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EL UNIVERSALISMO OCCIDENTAL: DESDE DESCARTES HASTA MARX

En Occidente hay una larga tradición de pensamiento acerca de lo universal. Descartes (1999), fundador de la filosofía moderna con su lema “yo pienso, luego soy”, entendía lo universal como un conocimiento eterno, más allá del tiempo y el espacio; es decir, como equivalente a la mirada de Dios. En la lucha contra la Teología cristiana hegemónica en la época (mediados del siglo XVII) que, siguiendo a Walter Mignolo (2000), llamaré aquí la teo-política del conocimiento, Descartes puso al “yo” donde antes estaba Dios como fundamento del conocimiento. Todos los atributos del Dios cristiano quedaron localizados ahora en el “sujeto”, el “yo”. Para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal. De ahí que el dualismo sea un eje fundamental constitutivo del cartesianismo. El dualismo es lo que permite situar al sujeto en un “no-lugar” y en un “no-tiempo”, lo cual le habilita para hacer un reclamo más allá de todo límite espacio-temporal en la cartografía de poder mundial.

El mito de la auto-producción de la verdad por parte del sujeto aislado, es parte constitutiva del mito de la modernidad de una Europa auto-generada, insulada, que se desarrolla por sí misma sin dependencia de nadie en el mundo. Entonces, al igual que el dualismo, el solipsismo es constitutivo de la filosofía cartesiana. Sin solipsismo no hay mito de un sujeto con racionalidad universal que se con- firma a sí mismo como tal. Aquí se inagura la ego-política del conocimiento, que no es otra cosa que una secularización de la cosmología cristiana de la teo-política del conocimiento. En la ego-política del conocimiento el sujeto de enunciación queda borrado, escondido, camuflado en lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gomez ha llamado la “hybris del punto cero” (Castro-Gomez, 2005). Se trata, entonces, de una filosofía donde el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un monólogo interior consigo mismo, sin relación con nadie fuera de sí. Es decir, se trata de una filosofía sorda, sin rostro y sin fuerza de gravedad. El sujeto sin rostro flota por los cielos sin ser determinado por nada ni por nadie.

PARTIDO DE VANGUARDIA VS. MOVIMIENTO DE RETAGUARDIA

Esta discusión tiene implicaciones fundamentales para los debates de la izquierda contemporánea. El partido leninista parte de una noción cosmológica mesiánica cristiana. Cuando Lenin (1977) nos dice “sin teoría revolucionaria, no hay movimiento revolucionario”, estaba usando a Kautsky como modelo. Lenin cita a Kautsky para decir que los obreros eran incapaces de producir conciencia de clase y teoría revolucionaria, porque éstos no tenían la capacidad de producir espontáneamente, ni su teoría ni su conciencia de clase.

El partido de vanguardia parte de un programa a priori enlatado, que al ser caracterizado como ‘científico’ se autodefine como ‘verdadero’. De esta premisa se deriva una política misionera de predicar para convencer y reclutar a las masas a la verdad del programa del partido de vanguardia. Muy distinta es la política posmesiánica zapatista, que parte de ‘preguntar y escuchar’, donde el movimiento de ‘retaguardia’ se convierte en un vehículo de un diálogo crítico transmoderno, epistémicamente diversal y, por consiguiente, decolonial.

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4.1 EL COMERCIO EUROPEO DE ESCLAVOS COMO UN FACTOR FUNDAMENTAL DEL SUBDESARROLLO AFRICANO

Examinar el comercio entre africanos y europeos durante los cuatro siglos anteriores al régimen colonial significa en esencia examinar el comercio de esclavos.

No obstante, cabe hablar de comercio de esclavos para referirse al envío de cautivos desde África a los distintos lugares del globo en que tendrían que vivir y trabajar como propiedad de europeos. Se ha elegido deliberadamente el título de esta sección para señalar a la atención del lector que los cargamentos de seres humanos siempre fueron hechos por europeos, y enviados a mercados controlados por europeos, y que esto se realizó únicamente en interés del capitalismo europeo.

África Oriental adquiriendo su reputación por su afán en transportar mercancías a lo largo de cientos de millas entre el lago Tangañica y el Océano Índico. Cuando los wanyamwezi se concentraron en la exportación de marfil, se desató el desarrollo de otras actividades provechosas, como por ejemplo el comercio cada vez mayor de azadores, de alimentos y sal, entre ellos y sus vecinos.
Pero como el marfil era una producto que se agotaba rápidamente en cualquier región, la lucha por asegurarse nuevas provisiones podía llevar a una violencia comparable a la que acompañaba la búsqueda de cautivos humanos. Añadido a esto, la limitación principal del comercio del marfil era lógicamente que no tenía su origen ni en las necesidades ni en la producción locales. En ninguna sociedad africana había demanda de grandes cantidades de marfil, y ninguna sociedad africana se dedicó a la caza del elefante y a la recolección de colmillos de marfil en gran escala, mientras no llegó la demanda de Europa y de Asia.

Además, no debe olvidarse en ningún momento el opuesto dialéctico del comercio de África: es decir, la producción en Europa y en América bajo control europeo. Los escasos subproductos socialmente útiles que se derivaron de la caza de elefantes fueron insignificantes al compararlos con las ganancias, la tecnología y la experiencia que se obtuvieron en relación con este producto en Europa. De esta manera, la brecha entre África y Europa se fue ensanchando incesantemente, y ha sido sobre la base de esta brecha.

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El término de interculturalidad es muy complejo, ya que abarca desde aspectos del mundo exterior en el que el sujeto se desenvuelve, hasta representaciones culturales que integran su propia identidad; es decir, no se trata de objetos fijos, sino de elementos que poseen una inmensa naturaleza procesal que deriva en su carácter histórico, social, móvil, asumido y resumido, que constantemente se formula y reformula en diferentes voces.
Sin embargo, el diálogo intercultural no
puede establecerse sin la concomitante superación de las relaciones asimétricas de poder, la autovaloración de quienes han
estado dominados por siglos, el debido respeto y reconocimiento, así como una posición de tolerancia y solidaridad como actos subjetivos. Todos estos principios, en la práctica, deben permitir identificar los problemas que afectan a todos los que participan en la mesa de discusión, para poder buscar soluciones de modo consensual y evitar así el estallido abierto de conflictos interétnicos y sociales.

1. Pluridiversidad étnica y cultural: espacios de conflictos identitarios

Por siglos, el no reconocimiento del valor de la pluridiversidad étnica-cultural en la construcción de ALyC se sustenta en la creencia de ser un elemento que impide la integración nacional. No es la misma idea tejida en el imaginario del grupo hegemónico en torno a “lo mestizo”, que lo considera como una vía de homogeneización étnica y cultural y, por tanto, un medio de “blanqueamiento racial”, requisito necesario para la construcción de la identidad nacional (Gutiérrez, 2001: 131).

Actualmente, si bien la situación de marginación y ex- clusión de las culturas y etnias subalternas en México y en el resto de ALyC no cambia significativamente, sus demandas al derecho a la diversidad toman un impulso nuevo a partir de 1992, año de la conmemoración del quinto centenario de la llegada de los europeos a América, mostrando la conversión de los pueblos indios en actores sociales y políticos. Es decir, este hecho histórico es un parteaguas porque a partir de ese momento, los gobiernos reconocen la pluridiversidad cultural y étnica pero por ser sólo un reconocimiento, los espacios son aún, restringidos para los indios y negros.

La interculturalidad, por tanto, desde nuestra opinión es un paradigma que no obedece a un acto de buena voluntad, ni a un accidente que pone en contacto a dos o más culturas; y no lo es porque este concepto tan discutido en distintos espacios académicos, posee un carácter procesual y por eso mismo no puede desprenderse del contexto social e ideológico que rodea a cada uno de los interlocutores sociales. Y a diferencia de la multiculturalidad que puede ser antiplural, se opone a la homogeneización y establece relaciones simétricas en todos los aspectos de la vida: económicos, educativos, de participación política, de género, etcétera. Sólo así es posible la comunicación o conexión entre los sujetos sociales en pleno ejercicio de su libertad para construir o reconstruir su identidad y, por tanto, ejercer su derecho a las diferencias, uno de los muchos derechos humanos que hay que defender ante la tendencia homogeneizadora de la globalización.

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La crisis de las ideologías han dejado un gran vacío en el mundo actual. Hasta hace unas décadas la gente encontraba en las grandes ideologías políticas una fuente de identificación que le proporcionaba sentido a sus proyectos personales de vida y un motivo fuerte de identificación colectiva. Algo semejante está aconteciendo con los nacionalismos modernos como espacios de identificación social y de construcción de identidades. Los nacionalismos modernos le proporcionan a los Estados nacionales la cohesión cultural que requieren para funcionar en lo económico y en lo político como sujetos colectivos autónomos con un proyecto común. Sin embargo, el problema estructural de los nacionalismos modernos es que construyen identidades colectivas que eclipsan la diversidad cultural y la homogeneizan a partir de la lengua y la cultura de la élite hegemónica. A pesar de esto, mal que bien, las identidades nacionales funcionaron en muchos casos en América Latina como un muro defensivo frente al americanismo y su expansión por intermedio de la “cultura global “. Pero al transnacionalizarse la economía y debilitarse en lo político los Estados nacionales, las identidades nacionales empezado a dejar de ser funcionales y por lo mismo, a ser percibidas como innecesarias y superfluas. Empezaron por ello a surgir los discursos sobre el cosmopolitismo y su necesidad en un mundo globalizado. Pero por otro lado se está produciendo un retorno a lo étnico como espacio de resistencia cultural y como lugar de construcción de nuevas identidades políticas.
Esta es en términos culturales la gran paradoja de la globalización actual: por un lado fomenta el cosmopolitismo identitario, y por otro lado genera el resurgimiento de los localismos, y con ellos el retorno de lo étnico en la política. Este retorno tiene un aspecto positivo y un aspecto.

La esencia de las democracias multiculturales es la deliberación intercultural en la vida pública. Pero en las democracias liberales la deliberación pública se encuentra culturalmente sesgada. Los espacios públicos de las democracias liberales son espacios culturalmente homogéneos y lingüísticamente monocordes.

Deliberar interculturalmente en la vida pública a partir del reconocimiento de la diversidad es la esencia de las democracias multiculturales. Sin embargo, todo indica que aún estamos muy lejos de ella. Y las democracias, o son interculturales o no son democracias. Lo que abunda en nuestros días son los discursos sobre la interculturalidad. Pero no es lo mismo hablar de la interculturalidad que deliberar interculturalmente. Creo que si actualmente hay tanta actividad discursiva sobre la interculturalidad es porque de alguna manera estamos percibiendo su imperiosa necesidad y al mismo tiempo, su elocuente ausencia.

Los discursos sobre la interculturalidad y el multiculturalismo están plagados de temas recurrentes y lugares comunes.

La interculturalidad no es un concepto, es una manera de comportarse. No es una categoría teórico, es una propuesta ética. Más que una idea es una actitud, una manera de ser necesaria en un mundo paradójicamente cada vez más interconectado tecnológicamente y al mismo tiempo más incomunicado interculturalmente. Un mundo en el que los graves conflictos sociales y políticos que las confrontaciones interculturales producen, empiezan a ocupar un lugar central en la agenda pública de las naciones.
Creo que en la actualidad nos manejamos con intuiciones muy difusas y con una idea muy pobre y limitada de lo que significa la convivencia intercultural.

Las identidades culturales son por ello desde la antropología entidades interculturales que requieren ser analizadas en su complejidad interna. Este concepto descriptivo de interculturalidad, se usa habitualmente en el ámbito de la antropología.

Este concepto normativo de interculturalidad es usado habitualmente en el ámbito de la educación bilingüe y la filosofía política.
En el discurso de los movimientos indianistas el concepto de interculturalidad se usa con una significación diferente. En este contexto se entiende por interculturalidad la revalorización y el fortalecimiento de las identidades étnicas. Y como desde las cosmovisiones indígenas el derecho a la identidad cultural está estrechamente ligado al derecho al territorio y a la lengua , la revalorización de la identidad étnica implica la defensa de los territorios ancestrales y de al educación bilingüe intercultural. Incluso se habla hoy en día de la gestión intercultural de los recursos naturales. La interculturalidad forma parte en la actualidad de la agenda política de los movimientos indígenas organizados y ha adquirido así una significación político-normativa más compleja.

1. El interculturalismo funcional ( o neo-liberal).

Se trata de aquel interculturalismo que postula la necesidad del diálogo y el reconocimiento intercultural sin darle el debido peso al estado de pobreza crónica y en muchos casos extrema en que se encuentran los ciudadanos que pertenecen a las culturas subalternas de la sociedad. En el interculturalismo funcional se sustituye el discurso sobre la pobreza por el discurso sobre la cultura ignorando la importancia que tienen para comprender las relaciones interculturales la injusticia distributiva, las desigualdades económicas, las relaciones de poder y “los desniveles culturales internos existentes en lo que concierne a los comportamientos y concepciones de los estratos subalternos y periféricos de nuestra misma sociedad”.

El concepto funcional (o neo-liberal) de interculturalidad genera un discurso y una praxis legitimadora que se viabiliza a través de los Estados nacionales, las instituciones de la sociedad civil. Se trata de un discurso y una praxis de la interculturalidad que es funcional al Estado nacional y al sistema socioeconómico vigente.

2. El interculturalismo crítico

Las diferencias entre el interculturalismo funcional y el interculturalismo crítico son sustantivas. El punto de partida y la intencionalidad del interculturalismo crítico es radicalmente diferente. Mientras que el interculturalismo neoliberal busca promover el diálogo sin tocar las causas de la asimetría cultural, el interculturalismo crítico busca suprimirlas.

2.1 La dimensión descriptiva del interculturalismo crítico.

El interculturalismo crítico es fundamentalmente una propuesta práctica de cambio sustancial. Involucra por ello un momento descriptivo de esclarecimiento e interpretación de hechos y un momento normativo de carácter ético y político que, al combinarse, orientan las acciones programáticas que el ejercicio de la interculturalidad implica.

2.2 La dimensión normativa del interculturalismo crítico.

El interculturalismo crítico es sobre todo un proyecto ético-político de transformación sustantiva, en democracia, del marco general implícito que origina las inequidades económicas y culturales.

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La investigación sobre los procesos interculturales se ha realizado desde múltiples disciplinas y acercamientos teóricos. Si bien en el campo de las ciencias sociales abundan, sobre todo, los trabajos desde la educación y la antropología, no menos importantes son las aproximaciones que se han hecho desde la comunicación, la pedagogía, la política y los estudios de género, por citar algunos campos de conocimiento que se han planteado retos teóricos, metodológicos y empíricos para abordar cuestiones relacionadas con la multiculturalidad y la interculturalidad propias de muchas sociedades actuales.

2. Interculturalidad, multiculturalidad y pluriculturalidad: distinciones conceptuales básicas

Es muy común que en el ámbito de las ciencias sociales se empleen como sinónimos conceptos que no refieren, en términos estrictos, a fenómenos iguales. El campo de los estudios sobre interculturalidad no está exento de estos problemas, dado que no sólo el propio concepto de cultura genera confusiones y múltiples interpretaciones, sino que la distinción entre inter, pluri y multiculturalidad no aparece siempre de forma clara.

Las distinciones básicas entre la multiculturalidad y la interculturalidad pueden sintetizarse en los siguientes aspectos, que recuperan, respectivamente, lo que uno y otro término denotan: a) El tránsito de la coexistencia numérica a la convivencia y el diálogo; b) El tránsito de la presencia en un mismo espacio geográfico al establecimiento de un contacto que va más allá del reconocimiento de las diferencias; c) El tránsito del cierre y el choque cultural a la apertura y la negociación de sentidos. En este sentido, la interculturalidad supone un grado mayor de apertura y diálogo, pues implica no sólo la coexistencia de matrices culturales distintas, sino el contacto y la negociación entre éstas.

La noción de lo intercultural parte del hecho de que las culturas no se encuentran aisladas ni se producen por generación espontánea; en su diario acontecer tienden a abarcar espacios que las conducen a entrar en relaciones con otras culturas. Esas relaciones que se establecen entre las culturas es lo que se denomina interculturalidad.

2.1. Culturas, identidades y alteridades

La cultura la entendemos como el “principio organizador de la experiencia mediante el cual ordenamos y estructuramos nuestro presente, a partir del lugar que ocupamos en las redes de relaciones sociales” (González, 1987: 8). Más que concebirla como un conjunto material de producciones por parte de una comunidad humana, interesa poner énfasis en la cultura como conjunto de disposiciones, valores, conductas, apreciaciones, imaginarios, representaciones, etc., que configuran nuestro ser, estar y actuar en el mundo.

Con respecto a la identidad, vale la pena recordar que en los fundamentos de la teoría sobre la identidad social se encuentra el concepto de “categorización social” planteado por Henri Tajfel (1982).

Como vemos, la identidad no es sólo un sistema de identificaciones impuesto desde fuera, a modo de etiquetas categorizadoras. Más bien se trata de algo objetivo y subjetivo a la vez. Esto es, a pesar de tener una dimensión objetivada, la identidad depende de la percepción subjetiva que tienen las personas de sí mismas. Así entonces, la identidad es la “representación intersubjetivamente reconocida y “sancionada” que tienen las personas de sus círculos de pertenencia, de sus atributos personales y de su biografía irrepetible e incanjeable" (Giménez, 2000: 59).

3. Tendencias en el estudio sobre la interculturalidad

Aunque somos conscientes que las disciplinas no son compartimentos estancos y que necesariamente interactúan entre ellas, hemos dividido este apartado en tres tradiciones, la pedagógica, la comunicativa y la antropológica, con la finalidad de ordenar la exposición y comprender las particularidades de cada una de estas miradas en torno a la interculturalidad.

3.1. La tradición pedagógica. Aproximaciones a la Educación Intercultural.

La educación y la pedagogía han hecho importantes propuestas para pensar la interculturalidad. La denominada Educación Intercultural, tal y como se conoce este campo de pensamiento y de acción, hace referencia al conjunto de procesos pedagógicos orientados a formar sujetos capaces de comprender la diversidad cultural y de intervenir en los procesos de transformación social que aboguen por el respeto y el reconocimiento de tal diversidad.

3.2. La tradición comunicativa. Comunicación e interculturalidad como relación indisoluble.

La comunicación intercultural ha sido definida como cualquier situación comunicativa donde interactúan al menos dos personas procedentes de matrices culturales-geográficas distintas. Algunas definiciones ponen énfasis en el momento concreto en que se pone de manifiesto la habilidad para negociar significados culturales en la interacción comunicativa. Otras definiciones, más sugerentes, amplían el espacio conceptual de la interculturalidad y consideran motivos de distinción que van más allá de lo geográfico e incluyen dimensiones como la clase social, la edad, el género, la ideología y la preferencia sexual, entre otras. En cualquier caso, la clave de la comunicación intercultural es la interacción con lo diferente, con lo que objetiva o, sobre todo, subjetivamente, se percibe como distinto, sea cual sea el motivo de distinción.

3.3. La tradición antropológica. Etnia, raza y cultura en los estudios sobre interculturalidad.

Es una empresa complicada, casi imposible, exponer todo lo que la antropología ha aportado a los estudios sobre la interculturalidad. De ahí que en este apartado únicamente presentemos algunas reflexiones en torno a conceptos como etnia, raza y cultura, centrales para la perspectiva antropológica sobre lo intercultural.

4. De la negociación al conflicto, de la disposición a la imposibilidad. Reflexiones críticas sobre la interculturalidad ingenua.

En el título de este apartado damos cuenta de elementos antagónicos: negociación y conflicto, por un lado, y disposición e imposibilidad, por el otro. Los extremos nunca se dan de forma total, y más que verlos como opuestos, podemos tratar de comprenderlos como parte de un mismo proceso. Pensar que lograr eficacia en la comunicación intercultural está en manos, únicamente, de la voluntad de los sujetos que interactúan es, cuando menos, una postura ingenua. No tomar en cuenta que la duda y la incertidumbre están presentes en cualquier situación de interacción con otros puede cerrarnos los ojos ante la efervescencia de un conflicto ya dado o que está por venir. Dicho de otra forma, reducir a la disposición individual el que en una situación de comunicación intercultural el conflicto desaparezca y se avance de forma eficaz hacia la comprensión y el entendimiento mutuos es, no sólo ingenuo, como ya dijimos, sino simplista, pues se otorga demasiado peso a la voluntad del sujeto individual sin tomar en cuenta que éste siempre está inserto en una red de significaciones colectivas, posee una cultura que va más allá de su “sí mismo” y ve y actúa a través de unos ojos y un cuerpo que trascienden su propia existencia corpórea individual y se enmarcan en un todo mucho mayor.

5. Cierre: poder e interculturalidad imposible

La interculturalidad implica el encuentro y contacto entre individuos anclados en distintas matrices culturales, aunque muchas veces no estén conscientes de ello.

Pero pretender que nos podemos entender completamente en todo momento, sin malentendido alguno, es, sin duda, una ilusión.

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Los debates sobre la interseccionalidad se han vuelto centrales en las elaboraciones teóricas sobre género y migraciones. Este artículo explora las potencialidades de la interseccionalidad para pensar procesos y experiencias sociales, específicamente los procesos migratorios internacionales y las experiencias de los y las migrantes, a la vez que reflexiona acerca de sus puntos grises y problemas.

Los debates sobre la interseccionalidad se han vuelto centrales en la teorización sobre género y migraciones. Dicha perspectiva ha captado la atención de cada vez más investigadoras/es a nivel global y latinoamericano, convirtiéndose en una de las contribuciones teóricas más importantes de los estudios feministas. En términos generales, la perspectiva interseccional, que emerge como una apuesta teórico-metodológica para comprender las relaciones sociales de poder y los contextos en que se producen las desigualdades sociales, hace posible un análisis complejo de la realidad vivida por los sujetos, mujeres y varones, mediante el abordaje de las diferentes posicionalidades y clasificaciones sociales, históricamente situadas.

Tras los caminos de la interseccionalidad:  una mirada sobre sus orígenes y aportes principales.
Las preocupaciones en torno a la interseccionalidad comienzan a desarrollarse desde los movimientos de feminismas negras en Estados Unidos en su intento por deconstruir las categorías "mujeres" y "negras". Su surgimientos se fundó en la necesidad de reflexionar sobre y encontrar respuestas para los procesos de producción y reproducción de desigualdades sociales, siendo las mujeres de color en aquel país su primer grupo objeto de estudio.

Inicialmente, la teoría feminista adoptó el enfoque de la "triple discriminación" en relación con la clase, el origen étnico-racial y el género, explorando cómo frente a cada nueva forma de clasificación social la persona se volvía más vulnerable y subordinada.

En este marco, la perspectiva interseccional sugiere que no existe una percepción de género que sea racial y étnicamente ciega, a la vez que no existe una percepción étnica y racial que sea genéricamente ciega. Al contrario, las percepciones están basadas en una constitución de atributos sociales de los individuos en el marco de la interacción etnicidad, género, clase antes que en una única dimensión.

El primero de ellos radica en el hecho de que la interseccionalidad aborda una de las preocupaciones centrales para ese campo de estudios como son las diferencias entre mujeres, desafiando el modelo hegemónico de mujer universal. Si bien el punto de partida ha sido la disputa de ese modelo hegemónico, esto no significa que interseccionalidad sea sinónimo de mujeres, por el contrario, las experiencias de los varones también e hallan condicionadas por las intersecciones de clasificaciones sociales y, por ende, resultan un objeto de indagación central (aunque manos explorado aún) de esta perspectiva.

El segundo aspecto reside en que provee el "toque" novedoso a un viejo problema. A pesar que la interseccionalidad aborda un viejo problema dentro de las investigaciones feministas, como es la cuestión del poder y las lógicas de dominación, lo hace con una nueva plataforma fundada en una articulación novedosa entre la teoría feminista crítica sobre los efectos del sexismo, del racismo y de la clase social; y la metodología crítica inspirada en la teoría feminista posmoderna.

Los "problemas" de la interseccionalidad
En relación con el primero de los "problemas", diversos estudios enfocados en pensar y reflexionar sobre la interseccionalidad, sus aportes y limitaciones, coinciden en señalar que han habido una escasa discusión respecto a cómo estudiarla, haciendo especial referencia a la cuestión metodológica. En particular, las dificultades surgen cuando se intenta analizar empíricamente la manera en que opera la simultaneidad de las diferentes clasificaciones sociales (clase, género, etnicidad, origen nacional, raza, entre otras) en determinados grupos sociales. Por otra parte, y vinculado siempre a la cuestión metodológica, una de las críticas a la interseccionalidad se asienta en la distancia entre las estrategias metodológicas para problematizar la interseccionalidad y las prácticas de investigación sustentadas en esta perspectiva.

El segundo de los "problemas" que plantea la interseccionalidad radica en el riesgo de considerar como dadas las categorías mediante las cuales se intenta identificar y comprender cómo funcionan las lógicas de opresión, desigualdad y resistencia. Para evitar esto, es necesario retomar las categorías de análisis a partir del grupo social objeto de estudio y del contexto histórico específico. Es decir, las clasificaciones sociales que condicionan las experiencias de vida de las personas remiten a un marco espacial y temporal concreto pues "las categorías de clasificación y nominación configuradas nacionalmente le confieren diversos significados históricos a lo "racional", lo "nacional" y lo "étnico".  De este modo, no existe una única forma de interseccionalidad sino varias dependiendo del grupo social a estudiar y del universo socio-histórico particular.
Relacionado con este punto emerge el interrogante respecto a quién es el "sujeto interseccional", si es que existe tal sujeto.

El tercero "problema" de la interseccionalidad es aquel referido al potencialmente ilimitado número de categorías de análisis. Este problema se asienta en encontrar respuestas a la cuestión de cuáles y cuántas son las clasificaciones sociales que se pueden recuperar para reflexionar teórica y empíricamente acerca de las desigualdades múltiples y las identidades complejas. Es posible identificar un consenso bastante generalizado en torno al género, la raza/etnicidad y clase social como las clasificaciones sociales con mayor peso en la estructura de relaciones sociales contemporáneas.

El cuarto "problema" de la interseccionalidad se relaciona con la confusión entre identidades interseccionales y estructuras interseccionales. Este problema se funda en la tensión entre las identidades sociales de los sujetos y la estructura social que emerge de la interseccionalidad. Anderson, por ejemplo, pretende resolver esta tensión planteando que cualquier análisis de la desigualdad social debe considerar a los individuos y a las estructuras, en tanto el género, la raza y la clase son relaciones de poder que crean, nutren y modifican los sistemas de organización social estando, por ende, insertos en las estructuras.

Ahora bien, los problemas que presenta la interseccionalidad no invalidan sus aportes y potencialidades para pensar las desigualdades sociales a nivel de grupos y estructuras, y comprender la diversidad de trayectorias y experiencias de los/as sujetos. Por el contrario, invitan a reflexionar sobre posibles trazados teóricos y metodológicos que permitan consolidar la interseccionalidad como una perspectiva clave para el estudio de los sujetos sociales y sus experiencias de desigualdad y resistencia, y también de las estructuras y sus lógicas de organización. Estos problemas pueden reconfigurarse como caminos abiertos, preguntas aún sin respuestas que no clausuran lo que la interseccionalidad vino a decir al campo de las ciencias sociales. Son esos mismos problemas, que se traducen en una serie de desafíos para los y las investigadores/as, los que le pueden augurar una larga vida a la interseccionalidad.

Hacia un análisis interseccional de trayectorias laborales de mujeres migrantes en Córdoba
Los procesos migratorios, al estar conformados por diversos ejes de desigualdades, resultan un campo relevante para el análisis teórico y empírico de la interseccionalidad. En las migraciones internacionales, las clasificaciones de género, clase, origen nacional, raza, etnicidad, edad, condición migratoria y religión pueden incidir directamente en la vida cotidiana de mujeres y varones e influir de manera determinante en su acceso a derechos y oportunidades, así como en las situaciones de privilegio o de exclusión que de ellas se derivan.

En la esfera latinoamericana sobre migraciones, en particular, la perspectiva interseccional ha alcanzado mayor visibilidad en los últimos años, aunque aún no ha superado la etapa de enunciación teórica.

La migración peruana hacia Argentina en general y Córdoba en particular está relacionada con la búsqueda de mejores oportunidades socio-económicas.

En las investigaciones sobre migraciones internacionales, específicamente, la interseccionalidad no ha superado todavía la etapa de enunciación. Los estudios sobre migraciones y trabajo, en particular, tienen por delante la tarea de explicar en profundidad cómo la intersección de clasificaciones sociales produce y reproduce formas de explotación laboral que se traducen en desigualdades sociales. A la vez, asumen el desafío de discutir empíricamente los mecanismos de generización, etnización y jerarquización de la fuerza laboral entre migrantes y nativos y entre los propios migrantes para poder identificar, por un lado, los sentidos e implicancias de la segmentación del mercado de trabajo (estructura interseccional) y, por el otro, la reproducción de lógicas de exclusión y las estrategias de resistencias y agenciamiento que despliegan los propios sujetos (identidades interseccionales).

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Capítulo sobre la dialogicidad de la educación, con el cual estaremos continuando el análisis hecho en el anterior, a propósito de la educación problematizadora, nos parece indispensable intentar algunas consideraciones en torno de la esencia del diálogo.

La palabra inauténtica, por otro lado, con la que no se puede transformar la realidad, resulta de la dicotomía que se establece entre sus elementos constitutivos. En tal forma que, privada la palabra de su dimensión activa, se sacrifica también, automática, la reflexión, transformándose en palabrerío, en mero verbalismo. Por ello alienada y alienante. En una palabra hueca de la cual no se puede esperar la denuncia del mundo, dado que no hay denuncia verdadera sin compromiso de transformación, ni compromiso sin acción.

La existencia, en tanto humana, no puede ser muda, silenciosa, ni tampoco nutrirse de falsas palabras sino de palabras verdaderas con las cuales los hombres transforman el mundo.
Existir, humanamente, "pronunciar" el mundo, es transformarlo. El mundo pronunciado, a su vez, retorna problematizado a los sujetos pronunciantes, exigiendo de ellos un nuevo pronunciamiento.

El diálogo es este encuentro de los hombres, mediatizados por el mundo, para pronunciarlo no agotándose, por lo tanto, en la mera relación yo-tú.

Tampoco es discusión guerrera, polémica, entre dos sujetos que no aspiran a comprometerse con la pronunciación del mundo ni con la búsqueda de la verdad, sino que están interesados solamente en la imposición de su verdad.

Es así como no hay diálogo si no hay un profundo amor al mundo y a los hombres. No es posible la pronunciación del mundo, que es un acto de creación y recreación, si no existe amor que lo infunda.

Si no amo el mundo, si no amor la vida, si no amo a los hombres, no me es posible el diálogo.

No hay diálogo, tampoco, si no existe una intensa fe en los hombres. Fe en su poder de hacer y rehacer. De crear y recrear. Fe en su vocación de ser más, que no es privilegio de algunos elegidos sino derecho de los hombres.

El lenguaje del educador o del político (y cada vez nos convencemos más que este último ha de tornarse también educador en el sentido más amplio de la palabra), tanto cuando el lenguaje del pueblo, no existen sin un pensar, y ambos, pensamiento y lenguaje, sin una estructura a la cual se encuentren referidos. De este modo, a fin de que haya comunicación eficiente entre ellos, es preciso que el educador y el político sean capaces de conocer los condiciones estructurales en que el pensamiento y el lenguaje del pueblo se constituyen dialécticamente.