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Durante el periodo de la Ilustración, se tenía la noción de que las sociedades modernas necesitaban usar la razón como guía para actuar y tomar decisiones, con el fin de progresar. Sin embargo, Adorno y Horkheimer criticaron fuertemente esta afirmación, dado que el concepto de razón estaba  basado en la capacidad del ser humano para alterar y modificar la naturaleza en su propio beneficio, algo que podía ser positivo para el avance de las sociedades, pero que no se libraba de los malos actos, además de la instrumentalización de las relaciones humanas.

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Surge en 1923, época de entreguerras, en Alemania. La Segunda Guerra Mundial, La Guerra Civil de España, el nazismo, franquismo y fascismo, junto como la emergencia en Derechos Humanos, hicieron parte del contexto en que se desarrolló.

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Con la subida de Hitler al poder y tras persecusiones, muchos de los autores tuvieron que ser exiliados a Estados Unidos.

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Desde el Instituto de Investigación de la Universidad de Frankfurt, se crea con el propósito de estudiar fenómenos sociales desde la interdisciplinariedad, es decir, vistos desde procesos que involucraban distintas áreas del saber, múltiples factores influían en ellos.

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En un primer momento, destacan las influencias de Hegel, Heidegger, Freud, entre otros. Con tiempo, se rechazaron y criticaron algunas de las teorías planteadas por estos autores (por ejemplo el Marxismo clásico). Poco a poco, su objeto de estudio se convierte en el capitalismo de consumo y la industria cultural.

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La crisis alemana, causada por el fracaso en la Primera Guerra mundial, las propuestas fallidas para mejorar la situación y el continuo declive de la Republica de Weimar, fueron procesos que la Escuela siguió de cerca, buscando encontrar el motivo del surgimiento de una ideología tan radical como la nazi.

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Al principio, la escuela tenía sus estudios alineados hacia la teoría marxista, la cual más adelante criticarían y enfocarían su objeto de estudio a las sociedades industrializadas. Esta teoría expone que se debe hacer un estudio interdisciplinar de los fenómenos sociales a través de la psicología, sociología y el psicoanálisis.

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Sistemas políticos; espacio para conocer los conceptos fundamentales y la historia de las ideas políticas.

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Escuela de Frankfurt, ideas para la crítica

Escuela de Frankfurt Ideas Políticas y Teoría Crítica serán los principales conceptos que abordaremos en este post.

Como vimos en la entrada anterior, la Escuela de Frankfurt surgió en 1923 a partir del Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt. Entidad creada con el propósito de analizar los fenómenos sociales desde un punto de vista innovador.

Esta nueva forma de investigación consistía en estudiar un fenómeno social combinando la visión de diferentes disciplinas del conocimiento. Se basaba en el concepto de interdisciplinariedad, entendido como un proceso de construcción colectiva del conocimientos en el que estaban involucradas distintas áreas del saber.

Los miembros del Instituto consideraban que las problemáticas sociales surgían de la confluencia de múltiples factores, estudiados por distintas disciplinas. Por ello, consideraban que su estudio requería involucrar a todos estos campos del conocimiento.

Escuela de Frankfurt ideas para un momento complejo

El Instituto de Investigación Social nació en un contexto y un momento muy particular: Alemania en el periodo de entreguerras.

Un periodo especialmente convulso y problemático del que ya hemos hablado.

El caos, el conflicto y la desazón que caracterizaban la sociedad alemana de aquel momento tenía múltiples causas. Desde la frustración por haber sido derrotados en la Primera Guerra Mundial hasta la incertidumbre por el futuro personal.

Las diversas soluciones propuestas para salir de dicha crisis fracasaron estrepitosamente. Lo que aumento la desconfianza y el desazón de la la población.

Especialmente trágico fue el continuo declive de la Republica de Weimar, sobre cuyas cenizas se erigió el nazismo.

Estos procesos fueron seguidos con especial atención por la Escuela de Frankfurt. Los análisis que desarrollaron buscaba determinar: las causas de esa crisis, el fracaso de la soluciones planteadas y las razones para el éxito de una vía tan radical como la planteada por los Nazis.

Para investigadores como Max Horkheimer y Theodor Adorno, la respuesta a estas preguntas se encontraba en el diseño de las sociedades modernas. Para ellos, las sociedades modernas se construían a partir de una serie de contradicciones a diferentes niveles.

Su análisis situó el origen de la idea moderna de sociedad en un periodo histórico concreto: la Ilustración.

Herencia problemática

Como se ha explicado en un post anterior, la Ilustración fue un movimiento intelectual, social y político surgido Europa durante el siglo XVIII.

Su principal tesis sostenía que para progresar y conseguir cada vez un mayor grado de desarrollo, los seres humanos debíamos utilizar la Razón como guía para actuar y tomar decisiones.

La Ilustración era optimista respecto al papel del conocimiento y la Razón en las relaciones entre las personas. Consideraba que si conturbamos nuestros sistemas e convivencia de forma racional, podríamos superar el conflicto y la guerra.

Además, podríamos solucionar las diferentes problemáticas sociales existentes. Incluso llegar a prevenirlas.

Las diferentes escuelas de pensamiento surgidas de la Ilustración (Positivismo, Liberalismo, Socialismo,...) compartir del objetivo de llevar a cabo una construcción racional de la sociedad. Un proceso que permitiría un progreso continuo y sostenido de la humanidad.

Visión crítica de la Ilutración

Cuando los autores de la Escuela de Frankfurt, especialmente Adorno y Horkheimer, analizaron la evolución histórica de las sociedades modernas descubrieron que el desarrollo real de las mismas no se correspondía con las ideas expuestas arriba.

Resumieron sus descubrimientos en dos dinámica características:

Primero, empobrecimiento del concepto de Razón.

El concepto de Razón moderno no estaba encaminado a prevenir el conflicto y promover la convivencia armónica entre las personas. Era un concepto basado en la capacidad del ser humano para alterar y modificar la naturaleza en su propio beneficio.

Un fenómeno que, indudablemente, ha favorecido el progreso de la humanidad; pero que no se encuentra libre de sombras.

El concepto de Razón, después de la Ilustración, se definió a partir de la Ciencia y la Técnica. Estos son dos tipos de conocimientos que tienen como objetivo alcanzar una serie de saberes y practicas que nos permitan alcanzar resultados concretos en esa labor de transformar el entorno.

Otros componentes del concepto de Razón, más cercanos a la ética y a reflexiones con una aplicación práctica menos perceptibles, fueron dejados de lado. Al final, la mentalidad moderna sobre esa idea de Razón: práctica y enfocada obtener beneficio individual.

Siendo esta la razón principal por la que el desarrollo científico y técnico fue la principal característica de la modernidad.

Segundo, transformación del concepto de relaciones personales. Este concepto de Razón modificó la manera en que se entendían las relaciones entre las personas.

En las sociedades modernas se caracterizan por el fenómeno de la instrumentalización de las relaciones personales. i nstrumentalizando las relaciones entre las personas.

En otras palabras, dejamos de preciarnos como seres humanos y nos tratamos como medios o instrumentos para conseguir un objetivo concreto.

También es posible llegar a percibirnos como escollos que impiden alcanzar ese objetivo, lo que establece el primer paso para el surgimiento del conflicto.

Razón Instrumental

Para Horkheimer y Adorno, la ilustración construyó un nuevo tipo de racionalidad denominado Razón Instrumental.

La Razón instrumental se base en los conceptos de dominación, de instrumentalización de las relaciones personales y el ejercicio del poder. Ella es la que provoca el enfrentamiento entre las personas.

La historia moderna es equivalente al proceso de desarrollo de la Razón Instrumental. El pensamiento de la Escuela de Frankfurt se convierte, por tanto, en una crítica a ese modelo de Razón.

¿Cómo se desarrolla este modelo de sociedad?,¿cómo ha logrado perpetuarse en el tiempo?, ¿cuáles son sus características?.

Son preguntas que nos conducen al centro de la investigación posterior de la Escuela de Frankfurt. Una labor cuyos representantes más fueron Adorno, Horkheimer y Hebert Marcuse.

Abordaremos esta relación en nuestra próxima entrada, pero os dejamos este video de introducción:

Para complementar:

Si quieres saber más sobre Escuela de Frankfurt ideas Políticas y pensamiento crítico te recomendamos las siguientes entradas:

Para conocer mejor el contexto en el que surge la Escuela de Frankfurt, puedes leer este post

Si te interesa conocer más sobre el pensamiento político de la Ilustración, ve a este post

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Escuela de Frankfurt: Ideas Fundamentales

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Escuela de Frankfurt, ideas para la crítica Escuela de Frankfurt Ideas Políticas y Teoría Crítica serán los principales conceptos que abordaremos en este post. Como vimos en la entrada anterior, la Escuela de Frankfurt surgió en 1923 a partir del Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt.

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Escuela de Frankfurt: características y representantes de la teoría crítica

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La designación Escuela de Frankfurt reúne la producción de una serie de pesadores que iniciaron sus estudios entorno a la teoría marxista para, después,…

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Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo

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Se conoce como Escuela de Fráncfort o Escuela de Frankfurt a un grupo de investigadores que se adherían a las teorías de Hegel , Marx y Freud y cuyo centro estaba constituido en el Instituto de Investigación Social, inaugurado en 1923 en Fráncfort del Meno. También se les considera representantes de la teoría crítica que allí se fundó.

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Ideas centrales que configuraron el marco filosófico en el que debía haberse desarrollado la actividad de los miembros de la Escuela, con la posterior evolución hacia posiciones más escépticas respecto a las posibilidades de la razón humana.

Heterogeneidad de los autores

Lo primero que hay que advertir, es que reunir en una sola exposición a autores tan extremadamente complejos como Adorno, Pollock, Horkheimer, Fromm o Marcuse, es sencillamente imposible. La Escuela de Frankfurt nunca fue una escuela en sentido cerrado, en la que todos hubieran de tomar las mismas líneas de investigación o los mismos presupuestos teóricos. Lo que unía a los autores de la escuela, era la intención de desarrollar un pensamiento crítico y reflexivo, inspirado en el pensamiento marxista. A partir de aquí, la libertad primó sobre la necesidad de sistematizar, y los miembros de la escuela desarrollaron pensamientos heterogéneos. Esta heterogeneidad no fue siempre fácil de armonizar: baste recordar que Fromm y Marcuse salieron de la Escuela por desavenencias en la interpretación de autores como Freud o Heidegger. Así, a la hora de destacar los temas centrales de la escuela, cabría la posibilidad de escribir tantos trabajos distintos como miembros tuvo la escuela. Con todo, puesto que no es ese el objetivo de este especial, nos centraremos en el proyecto de teoría crítica, tal y como fue formulado por Horkheimer, y su mínimo desarrollo a lo largo de los años 30.

La interdisciplinariedad del proyecto de Teoría Crítica

El proyecto original de Horkheimer aparece formulado, entre otras obras, en Teoría tradicional y teoría crítica y en Materialismo, metafísica y moral. Horkheimer no transformó sustancialmente el proyecto originario del Instituto para la Investigación Social. Pero sí que se puede decir, que la orientación predominantemente sociológica dio lugar a un enfoque más filosófico. Así una de las ideas centrales seguirá siendo la interdisciplinariedad. Si de transformar la sociedad se trata, si "introducir razón en el mundo" es uno de los objetivos de la escuela, un conocimiento lo más científico posible de la misma será una condición indispensable. Esta interdisciplinariedad se concretará en tres disciplinas fundamentales, que podrán verse complementadas por otras secundarias.

La Sociología

Así, en primer lugar, la sociología sigue siendo un instrumento indispensable. Esta ciencia, desarrollada desde presupuestos marxistas, deberá buscar líneas de investigación que muestre precisamente "lo otro" de la sociedad. Desde los presupuestos dialécticos asumidos con la escuela, totalizar un objeto de estudio tan complejo como la sociedad es falsearla. Por eso los proyectos concretos se centrarán en las formas de opresión o marginación presentes en la sociedad. Un buen ejemplo de todo esto lo podemos encontrar en los estudios sobre el antisemitismo llevados a cabo por Adorno y Horkheimer. Además de su valor sociológico, son una crónica excepcional de los mecanismos utilizados por el nacionalsocialismo en la construcción de un "sentimiento social" y de todo un sistema destinado a la marginación y exterminio de un grupo determinado. La sociología, por tanto, debe mantener la crítica de la sociedad. No es su función simplemente describir el todo social, sino precisamente impulsar su transformación al sacar a la luz lo que los instrumentos ideológicos pretenden esconder. Lo negativo de la sociedad deberá apuntar aquello que debe cambiar. Con el paso del tiempo, esta concepción de la sociología sería el centro de la llamada Disputa de la Sociología alemana, en la que la teoría crítica de los frankfurtianos (Adorno-Habermas) se enfrentó con el racionalismo crítico (K. Popper-H. Albert). Los puntos de vista de estos 4 autores aparece en un libro ya convertido en clásico: La disputa del positivismo en la sociología alemana.

El psicoanálisis

Como complemento a esta perspectiva crítica de la sociedad, se hacía también necesario lograr una comprensión adecuada del individuo. Para ello, se tomó a Freud como referente y se encargó a Erich Fromm la tarea de armonizar las ideas esenciales del psicoanálisis con los presupuestos marxistas. La elección del psicoanálisis no fue, a este respecto, casual. Si una de las críticas más importantes del marxismo denunciaba la alienación que sufría el proletario dentro de las sociedades capitalistas, el psicoanálisis también apuntaba la función represiva de la sociedad sobe los impulsos del individuo. El psicoanálisis y el marxismo se complementaban a nivel teórico en su dimensión crítica, tal y como supieron ver los frankfurtianos. Con todo, ambos pensamientos eran también divergentes, y estas diferencias fueron las que, con el tiempo, provocaron la salida de Fromm del Instituto para la Investigación Social. La interpretación de Fromm, influida quizás por prejuicios de tipo religioso o moral, restaba importancia a conceptos como el de libido y presentaba una visión del psicoanálisis que a los ojos del resto de frankfurtianos no era fiel a los textos de Freud, por lo que Horkheimer y Adorno se fueron distanciando de Fromm. Para ellos, el potencial crítico del psicoanálisis había sido sustituido por una divagación cuyos resultados no eran nada claros.

La economía

Con la psicología y la sociología, se había logrado una visión adecuada del individuo y la sociedad. Sin embargo, era necesario encontrar una forma de enlazar ambas perspectivas, encontrando algún objeto de estudio en el que individuo y sociedad interactuaran. Tal y como aparece en el proyecto de Horkheimer, esta ciencia debía ser la economía, disciplina en la que los frankfurtianos contaban con la colaboración de Friedrich Pollock. En la economía individuo y sociedad establecen relaciones entre sí, de modo que es un lugar idóneo para estudiar las relaciones entre ambos. El individuo influye en la sociedad a través de la economía, y a la vez la sociedad afecta a la vida de los individuos también por medio de la economía, por lo que su estudio completa este proyecto interdisciplinar que animó a los frankfurtianos desde el principio.

Aunque las tres disciplinas de las que hemos hablado son el hilo conductor de la Teoría Crítica , tal y como la entiende Horkheimer, no se puede olvidar que se abre también la posibilidad de que intervengan otros enfoques que siempre pueden servir como complemento. Así, los tratados teológicos de P. Tillich, o los estudios musicales de Adorno, eran también incluidos dentro de este proyecto. De hecho, el IIS siempre estuvo abierto a la participación de más autores, entre los que cabe destacar, por citar un solo ejemplo, a Walter Benjamin, cuyos estudios sobre estética y sobre filosofía de la historia ejercieron una influencia notable sobre el pensamiento de Adorno.

Pensamiento crítico y reflexivo

Junto a la interdisciplinariedad que acabamos de comentar, hay que destacar también dos características fundamentales: la reflexividad del pensamiento y su dimensión crítica. El pensamiento debe nacer, a ojos de Horkheimer, a partir de las contradicciones de la realidad, desde todo aquello que nos hace pensar una sociedad distinta. El materialismo del que hablan los frankfurtianos no es, ni mucho menos, una teoría física sino sociológica. La sociedad misma señala los temas y las líneas de investigación en aquello que reprime, en aquello que silencia, y una sociología a la altura de su tiempo debe atender precisamente a estos mecanismos de dominación de la sociedad, para rescatar la verdad de lo que oculta. Por eso, el pensamiento debe ser crítico y reflexivo. Crítico no como negación directa de la realidad, sino como renuncia a una aceptación irreflexiva de la realidad (social) tal y como se nos presenta. La crítica parte siempre de una sencilla proposición: "otra sociedad es posible". Sólo en la medida en que es crítico puede el pensamiento también ser reflexivo. Sólo naciendo de la injusticia misma puede llegar a modificarla, a transformarla, superando así la dicotomía teoría-práctica. Un pensamiento materialista y práctico no es una pura especulación teórica, sino una actividad de tipo práctico que contribuye también al progreso de la sociedad. El "télos" (fin) emancipatorio heredado del marxismo continúa en el pensamiento de los frankfurtianos plenamente vigente.

Este proyecto fue prácticamente abortado desde su nacimiento. La actividad de los miembros del Instituto era cada vez más vigilada, y, como ya hemos comentado, sus miembros se vieron obligados a exiliarse. Esta situación política llevó a la desesperación a los frankfurtianos, que veían una y otra vez cómo la realidad se burlaba de sus aspiraciones teóricas, de modo que la transformación esperada de la sociedad no llegaba, sino que, muy al contrario, se iba afianzando el horror y la persecución.

El desengaño: Dialéctica de la Ilustración

Portada de
Dialéctica de la Ilustración

La experiencia vital e histórica de los miembros de la Escuela de Frankfurt provocó un giro en su pensamiento. La barbarie sistemática y racionalmente organizada les hizo desconfiar de la capacidad del hombre (y especialmente de su tan elogiada razón) para lograr construir sociedades justas e igualitarias. El proyecto de la Teoría crítica se ve suplantado por un escepticismo y un alto grado de pesimismo, que se ven reflejados en una de las obras más comentadas de Adorno y Horkheimer: Dialéctica de la Ilustración (DI). La idea central de esta obra es sencilla: la Ilustración esconde dentro de sí los momentos de explotación y horror que se han ido desplegando a lo largo de la Historia. La DI no representa sólo una renuncia a ese pensamiento reflexivo y práctico, sino que además es una crítica devastadora a la razón occidental. El mito tiene algo de ilustrado, y la Ilustración tiene también un componente mitológico. Pretender deslindar ambas dimensiones es, sencillamente, ingenuo. La afirmación ilustrada de la razón lleva aparejada la destrucción y la instrumentalización del ser humano, por lo que confiar en la razón, antes o después, vuelve a conducirnos al exterminio, a la masacre.

Este giro se reflejó en Adorno y en Horkheimer de dos modos bien diferenciados: mientras Adorno se centraba en sus intereses por la estética y se refugiaba en el arte en su huida de la racionalidad, Horkheimer se volvía a sus lecturas de juventud (entre las que frecuentó a Schopenhauer ) y recuperaba igualmente el valor positivo de la religión que aprendiera dentro de su familia. Arte y religión como dos esferas no estrictamente racionales desde las que aún era posible la crítica. "Pesimista teórico, pero optimista práctico". Así se definía Horkheimer que encontraba en la crítica el único imperativo moral del intelectual, la única vía de escape, y la única construcción racional que no corría el peligro de totalizarse, de convertirse en un dogma. Esta crítica radical al logocentrismo occidental se reflejó en obras como Crítica de la razón instrumental, A la búsqueda de sentido, Ocaso (Horkheimer) o Teoría estética, Mínima moralia, y Dialéctica negativa (Adorno). Para ambos autores pensar después de Auschwitz tiene que ser pensar al margen de la razón instrumental, pero también al margen de una razón objetiva que corre el peligro de solidificarse o de convertirse en metafísica (en el sentido peyorativo de la palabra). Por eso el arte y la religión vienen a ocupar un lugar tan importante en su pensamiento.

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Escuela de Frankfurt. Pensamiento y temas principales · Especial de Boulesis.com

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Lo primero que hay que advertir, es que reunir en una sola exposición a autores tan extremadamente complejos como Adorno, Pollock, Horkheimer, Fromm o Marcuse, es sencillamente imposible. La Escuela de Frankfurt nunca fue una escuela en sentido cerrado, en la que todos hubieran de tomar las mismas líneas de investigación o los mismos presupuestos teóricos.

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Introducción y delimitación

En la búsqueda de principios que contribuyan a dar sustento a una fundamentación democrática y a la búsqueda de una legitimidad racional del Derecho, en general, y con el afán de delimitar democráticamente el Derecho penal, en particular, aparece la monumental obra de Jürgen Habermas como un insumo digno de considerar.

La relevancia del análisis de Habermas -en esencia- aparece para el Derecho no solo por ser el principal autor que, de forma global y desde un materialismo histórico moderno, ha sido capaz de desnudar las distintas problemáticas del capitalismo tardío -sobre todo en aquellas sociedades que gozan de un Estado del bienestar- a partir del reconocimiento y valoración positiva de la democracia, de los Derechos Humanos y, principalmente, del propio Derecho.

La propuesta discursiva de Habermas es relevante para el Derecho porque, luego de profundas reflexiones, llega a una conclusión fundamental: el medio que tiene mayores posibilidades de cumplir la función de mediar o integrar los distintos conflictos sociales, propios de la sociedad posmoderna, es el Derecho. Esto es, la función que antiguamente cumplió la religión, la moral o la opinión pública, en la actual sociedad contemporánea, caracterizada por el riesgo (), la sobre-información, la globalización económico-capitalista y por una creciente desigualdad sociocultural y económica, queda entregada al Derecho.

Más aún, en las áreas más sensibles de la modernidad, esta nueva confianza en las capacidades de control, mediación o integración que recaen hoy sobre el Derecho, ha dado origen al denominado fenómeno de la expansión del Derecho penal (), hacia áreas nunca antes tratadas penalmente, tales como el medio ambiente, la seguridad social, la inmigración, los intereses difusos y los bienes jurídicos colectivos, áreas que se deben o pretenden controlar a través de la ley y el Derecho.

Lo mismo rige, a propósito de las permanentes discusiones sobre el rol de la Constitución y del propio guardián posmoderno de las cartas fundamentales, el Tribunal Constitucional, en la sociedad posmoderna (Habermas, 2001: 311 361; Letelier, 2011).

En este marco, y dada la amplitud y complejidad de la obra de Habermas, es necesario rescatar y conocer -previamente- las que se han señalado como sus principales fuentes o antecedentes, esto es, la Escuela de Frankfurt y la Teoría Crítica (McCarthy, 1978:154; :21-58; Requejo, 1991; Ferrater, 1994:1541; Fernández, 1997; Velasco, 2000; Quiroga, 2007: 251; Kominek, 2007). Sobre todo, porque ello contribuye, a mi juicio, no solo a aclarar y resaltar el contenido profundamente democrático, humanista y libertario del discurso de Habermas sino también a comprender el verdadero significado de lo legítimo y lo válido en una sociedad moderna cada vez más compleja, pluralista y desencantada. Argumentos todos por los cuales se le ha señalado, correctamente, como uno de los pocos autores contemporáneos donde nos encontramos con esa extraordinaria capacidad para estar siempre presente en el debate intelectual y para dejarse ver a la vez en el espacio público como una verdadera conciencia moral de nuestra sociedad (Vallespín, 2001:53).

Ello implica resaltar, además, que desde las fuentes primarias materia de este trabajo -la Escuela de Frankfurt y la Teoría Crítica-, el pensamiento y la visión de Habermas sobre el Derecho y la democracia, el derecho internacional, la modernidad, así como su crítica a la razón, han evolucionado más en clave Kantiana que Hegeliana. Tanto que, como bien señala Jiménez Redondo al prologar Facticidad y Validez, su obra puede considerarse una reformulación de la filosofía del derecho de Kant y un retorno a ella, nacidos de forma bien consecuente desde dentro de la propia tradición de pensamiento de la izquierda hegeliana, una vuelta de Hegel a Kant a través de Marx (Habermas, 2001:20).

Tanto es así que, al analizar al derecho como categoría de mediación social entre facticidad y validez, Habermas (2001) valora y expresa un importante reconocimiento a la obra de Kant, cuando afirma:

Para Kant la relación entre facticidad y validez, estabilizada en la validez jurídica, se presenta como la conexión interna que el propio derecho funda entre coerción y libertad. Ello, porque el derecho está ligado de por sí con la facultad de ejercer coerción; pero esta coerción sólo se justifica como "un impedir que se ponga un impedimento a la libertad", es decir, sólo se justifica desde el propósito de oponerse y resistir a las intrusiones en la libertad de cada uno. Esta interna "conexión de la coerción general mutua con la libertad de cada uno" se expresa en el tipo de pretensión de validez del derecho. Las reglas jurídicas establecen condiciones de coerción, "bajo las que el arbitrio de uno pueda concertarse o conciliarse con el arbitrio del otro conforme a una ley general de la libertad" (90-91).

Más aún, respecto del contrato social, la soberanía popular y la democracia, Habermas (2001:158-159) vuelve nuevamente sobre Kant, señalando que el derecho a iguales libertades de acción, como único derecho innato del hombre, solo puede diferenciarse para Kant "en un sistema de derechos mediante el que puede cobrar forma positiva tanto "la libertad de cada miembro de la sociedad, como hombre", como también "su igualdad con todos los demás, como súbdito"". Concepto muy cercano al propio planteamiento de Habermas sobre el sistema de derechos (2001:147).

La propia evolución en la valoración del Derecho, tema que por su necesario desarrollo escapa a los fines de este trabajo, nos muestra que desde una visión negativa basada en sus fuentes primarias -la Escuela de Frankfurt y su Teoría Crítica- (Habermas, 1992: 502) en la que se resaltan los efectos cosificadores y alienantes de la juridificación, Habermas pasa a adoptar una visión más positiva del mismo (Velasco, 2007; 2000:141-182; García, 2000). Fundamental para ello fueron sus Reflexiones sobre la posición evolutiva del Derecho moderno (Habermas, 1981: 233-240), que dieron origen a una posterior valoración positiva del Derecho como un elemento insustituible de integración social (2001:150-169), como complemento funcional de la moral racional (1998; 2001:169-184) y como un medio discursivo propio de la postmodernidad (1985b; 2001:184-197, 218-236). Tanto así, que incluso ha llegado a plantear la necesidad de discutir acerca de la pertinencia de una Constitución para la Unión Europea (Habermas, 2002).

Pero, ¿cómo se llegó a esta nueva visión? ¿cuáles son los planteamientos básicos de las fuentes primarias desde las que evoluciona el pensamiento de Habermas? A continuación se intenta dilucidar, en parte, tales interrogantes.
La Escuela de Frankfurt
Se ha establecido (; Cortina, 1986:31; :15-65) que el origen remoto de la denominada Escuela de Frankfurt se encuentra en el gran interés que despertó el estudio del marxismo en Alemania una vez terminada la Primera Guerra Mundial. En este ambiente, en el año 1922, Kurt Albert Gerlach propuso al Ministerio de Educación alemán la creación de un Instituto de Investigación Social con sede en Frankfurt, económicamente autónomo pero afiliado académicamente a la Universidad de Frankfurt. Aprobada la idea, el Instituto se fundó oficialmente en 1923, siendo su principal publicación y órgano de expresión el Zeitschrift für Sozialforschung, donde colaboraron, entre otros, Horkheimer, Adorno, Fromm, Benjamin y Marcuse.

Los problemas surgen a la hora de determinar con exactitud quiénes son o no son frankfurtianos puesto que las grandes diferencias entre los distintos autores que se adscriben a la Escuela dependen, entre otros elementos, de su mayor o menor proximidad a Marx -reflejada en su particular interpretación marxista-; de la intensidad de las preocupaciones filosóficas, sobre todo ontológicas y epistemológicas; del mayor o menor acercamiento al psicoanálisis; del tipo de pensamiento filosófico contemporáneo al que adscriban o estudien -vitalismo, fenomenología, neopositivismo, etc.-; y de la generación a la que pertenezcan. Así, no hay duda en señalar como frankfurtianos a Max Horkheimer y a Theodor W. Adorno -considerados, además, padres o fundadores de la Escuela- o a Herbert Marcuse y Walter Benjamin. La duda surge con autores de generaciones posteriores, como Habermas. Si se sigue un criterio amplio, como Cortina (1986: 35; 2007: 50), Habermas debe ser considerado como un frankfurtiano, porque, no obstante las diferencias entre sus ideas y preocupaciones filosóficas con respecto a las de Horkheimer y Adorno, hay grandes semejanzas en los puntos de partida y en ciertas orientaciones. Si se sigue un criterio estricto, hay que considerarlo junto a los demás autores de su generación, como una desviación fundamental con respecto a la Escuela de Frankfurt clásica.

A pesar de estas diferencias, lo importante es que entre los frankfurtianos existen características que los distinguen de otras corrientes filosóficas contemporáneas; su permanente y contundente defensa de lo que denominaron Teoría Crítica, versus la apodada Teoría Tradicional, y su fuerte oposición a la especulación filosófico-sociológica, no vinculada a problemas reales y concretos, al empirismo positivista y a la creencia en la importancia fundamental de los métodos cuantitativos. Por ello, como bien se señala, lo que realmente unifica a los miembros de la Escuela de Frankfurt, y que convierte a su filosofía y sociología en una real muestra de crítica científica concreta, es el estilo de pensar que se expresa en una incomodidad política común frente a las respectivas realidades sociales que les tocó vivir (Cortina, 1986:35; 2007: 50; : 47; :178-179).

Gracias precisamente a este estilo de pensar, los miembros de la Escuela de Frankfurt han sido capaces de experimentar una importante evolución, que ha ido más allá del mero traspaso de ideas entre la primera generación -Adorno, Horkheimer, Marcuse- y la segunda generación, representada por Habermas. En virtud de ella, ya los primeros, cambiaron sus puntos de vista y desarrollaron su propia filosofía de la historia que, si bien conservó motivos marxistas, superó conceptos tales como la lucha de clases o la idea de una transformación revolucionaria de la sociedad. Para ello, se afirma, resultó fundamental la observación de Horkheimer en cuanto a que la razón instrumental -que justifica el statu quo social e histórico- resultaba incapaz de dar cuenta de la función desempeñada por el desarrollo de la ciencia y de la técnica en la dominación de la Naturaleza y en el aumento de las fuerzas represivas (: 48 50; Ferrater, 1994: 1395). Más aún, para Velasco (2000: 12) la constatación de la pérdida de la dimensión revolucionaria del proletariado, así como otras críticas a posiciones centrales del marxismo ortodoxo, aparecieron pronto entre los maestros de la primera Escuela.

Así, sobre la base de esta idea fundamental, desde Horkheimer y Adorno hasta Marcuse y Habermas, se ha desarrollado entre los frankfurtianos la tendencia a una denuncia de los procesos falsamente liberadores y emancipadores -entre los que incluyen algunas tendencias del marxismo (Habermas, 1987: 360-368)- por lo que la búsqueda de la razón que pudiera dar cuenta de las decisiones a tomar y que fuera igualmente opuesta al totalitarismo y al liberalismo, ha sido el norte de muchas de las investigaciones y especulaciones de los discípulos de la Escuela de Frankfurt (Habermas, 1987: 216-273). Por ello, aunque algunos de estos han desembocado en un pesimismo respecto a las posibilidades de la razón y de la historia, como Horkheimer, Adorno y Marcuse (: 47-55; Cortina, 1986:79-99; Habermas, 1989; 1985:135-162) otros en cambio, alejándose del formalismo positivista y del históricamente rígido empirismo, han intentado abrirse camino hacia una racionalidad más abierta, menos negativa y pesimista, unida a una teoría general de la comunicación humana (Habermas,1985b; 1992: 136 146; 2001). Como el propio Habermas (1990: 43) afirma, no se puede olvidar que El hombre unidimensional era un libro profundamente pesimista, no solo expresión de un estado de ánimo pesimista, sino también un libro negativista en sus supuestos básicos, atenidos por entero a la línea de pensamiento iniciada por la Dialéctica de la Ilustración.

Ahora, establecido el vínculo existente entre la Escuela de Frankfurt y Habermas, resulta interesante observar cuál es su ubicación dentro de ella y la visión del autor sobre la misma. Al respecto, se ha destacado (Velasco, 2000:10) la renuencia de Habermas para adscribir su obra, sin más, al círculo de los antiguos frankfurtianos puesto que su relación con los fundadores de la Escuela no puede ser tildada como una continuación de la matriz teórica originaria, entre otros motivos, porque no se puede sostener tal continuidad.

El propio Habermas no se reconoce seguidor de la Escuela o discípulo de tales maestros, por lo que no ha intentado ni conservar, ni transmitir, y menos repetir, el legado de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Él se siente, más bien, seguidor de la tradición crítica del marxismo occidental y, como tal, ha tratado de liberarse de la imagen teleológica del mundo que -a su juicio- venía contenida en los presupuestos criptonormativos de la filosofía materialista de la historia sostenida por la Escuela. Por ello, en lugar de la razón de las fuerzas productivas, y en último lugar, de las ciencias de la naturaleza y de la técnica, Habermas confía más en la fuerza productiva de la comunicación, que se manifiestan con más claridad en las luchas y movimientos sociales de liberación. Razón comunicativa que, para él, ya se hizo valer también por los movimientos burgueses de emancipación, en las luchas por la soberanía popular y los derechos fundamentales. Sedimentando las instituciones del Estado democrático de derecho y las instituciones de la opinión pública burguesa (Habermas, 1991: 122).

Para Habermas, su teoría social se aleja de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, además, por el rol e importancia que le asignan ambos a la cultura en el capitalismo tardío. Esto es, la diferencia de perspectiva con la que responden la pregunta de por qué el capitalismo, pese a las tendencias a la crisis que le son inmanentes, podía y puede seguir desarrollándose y estabilizándose.

La respuesta de los primeros es acudir a la simple teoría ortodoxa sobre la cultura de masas y su dependencia de la estructura económica, que responde a la idea programática de Horkheimer sobre el análisis de una ciencia social interdisciplinar, la "unidad en la pluralidad", cuyo propósito central era investigar "la racionalización como cosificación", valiéndose para ello de los diferenciados medios que les ofrecían las distintas disciplinas sociológicas. Como explica el propio Habermas (1992b: 534-535), hasta principio de los años cuarenta, el trabajo del Instituto de Investigación Social estuvo dominado en lo esencial por seis temas: a) De las formas de integración de las sociedades postliberales; b) De la socialización en la familia y del desarrollo del yo; c) De los medios de comunicación de masas y de la cultura de masas; d) De la psicología social de la protesta paralizada y acallada; e) De la teoría del arte, y f) De la crítica del positivismo y de la ciencia. Antes de que la "crítica de la Razón Instrumental" volviera a reducir el proceso de cosificación a una tema de filosofía de la historia, Horkheimer y su círculo habían convertido las "abstracciones reales" en objeto de investigación empíricas.

Habermas en cambio, postula que, partiendo de la constatación de que hoy las crisis del capitalismo se han consolidado y normalizado -al precio de la persistencia del desempleo y de la marginación, de la exclusión de la clase relativamente impotente pero mantenida por el Estado social- cuanto mejor integrada socialmente esté la mayoría de quienes tienen empleo, tanto más importante se tornan los factores culturales para explicar dichas desestabilizaciones pasajeras pues estas son -más bien- la expresión de una revolución cultural. De allí, el interés por las evoluciones culturales, por la religión, por la conciencia moral y jurídica, por el arte moderno y, en general, por el cambio cultural de las orientaciones valorativas. Pues, mientras más se nutran y dependan de estas la capacidad de integración de la sociedad, tanto más obligadas se ven la política y la administración pública, con el fin de mantener la lealtad de la población, a conectar con ámbitos culturales que no le resultan habituales y de fácil acceso, y tanto más dependientes se tornan del potencial de aprendizaje y de experiencias almacenado en el denominado capital cultural (Habermas, 1991:123-124).

Por todo ello, para Habermas a diferencia de la primera generación, hoy se puede ver con más claridad que las horas del paradigma productivista están contadas: por mucho que se le pueda objetar al capitalismo, lo que no se le puede objetar es la generación de las más importantes fuerzas productivas modernas representadas por la ciencia y la técnica. Pero, si algo amenaza al capitalismo son sus propios éxitos: esa compenetración sin sutura de fuerzas productivas y fuerzas destructivas, la síntesis en que se enlaza un crecimiento sin ninguna orientación cualitativa y un ciego desarrollo de las fuerzas productivas. (Habermas, 1991:125). En palabras de Habermas (1991):

El progreso técnico no hace más que impulsar la aceleración de la historia y la movilización de espacios: la racionalización de los mundos de la vida de las primeras sociedades burguesas, articulados en términos de estamentos profesionales, discurrió por sus propios carriles, digamos, culturales. Desde principios del siglo XIX la actitud hacia lo históricamente transmitido se quiebra y torna reflexiva. Penetra cada vez más en la conciencia de la población el que las tradiciones, aún las más sagradas, no son nada caído del cielo, sino que aguardan a ser sometidas a examen, a ser objeto de apropiación y a ser proseguidas selectivamente (126).

Por otra parte, también constituye un signo de diferenciación en la obra de Habermas la serie de acometidas desarrolladas por el autor entre los años 1973-1976 con el fin de elaborar un enfoque que entiende como de reconstrucción del materialismo histórico, que se refleja en una serie de trabajos reunidos en su obra homónima. Para Fernández (1997: 38) con tales trabajos se inicia en Habermas no solo un interés en desarrollar una teoría del obrar comunicativo sino una importante diferencia con sus antecesores a la hora de valorar el rol de los medios de comunicación de masas y su influencia en los receptores.

En lo que nos interesa, este trabajo de Habermas viene a plantear una profunda revisión crítica al marxismo occidental (Quiroga, 2007: 256), bajo el intento de elaborar un enfoque teórico entendido conceptualmente no como una simple restauración o un renacimiento sino como una verdadera reconstrucción. Esto es, como el acto de desmontar una teoría para luego recomponerla con una nueva forma, con el único objeto de alcanzar mejor la meta que ella misma se ha impuesto, ya que, para Habermas, tal debe ser el modo de actuar respecto de una teoría que en algunos puntos necesita una revisión, pero cuya capacidad estimulante dista mucho de estar agotada. No es una restauración porque ello significaría el retorno a un estado inicial ya corrompido y su interés por la obra de Marx y Engels no es dogmático ni tampoco histórico-filosófico. Tampoco es un renacimiento, pues ello querría decir la renovación de una tradición sepultada y, para Habermas, el marxismo no tiene ninguna necesidad de semejante cosa (Habermas, 1981: 9).

Muestras de su reconstrucción son, entre otras, su abandono del paradigma de la producción en pro del de la comunicación, a través de su concepto de trabajo social y de la historia del género humano, con la correspondiente sustitución del destinatario de la teoría: la sociedad en su conjunto y no solo el proletariado; su negación a concebir las formas burguesas de moralidad y legalidad como meros reflejos ideológicos del modo de producción capitalista y verlos, más bien, como expresiones de un proceso irreversible de aprendizaje colectivo (Habermas, 1981:131-180).

En este sentido, para Habermas, su investigación sobre la Teoría de la Acción Comunicativa tiene como propósito introducir una teoría que dé razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad. Esta teoría representa una alternativa a la filosofía de la historia sobre la que se asentaba el materialismo histórico, que resulta ya insostenible, y a la que se mantuvo ligada la antigua teoría crítica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Para el autor, su Teoría de la acción comunicativa constituye un marco dentro del cual puede retomarse aquel proyecto de estudios interdisciplinarios sobre el tipo selectivo de racionalización que representa la modernización capitalista (Habermas, 1992b: 562-563).

Lo alternativo de la teoría de Habermas, a este respecto, es tratar por primera vez desde esta perspectiva comunicativa las tendencias a la juridización, las cuatro hornadas de juridización, y su análisis de la juridización en el Estado intervencionista y su ambivalencia como garantía de libertad y privación de libertad. Ello porque para Habermas (1992b).

La teoría de la cosificación tardo-capitalista, reformulada en categorías de sistema/mundo de la vida, necesita, pues, ser completada con un análisis de la modernidad cultural que sustituya a la anticuada teoría de la conciencia de clase. El objetivo de ese análisis no sería servir a la crítica ideológica, sino explicar el empobrecimiento cultural y la fragmentación de la conciencia cotidiana; en vez de andar ansiosamente tras las evanescentes huellas de una conciencia revolucionaria, su objetivo sería averiguar las condiciones que permitieran la reconexión de la cultura racionalizada con una comunicación cotidiana que ha menester de tradiciones vivas que la nutran (502).

Con ello, según Habermas (1992b), la teoría de la sociedad ya no necesitaría asegurarse de los contenidos normativos de la cultura burguesa, del arte y del pensamiento filosófico por vía indirecta, es decir, por vía de una crítica ideológica, por el contrario, con el concepto de razón comunicativa, de una razón inmanente al uso del lenguaje cuando este uso se endereza al entendimiento, vuelve a considerar a la filosofía capaz de cumplir tareas sistemáticas y a exigirle ese cumplimiento. Así, las ciencias sociales pueden entablar relaciones de cooperación con una filosofía que asume como tarea la de realizar el trabajo preliminar para una teoría de la racionalidad:

Con la cultura moderna sucede lo mismo que con la Física de Newton y de sus sucesores; lo mismo que la ciencia, tampoco la cultura necesita de una fundamentación filosófica. [...] Con la ciencia moderna, con el derecho positivo y con las éticas profanas regidas por principios, con el arte autónomo y la institucionalización de la crítica de arte, cristalizaron, sin que la filosofia interviniera en ello, tres momentos de la razón. De esta forma, los hijos e hijas de la modernidad tampoco necesitan pasar por la Crítica de la razón pura ni por la de la razón práctica para aprender a dividir la tradición cultural, de acuerdo con estos tres aspectos de racionalidad, en cuestiones de verdad, en cuestiones de justicia o en cuestiones de gusto, ya proseguida en esa dirección. [...] Las éticas cognitivistas hacen abstracción de los problemas de la vida buena y se concentran en los aspectos estrictamente deónticos, susceptibles de universalización, de modo que de "el bien" solo quedan las cuestiones relativas a la justicia (563).

De allí, la acción comunicativa, comienza a enlazarse de manera original y propositiva, en la propuesta jurídico-procedimental de Habermas (1988). En sus palabras:

Utilizo la expresión "acción comunicativa" para aquellas manifestaciones simbólicas (lingüísticas y no-lingüísticas) con que los sujetos capaces de lenguaje y acción entablan relaciones con la intención de entenderse sobre algo y coordinar así sus actividades. [...] En la acción comunicativa los participantes se orientan al entendimiento o se atienen al consenso previamente alcanzado. Incluso el éxito de la acción, a que en cada caso aspiran, sólo puede alcanzarse a través del entendimiento o consenso obtenido. Cuando se logra un entendimiento, conduce entre los participantes a un acuerdo. El acuerdo no puede forzarlo ninguna de las partes; el que se produzca depende de la oferta de una y de la postura que frente a esa oferta adopte la otra. La oferta que el acto de habla de uno comporta, tendrá buen suceso si el otro la acepta. Desde el punto de vista de la teoría de la acción no interesa en primer término el significado de un acto de habla (o de una manifestación no lingüística equivalente), es decir, no interesa tanto aquello acerca de lo cual puede producirse un acuerdo, no interesa tanto el contenido de un consenso, como las condiciones formales de la obtención de ese consenso (353-354).

Por todo lo anterior, el que la principal fuente del pensamiento de Habermas provenga de su condición de miembro de la llamada segunda generación de la Escuela de Frankfurt no debe llamar a equívocos, ya que, sin perjuicio de que con su reflexión teórica ha orientado la acción política de movimientos sociales y partidos políticos de izquierda de todo el mundo, el autor no es un mero repetidor del legado filosófico de Marx. Muy por el contrario, su obra posee un clarísimo perfil personal caracterizado por la lucidez para unificar, en forma coherente y original, en un marco teórico y conceptual propio, sistemas y propuestas teóricas ajenas.

De ahí que su principal singularidad emane de una actitud global -calificada por Velasco (2000: 9-10) como el rasgo distintivo y afirmativo de su pensamiento- consistente en no limitarse solo al momento negativo de la crítica, sino adoptar una estrategia intelectual que posibilite plantear propuestas constructivas de forma racional. Entre ellas, que la teoría social debe identificar en las estructuras normativas de las sociedades -especialmente en su práctica política- partículas y fragmentos de una razón existente, para luego poder reconstruirlos reflexivamente con el fin de que sea factible remitirse a ellos como potencial emancipador. Rasgo normativo que se manifestaría no solo en su diagnóstico de las patologías sociales de la modernidad sino también en su terapia para tal situación, esto es, su propuesta democrática de un ámbito social de comunicación y discusión libre de coacciones.

Dicha propuesta normativa-discursiva, que si bien aparece ya esbozada y en desarrollo a lo largo de toda su obra (Habermas, 1981: 233; 1986: 15; 1987; 1992: 316; 1992b:111; 1994: 87; 1998), tiene su máxima expresión (Velasco, 2000, 2007; García, 2000:357) en su texto más completo y maduro al respecto: Facticidady Validez.

La Teoría Crítica

Se ha establecido (:83-87; Cortina, 1986:47) que el origen de la denominada Teoría Crítica -en adelante TC- estaría en un trabajo de 1937, titulado Teoría tradicional y teoría crítica, donde Max Horkheimer formuló y elaboró sus rasgos programáticos fundamentales, dando forma con ello a la principal teoría de los miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Asimismo, se señala como un trabajo esencial para entender los postulados de la misma el desarrollado por Theodor Adorno y Max Horkheimer, en 1947, titulado Dialéctica de la Ilustración. En razón de los modestos objetivos de este trabajo no analizaré todos los planteamientos de la teoría crítica (: 21-55; Jay, 1986: 151, 285; Cortina, 1986: 79; Requejo, 1991; Carretero, 2006) sino solo algunos de los que, a mi juicio, influyeron más directamente en la obra de Habermas.

Según Estrada (1990: 19) el punto de partida fundamental de la TC es su concepción social del hombre y su concepción acerca de que los postulados de la libertad y de la autonomía del individuo, en la forma defendida por el capitalismo liberal, son conceptos vacíos puesto que al considerarlos en forma abstracta, sin referencia a la sociedad, se les vacía de contenido y se les priva de desarrollo precisamente en el lugar donde mejor podían realizarse: la sociedad. En palabras de Horkheimer (2000), la realidad perceptible para el miembro de la sociedad burguesa, tal como se interpreta en la concepción tradicional del mundo, que se encuentra en interacción con aquélla:

Se presenta al sujeto como un conjunto de facticidades; el mundo está ahí, y debe ser aprehendido. El pensar organizador de cada individuo pertenece al conjunto de las relaciones sociales que tienden a adaptarse del modo más adecuado posible a las necesidades (34).

Sin embargo, lo relevante para la nueva TC no es solo demostrar esta constatación metodológica propia de la antigua teoría (Horkheimer, 2000: 23-33) sino el postular que entre el individuo y la sociedad existe, en este punto, una diferencia esencial. Según afirma Horkheimer (2000):

El mismo mundo que para el individuo es algo existente en sí, que él contempla y debe aprehender, es al mismo tiempo, en la forma en que existe y subsiste, un producto de la praxis social general. Lo que percibimos en nuestro entorno [...] lleva en sí el sello de la elaboración. Los hombres son un resultado de la historia no solo en sus vestidos y en su conducta, en su figura y en su forma de sentir, sino que también el modo en que ven y oyen es inseparable del proceso vital social tal como se ha desarrollado durante milenios. Los hechos que los sentidos nos presentan están socialmente preformados de dos modos: a través del carácter histórico del objeto percibido y a través del carácter histórico del órgano percipiente. Ambos son naturales pero también están configurados por la actividad humana (35).

La diferencia está dada, para Horkheimer, en que el individuo se experimenta a sí mismo en la percepción como receptivo y pasivo. Por lo que la oposición entre actividad y pasividad, que se presenta en la teoría del conocimiento como el dualismo de sensibilidad y entendimiento, no es válida para la sociedad en la misma medida que para el individuo.

Esta diferencia en la existencia del hombre y la sociedad es una expresión de la escisión que hasta ahora era propia de las formas históricas de la vida social. La existencia de la sociedad o bien descansa sobre la opresión inmediata, o bien es el resultado ciego de fuerzas en conflicto, pero en todo caso no es el resultado de la espontaneidad consciente de individuos libres (35).

Por esta razón, concluye Horkheimer, el significado de los conceptos de actividad y pasividad cambia, según se apliquen a la sociedad o al individuo. En el sistema económico la actividad de la sociedad es ciega y concreta, y la del individuo es abstracta y consciente.

De aquí surge otro importante presupuesto de la TC (Cortina, 1986: 203); la lucha contra la cosificación, la reificación y la alienación del hombre, denunciando las causas de la misma en la sociedad contemporánea. Como señala : 47), el hombre que vegeta en la sociedad capitalista desarrollada ni siquiera es consciente de la irracionalidad en que está inmerso pues ha llegado al extremo de estar alienado de su propia alienación.

En este sentido Horkheimer (2000) afirma que la oposición al concepto tradicional de teoría no surge de la diversidad de objetos estudiados sino más bien del rol del sujeto. Es decir, para la TC, los hechos, al surgir del trabajo en sociedad, no son sólo externos como para el investigador tradicional:

En la medida en que los estados de cosas dados en la percepción se conciben como productos que pertenecen esencialmente al dominio del hombre y que [...] deberían quedar bajo control humano en el futuro, tales estados de cosas pierden su carácter de mera facticidad. [...] Mientras que el experto en una disciplina considera la realidad social y sus productos en tanto que científico como algo externo, y en tanto que ciudadano defiende sus intereses en dicha realidad social por medio de artículos políticos, la afiliación a partidos o a organizaciones benéficas y la participación en las elecciones, sin reunir estos y otros comportamientos en su propia persona [...] en cambio el pensamiento crítico está motivado [...] por el intento de trascender realmente esta tensión, de superar la oposición entre la conciencia de los fines, la espontaneidad y racionalidad de las que el individuo se hace cargo y las relaciones del proceso de trabajo que son el sustrato de la sociedad. El pensamiento crítico contiene un concepto del hombre que entra en conflicto consigo mismo mientras no se produzca esta identidad. Cuando la acción determinada por la razón pertenece al hombre individual, la praxis social dada, que configura la existencia hasta en sus mínimos detalles, es inhumana, y esta inhumanidad revierte sobre todo lo que se realiza en la sociedad (44).

Por ello, para Horkheimer (2000: 52), las teorías que se acreditan en la construcción de máquinas, en las organizaciones militares o en exitosas piezas de cine siempre culminan en alguna forma de consumo. En cambio, no hay ejemplos de cómo se podría consumir el futuro del que se ocupa el pensamiento crítico. No obstante, pese a todo, reconoce que la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como la hacen posible los medios técnicos de que disponemos, tiene un significado en el que debemos depositar nuestra confianza. Por ser la comprensión de que el desgarramiento y la irracionalidad se pueden eliminar, y de cómo es posible hacerlo bajo las condiciones dominantes.

Por ello, para Horkheimer y Adorno (1994: 54-55) la caída del hombre actual bajo el dominio de la naturaleza es inseparable del progreso social. Para ello, el aumento de la productividad económica, que por un lado crea las condiciones para un mundo más justo, procura, por otro, al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él, una inmensa superioridad sobre el resto de la población, de forma tal que el individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos. Al mismo tiempo, estos elevan el dominio de la sociedad sobre la naturaleza a un nivel hasta ahora insospechado. Así, en una situación injusta, la impotencia y la ductilidad de las masas crecen con los bienes que se les otorga. La elevación, materialmente importante y socialmente miserable, del nivel de vida de los que están abajo se refleja en la hipócrita difusión del espíritu. Siendo su verdadero interés la negación de la cosificación, el espíritu se desvanece cuando se consolida como un bien cultural y es distribuido con fines de consumo. El alud de informaciones minuciosas y de diversiones domesticadas corrompe y entontece al mismo tiempo.

Así, para la TC (Horkheimer, 2000: 57), existe solo una verdad, por lo que no se puede atribuir en el mismo sentido a cualquier otra teoría y praxis los predicados positivos de honradez y consecuencia interna, racionalidad, y aspiración a la paz, la libertad y la felicidad. No hay teoría de la sociedad que no contenga intereses políticos, cuya verdad se debe determinar en la actividad histórica concreta, en lugar de hacerlo en una reflexión aparentemente neutral que, por su parte, no piensa ni actúa.

De aquí surge otro gran postulado de la TC, heredado a Habermas, y que tiene su origen remoto en la Crítica de la Economía Política de Marx (: 21-28). Esto es, la crítica a la irracionalidad y a la barbarie de la sociedad contemporánea de mediados del siglo XX. La constatación de que los hombres viven en condiciones materiales que están muy lejos de corresponder a las posibilidades técnicas y económicas existentes en sus sociedades, encontrándose, además, sumidos en una atmósfera político-social de flagrante contradicción con los ideales de libertad y de justicia universalmente reconocidos. Crítica a través de la cual la TC buscó impulsar a los hombres a la conquista de las posibilidades materiales y espirituales existentes y a la construcción de una sociedad racional, relegada hasta entonces a vivir en sus fantasías (Horkheimer, 2000: 52 - 62 - 76).

Así, su crítica apunta a que la forma fundamental de la economía de mercancías históricamente dada, sobre la que se asienta la historia moderna, contiene en sí misma los antagonismos internos y externos de la época, los reproduce continuamente, cada vez con mayor crudeza, y tras un período de incremento, de despliegue de las fuerzas humanas, de emancipación del individuo; tras la expansión gigantesca del poder humano sobre la naturaleza, finalmente obstaculiza el desarrollo posterior y empuja a la humanidad a una nueva barbarie (Horkheimer, 2000: 62). Más aún, en la obra la dialéctica de la Ilustración, (Adorno-Horkheimer, 1994: 51-59) la TC vino a denunciar la existencia de una dialéctica oculta que conduce a la razón, confundida en la búsqueda de condiciones de vida auténticamente humanas, a zozobrar en nuevas formas de barbarie, ya que, el objetivo de la Ilustración de liberar a los hombres del miedo y convertirlos en soberanos, se difumina bajo las calamidades que triunfan por todas partes.

Por estas razones, como bien señala Cortina (1986: 47-50, 201-202), la TC no busca analizar la sociedad como un puro objeto de estudio externo, como un dato cuyo mecanismo de funcionamiento hubiera que descubrir y describir. Por el contrario, lo que intenta es perforar esa capa exterior de funcionamiento para llegar hasta la visión de una sociedad que va produciendo sus propias formas de vida, que va transformando las condiciones reales bajo las que los hombres van configurándose a sí mismos. Su crítica está situada en unas determinadas condiciones socio-económicas y, por tanto, no es neutral, se sabe movida por un interés emancipatorio, por una disconformidad con la injusticia. Por ello, su tarea consiste en sacar a la luz lo reprimido en la historia y en desenmascarar las patologías sociales mediante algún criterio normativo.

En este punto aparece tímidamente en la TC lo que, a mi juicio, será posteriormente un tema que caracterizará la obra de Habermas y que, dada la forma en que lo trata y desarrolla, lo vinculará sustancialmente con la misma: el Derecho. Horkheimer, a propósito del análisis del concepto clase social y su relación con la propiedad jurídica de los medios de producción (2000: 68-74), se refiere al Derecho en términos positivos e instrumentales.

Horkheimer constata que (2000: 69), con el rápido proceso de concentración y centralización del capital que, mediado por el despliegue de la técnica, ha tenido lugar desde el siglo XX, los propietarios jurídicos han sido apartados de la dirección de las gigantescas empresas que se van formando y que absorben sus fábricas, con lo que la dirección se autonomiza frente a los títulos jurídicos de propiedad. Con ello, aparecen los industriales, los dirigentes de la economía y el hecho de conservar, al principio, la mayor parte de la propiedad de sus consorcios se vuelve inesencial pues aparecen poderosos directivos particulares que dominan sectores enteros de la industria poseyendo una mínima parte de la propiedad de las fábricas que dirigen. Lo relevante de este proceso económico es que, para Horkheimer (2000), trae consigo un cambio en la función del aparato jurídico y político, y de las ideologías:

Sin que haya cambiado en lo más mínimo la definición jurídica de la propiedad, los propietarios se tornan cada vez más impotentes frente a los directivos y sus equipos. La capacidad de disponer directamente de los medios de producción de las gigantescas empresas da a la dirección una superioridad tal que [...] apenas se puede pensar en una victoria de sus oponentes, los propietarios, en el caso de que éstos promuevan un pleito contra la dirección a causa de cualesquiera diferencias de opinión. La influencia de la dirección, que en un principio sólo se relacionaba con instancias jurídicas y administrativas inferiores, acaba extendiéndose también a las instancias superiores, y por último al Estado y su organización de poder (70).

Por ello, para Horkheimer (2000: 70) cada vez más pierde peso la idea de un derecho independiente frente a la generalidad y provisto de un contenido fijo.

Más aún cuando, del mismo sector social que mantiene el poder de disposición sobre los medios de producción, surgen doctrinas políticas según las cuales la propiedad improductiva y los ingresos parasitarios deberían desaparecer.

Más aún, Horkheimer (2000: 71) no cree que con la eliminación de todo derecho que posea un contenido determinado, eliminación condicionada por la concentración del poder económico y que se consuma en las condiciones de los estados autoritarios, desaparezca, junto con la ideología, un factor cultural que en modo alguno tiene solo un aspecto negativo, sino que también tiene otro positivo. Para él, al considerar estas transformaciones de la estructura interna de la clase de los empresarios, aparecen también diferencias en otros conceptos de la TC. Por ello, la dependencia de la cultura respecto de las relaciones sociales se debe transformar junto con estas hasta en sus detalles, si es cierto que la sociedad es un todo.

Estos postulados entroncan, a su vez, con la crítica al positivismo postulado por la TC que, en general, puede relacionarse, como bien señala Estrada (1990: 33), con su crítica a las ideologías. Ello, porque Teoría tradicional y TC presenta como trasfondo el claro enfrentamiento entre esta y las teorías positivistas, tan en boga en su época. Como bien se señala (: 23-25; Ferrater, 1994: 3477), el punto de partida de la crítica es que el reduccionismo gnoseológico del positivismo lleva, según la TC, a la glorificación de los hechos y, con ello, a la petrificación del status quo imperante en la sociedad. Así, contra esta actitud hacia la ciencia -a veces ingenuamente practicada, pero que se repite explícita y conscientemente en la época en la que nace la TC- es la que la Escuela de Frankfurt proyecta sus planteamientos, atacando al cientificismo moderno por absolutizar la actitud positivista de las ciencias como único método científico y convertir la metodología de las Ciencias de la Naturaleza como el modelo ideal que han de seguir también las Ciencias Sociales, incluyendo en ello también al propio Derecho (: 59-65).

Lo importante es que, precisamente en seguimiento de las ideas de Marx, la Escuela de Frankfurt denuncia esta actitud como ideológica, esto es, como encubridora de los aspectos inhumanos de la sociedad contemporánea y contraria a toda reflexión crítica, asimilando el rol de la Economía Política clásica -en provecho y defensa de los poderes opresores de su tiempo- con la actitud cientificista, que constituye un soporte ideológico para los poderes opresores de su tiempo. Así, con su obra, Horkheimer se constituye en el verdadero pionero en la denuncia de uno de los presupuestos más ideológicos del mundo de la ciencia, gracias al que el empirismo metodológico del quehacer científico se convierte en un esfuerzo por delimitar la ciencia, la ética y la política en circunstancias que, por el contrario, las Ciencias Sociales tienen un rol político basado en la inexistencia de datos empíricos puros o independientes de su contexto social (Estrada, 1990: 48-49).

De esta manera Horkheimer (2000: 59) concibe también el desarrollo de la vida en la lógica discursiva o lógica del entendimiento. Para esta lógica, que este hombre sea ahora un niño y luego un adulto solo puede significar que existe un núcleo fijo que permanece igual a sí mismo: este hombre. A él se adhieren sucesivamente ambas propiedades, la infancia y la madurez. Para el positivismo, nada en absoluto permanece idéntico, sino que primero hay un niño, más tarde un adulto, y ambos son dos complejos diferentes de hechos. Esta lógica es incapaz de recoger el hecho de que un hombre cambie y sin embargo permanezca idéntico a sí mismo.

Asimismo, como bien se señala (: 47; Cortina, 1986: 64), la TC se opone al optimismo histórico por el progreso moral del hombre y sus posibilidades de emancipación por la realización del proyecto Ilustrado. Pues se ha perdido el verdadero sentido de la modernidad al considerar a la razón como razón instrumental, olvidando su dimensión moral. Además, para la TC la especial correlación existente en la sociedad moderna entre; nivel de desarrollo técnico, grado de concentración del poder y medios disponibles para la manipulación ideológica a través de la cultura de masas, es el mayor peligro para la conciencia crítica y para la emancipación humana. Peor aún, contra las predicciones de Marx, aunque la clase obrera no obtiene poder, goza de importantes mejoras materiales; el capitalismo sobrelleva las crisis y los países socialistas desmienten la tesis de que a mayor justicia, más libertad. Incluso el fenómeno de la cosificación y reificación, propio de las sociedades capitalistas, también se produce en las socialistas.

Como señalan Adorno y Horkheimer (1994):

En el actual quiebre de la civilización burguesa se ha hecho cuestionable no solo la organización sino el sentido mismo de la ciencia [...] La incesante autodestrucción de la Ilustración, obliga al pensamiento a prohibirse incluso la más mínima ingenuidad respecto a los hábitos y las tendencias del espíritu del tiempo. Si la opinión pública ha alcanzado un estadio en el que inevitablemente el pensamiento degenera en mercancía y el lenguaje en elogio de la misma, el intento de identificar semejante depravación debe negarse a obedecer las exigencias lingüísticas e ideológicas vigentes, antes de que sus consecuencias históricas universales lo hagan del todo imposible. Si los obstáculos fueran solamente aquellos que derivan de la inconsciente instrumentalización de la ciencia, la reflexión sobre las cuestiones sociales podría unirse a las tendencias en oposición a la ciencia oficial. Pero también estas han sido afectadas por el proceso global de producción y han cambiado no menos que la ideología a la que se debían. [...] Por ello, les sucede lo que siempre sucedió al pensamiento triunfante: en cuanto abandona voluntariamente su elemento crítico y se convierte en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuye sin querer a transformar lo positivo que había hecho suyo en algo negativo y destructor (51-52).

Por estas ideas, la crítica de la TC al positivismo se transformó, a fines de los años cuarenta del siglo pasado, como bien señala Velasco (2000: 15), en una mordaz acusación contra los efectos patológicos del modelo occidental de racionalidad y en una denuncia del peligro totalitario que conlleva apelar dogmáticamente a lo racional.

Para la teoría crítica, esta estructura o modo de pensar es producto de la idea tradicional y dominante de ciencia, desarrollada en una sociedad dominada por las técnicas de producción industrial. Por ello, el paso a otro tipo de ciencia no es un mero avance teórico ni una simple reestructuración intelectual, es un cambio histórico que constituye también un cambio en el proceso social (Ferrater, 1994: 3477).

Claramente Habermas recoge esta idea y la desarrolla latamente en su obra Teoría y Praxis, (1987:49-86) bajo el epígrafe La doctrina clásica de la política en su relación con la filosofía social. Al respecto, ya en su introducción, establece que tales investigaciones, orientadas en su mayoría históricamente, pretenden desarrollar la idea de una teoría de la sociedad concebida con intención práctica. Tipo de teoría de la sociedad, configurada originalmente por Marx que, para Habermas (1987), se caracteriza por el hecho de ser reflexiva en una doble perspectiva, por una doble relación entre teoría y praxis:

Investiga, por una parte, el contexto histórico de constitución de una situación de interés a la que aún pertenece la teoría, por así decirlo, a través del acto de conocimiento; y, por otra parte, investiga el contexto histórico de acción sobre el que la teoría puede ejercer una influencia que orienta la acción. En un caso se trata de la praxis social que en tanto que síntesis social hace posible el conocimiento; en el otro de una praxis política que conscientemente aspira a subvertir el sistema de instituciones existente. Por ello, en virtud de la reflexión sobre su contexto genético la crítica se diferencia lo mismo de la ciencia que de la filosofía. [...] Razón por la que una filosofia social que se ha tornado monológica no puede ponerse en relación con la praxis sino solo con una acción intencional-racional dirigida por medio de recomendaciones técnico-sociales (13-14).

En este punto, Habermas (1992b: 539) observa críticamente el hecho que los procesos de cosificación de la conciencia solo se convirtieron en un objeto de investigación empírico una vez que la teoría del valor perdió toda función fundamentadora. Pero, con ello, también quedó abandonado el contenido normativo del derecho natural racional conservado en la teoría del valor. Por ello, el contenido normativo del concepto de cosificación había que obtenerlo ahora del potencial de racionalidad de la cultura moderna. De ahí que la TC mantuviera una relación afirmativa con el arte y con la filosofía de la época burguesa. Las artes, la literatura clásica, la vanguardia literaria y musical, se convierten en objeto preferido de una crítica ideológica que se impone a sí misma como tarea el separar los contenidos trascendentes del arte auténtico, de los componentes afirmativos ideológicamente consumidos de los ideales burgueses.

Esta simplificación y pesimismo histórico, para Habermas (1992b: 541), ocurrió porque los presupuestos del Materialismo Histórico sobre la relación dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción se habían transformado en enunciados pseudo-normativos sobre una teleología objetiva de la historia. Tal teleología, considerada como la fuerza impulsora de la realización de una razón, se había interpretado de forma equívoca. La vieja TC, por tanto, solo podía acudir a esos fundamentos normativos para su perspectiva de la filosofía de la historia pero ellos eran incapaces de sustentar un programa de investigación empírica. Lo que queda de manifiesto, para Habermas, en la falta de un ámbito objetual de estudio claramente delimitado como es el de la práctica comunicativa cotidiana del mundo de la vida, en la que se encarnan las estructuras de racionalidad y en la que pueden ser identificados los procesos de cosificación.

Así, con esta distinción, Habermas intenta liberar al Materialismo Histórico de su lastre de ser una Filosofía de la historia (1992b: 541-542). Para ello, le aplica dos abstracciones que pueden contribuir a erradicar sus confusiones de categorías, esto es, la del desarrollo de las estructuras cognitivas respecto a la dinámica de los acontecimientos históricos y la de la evolución social respecto a la concreción histórica de las formas de vida. Todo para que dicha filosofía no parta de ideales concretos, inmanentes a las formas de vida legadas por la tradición, sino que se oriente por las posibilidades de procesos de aprendizaje, acordes con el nivel de aprendizaje históricamente alcanzado, es decir, renuncie a enjuiciar críticamente y a clasificar normativamente totalidades, formas de vida y culturas, formaciones sociales y épocas históricas en su conjunto. Gracias a ello, para Habermas (1992b: 541), a diferencia de la antigua TC, la teoría de la acción comunicativa puede asegurarse del contenido racional de estructuras antropológicas profundas en un análisis que inicialmente es solo reconstructivo, esto es, que viene planteado en términos ahistóricos. Ese análisis describe estructuras de la acción y del entendimiento, que pueden inferirse del saber intuitivo de los miembros competentes de las sociedades modernas. Ese análisis cierra todo camino de vuelta hacia una filosofía de la historia que, por fuerza, no puede ser capaz de distinguir entre problemas de lógica evolutiva y problemas de dinámica evolutiva.

Por estas ideas, la obra de Habermas, al tomar partido a favor de la razón y los valores, huyendo de la pesimista ortodoxia marxista, impulsa la realización de una investigación teórico-práctica de las posibilidades y límites del capitalismo tardío, resaltando para ello la importancia de la legitimidad y, en lo que nos interesa, del derecho. Ello, porque para Habermas (1986: 169), la creencia en la legalidad parte necesariamente de una creencia, de su fundamentación en la legitimidad. Para él, el procedimiento inobjetable de sanción de una norma, el hecho de que un proceso se ajuste a la formalidad jurídica, únicamente garantiza que las instancias previstas dentro de un sistema político, competentes y acatadas como tales, son responsables por el derecho vigente. Pero esas instancias son parte de un sistema de poder que tiene que estar legitimado en total si es que la legalidad pura ha de considerarse signo de legitimidad. Ello significa que la sola forma técnico-jurídica, la legalidad pura, no puede asegurar su acatamiento, en el largo plazo, si el sistema de poder no puede legitimarse con independencia de su ejercicio ajustado a las formas correctas.

A modo de conclusión

De acuerdo con lo desarrollado, y en la línea de lo ya establecido al respecto (McCarthy, 1978; ; Cortina 1986, 2007; Requejo, 1991; Fernández, 1997; Velasco, 2000, 2007; Vallespín, 2001; ; Carretero, 2006; Quiroga, 2007; Kominek, 2007), creo que la impronta e influencia más palpable que tuvieron en la monumental obra de Habermas, tanto la Escuela de Frankfurt como la TC, se puede apreciar -sobre todo- en el método o forma de pensar heredado y desarrollado por el autor. Esto es, una teoría científica crítica e interdisciplinaria opuesta tanto a la mera especulación filosófico-sociológica como al empirismo positivista, y siempre vinculada a los problemas reales y concretos de su tiempo.

Este método influye, además, en su especial visión sobre la relación hombre-sociedad, preocupada por la permanente denuncia de los procesos falsamente liberadores y emancipadores entre los que incluirá, como digno continuador del espíritu de la Escuela de Frankfurt y de la TC, la crítica a la ideología y, por ello, a algunas tendencias del propio marxismo. Asimismo, de esta impronta crítica deriva su especial visión social del hombre, en la que, aun partiendo de la constatación de estar en presencia de un ser alienado, se da paso a una propuesta que le exige a éste integrarse, transformar la sociedad y emanciparse.

De este espíritu crítico deriva también su visión del Derecho como un instrumento positivo y legitimador que se abre hacia una racionalidad abierta y sustantiva que, unida a su teoría de la comunicación humana, sirve para alejarlo del formalismo positivista y mostrarlo en su función de mediador de los distintos conflictos sociales, propios de la sociedad posmoderna.

Finalmente, gracias a esta forma de pensar de Habermas, heredada de la Escuela de Frankfurt y de la TC, sus estudios y su maciza propuesta teórica está orientada hacia y en función de la praxis. Ello, porque tanto en su visión de la sociedad y el hombre, como en la del Derecho, construidas desde la realidad que le ha tocado vivir, se expresan en una revalorización positiva de la modernidad, de la Democracia, de los Derechos Humanos y de lajuridificación que, más allá de la especulación, de los prejuicios o de la mera ideología, nos presenta una finalidad explicativa, emancipadora y correctiva, basada y dirigida al conocimiento yala modificación de la praxis.

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SOCIEDAD Y DERECHO: LA INFLUENCIA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT Y SU TEORÍA CRÍTICA EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO DE HABERMAS

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Introducción y delimitación En la búsqueda de principios que contribuyan a dar sustento a una fundamentación democrática y a la búsqueda de una legitimidad racional del Derecho, en general, y con el afán de delimitar democráticamente el Derecho penal, en particular, aparece la monumental obra de Jürgen Habermas como un insumo digno de considerar.

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La teoría crítica hizo un análisis de las sociedades industriualizadas, tomando elementos del maxismo y de la mano con disciplinas como la filosofía, dieron cuenta de que las sociedades capitalistas estaban bajo un nuevo estado de dominación, disfrazado de libertad. A manera de ejemplo, hoy en día se pueden ver en las campañas políticas y en los conglomerados económicos, quienes controlan lo que vemos y consumimos, hasta dentro de las redes sociales.

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Entiende la teoría crítica como el análisis de la dominación e inequidad para favorecer el cambio social: se trata de una explicación de las fuerzas sociales de dominación que entiende su actividad teórica conectada con el objeto de su estudio. En otras palabras, la teoría crítica no es meramente descriptiva, sino una manera de instigar el cambio social mediante el logro del conocimiento de las fuerzas de desigualdad social, que a su vez pueden influir en la acción política dirigida a la emancipación (o al menos disminuir la dominación y la desigualdad). Rush (2004)

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La teoría clásica intenta aportar una descripción abstracta del mundo, algo que la aleja de la realidad. La teoría crítica, en cambio, busca que dicha descripción sea analítica y que logre además  la transformación del mundo.

Los integrantes de la escuela defendían  mantener una postura fija, ya que la fachada de objetividad que defiende la teoría tradicional no es más que una apariencia que esconde intereses ideológicos.

No acata el principio de “no valoración” y objetividad, defendido anteriormente en la teoría tradicional. Al contrario, busca la emancipación del ser humano que lo conduzca a la “praxis liberadora”

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Así nos dominan: La teoría crítica y la cultura de masas

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Creación de un nuevo estado de dominación disfrazado de libertad, acumulación del capital, control de masas a través de la tecnología (contenidos ofrecidos, algoritmos).