) comme objet mathématique légitime : pour lui il existe bien des ensembles infinis réalisés, comme celui des nombres entiers, noté N, et celui des nombres réels R sur lesquels on peut raisonner en tant que totalité "achevée" et qu'on peut manipuler.

Par exemple, prenons un nombre réel quelconque : en général c'est un nombre à virgule dont la suite de décimales est infinie - même si les entiers et les fractions sont inclus dans l'ensemble.

Les plus connus sont les irrationnels comme pi, racine de 2 ou e, mais le profil moyen d'un réel est celui d'une suite infinie aléatoire de nombres entiers.

Ainsi, le réel "0,36478993..." - qu'on ne peut noter qu'avec des points de suspension "..." - est la suite infinie des nombres entiers (ou ensemble ordonné) { 0 3 6 4 7 8 9 9 3... } qu'il faut considérer comme donnée une fois pour toute et existant dans sa totalité à tout moment.

Le fait d'admettre qu'un ensemble infini peut exister en acte (mathématiquement) va amener Cantor à une explosion de créativité. Et lui permettre d'ordonner l'édifice mathématique comme jamais auparavant, en fondant une Théorie des ensembles sur les nombres infinis (dits transfinis)... Avant que celle-ci ne plonge la discipline dans la stupeur.
A suivre : la démonstration de Cantor

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Infini : voici comment Georg Cantor a démontré qu'il en existe plusieurs

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L'infini est peut-être avant tout un sentiment, inspiré par l'immensité du monde ou du ciel... Mais très tôt les philosophes de l'Antiquité grecque, qui étaient aussi des mathématiciens, ont tenté de saisir sa matière. Le philosophe Aristote, au IV e siècle avant notre ère, en a fait la synthèse et élaboré un concept qui traversera les siècles et les civilisations...